مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین استاد عمید زنجانى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


حوزه: بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر از حضرت عالى که اجازه فرمودید به خدمت تان برسیم و از مطالعات, پژوهشها و دیدگاه هاتان در بابِ حقوق بشر, بهره ببریم به نظر حضرت عالى, اکنون و در این برهه, در موضوع حقوق بشر, جامعه اسلامى, عالمان و حوزه هاى علمیه, با چه چالشهایى رو به رو هستند و گره هاى کورى که باید اهل فکر و اندیشه وران حوزه, در گشودن آنها همت گمارند, چیست.

استاد: بسم الله الرحمن الرحیم. درباره مسائل حقوق بشر, چه در باب بیان دیدگاه هاى اسلام و چه درباره آن چه نظام جمهورى اسلامى با آن رو به روست و چالشهایى که فراروى دارد, مى بایست بحث را در سه مرحله, به گونه جداگانه پى گرفت و محورها و موضوعها را, در بوته بررسى نهاد.

اسلام, منادى حقوق بشر

مرحله اول: برخورد فعّال با حقوق بشر: اسلام از منادیان حقوق بشر براى جهانیان است. مخاطب رسالتِ خاتم, تمامِ جهانیان است. با توجه به وضعیت حقوق بشر پیش از اسلام, شاید یکى از بارزترین چهره هاى اسلام, همین منادى بودن آن در زمینه حقوق بشر باشد. اسلام, در بسیارى از موارد, سنتهاى پیش از خود را, چه در جاهلیت عرب, چه در جاهلیت ایران, چه در جاهلیت امپراطورى روم, چه در جاهلیت یونان و دیگر جاهلیتها, تصحیح کرده و قدمهاى استوارى در جهت ترسیم چهره اى بهتر از حقوق بشر, برداشته است. این, یک مرحله ابتکارى و برخورد فعّال, با حقوق بشر است. در این مرحله, در برابر پرسش اصلى: اسلام براى بشریت چه ارمغانى در زمینه حقوق انسانى آورده است؟ برخورد انفعالى نداریم که محکوم هستیم, یا حاکم. اسلام, مدعى است, از مدعیان سرسخت و پى گیر. اسلام, فراتر از مسائل اعلامیه حقوق بشر, میثاقها و اسناد بین المللى درباره حقوق بشر, مى اندیشد و طرح و برنامه دارد. امروز, ما باید فارغ از همه صحبتهایى که در دنیا در بابِ حقوق انسانها مطرح است, در لابه لاى متون اسلامى به بررسى بپردازیم و زوایاى دیدگاه هاى اسلام را در مسائل گوناگون حقوق بشر, روشن کنیم. مرحله دوم: برخورد انفعالى: در دنیاى امروز, اسلام مورد سؤال قرار گرفته است. این چنین پنداشته شده که احکام اسلام, نقض کننده حقوق بشر است. از این روى, بایسته است که مطالعه تطبیقى صورت بگیرد بین دیدگاه هایى که دنیاى امروز درباره حقوق بشر دارد و ارائه مى دهد و دیدگاه هایى که اسلام دارد و روى آنها پاى مى فشارد. در این مطالعه, مى باید به گونه دقیق, تفاوتها و مشترکات مورد بحث و بررسى قرار بگیرد و تفاوتها موشکافى شود که آیا اسلام نقض کننده حقوق بشر است, یا کامل کننده آن. مرحله سوم: پاسخ درخور به چالشها و پرسشهایى که جمهورى اسلامى با آنها روبه روست. امروزه, جمهورى اسلامى, متهم به نقض حقوق بشر است و قطعنامه هاى بسیارى صادر شده و مواردى از نقضِ حقوق بشر, به جمهورى اسلامى نسبت داده شده است. این مرحله, مرحله حادّى است.گویا بیش تر کارکردها مطرح است. صرف نظر از دستورها, آیینها و احکام اسلامى, آیا رویه اجرایى و عملى در جمهورى اسلامى ایران, به سمت نقض حقوق بشر است, یا خیر؟ ملاحظه مى کنید که هر یک از این سه مرحله, بحث و بررسى جداگانه اى را مى طلبد. در مرحله اول, میدان, میدانِ بیان دیدگاه اسلام است. در آن جا دیگر مهم نیست که حقوق بشر در دنیاى امروز, چه جایگاهى دارد. آیا قدرتها از آن به گونه ابزارى و گزینشى, استفاده ناروا مى برند و مورد سوءاستفاده قرار مى دهند, یا نه. فارغ از این که دنیا و قدرتهاى بزرگ, اعتقادى به حقوق بشر دارند, یا ندارند, از حقوق بشر به عنوان حربه استفاده مى کنند, یا به گونه گزینشى و… باید به گونه فعال, قدم برداریم, دقتها, همه سونگریها و ابتکارها و نوآوریهاى اسلام را در باب حقوق بشر بنمایانیم و موضع اسلام را درباره حقوق بشر, به روشنى بازگوییم. لکن در مرحله دوم و سوم, این مسأله بسیار مهم است که آیا غرب, در دیدگاه و موضع گیرى خود, صادق است, یا خیر, تنها مدعى حقوق بشر است, نه عامل به حقوق بشر. و اگر عامل به حقوق بشر است, به گونه واقعى است و یا سیاست بازانه و از آن به عنوان حربه بهره مى برد و برخوردش با این مسأله, برخورد گزینشى است؟ من این بحثها را از هم جدا کردم, از آن روى که در پاره اى بحثها یک درآمیختگى دیده مى شود. به این معنى که ما در ابتدا, برخورد انفعالى با قضیه مى کنیم. مى گوییم: غرب, در مورد حقوق بشر, دروغ مى گوید, یا این که غرض ورزى مى کند. با این فضاى فکرى, به خودمان فرصت نمى دهیم که آیا حقوق بشر در اسلام, یک مسأله مثبت است, یا مسأله منفى؟ یعنى اگر غربى هم وجود نداشت و اسلام و جمهورى اسلامى را به چالش نمى کشید, نظر مخالفى هم نداشت, ما حرفى در زمینه حقوق بشر, براى گفتن داشتیم, یا خیر؟ از این روى, وقتى در مرحله اول بحث مى کنیم و به بیان ویژگیها و ابتکارها و نوآوریهاى اسلام در حقوق بشر مى پردازیم, شمارى بر این پندار دامن مى زنند که ما, در برابر غرب و خرده گیریها, انتقادها و حمله هاى آن, ضعف نشان مى دهیم, خودباختگى نشان مى دهیم و مى خواهیم خودمان را همرهنگ غربیان بکنیم, تا کم تر از ما خرده بگیرند و به ما حمله کنند در حالى که چنین نیست. ما اگر در مرحله اول بحث مى کنیم براى این است که نشان دهیم اسلام در حقوق بشر, پیشتاز است و هنوز غرب به آن مرحله از دیدگاه حقوق بشرى که اسلام به آن توصیه مى کند, نرسیده است.

شأن و منزلت انسان در غرب و اسلام

یک نکته در دیدگاه غرب وجود دارد که به دیدگاه اسلام درباره حقوق بشر نزدیک است و آن هم در خصوص حضرت عیسى مسیح است. در غرب, بیش تر مردم مسیحى هستند, اعتقاد به مسیح در ضمیرشان وجود دارد, اما عمل به مسیحیت, نه. نسبت به حضرت مسیح, به یک درجه اى از الوهیت قائل اند. این همان (نفخت فیه من روحى) است که شأن و منزلت انسان است, ولى این, در نگاه غربیان, درباره یک انسان مصداق پیدا کرده و در یک انسان, متمرکز شده و آن, عیسى مسیح است. من مى خواهم اشاره کنم به این نکته که مرتبت خلیفةالهى و آن مرتبه عالى انسانى که اسلام براى انسان قائل است و مؤمن و انسان وارسته را, بالاتر از عرش الهى مى داند, این فکر, هنوز در غرب رواج پیدا نکرده و غرب به این مرحله نرسیده است. بنابراین, وقتى از حقوق بشر صحبت مى کنیم, از اسلام خودمان صحبت مى کنیم, یعنى از درون خودمان گزارش مى دهیم, از چیزى که به آن اعتقاد داریم. آن چه من از آن صحبت مى کنم و به آن اعتقاد دارم, بالاتر از چیزى است که غرب مدعى است و یا به آن عمل مى کند. به هر حال, در مسائل حقوق بشر, نباید انفعالى برخورد کرد. البته نباید فراموش کرد, برخلاف آن که اسلام مدعى اول در حقوق بشر است, متأسفانه مورد اتهام قرار گرفته و ناگزیر هستیم به مرحله دوم و سوم از چالشها بپردازیم و اگر تفسیرى از حقوق بشر در دیدگاه غرب وجود دارد و آن تفسیر, با دیدگاه و تفسیر اسلام سازگار نیست, شرح دهیم و راهى به سمت واقعیت پیدا کنیم. من سخنانم را در یک جمله خلاصه مى کنم: آن چه گفتم, مقدمه اى بود بر این که ما در برخورد با مسائل حقوق بشر, انفعالى عمل نمى کنیم و تنها حالت پاسخ گویى نداریم, بلکه حرفهایى هم براى گفتن داریم. افتخارات فراوانى اسلام در زمینه حقوق بشر دارد. اسلام, مجموعه اى از کرامتهاى انسانى و احترام به انسان و انسانیت است.

حوزه: بى گمان اسلام حرفهاى گفتنى, مهم و راه گشا در باب حقوق بشر دارد و ویژگیها و افتخارات و اوجهایى که براى غرب و بسیارى از مردم و اهل نظر و فکر, پوشیده مانده است که اگر به درستى روشن شود و زوایاى آنها بازگو گردد, دگرگونى شگفتى روى خواهد داد. حال, به نظر حضرت عالى, روى چه نکته هاى کلیدى باید انگشت گذاشت و آنها را کالبدشکافى کرد, تا به این هدف دست یافت و زمینه را براى طرح راه حلها و برنامه ها و دیدگاه هاى اسلام در باب حقوق بشر فراهم آورد.

استاد: بحثى در فلسفه حقوق بشر وجود دارد که غربیان هم به آن پرداخته اند که بالأخره, مسائل حقوق بشر, فروعى است از کدام اصل. فروعِ حقوق بشر, از کدام اصل, سرچشمه مى گیرد این بحث, بحث کلیدى مى تواند
باشد. آن چه در مبانى حقوق بشر, در دیدگاه معاصر به چشم مى خورد, مسأله شرافت و احترام به شخصیتِ انسان است, به صورت کلى. حالا این شخصیت انسان چه چیزى است؟ جسم, روح و روان؟

شخصیت انسان به چیست

سربسته براى انسان یک شخصیتى فرض مى شود و این احترام به شخصیت, فضیلت و شرافتِ انسان به عنوان اصل, پذیرفته مى شود و حقوق دیگر هم از این جا سرچشمه مى گیرد. اگر یک نگاه فلسفى داشته باشیم به مسأله شخصیت و شرافت انسانى, که از دیدگاه غرب, منشأ اصلى حقوق بشر است, مى بینیم که چیز واقعى و ملموس از آن به دست نمى آید. آیا شخصیت انسان, به معناى وجود مادى انسان است, یا به معناى وجود معنوى؟ خوب در دیدگاه مادى, وجود معنوى انسان, یعنى علم انسان, اخلاق انسان, روحیات انسان. بارى, در تفکر مادى و در تفکر اومانیستى غرب, هرچه پى جویى کنیم, چیزى که منشأ واقعى در حقوق بشر در غرب باشد,به دست نمى آید. دستِ کم, شفاف نیست. ولى در دیدگاه اسلامى, وقتى مى گوییم شخصیت انسان, افزون بر این که داراى بُعد جسمانى است, اشاره به یک بُعد معنوى دارد که جنبه الهى دارد: (نَفخت فیه من روحى) آن روح الهى (فارغ از تعبیرهاى فلسفى) که بر ماده و جسم انسانى دمیده شده و شخصیت انسان را تکوین بخشیده, حالا روح, یا نفس ناطقه و نفس لوّامه, یا هر چه که تعبیر کنیم, آن چیزى است که از خاک نیست. عنصرِ از خاک و آب برگرفته شده نیست. آن یک عنصرى است ماوراى خاک و آب. همین است که به انسان کرامت و شرافت مى دهد و او را از همه موجودات جدا مى سازد. نکته دوم این است: وقتى ما, در دیدگاه اسلامى, یک گام فراتر مى گذاریم در شناخت انسان, انسان را با فرشته مى سنجیم. خوب, آن روح الهى, ممکن است در فرشته هم باشد, پس امتیاز انسان بر فرشته چیست؟ آن امتیاز, بار تکلیف است که در آیه شریفه زیر جلوه گر شده است: (انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فَابینَ ان یحمِلنَها و أشفقن منها و حملها الانسان انّه کان ظلوماً جهولاً.) احزاب,72 ما این امانت را بر آسمانها و زمین و کوه ها بنمودیم. پس از برداشتن اش سرباز زدند و از آن ترسیدند و آدمى برداشت که او ستمکار و نادان بود. بنابراین, کرامت انسان, بر دو رکن, یا عنصر استوار است: 1. موهبت الهى و بخشش الهى که در وجود انسان است. 2. بار مسؤولیتى که بر عهده گرفته است. این انسان, کرامت دارد: (ولقد کرّمنا بنى آدم و حملنا هم فى البرّ والبحر ورزقناهم مِن الطیبات و فضلناهم على کثیرٍ ممّن خلقنا تفضیلاً.) اسراء,70 ما فرزندان آدم را گرامى داشته ایم و آنان را در خشکى و دریا برنشانده ایم و از خوردنیهاى نیکو, روزى ساخته ایم و ایشان را بر بسیارى از آفریدگانِ خویش, بسى برترى داده ایم.

30 ماده حقوق بشر قباى کوتاه براى تن انسان

(کرّمنا) مربوط به این دو موهبت الهى است. وقتى ما سرچشمه و منشأ کرامت را این گرفتیم, به روشنى درخواهیم یافت, 30 ماده حقوق بشر, قباى بسیار کوتاهى براى این تن است و بسیار اندک است براى این انسان والا مقام. مى توانیم به تناسب روابطى که انسان در زندگى اجتماعى و حتى فردى اش پیدا مى کند, بر شمار حقوق او بیفزاییم. این موجود, در هر مرحله و هر جایگاه و شرایطى, داراى حقوق برتر است و لذا, محدود به 30 حق نمى شود که در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است. این 30 حق, براساس روابط, پیوندها و بستگیهاى پى جویى, استقصا و استقراء شده تا قرن بیستم است, ولى روابطى که پس از آن براى انسانها به وجود مى آید و در این روابط, حقوقى نوپیدا و مستحدثه است, به هیچ روى, اعلامیه جهانى حقوق بشر, ناظر بر آنها نیست. کما این که امروزه, در قلمرو حقوق, یک سلسله مسائلى در رابطه فرد با دولت مطرح است, که نوپیدا و مستحدثه به شمار مى آیند و اعلامیه جهانى حقوق بشر و اسناد حقوق بشرى, در این باره ساکت اند. بنابراین, محدود کردنِ حقوق انسان به 30 ماده و حد گذاشتن, با مقام والایى که انسان در اسلام دارد, سازگار نیست. نکته دوم: کرامت انسانى در نگاه غرب, تنها به حقوق است و این, از آن رو و بدان علت است که تکالیف, به طور معمول, همیشه, بر دوش مردم سنگینى کرده است. اسناد حقوق بشرى, از دولت حمایت مى کند و حمایت از تکالیف, در حقیقت, حمایت از دولت است.

کرامت انسان در پرتو تکلیف و مسؤولیت

اما در نگاه و دیدگاه اسلام, رابطه انسان را, تنها در برابر دولت نداریم. رابطه انسان, فراتر از رابطه او با دولت است. رابطه انسان, با خدا در این نگاه, جایگاه ویژه اى دارد. مسأله تکلیف, قلمرو جدیدى را مى گشاید. هنگامى که ما به حقوق نگاه مى کنیم, مى باید با توجه به تکالیف نگاه کنیم. کرامت انسان, تنها به این نیست که حقوق بیش ترى داشته باشد. انسانى که اسلام و قرآن تعریف مى کند, کرامتش به این است که مسؤولیت بیش ترى بپذیرد و بر عهده گیرد. این که براى انسان, حقوق و مزایاى بسیارى تعیین کنیم, چندان به اعتلاى انسان کمک نمى کند. اما اگر براى انسان مسؤولیتهاى مناسب با استعدادها و تواناییهایش پیش بینى کنیم, کمک شایانى به اعتلاى او کرده ایم. در دنیاى امروز هم, چنین است. به کسى اگر مزایا و حقوقى بدهند, بدون مسؤولیت, خیلى براى او جالب نیست. اما اگر به او مسؤولیتى بدهند و به فراخور آن مسؤولیت, حقوق و مزایاى مناسبى براى او در نظر بگیرند, براى او جالب خواهد بود و اثر شیرینى در زندگى اش خواهد گذاشت. نکته سوم: در غرب, بیش تر به حقوق مادى توجه شده و به حقوق معنوى توجه نشده است. هرچند در دیدگاه غرب, در مسائل حقوقى, گاه به حقوق معنوى هم توجه شده, مانند حقى که مؤلف نسبت به اثر خودش, یا مخترع نسبت به اختراعى که ارائه داده, دارد.

نادیده انگارى حق معنوى انسان در غرب و اعلامیه جهانى حقوق بشر

ما مى توانیم بگوییم: بسیارى از مسائل انسان, مربوط به حقوق معنوى اوست, از جمله حقِ ارتقاى انسان. در مَثَل در حقوق کودک. کودک از چه سنّى حق تعلّم دارد. آیا دنیاى امروز که 6سالگى را آغاز تحصیل قرار داده است, این, نادیده انگارى و پایمال کردن حق کودک نیست. اگر ثابت شود که کودک در 4سالگى گیرایى کامل دارد و در این سن از درک خوبى برخوردار است و ما در 4سالگى او را به حال خودش رها کنیم که فقط تلویزیون تماشا کند, آیا حق او را پایمال نکرده ایم؟ ییا این که در دنیاى امروز, از تفریحات انسان در کنار کار روزانه, به عنوان یک حق نام برده مى شود. تفریح هم باید به گونه اى برنامه ریزى شود که او را از خستگى به در آورد و براى کار بیش تر آماده اش سازد. اما این مسأله که انسان در زمان فراغت, حق رشد و ارتقاى معنوى دارد. در هیچ کدام از اسناد حقوق بشر, دیده نمى شود. در صورتى که نیاز انسان به ارتقا و رشد معنوى, بسى بیش تر از تفریح جسمانى و حتى ورزش است. اینها یک سلسله مسائلى است که اسلام در این زمینه ابتکار دارد. ییا فرض کنید: همان گونه که انسان توانایى دارد در ورزش به مراحل بالایى برسد, توانایى دارد در مسائل معنوى هم به مدارج بالایى دست بیابد. حال, در کجا این حق مطرح مى شود و به چه وسیله اى این قدرت و ارتقاى معنوى, حاصل مى شود, در اعلامیه جهانى حقوق بشر و در اسناد حقوق بشر, سازوکارى براى آن در نظر گرفته نشده است. مثلاً, اگر کسى بخواهد اراده اش را توانا سازد, یا بخواهد به حالتى دست بیابد که همگان را جزو وجود خودش ببیند و براى دیگران هم بیندیشد, به همان اندازه که در اندیشه و فکر خودش است. یا کسى مى خواهد در ایثار رشد یابد و خود را تقویت کند, در کجاى دنیاى امروز, اعلامیه ها و اسناد حقوق بشر, درباره این موضوع اندیشیده شده است که شخص از نظر شخصیت معنوى در ایثار چه حقى دارد و چه منبع و سرچشمه اى مى تواند حق او را ادا کند. فرض کنید: تعالیم و آموزه هاى مذهبى, در تعالى معنوى انسان, مى تواند اثرگذار باشد. در هیچ کدام از اسنادِ حقوق بشر, سفارش و توصیه نمى شود که براى حقوق معنوى انسان, بر مذهب و آموزه هاى دینى تأکید شود. یا آموزه هاى اخلاقى چطور؟ آموزه هاى اخلاقى, بسیار اثرگذارند و در ارتقاى معنوى انسان, مى توانند نقش آفرین باشند, ولى در هیچ یک از اسناد حقوق بشر, دیده نمى شود که بر این مهم, تکیه شده باشد. حقوق معنوى, در دیدگاه هاى حقوق بشر دنیاى امروز, مسکوت گذاشته شده است. همان چیزى که در دیدگاه اسلام, بسیار بسیار به آن بها داده شده است, خیلى مهم تر از حقوق مادى که دنیاى امروز روى آن پاى مى فشارد.

حوزه: امروزه موج جدید و گسترده اى علیه احکام اسلامى به راه افتاده و به گونه هماهنگ و برنامه ریزى شده از خارج و داخل قلم ها و حنجره هایى به کار است, تا بنمایانند, پاره اى از آنها ناسازگار با حقوق بشر است و در چرخه اجراى چنین قانونهایى, بى گمان حق انسانها, یا گروهى از آنان, در مَثَل زنان, پایمال مى شود و این, زیانهاى جبران ناپذیرى به جامعه انسانى مى زند و سبب رکود و افول مى گردد و گسترش ظلم و بى عدالتى. از باب نمونه در سطح گسترده اى مطرح شده:

(قانون ارث, یکى از قوانین بسیار ناعادلانه است که در قانون مدنى ما آمده; چرا که حق زن در آن بسیار تضییع شده است.) یا در مورد شهادت زنان گفته شده است: (چرا زنان در بسیارى از موارد حق شهادت ندارند ولو رؤیت کرده باشند و در مواردى, شهادت دو زن, معادل یک مرد است؟ اگر این تحقیر زنان محسوب نمى شود, پس تحقیر زنان چیست؟ اگر حق زنان در مسائل قضایى با مردان یکسان در نظر گرفته شود, آیا عفاف و نجابت جامعه زیر سؤال مى رود؟)

به نظر حضرت عالى در برابر این موج و خیزش, دولتمردان, عالمان و اندیشه وران دینى و به طور کلى نظام جمهورى اسلامى, چه روشى را باید در پیش بگیرند, تا هم ذهنها و فکرها را از شبهه ها پاک کنند و هم پیشتازى و پیش گامى اسلام را در دفاع از حقوق زن و حقوقهاى مشروع, به درستى و روشنى بنمایانند.

استاد: در مورد شبهه ها, خرده گیریها و به طور کلى چالشهاى فراروى احکام اسلامى از منظر حقوق بشر, چند نکته را باید یادآورى کنم: 1. به واکنش سریع اکتفا نکنیم و بگوییم: غرب, چون نظر سوء دارد و از حقوق بشر به عنوان حربه سیاسى استفاده مى کند و با این که خودش پاى بندى به حقوق بشر ندارد و پاس آن را نمى دارد, از دیگران خرده مى گیرد که حقوق بشر را نقض مى کنند. از این روى, لزومى ندارد ما به حرف غرب گوش کنیم. درست است که این قطعنامه ها, با هدفهاى سیاسى صادر شده و هدف کسانى که آنها را علیه جمهورى اسلامى سامان داده اند, مبارزه با اسلام و نظام جمهورى اسلامى است و ما هر راهى را برویم, باز هم خرده خواهند گرفت و از تلاشهاى خود در خراب کردن چهره اسلام و نظام جمهورى اسلامى, دست برنخواهند داشت. صریح تر بگویم: اگر ما مسائل حقوق بشر را بهتر از این که هست, پاس بداریم و رعایت کنیم, آنان بیش تر رنج مى برند. به هیچ روى براى آنان خوشایند نیست که وضعیت بهترى داشته باشیم, بلکه دنبال بهانه هستند و دوست دارند که وضع حقوق بشر در کشور ما, روز به روز بدتر شود, تا علیه ما بهانه داشته باشند و بتوانند از این راه به ما ضربه بزنند. ولى تصور من این است که اگر ما, غرب را هم مقیاس قرار ندهیم و مقیاس را اسلام قرار بدهیم, بالأخره, مشکلاتى داریم. بنابراین, براساس این که ما بر معیارهاى اسلامى تکیه کنیم, باید در صدد ترمیم پاره اى از مسائلى که به عنوان مسائل حقوق بشر مطرح است, باشیم, چه غرب خوشش بیاید و چه بدش بیاید. باید این فرصت را مغتنم شمرد. حالا کسى آمده و مغرضانه ایرادى گرفته, ما باید ببینیم این ایراد, وارد هست, یا نیست. من این ایرادها را به دو دسته, بخش مى کنم: یک بخش برمى گردد به قانونهاى اسلامى, مانند قانون ارث, دیه و… و یک بخش برمى گردد به کارکردهاى ما, رفتار پلیس, رفتار قضایى, رفتار زندانبانها و… در دادگاه هاى ما, فارغ از قانونها, با ارباب رجوع و متهم چگونه رفتار مى شود؟

ضرورت, نفس لوّامه خارجى, یا دیدبان, براى جلوگیرى از نقض حقوق بشر

اینها, مشکلاتى است که در تمام دنیا وجود دارد. یکى از برنامه هاى نظامهاى سیاسى این است که در جاهایى که احتمال نقض حقوق بشر مى دهند, دیده بانانى را مى گمارند, تا از نقض حقوق بشر جلوگیرى کنند. پلیس خشمگین را به آرامش و مدارا فرا بخوانند, قاضى عصبانى را از حرکت نابهنجار باز دارند و زندانبان را به آسان گیرى وادارند و برخورد احترام آمیز با زندانیان. به یک نفس لوّامه خارجى, همیشه و در همه حال, نیاز است. شاید در کسانى از نفس لوّامه داخلى کارى برنیاید و در جاهایى کارایى نداشته باشد. یکى باید باشد که بگوید آقا! آرام. دعوت به آرامش و عقلانیت بکند و به اسلام و آموزه هاى ناب آن در برخورد با متهم, فرا بخواند. پس ما, چه غرب و دگراندیشان خرده بگیرند و انتقاد بکنند و یا نکنند, باید, همیشه و در همه حال, دیده بانانى در جاهایى که احتمال نقض حقوق بشر را مى دهیم, برگماریم, تا از هرگونه برخورد نادرست و حرکت نابهنجار, جلوگیرى کنند.

حوزه: به نکته مهمى اشاره فرمودید, ضرورت نفس لوّامه خارجى. یعنى نمى شود, همیشه و در همه جا و در هرکسى, به نفس لوّامه داخلى بسنده کرد, پلیس, قاضى و زندانبان را رها کرد و گفت: نفس لوّامه داخلى, آنان را از حرکتهاى نابهنجار و رفتار ناشایست با متهمان و بَزَهکاران باز مى دارد, بلکه ضرورت است و یک نیاز همیشگى که نفس لوّامه خارجى بر کار پلیس, قاضى و زندانبان ناظر باشد و آنان را از هرگونه نقض حقوق انسانها و بى احترامى و نادیده انگارى شخصیت و جایگاه انسانى افراد باز دارد. آیا براى این امر مهم و حیاتى و بسیار نقش آفرین در اصلاح امور و زیباسازى رفتار و کارکرد کارگزاران و مجریان نظام جمهورى اسلامى, کارى انجام گرفته, زمینه سازى شده و به درستى اندیشیده شده که کشور ما در آینده از چنین سازمان و نهادى برخوردار باشد که مردم کشورمان با اطمینان خاطر ببینند و شاهد باشند در هر کجا که احتمال نقض حقوق بشر مى رود, چشمهاى تیزنگر, ناظر و شاهدند و با توانایى و قدرتى که دارند, از حرکتهاى ناشایست و نقض کننده حقوق بشر, افراد را باز مى دارند. آیا ما, براى حرکت به این سمت, اندیشیده ایم.

استاد: خوشبختانه کار مهم و اساسى که اکنون شالوده آن ریخته شده, رشته حقوق بشر است که بر رشته ها افزوده شده است. در خیلى از دانشگاه ها تا مقطع کارشناسى ارشد است, در دانشگاه تهران, دانشگاه شهید بهشتى و مراکز دیگر. ییکى از اهداف آموزشى این رشته, تربیتِ نیروهاى متخصص و آشناى به حقوق بشر است, براى حضور در مراکزى که احتمال نقض حقوق بشر در آنها مى رود. نقش اینها در این مراکز, هدایت گرى است, نفس لوّامه خارجى براى به هنجار درآوردنِ پاره اى از رفتارهاى نابهنجار.

راهکار جلوگیرى از نقض حقوق بشر

نقض حقوق بشر, در جاهایى که احتمال آن مى رود, مانند نیروى انتظامى, دادگاه ها و زندانها, اختصاص به ما و کشور ما ندارد, بسیارى از کشورهاى جهان, درگیر این قضیّه اند. حتى پیشرفته ترین کشورها, مانند سوئیس و فرانسه, که مدعى اند: مسائل حقوق بشر را در قانون اساسى شان به صورت یک جا پذیرفته اند و نیازى نیست که مسائل حقوق بشر در پارلمان به تصویب برسد و اعلامیه خودشان را فراتر از اعلامیه سازمان حقوق بشر مى دانند, باز در یک جاهایى در آن کشورها, که آدمها با هم برخورد دارند, احتمال نقض حقوق بشر هست و با این قضیه به طور جدى درگیرند. ما در مهار این مشکل, ابتکار عمل به خرج داده ایم و به تربیت دانشجو براى درافتادن با این ناهنجارى و اصلاح رفتارها, روى آورده ایم و در آینده نزدیک, با وارد کردن کارشناسان حقوق بشر به بدنه نظام و در جاهایى که احتمال رفتارهاى ناشایست و خلاف حقوق بشر مى رود, کم تر با نقض حقوق بشر رو به رو خواهیم شد. حالا غرب مى خواهد دوستى کند, یا دشمنى. با این حرکت و روند مفید و کارساز, هر متهمى که واردِ دادگاه مى شود, احساس امنیت مى کند. با کسى که محکوم شده براى مجازاتِ محدودى, نسبت به مجازات بیش تر, احساس امنیت مى کند. محیط زندان برایش محیط امنى مى شود و مى داند بیش تر از مجازاتى که دادگاه براى او تعیین کرده, مجازات دیگرى نخواهد دید. اما در باره قانونها و احکام. ما تردیدى نداریم: بسیارى از این موردهایى که در قطعنامه هاى سازمان حقوق بشر علیه جمهورى اسلامى ایران بازتاب یافته و آمده, خلاف صریح قرآن است, مانند شهادت, ارث و موارد دیگر. ما بر این باور هستیم که حقوق بشر, تفسیر دارد. کسى نمى تواند قوانین را به گونه اى تفسیر کند که در همه حالتها و شرایط همین است و جز این نیست.

تفسیر حقوق بشر برابر آیینها, رسمها, فرهنگ و شرایط اقتصادى و اجتماعى هر قوم

هر کشورى مى تواند اصل قواعد حقوق بشر را بپذیرد و در تفسیر آن, فرهنگ و مرام و آیین خودش را با آن برابر سازد. مثلاً احترام به مالکیت, یکى از مسائل حقوق بشر است, ولى این براى کشورِ توسعه یافته و گذر کرده از مسائل اقتصادى, یک معنى دارد و براى یک کشور در حال رشد, که تازه رشد اقتصادى, سیاسى و اجتماعى خود را شروع کرده, معنى و تفسیر دیگرى دارد. مالکیت, تابع رشد اقتصادى است. مالکیت, حتى در یک کشور عقب مانده, تفسیر خود را دارد. هیچ کس نمى تواند, تفسیر اصول را به گونه اى ثابت ولایتغیر, ارائه بدهد. عاقلانه نیست معنى و تفسیرى که در رشد اقتصادى ژاپن, از مالکیت ارائه مى شود, براى گینه هم, همین تفسیر ملاک باشد. شرایط اقتصادى, سیاسى, فرهنگى, اجتماعى و اعتقادى هر ملّتى در چگونگى برداشت و تفسیر از جزئیات قانونهاى بنیادى حقوق بشر, متفاوت است. بنابراین, ما, براساس مجموع قاعده ها و قانونها و آیینهاى اسلامى, که یک جا از حقوق مرد کم گذاشته و بر حقوق زن افزوده و یک جا از حقوق زن کم گذاشته و بر حقوق مرد افزوده, عدالت مى بینیم. اگر ارث دختر, نصف ارث پسر است, در مقابل, وقتى دختر شوهر مى کند, تمام هزینه زندگى او, بر عهده شوهر قرار مى گیرد. در مجموع, وقتى آن بافت و کلیت مسائل اقتصادى و توزیع عادلانه را در نظر مى گیریم, مى بینیم, حقوق بشر نقض نشده است, بلکه در درون حقوق بشر, یک طرح و تکنیکى پیاده شده است; زیرا کلیت قضیه, خروجى اش عدالت است. پس, پاسخ اوّل در مورد شبهه و اتهام نقض حقوق بشر در قانونها و احکام اسلامى این است: اسلام, تفسیر خاصى در مسائل سیاسى, اجتماعى و اقتصادى دارد, آن هم به صورتِ کلان, نه به صورتِ بخشى و نه به صورت موردى. اصولاً, اگر به تمامى موارد, رسیدگى کلى شود, به اصطلاح غربیها سیستماتیک, قانونها و احکام اسلامى به هدفِ نقض حقوق بشر شکل نگرفته و وضع نشده اند. ییعنى اسلام نخواسته به زن اهانت کند. در مورد شهادت, به هیچ روى, اهانت به زن روا داشته نشده, بلکه عین حفظ کرامت زن است. حجاب هم, حفظ کرامت زن است. اسلام از یک تکنیک حقوقى بهره برده است. در مورد ارث زن, به هیچ روى, حق زن نادیده انگاشته نشده است, اگر دقت شود مى بینیم, یک تکنیک اقتصادى است. یک راه حل عادلانه اقتصادى است, نه راه حل ظالمانه. اسلام نخواسته از این طریق, ستمى به زن روا داشته شود. این یک فرم حقوقى است, یک تکنیک حقوقى است و هدف از آن, عدالت و مصلحت طرفین است.1 راه هم بسته نیست. ما اگر روزى, فارغ از چالشها و بحثهاى غربى, بیاییم و بنشینیم و برسیم به این که زنان, بیش از آن چه اکنون در جمهورى اسلامى حق دارند, به حقوق دیگرى نیاز دارند و اگر در جامعه به اثبات رسید, راه حلهاى بسیارى دارد, نظیر همان راه حلهایى که در دیه غیر مسلمان وضع شد, به عنوان حکم حکومتى. یا اصلاً, احتیاجى به حکم حکومتى ندارد. به فرض, جمهورى اسلامى ایران اگر دید همسران شوهر از دست داده و دختران, با ارثى که بهره شان مى شود, صدمه مى بینند و به فعالیت اجتماعى آنان آسیب وارد مى شود, مى تواند مزایایى در قانون پیش بینى کند که جبران آن نصف بشود. در هر حال, از طریقِ حکم حکومتى و یا وضع قوانین حمایتى و جبرانى, جلوى بسیارى از آسیبها را مى توان گرفت. اکنون مى بینید در نظام جمهورى اسلامى, در زمینه مسائل کارگران, یک سرى قوانین حمایتى داریم. این قوانین حمایتى, با اصل مساوات در قانون اساسى, ناسازگارى ندارند. درست است که قوانین حمایتى, ذاتاً تبعیضى هستند, ولى چون براى حمایت از طبقه ضعیف و رفع ستم وضع شده اند, اشکالى ندارد. این نکته را در این جا یادآور شوم: باید از فرصتهاى پیش آمده استفاده کرد. هرجا اتهامى علیه ما مطرح مى شود, فارغ از کینه ورزانه بودن, یا نبودن آن, اگر براى ما ثابت شد نارساییهایى وجود دارد, خیلى زود, به فکر چاره بیفتیم و به دنبال راه حل باشیم.

حوزه: بى گمان استفاده از دیدگاه هاى گوناگون, بویژه دیدگاه هاى کسانى که درباره حقوق بشر کار کرده اند و به گمان و پندار خود اشکالهایى بر ما دارند, مفید خواهد بود و چه بهتر که حتى از آنان دعوت شود که به ایران بیایند و دیدگاه هاى خود را در جمع عالمان, صاحب نظران و فرهیختگان بگویند و پاسخهاى علماى ما را هم بشنود و شاید این حرکت, از دشمنیها و غرض ورزیها بکاهد و دست کم, دانشمندان و صاحب نظران غربى, از موضع ما آگاه شوند و دغدغه ما را نسبت به حقوق بشر دریابند و از همراهى, همگامى با سیاستمداران کینه ورز خود, خوددارى ورزند.

استاد: دیدگاه هاى غربیان, همان چیزهایى است که در این قطعنامه ها بازتاب یافته است. آنان, چیزى بیش از این ندارند. بویژه این که ما مى دانیم اگر راه حلّى هم داشته باشند, به ما نمى گویند. اینان, برنامه شان و سیاستى که آن را دنبال مى کنند و در هر حال, از آن دست برنمى دارند, اشکال گرفتن به قانونهاى اسلامى است. سیاست راهبردى شان این است که ثابت کنند جمهورى اسلامى, مخالف با استکبار جهانى و قدرتهاى بزرگ, ناقضِ حقوق بشر است. پس بحث و مناظره و گفت وگو با دانشمندان غربى, چندان مفید نخواهد بود. آثار آنان در اختیار است و ما مى توانیم از تجربه هاى علمى و عملى آنان بهره ببریم.

حوزه: به نظر حضرت عالى این رویارویى غرب با اسلام و قانونها و آیینهاى آن, همه از سر دشمنى است یا اشکال کار در جاى دیگر هم هست, از سر ناآگاهى و نشناختن اسلام و یا مقایسه کردن آن با مسیحیت قرون وسطى و تنگناها, سخت گیریهایى که ارباب کلیسا روا مى داشتند و با رفتار ناشایست و ضد حقوق انسانى خود, یک نوع بدبینى نسبت به دین پدید آوردند و این بدبینى چنان ریشه دوانیده که سبب شد بسیارى از آنان, با هر حکم دینى به پندار ضد انسانى بودن آن, به رویارویى برخیزند و اسلام را نیز از این قاعده استثنا نکنند و ما اکنون به طور جدّ با این فکر, پندار و ذهنیت, روبه رو هستیم.

استاد: روشن است که اشکال در جاى دیگر هم هست و همه ایرادها و انتقادها و برخوردها از سر دشمنى نیست.

تفاوت گذشته ما با گذشته غرب

تردیدى نداریم که غرب, یک دوران نقضِ حقوق بشر را گذرانده است. این که آنان با مسیحیت تحریف شده درافتاده و پشت به ارباب کلیسا کرده اند, کار درستى انجام داده و مى دهند. اشکال کار این است که اسلام را درست نشناخته و با مسیحیت اشتباه گرفته اند. گذشته خودشان را با گذشته ما, یکى پنداشته اند. ما در هیچ برهه اى از تاریخ اسلام نمى توانیم بیابیم که مسلمانان براى زن حق مالکیت قائل نشده باشند. هیچ کس حق مالکیت زن را سلب نکرده است. از زمان پیامبر(ص) تا این زمان, در هیچ برهه تاریخى, زن از حق مالکیت محروم نشده است. در صورتى که در غرب, در قرن نوزدهم, زن حق مالکیت نداشت.2 در خانه پدر, مال پدر بود و در خانه شوهر, مال شوهر. تاریخ گذشته ما با تاریخ گذشته غرب, به طور کامل متفاوت است. غربیان, سخت دچار اشتباه شده اند که گذشته ما را با گذشته خود, یکى پنداشته اند. اگر تاریخ گذشته ما را خوانده باشند, به خوبى درخواهند یافت و مى فهمند که ما عقب نرفته ایم و حرکت رو به جلو داشته ایم. البته ما اعتقاد داریم که یک نفس لوّامه اى باید وجود داشته باشد. نفس لوّامه در خود انسان است و در جمع و جامعه, همان مسأله امر به معروف و نهى از منکر است که آن را, حالا یا دشمن انجام مى دهد و یا دوست بیان مى کند. دشمن با هر نیتى که بگوید, باید به بررسى پرداخت و از کنار آن نگذشت. مثلاً اگر به من بگویند در هنگام خواندن کتاب, دقت کن, دید شما ضعیف است. این سخن را اگر دشمن هم بگوید, باید در من اثر بگذارد. بنابراین, جا دارد که ما بررسى کامل انجام بدهیم و اگر در جایى احساس کردیم در مرحله قوانین هم, نارساییهایى داریم, بدون تغییر در قوانین شرع, راه حلّى بجوییم. بارى, اصل 4 قانون اساسى حاکم است. برابر این اصل, تمامى قانونها و مقررات کشور, باید برابر با معیارها و ملاکهاى شرع باشد, بدون این که در قانونهاى اولیه دست ببریم و یا به گمان و پندار خود به اصلاح آنها بپردازیم. راه حل, باید با معیارها و ملاکهاى شرع, سازگارى داشته باشد. بعضى از فضلا و دوستان به این فکر افتاده اند که بلکه بتوانند استنباط از متون را تغییر بدهند و به گونه اى از نصوص بگذارند. این راه حل, راه حلى است که نه تنها در طول تاریخ فقه صورت نگرفته و ما به گونه سنتى این کار را نکرده ایم, در اصل, با هیچ یک از میزانها و معیارهاى اسلامى و فقهى نمى سازد. ما نمى توانیم یک آیه را ملاک قرار بدهیم: (اَنّ الله لیس بظلاّم للعبید) و بگوییم ارث دختر و پسر, باید مساوى باشد. همان قرآنى که مى فرماید: (أن الّه لیس بظلاّم للعبید) همان قرآن هم مى فرماید: (للذّکر مثل حظّ انثیین) و (فَللذّکر مثل حَظّ الأنثیین) (لیس بظلام للعبید) مطلق است و (للذّکر مثل حظ الانثیین) مقیّد و مخصص.

قوانین حمایتى و حکم حکومتى راه حل مناسب براى جبران کمبودها

به هر حال, این راه درستى نیست که برخى پیش گرفته اند. ما چرا به قوانین حمایتى فکر نکنیم. اگر واقعاً ثابت شود ـ که خیلى دشوار است ـ احکام اولیه اسلام براى رفع نیاز کافى نیست, قوانین حمایتى, مى توانند به عنوان کامل کننده, به میدان آورده شوند, بدون این که به احکام اولیه دست بزنیم و احکام اولیه را تغییر بدهیم. تاریخ و آیندگان ما را نمى بخشند که بیاییم نصوص قرآنى را تأویل کنیم, به خاطر این که چند نفر ما را به مسأله اى متهم مى کنند. ما مى توانیم با حفظ اصالتهاى فقهى خودمان و شیوه استنباط فقهى متقنى که داریم, مشى کنیم. یا از احکام حکومتى استفاده ببریم و یا از قوانین حمایتى.

حوزه: از سخنان حضرت عالى چنین استفاده مى شود ما از شبهه ها, پرسشها, انتقادها و خردگیریها نباید نگران باشیم و باید در احیاى نفس لوّامه خارجى, که همان امر به معروف و نهى از منکر است, بکوشیم, تا زمینه هاى رشد و تعالى دانشهاى اسلامى, بویژه حقوق را فراهم آوریم و از این راه به کاستیهاى خود پى ببریم و اگر دیدیم در قوانین هم نارساییهایى وجود دارد, با استنباط روش مند دقیق و براساس معیارهاى فنى فقهى, راه حل بیابیم. اما به نظر مى رسد, تا ما به گونه گسترده و همه جانبه پا پیش نگذاریم و به یک تجدیدنظر دقیق و فنى, دست نزنیم, در این برهه و آینده نتوانیم پاسخ گوى نیازهاى حقوقى و دیگر نیازها باشیم.

استاد: مرحوم صاحب جواهر, در پاره اى از موارد, به شبهه هاى مرحوم مقدس اردبیلى استناد مى کند و مى گوید: اگر این شبهه هاى محقق اردبیلى نبود, فقه این قدر توسعه پیدا نمى کرد. این شبهه ها سبب شده که فقه براى پاسخ گویى فعال شود و خواه ناخواه توسعه پیدا کند. از جمله این موارد, بحث در شرایط قاضى است.

تشکیک سبب توسعه فقه

محقق اردبیلى در شرط مرد بودن قاضى, دامنه بحث را مى گستراند. چهارده دلیل مى آورد که باید قاضى مرد باشد و سپس همه آن دلیلها را ردّ مى کند و مى گوید دلیل مقتضى در این زمینه نداریم. از این نوع تشکیکها بسیار مى کند. تشکیک در مسائل خیلى روشن و مسائلى که اجماعى تلقى کرده اند. آیت اللّه خوئى نیز چنین بود. در هشت سالى که این جانب توفیق حضور در درس ایشان را داشتم, یکى از برجستگیهاى درس ایشان, همین تشکیکهایى بود که در مسائل به ظاهر روشن مى کرد. از باب نمونه: تسامح در ادله سنن را همه پذیرفته اند, ایشان آن را مورد تردید قرار مى داد و مى گفت: (سنن هم احکام الهى است. چه فرقى مى کند احکام الزامى, واجبات و یا محرمات باشد, یا احکام استحبابى, حکم الله است و حکم الله دلیل مى خواهد. اگر در سنن تسامح مى کنیم, باید در واجبات هم تسامح کنیم.) و همچنین مورد تشکیک قرار مى داد سخنان مشهورى را مانند: عمل مشهور, جابر ضعف سند است. یا: اعراض مشهور, قادح به سند حدیث است. و… با این مثالها مى خواهم بگویم: بى گمان ایجاد تشکیک در توسعه علم مؤثر است. حتى اگر ما دلیلى نداشته باشیم, یک علامت سؤال مى گذاریم ولى به شرط این که از صراط مستقیم خارج نشویم. یعنى اگر در مقام پاسخ هستیم, همان روالِ متقن و اصولى را در فقه رعایت کنیم. اگر این گونه باشد, تردیدى نیست که در اینها تجدیدنظر بسیار مهم است. از امام خمینى نقل مى کنند که: (حرف مرد چندتاست) انسان در هر مرحله اى که مى خواهد به مسأله اى بنگرد, باید با یک نگاه جدیدى همراه باشد.

تجدیدنظر در فقه, لازم; اما با اسلوب دقیق

تجدیدنظر خوب است و بسیار ضرورى, اما با راه و رسم اجتهاد انجام بگیرد و از اتقان لازم برخوردار باشد و به شبهه دامن نزند. در خیلى از مسائل باید تجدیدنظر صورت بگیرد. در تاریخ فقه هم شما مطالعه کنید, همین گونه است. شما رویّه مفتاح الکرامه را بنگرید, رویّه علاّمه را در مختلف از نظر بگذرانید, اول تاریخ مسأله را با نقل دیدگاه ها روشن مى کنند و نظر این فقیه و آن فقیه را مى آورند, آن گاه نظر خود را ارائه مى دهند و به استدلال مى پردازند. صاحب جواهر هم چنین روشى دارد. اول اقوال را نقل مى کند, یعنى تاریخ مسأله. همان که امروز مى گویند, تاریخ علم و وقتى تاریخ مسأله را نگاه مى کنیم, مى بینیم مسأله خیلى شسته و روفته نیست و بارها و بارها, مورد تجدیدنظر قرار گرفته است.

حوزه: روشن است که باید در برابر تجدیدنظرهاى بى رویّه, بى پایه و به دور از روشهاى اجتهادى ایستاد و نگذاشت این گونه تجدیدنظرها به ساحَت فقه راه یابند; اما نباید تجدیدنظر محدود به مسائل اختلافى و غیر مسلّم بشود. چه بسا مسأله اى از مسلّمات انگاشته شود; اما با دقت و بحث روى آن, دریابیم از مسلّمات نیست و در گذشته شرایط به گونه اى نبوده که فقها روى آن بحث کنند و به کالبدشکافى مسأله بپردازند, از این روى آن مسأله از مسلّمات انگاشته شده است; اما اکنون که به چالش کشیده شده ایم, چه بسا وقت آن باشد که این گونه مسائل را به بوته بررسى بنهیم, تا وزن آنها روشن شود و دریابیم چه پایه و بنیادى دارند و از کجا سرچشمه مى گیرند.

استاد: مسلّم بودنِ مسأله, مانع تجدیدنظر نمى شود. چه بسا فتح بابى براى اندیشه اى جدید بشود, چه رسد به مسائلى که مسلّم هم نیستند. ولى روش تجدیدنظر, جاى بحث و گفت وگو دارد. اصل تجدیدنظر و بازنگرى در همه مسائل, مسلّم و غیر مسلّم بجاست; زیرا تجدیدنظر, همیشه, به عوض شدن یک نظریه نمى انجامد, ولى کمک مى کند که فهم جدید از این نظریه داشته باشیم. توحید که مسلّم است; ولى بازنگرى و تأمل در آن, ممکن است معرفت ما را بیش تر کند. در اصل ضرورت تجدید نظر و بازنگرى, تردیدى نیست, چه در مسائل اختلافى و چه در مسائل مشهور و مسلّم. اما چیزى که قابل تأمل است, چگونگى تجدید نظر است. اجازه بدهید مثالى بزنم. چون کلى گویى, راه به جایى نمى برد. به عنوان تجدید نظر این مسأله مطرح مى شود: چرا ارث زوجه در برابر ارث برادر و برادرزاده شوهر چنین و چنان است. در صورتى که زوجه, به زوج خود نزدیک تر است از برادر و برادرزاده مرد, نسبت به او. چرا آنان, طبقات ثلاثه وراث, از زمین و عین و همه چیز ارث مى برند; اما زوجه, محروم است؟ من مى خواهم بگویم این شیوه تجدید نظر درست نیست. زیرا در این تجدید نظر, از یک چیز مهم غفلت شده و آن مسأله کیان خانواده است. بین نسب و سبب, فرق است. در فقه مى گوییم رابطه سببى و رابطه نسبى. رابطه نسبى, یک رکن اصلى در وحدت بشرى است. لذا صله رحم داریم. در صورتى که صله رحم شامل خواهر زن و برادر زن نمى شود. این نکته را یادآورى کنم که: نمى توان غیر از مسأله سبب و نسب را در این جا وارد استنباط فقهى کرد. در مثل اگر کسى پاسخ بدهد: زن, پس از مردن همسرش, مى رود همسر اختیار کند و شوهر قبلى اش را فراموش مى کند, در حالى که برادر, هیچ وقت برادرش را فراموش نمى کند. اینها یک سلسله اعتباریات و ذوقیات است و نمى توان اینها را در استنباط فقهى وارد کرد. استنباط فقهى, اصول و معیارهایى دارد که در این جا و در ارث زوجه در مقابل برادر و برادرزاده, همان سبب و نسب است. نمى شوداز این مبانى گذشت و یک سرى مسائل دیگر را وارد کرد. نگرانى من, در مورد شیوه تجدید نظر است. کسى با اصل آن مخالف نیست. حتى مى توانیم تجدید نظر در معیارهاى اصولى داشته باشیم, عیبى ندارد. ولى تا مادامى که در مثل تجدید نظرى در اصالة الظهور نکرده ایم, ظاهر لفظ را باید معیار قرار بدهیم. مگر این که کسى تجدید نظرى در مباحث اصولى بکند. در بحث دلالات, در بحث ظهور, در بحث عام و خاص, در بحثهایى که در اصول فقه, معیارهایى براى استنباطهاى فقهیه هست, تجدید نظر بکند و پس از تجدید نظر, آنها را به کار بندد در فهم متون و فقه الحدیث. در هر حال, این شیوه مهم است. در این شیوه باید دقت بشود. در غیر این صورت, سنگ روى سنگ بند نمى شود. به فرمایش مرحوم شیخ انصارى: (للزم منه فقه جدید) ما شاهد فقهى مى شویم که پایه و اساسى ندارد و داراى معیارهاى ثابتى نیست.

حوزه: یکى از حرفها این است که: فقها و علماى اسلامى وقتى در برابر موضوعى قرار مى گیرند, یا حقى که آیا اسلام آن را پذیرفته, یا خیر, به گونه روشن و شفاف نمى گویند, پذیرفته, یا نپذیرفته است, بلکه مى گویند: اگر خلاف شرع نباشد, خلاف احکام نباشد. شبهه افکنان و یا پرسش گران مى گویند: این در حقیقت یک توجیه است و به گونه اى پایمال کردن حقوق. در این گونه گزاره ها, باید به طور دقیق روشن باشد و قاعده و ضابطه اى در دست که خلاف شرع نباشد, یعنى چى؟ مراد این است که چنان قاعده مند باشد که مردم و مخاطبان به یک درک و فهم درستى از مسأله برسند. آیا به نظر حضرت عالى همچنین قاعده و ضابطه اى داریم که براى روشن شدن موضوع, به گونه روشن, عرضه بداریم و به گونه کلى و ابهام آلود نگوییم: فلان حق را دارید, به شرط این که خلاف شرع نباشد.

استاد: تفسیر ساده اى براى این مسأله وجود دارد. در قانون اساسى هم, در چند مورد آمده است که مشروط کرده آزادیها را به این که خلاف معیارهاى شرع نبوده باشد. منشأ این, همان اصل کلى است که آزادى, محدود به اضرار به حق غیر است. این اصل در دنیا پذیرفته شده است: هیچ حقى, نمى تواند به گونه اى تفسیر شود که حق دیگران را پایمال کند.

حق تکلیف, ماهیت حقوق بشر در اسلام

تمام اعلامیه ها و اسناد بین المللى حقوق بشر, قبول کرده اند که اعمالِ حق, محدود به عدم اضرار به حق دیگرى است. بر این اساس, مبناى اسلامى به حق اللّه است. حریم حق فردى, نباید حریم حق الله را بشکند. حریم حق الله هم در حقیقت, همان حریم تکلیف است. اصلاً ماهیت حقوق بشرى, حق تکلیف است. ما در اسلام, دیدگاهِ حقِّ مجرد نداریم. دیدگاهِ حقوق بشر در اسلام, چون براساس کرامتِ انسان و شخصیت والاى بشر است, بر حق تکلیف استوار است. حق, با تکلیف محدود مى شود و تکلیف هم با حق. یکى از تکالیف, تکلیف انسان در برابر خداست. بنابراین, حقوق فردى, نباید حریم حق الله را, که همانا حریم تکلیف است, بشکند. پس حق هست, تا زمانى که مخالف با حکم الله نباشد, مخالف با موازین اسلام نباشد. وقتى اعمال حق, مخالف با حکم خدا باشد, در حقیقت, حق فردى به حریم حق الهى, تجاوز کرده و یا به حریم تکلیف و این, امرى است ناروا.

حوزه: آیا این مطلب و فراز بلند را که حضرت عالى اشاره کردید, دیگران هم از ما مى پذیرند. یعنى از دیدگاه غربیان و کسانى که به حق و یا به ناحق, خود را متولى حقوق بشر مى دانند و بیش ترین ستیزها و چالشها را با ما دارند, این سخن مورد پذیرش است و ما مى توانیم به استناد به حق تکلیف, آزادیها را محدود کنیم و سپس پاسخ قانع کننده به شبهه ها در این مورد بدهیم.

حقوق بشر اسلامى انسان و خدا محورى است

استاد: اگر فلسفه حقوق بشر را اومانیستى بدانیم و انسان محورى بدانیم, خواه ناخواه این مسائل پیش مى آید, ولى ما از همان گام نخست, در مبانى فلسفى حقوق بشر, روشن کردیم که حقوق بشر اسلامى, انسان محورى نیست, بلکه انسان و خدامحورى است. یعنى انسانى که داراى روح خدا و تکلیف است. وقتى چنین شد, التزام به شىء, التزام به لوازمش است. یعنى هیچ کس نمى تواند براساس مبنایى, نتیجه مبناى دیگر را زیر سؤال ببرد, مگر این که مبنى را با هم مقایسه کنند. پس باید بحث را تمام کنیم که حقوق بشر, براساس انسان مادى و انسان محورى است, یا فلسفه حقوق بشر, چیز دیگرى است. پس از این که روشن کردیم حقوق بشر بر چه معیارى استوار است و فلسفه اش چیست, مى گوییم این لوازم و توابعى دارد که این طور است. در تمام مراحل, حق انسان نمى تواند وارد حریم دیگرى بشود. و دیگرى, یکى اش هم خداست. یکى از حقها, حق خداست. حریم حق خدا, یعنى تکلیف. این تفسیر ماست از حقوق بشر. مراد از حق الله, نفع خدا نیست. نه, حق خدا, همان تکلیفى است که ما داریم و به خود انسان برمى گردد. اعمال حق من باید به گونه اى باشد که حق دیگرى را پایمال نکند و یا تکلیفى که بر عهده من است, تباه نسازد. در حقیقت, این مسأله اى که در قانون اساسى آمده است: آزادیها محدود مى شود مشروط به این که خلاف معیارهاى شرع نباشد, ناشى از این مى شود که اعمال حق, نباید به حق دیگران آسیب برساند. این به طور دقیق, همانند مسأله ارث دختر و پسر است. فرض کنید: در قوانین غرب زن و شوهر زندگى شان را خود اداره مى کنند. بر این مبنى اشکال بر ما وارد است که چرا دختر مى باید نصف پسر ارث ببرد. ولى وقتى مبنى چیز دیگرى بود و گفتیم تمام هزینه هاى زندگى بر عهده مرد است و تمامى هزینه هاى زندگى زن را شوهر به عهده دارد, و زن هر چه درآمد دارد, مال شخصى خودش است و مسؤولیتى در زندگى مشترک ندارد, آن وقت این قانون شرع: (سهم الارث دختر نصف پسر است) معنى پیدا مى کند.

حوزه: یکى از گزاره ها و مقوله بسیار پر گفت وگو و مطرحِ در روزگار ما, مقوله آزادى عقیده است. آزادى عقیده, یک حق مسلّم و بى چون و چرا, هم در اعلامیه حقوق بشر و هم در اسناد بین المللى حقوق بشر, به شمار آمده است. به نظر مى رسد, با برداشت و تفسیرى که ما از اسلام داریم, این حق, کم و بیش, نادیده گرفته شده است. در جهاد, در برخورد با اهل کتاب و… حتى پاره اى از مسائلى را که ما جزو کرامت انسانى مى دانیم, در حوزه اسلام و ایمان است, ولى در بیرون از این حوزه, ممکن است بگوییم انسان کرامت و حرمتى ندارد.

استاد: البته درباره آزادى عقیده و در دفاع از آن, پاسخهاى بسیارى از نگاه فقهى داده شده است. ولى, نکته اى را من در این جا مى خواهم بر پرسشهاى داده شده بیفزایم, این است: وقتى ما در تفسیر حقوق بشر, حقوق فطرى را مطرح مى کنیم, در مسأله آزادى عقیده, مسأله عکس مى شود.

فطرت انسان بر توحید است

فطرت انسان, بر توحید است. پس به این معنى, حق آزادى وجود ندارد, حق توحید وجود دارد. آنانى که مسائل حقوق بشر را بررسى مى کنند, جدا جدا به بررسى عناصر بحث مى پردازند. وقتى مبناى فلسفى, یا مبناى حقوقى حقوق بشر را به بوته بررسى مى نهند, یک چیز مى گویند; اما وقتى به تفسیر آن مى رسند, چیز دیگرى مى گویند. شما اگر مبانى فلسفى حقوق بشر را فطرى و حقوق طبیعى بدانید, آن وقت, معناى آزادى عقیده این نمى شود که هرچه دلم خواست, مى توانم انجام بدهم. آزادى عقیده, یعنى این که فطرت من در توحید آزاد است. هیچ کس نمى تواند توحید را از من بگیرد. حتى خود انسان نمى تواند این حق را از خودش سلب کند. حق حیات را این طور تفسیر مى کنیم که حتى خود شخص هم نمى تواند به حیات خود خاتمه بدهد و خودکشى کند. خوب, وقتى مسأله عقیده فطرى باشد, معناى آن این است که حتى خودم هم نمى توانم فطرتم را تغییر بدهم و توحید را از خودم سلب کنم. اگر ما در مبانى حقوق بشر, مطلبى را پذیرفتیم, باید تا آخر پاى آن بایستیم و تمامِ رنگ و بو و معنى و مفهومِ اصولِ حقوق بشر را بر همان مبنى تفسیر کنیم. در اصل, ما مدعى هستیم که در دنیا, آزادى عقیده و حقوق بشر, زیر پا گذاشته شده است. براى این که آزادى عقیده اى که فطرت انسان است, توحید و خداشناسى انسان است.

انتخاب عقیده در فضایى به دور از فشار

انسان, ذاتاً خداشناس است. و هر نوع بازدارنده و مانعى, چه از طرفِ خود و چه از طرف دیگران, او را از این خودآگاهى و خداآگاهى جدا سازد و دور کند, ناسازگار با حقوق بشر است. نکته دیگر که به صورت تنازلى و یک مرحله پایین تر بحث مى کنیم, این است: مفهوم آزادى عقیده, در حقیقت, به معناى این است که انسان, در انتخاب عقیده, باید به دور از عوامل فشار باشد. همان گونه که آزادیهاى سیاسى را هم باید این گونه بیان کنیم: آزادى سیاسى به این معناست که حق رأى فرد و شهروند, باید به دور از سایه سنگین عوامل فشار باشد و خود شخص به گزینش بپردازد. اگر این طور باشد, هم ما متهم هستیم و هم غرب. تمامِ رسانه ها, رادیو و تلویزیون, مطبوعات, کتابها, فرهنگ, اقتصاد و سیاست, همه اینها, عوامل فشار بر عقیده است. ما و غرب در این امر مشترک هستیم و تنها اشکال بر ما نیست. ما باید تمام عوامل فشار را از روى گزینش عقیده افراد برداریم, تا افراد در یک فضاى باز, به گزینش عقیده روى بیاورند. ما به این آزادى عقیده معتقد هستیم. ما مى گوییم یک فرد را از همه عوامل به دور نگهدارید, تا خودش انتخاب کند. شما مسائل استنابه را که در احکام مرتد هست, ملاحظه کنید. همین است. مى گوید به مرتد فرصت بدهید تا به دور از عوامل فشار راه خود را برگزیند. ما مى توانیم ادعا کنیم: در اسلام, هیچ مسأله اى و موردى از مسائل ارتداد مطرح نمى شود مگر این که دست فشارى پشت آن هست. چون عوامل فشار پشت قضیه وجود دارد, پس از آن طرف هم مجاز است که برخورد شود. شما موردى را فرض کنید که عامل فشارى در کار نباشد, متحرّى (اصطلاح کلامى) یعنى شخصى که در فضاى آزاد, دنبال تحقیق است, کسى, یقه او را نمى گیرد. حالا شما کسى را مطرح مى کنید که زیر بار فشار راهى را برگزیده, راهش غلط است, حالا فشار از آن طرف باشد, یا از این طرف. در اصل, این غائله اى که سرِ مرتد درآورده اند و در مورد ارتداد از نگاه اسلام, غائله اى است که با گرد و خاک روبه روست. در این مورد واقعیت درست دیده نمى شود. ما چه کسى را محکوم مى کنیم, چه کسى را محکوم نمى کنیم. در چه زمینه اى به بحث مى پردازیم. کدام فقیه در مورد متحرّى ایراد گرفته است. شک طریقى را و حالت شکى که براى تحرى باشد, تا به یقین برسد, استقبال کرده اند.

عوامل ارتداد

از مبانى فقهى ماست که عقیده تقلیدبردار نیست. مسأله دیگر, عوامل ارتداد, به طور معمول, غیر عقیدتى است. این جاى شبهه دارد. مثلاً کسى کلمه کفر را به زبان آورده, به خاطر فقر, محرومیت سیاسى, ستم, محرومیت اجتماعى و مانند اینها. اکنون اینها مورد بحث است که آیا ارتداد آورند, یا خیر. بحث موضوعى است, بحث حکمى نیست. تشخیص این که چه گفته, با هر کسى که از راه برسد نیست. کسى با کسى دعوا کرده درگیر شده, و یکى از آنان به دیگرى بد گفته, ناسزا گفته و دشنام داده و آن یکى هم به او بد گفته و حرفهایى بار کرده, حالا نفر سومى پیدا شده و ادعا مى کند که این آقا به دین توهین کرده است! این جا, جاى بحث است که آیا مصداق ارتداد هست, یا خیر. کسى که از نظر آگاهى و آشنایى با دین و معارف اسلامى, در حدّى است که فرق بین الله اکبر را با لا اله مجرد نمى داند و آن چه مى گوید, در واقع, لغلغه زبان است. یا مى گوید لا اله, نفى خدا مى کند و یا مى گوید الله اکبر! آیا این ارتدادآور است, یا نه. انگیزه هایى که براى این مسائل هست, انگیزه هاى اقتصادى, سیاسى, فشار روانى, اگر به دقت در محکمه بررسى شود, چیزى نمى ماند که به خاطر آن فرد به مجازات برسد, مگر این که فرد فیلسوف باشد. پس از نوشتن 4ـ 5 کتاب فلسفى, بگوید خدا نیست. اگر کسى آمد و گفت این آقاى فیلسوف, که پس از نگارش 4ـ 5 کتاب فلسفى, چنین سخن کفرآمیز و نادرستى را بر زبان جارى مى کند, معلوم مى شود فرد نامتعادلى است و تعادل روحى ندارد! در این جا باز قضیه فرق مى کند. بالأخره این سه مرحله را ما در مسأله مى توانیم مطرح کنیم. این جوابها افزون بر جوابهایى است که تاکنون داده شده که به نظر من, درخور تأمل است.3

حوزه: در بحث ارتداد و آزادى عقیده آیا مى توانیم برابر مبانى پذیرفته شده در نزد غربیان, دلیلها و مطالبى را ارائه دهیم و کسانى که بر مبناى غربیان مشى مى کنند و آن مبانى را پذیرفته اند و برابر همان مبانى موضع مى گیرند, قانع شان کنیم و به اصطلاح حرف دنیاپسندى داشته باشیم و در مجامع بین المللى بتوانیم از تفکرى که در باب ارتداد و آزادى عقیده داریم, به دفاع برخیزیم.

استاد: جواب نقضى مى توانیم بدهیم: اما جواب حلّى خیر. زیرا مسائل اعتقادى را اگر با دید مادى بنگریم, توجیه پذیر نیست. اگر به مسائل اعتقادى, از همان منظرى بنگریم که به لباس مى نگریم, چه توجیه مى توانیم براى برخورد با کسى که اعتقادش را عوض مى کند, داشته باشیم. کسى که به مسائل اعتقادى و باور مذهبى, مانند لباس مى نگرد, که یک روز لباسى را دوست دارد و روز دیگر لباسى و اعتقاد و باور خود را هم دستخوش سلیقه و ذوق خود مى کند. روزى عقیده اى, را دوست دارد و روزى عقیده دیگرى را, حالا ما در باب ارتداد, به چنین شخصى چه پاسخى مى توانیم بدهیم. این جا, جاى منطق و فکر نیست, که مسأله, مسأله هواى نفس است. اگر با این دید به مسأله نگاه کنیم, پاسخى ندارد. این مبنى غلط است. گزینش فکر با گزینش لباس, تفاوت دارد. گزینش همسر, با گزینش لباس یکسان نیست. اگر مسأله عقیده را تابع پارامترهاى اجتماعى بکنیم, تابع سیاست, اقتصاد, که اگر نان براى خوردن دارد, خدا باشد و اگر نان براى خوردن نداشته باشد, خدا نباشد! در برابر برخوردى که اسلام با ارتداد دارد, هیچ پاسخى نداریم. پس ما در برابر افکار مادى غرب نگاهى که آنان به مسأله عقیده دارند, تنها مى توانیم جواب نقضى بدهیم و جواب حلّى نمى توانیم بدهیم و به هیچ وجه نمى توانیم مبانى آنان را بپذیریم. آن مبانى پذیرفتنى نیست. اعلامیه حقوق بشر, جاى نقد دارد و نمى توانیم براساس آن مبانى, از عقیده خودمان به دفاع برخیزیم.

دیدگاه شهید مطهرى درباره اعلامیه جهانى حقوق بشر

شهید مطهرى دیدگاه بسیار خوبى درباره حقوق بشر غربى دارد که متأسفانه متروک واقع شده است. ایشان, با توجه به این که پیش از پیروزى انقلاب اسلامى, مسائل حقوق بشر به سود ما بود; یعنى نهضت روحانیت, طرفدار حقوق بشر به شمار مى رفت; چون رژیم ناقض حقوق بشر بود, روحانیت همیشه در جناح مخالف قرار داشت و مى گفت: آزادى عقیده, آزادى سیاسى, به برخورد با مسائل حقوق بشر, همت مى گماشت. شهید مطهرى, مسائل حقوق بشر را, فارغ از این که در آن برهه به سود ماست, یا به زیان ما, در بوته بحث و بررسى قرار داد و انتقادهایى هم به آن وارد کرد.4 از جمله انتقادهایى که ایشان وارد ساخت این بود که: بخشى از مسائل حقوق بشر, که در اعلامیه جهانى آمده, اصلاً مسأله حق نیست, بلکه از مقوله تکوینیات است. مسأله آزادى عقیده, به معناى نفى جبر است, اثبات اختیار است و ما هم قبول داریم. اختیارى بودن عقیده. به هر حال, اگر مبانى غرب را بپذیریم, که عقیده را در حکم آرایش موى سر و انتخاب رنگ لباس و مانند اینها, تفسیر مى کند, قابل پاسخ نیست; زیرا این مبانى غلط است.

نکته جالب در فهم سکولاریزم

در غرب هم این گونه نیست. در آمریکا, به تازگیها مسأله اى مطرح شده که نکته جالب در فهم سکولاریزم است, رابطه دولت و دین. بخشى از کلیساها, شمارى از روشنفکران روحانیت مسیحى, در آمریکا این مسأله را پیش کشیدند و سخن از آن را به میان آوردند: در قانون اساسى آمریکا آمده: دولت, حق دخالت در دین ندارد, نگفته: دین حق دخالت در دولت ندارد. خیلى فرق دارد. اکنون, در معناى سکولاریزم مى گویند: دین, از دولت جداست. در صورتى که قانون گذاران قانون اساسى آمریکا, به خاطر پراکندگى آراى مذهبى, بویژه دو جناح کاتولیک و پروتستان در قانون اساسى نکته اى را گنجاندند که دولت, حق تعیین دین ندارد. نمى تواند بگوید: مذهب رسمى چیست. هر چه مردم خودشان انتخاب کردند. بالأخره رأى سیاسى مردم براساس دین شان است و آن را قانون اساسى نفى نکرده است. خاستگاه آزادى عقیده در غرب, براى این است که فشار دولت را از روى عقیده بردارد. اما این که دین از کجا مى آید, کارى ندارد. در حالى که دین, باید پایه و مایه داشته باشد. چطور علم که پایه نداشته باشد, آن را کسى نمى پذیرد. در غرب, کسى علامه دهر باشد, ولى مدرک نداشته باشد, دست رد به سینه اش زده مى شود. نه تجربه را. چون اگر کسى ادعاى تجربه کند, از او مى خواهند که نشان دهد. ولى ادعاى علم را تنها با مدرک قبول مى کنند. حال, چطور از کسى که ادعاى دین مى کند, نمى خواهند که یک مستند عقلانى داشته باشد؟ دین مثل لباس پوشیدن نیست که دلبخواه و از روى هوا و هوس باشد.

حوزه: به نظر حضرت عالى اشتباه غرب در باب آزادى عقیده از کجا ناشى مى شود. در حالى آزادى عقیده, اگر تحریف شده نباشد و حدّ و مرز آن, به گونه دقیق, روشن نگردد, زیانهاى اجتماعى بسیارى را در پى دارد و گسلهاى ژرفى در اجتماع پدید مى آورد که پر کردن و جبرانِ آنها, کارى است بسیار دشوار و بلکه ناممکن.

استاد: از جمله اشتباه هاى غرب در این عرصه, در تفاوت حوزه خصوصى و حوزه عمومى است. غرب, مسائلى را وارد حوزه خصوصى و شخصى کرده که ربطى به حوزه حقوق شخصى ندارد.

فرق حوزه خصوصى و عمومى در اسلام

اما اسلام, به این نکته توجه کرده است. اسلام, با روشن بینى ویژه خود, هر چیزى را که در جامعه انسانى اثر گذار دیده, وارد حوزه عمومى کرده است. چند مثال مى زنم: من مى خواهم فریاد بزنم. آیا این فریاد در جامعه اثر بد دارد, یا خوب. اگر اثر دارد, چه خوب و چه بد, این در دایره حقوق عمومى قرار مى گیرد. قانون, در صورتى که اثر بد در جامعه داشته باشد, مى تواند جلوى آن را بگیرد و بگوید اگر مى خواهى داد بزنى, باید در حریم خصوصى خودت که به جامعه زیانى وارد نسازد, داد بزنى و حق ندارى که در بیرون از خانه و حریم خصوصى خودت, فریاد بزنى. ـ خانم مى خواهد برهنه بیرون بیاید, آیا این در جامعه اثر دارد, یا نه؟ بى گمان, دارد, پس در حوزه حقوق عمومى قرار مى گیرد و قانون مى تواند جلوى آن را بگیرد. امّا اگر در درون منزل برهنه مى گردد, و در جامعه اثرى ندارد, جزو حقوق خصوصى است. حال اگر این را گسترش بدهیم. در مَثَل, من خیرخواهم, یا بدخواه. در عالم خصوصى خودم, خیرخواه باشم, یا بدخواه, به خودم مربوط است. اگر مرا مسؤول کردند, آن گاه خیرخواهى و بدخواهى من در جامعه اثر دارد. دیگر حقوق خصوصى نیست, وارد حقوق عمومى مى شود. قانون مى تواند جلوى آن را بگیرد. ـ من هر اعتقادى در منزل خودم دارم, داشته باشم, ولى وقتى آن را در جامعه عرضه کردم, باید پاسخ گو باشم. مانند ارتداد که عرضه است. ارتداد در قلب نیست. اگر در قلب باشد, اسلام به آن کارى ندارد. وقتى در جامعه مطرح و عرضه مى شود, اثر اجتماعى دارد, مى توانند به او بگویند از کجا آورده اى.

آزادیها فردى است, نه اجتماعى

وقتى کسى انتقاد مى کند, خواه ناخواه بازخواست دارد. از امور خصوصى نیست. آزادیها فردى است. آزادیها اجتماعى نیست. اگر آزادى اجتماعى را بپذیریم, یک سارق مى تواند بگوید: آزادم. چرا مى گوییم سارق آزاد نیست, چون به کار بستن آزادى او, به حقوق دیگران زیان وارد مى سازد. کسى که اظهار عقیده اش, شعاع و اثرى در جامعه دارد, خواه ناخواه, باید پاسخ گو باشد. اصل, برشناسایى حوزه خصوصى و عمومى است. غرب, براساس تفکر اومانیستى و لیبرالیستى, در مورد حریم حقوق خصوصى, خیلى گسترده فکر مى کند. در حالى که خیلى از این مسائل, وقتى از وجود انسان بیرون آمد, در جامعه اثر گذاشت, دیگر خصوصى نیست. من لنگ لنگان راه مى روم, یا درست راه مى روم, اثرى در جامعه ندارد, ولى یک کسى اگر به حالت رقص در خیابان راه برود, خواه, ناخواه. از نظر غربیها, ترافیک را به هم زند. چون قشنگ راه مى رود و مى رقصد, جمعیت را به دور خودش جمع مى کند و وارد حریم حقوق عمومى مى شود. آزادى عقیده را از زوایاى گوناگون باید بررسى کرد. ولى شما اگر مبانى غرب را پذیرفتید و آن را از مقوله آرایش مو و نوع لباس انگاشتید, که به سلیقه و ذوق بستگى دارد, هیچ پاسخى نداریم, گرچه مبنى غلط است.

حوزه: در بحث جهاد ابتدایى, حضرت عالى, به چه نظر و دیدگاهى رسیده اید. آیا به باور شما, توجیه بردار است و مى توان دیدگاه فقیهان را پذیرفت. آیا اگر دیدگاه مطرح در فقه را بپذیریم, جهاد ابتدایى بار کردنِ عقیده, مرام و آیین اسلامى به دیگران, آن هم با خشونت بارترین وجه آن نیست.

استاد: جهاد ابتدایى را بیش تر فقیهان, ویژه امام معصوم دانسته اند. بسیار کم شمارند آنان که آن را به شؤون ولایت فقیه گسترانده اند که خود آنان باید پاسخ گوى این پرسش باشند و توجیه خود را بیان کنند. حتى امام خمینى در تحریر الوسیله, آن را از اختیارات ولى فقیه, نمى داند. ممکن است ما تمام جنگهاى عصر نبوى و علوى را دفاعى بدانیم اما آیاتى در قرآن آمده که بیان گر جهاد ابتدایى است و به مسلمانان دستور داده که با کافران و مشرکان, به شدت برخورد کنند و به قتال بپردازند. این آیات, در این معنى ظهور دارند: 1. (وقاتلوهم حتى لاتکون فتنة ویکونَ الدینُ لله فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمین.) بقره,193 با آنان بجنگید, تا آشوبى نباشد و دین از آن خدا مى شود. لیک اگر باز ایستند, جز بر ستمگران ستیزى نباشد. 2. (فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم وخذوهم واحصروهم واقعدوا لهم کل مرصد…) توبه,5 چون ماه هاى حرام به سر آید, مشرکان را بکشید, هرجا که بیابیدشان, بگیریدشان و بازداریدشان و در هر کمین گاهى در کمین نشینیدشان. 3. (… وقاتلوا المشرکین کافة کما یقاتلونکم کافةً) توبه,36 با مشرکان, همگى, بجنگید, چنان که آنان با شما, همگى, مى جنگند. 4. (وقاتلوا الذین لایؤمنون بالله ولا بالیوم الآخر ولا یحرّمون ما حرّم الله و رسوله ولایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون.) توبه,29 با آنان که به خداوند و روز بازپسین نمى گروند و آن چه را خدا و پیامبرش ناروا داشته اند, ناروا نمى دارند, و به آیین حق گردن نمى نهند, از کسانى که به آنان کتاب داده شده است, کارزار کنید. شهید مطهرى, در کتاب جهاد, این آیات شریفه را تأویل مى کند به جهاد دفاعى و (حتى لاتکون فتنه) را جهاد دفاعى مى داند, در برابر تهاجم فرهنگى. به باور ایشان, دشمن چون تهاجم فرهنگى دارد, جهاد در برابر این تهاجم, همان جهاد دفاعى است.5 ولى انصاف این است که ما شبهه در جهاد دفاعى و ابتدایى نکنیم. از نظر حقوق بین الملل, تهاجم فرهنگى, مجوز جنگ نیست. دست به اسلحه بردن و در برابر کسانى که تهاجم فرهنگى دارند, ایستادن, جزو دفاع به شمار نمى آید و نمى توان دست به شمشیر بردن در برابر چنین هجومى را, جهاد دفاعى نامید. باید اصطلاحات را در نظر بگیریم. دفاع, معناى خاصى دارد. از نظر اسلام, دفاع, نه تنها جایز است که واجب است. از مقوله حق نیست, بلکه از مقوله تکلیف به شمار مى آید. کسانى که مورد تهاجم قرار گرفته اند, نمى توانند و بر آنان روا نیست که تحمل تهاجم نظامى را بکنند. بالاتر از یک حق است, تکلیف است. اما آیا مى شود و رواست مردمى که مورد تهاجم نظامى قرار نگرفته اند, به هر دلیلى, دست به اسلحه ببرند و بر گروه غیر مسلمان, بتازند؟ بى گمان, جهاد ابتدایى از شؤونات معصوم است. ولى پاسخى که مى دهیم این است: جهاد ابتدایى, به رهبرى معصوم, پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع), یک جنگ حساب شده و با برنامه ریزى دقیق و مدیریت فوق العاده است. از آن جا که جنگ, یک سرى ضایعات دارد و سبب پایمال شدن حقوق افراد مى شود, اگر به رهبرى معصوم انجام بگیرد, از پیامدهاى ناگوار و ضایعات و آسیبها, به دور خواهد بود. در این جا به یک رویداد تاریخى اشاره مى کنم که بعضى نقل کرده اند. اگر روایت آن صحیح نباشد, از نظر درایه, قابل قبول است. در یکى از شبهاى جنگ صفین, بعضى از اصحاب على(ع) کشته شدگان به شمشیر على(ع) و کشته شدگان به شمشیر مالک را برشمردند, مساوى درآمدند. به امام گزارش دادند. امام فرمود: البته با این فرق: هر آن کس را که من قصد به هلاکت رساندن او را داشتم, تا هفت پشتش را مى دیدم. اگر مى دیدم در نسل او کسى به دنیا مى آید که راه و آیین اسلام را پیش مى گیرد, از زیر شمشیر رد مى کردم و نمى گذاشتم شمشیرم بر او کارگر افتد. حالا فرض کنید این, روایت هم نباشد, یک درایه خوبى است. یعنى کار معصوم, سوخت و سوز, پِرت و ضایعات ندارد. در کار معصوم, از پایمال شدن حقوق, خبرى نیست. اما بحث ما در باره زمان غیبت است. در زمان غیبت, جهاد ابتدایى نداریم. حتى معتقدان به ولایت فقیه هم, قائل به آن نیستند و آن را از شؤون ولى فقیه نمى دانند, بلکه آن را ویژه معصوم مى انگارند و آنان نیز, بسان دیگر فقیهان, رهبرى جهاد ابتدایى را بر عهده معصوم مى دانند که در کارش, پایمال شدن حقوق افراد و ضایعات, وجود ندارد.

حوزه: در کلان قضیه, استراتژى شیعه در برخورد با مخالفان, کافران و مشرکان چیست. آیا در فقه شیعه, یورش, شبیخون و غافلگیر کردن دشمن وجود دارد, یا خیر شیعه با هرگونه عمل تروریستى سر ناسازگارى دارد و برابر فقه خود, از یورش به کسانى که با او برخورد نظامى و تهاجمى ندارند, خوددارى مى ورزد و محور کار و حرکت او, جهاد دفاعى است و بس.

استاد: استراتژى شیعه در برخوردها, به هیچ روى, غافلگیرانه6 و تروریستى نیست. این کلان قضیه است. اما در فقه اهل سنت (نه فقه جدید آنان) فقه مذاهب اربعه, رأى غالب آن است که:

دفاع, استراتژى فقه شیعه

(فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم وخذوهم و احصروهم واقعدوا لهم کل مرصد…) باید بسیج شد و به کارزار با مشرکان و کافران پرداخت, سالى یک بار, دست کم, اگرچه به سرزمینهاى اسلامى و به مسلمانان تعرضى از سوى کافران و مشرکان, انجام نگرفته باشد. شمارى از فقیهان اهل سنت, به استناد صلح حدیبیّه هر ده سال یک بار جنگ را بر مسلمانان واجب کرده اند. براساس این فتوا, بر مسلمانان واجب است, راه بیفتند و با کافران و مشرکان به کارزار بپردازند. این نظریه مدرسه اى و آکادمیک اهل سنت است که در کتابهاى فقهى آنان بازتاب یافته است.7 در اصل, وهابیت هم, براساس همین نظریه شکل گرفت. درست است که بریتانیا, این گروه را به وجود آورد و یک تحرک سیاسى بین المللى بریتانیا بود, اما زمینه فقهى داشت. بریتانیا از زمینه فقهى اهل سنت استفاده کرد, شریف مکه را برداشت و بعد هم به کشورهاى مجاور حمله کرد, به عراق و… بنابراین اگر فقه اسلامى را در نظر بگیرید, تنها فقهى که در متن استراتژى اش, مسأله تهاجم مطرح نیست, و تنها مسأله دفاع مطرح است, فقه شیعه است.

حوزه: گویا دیدگاه دیگرى نیز وجود دارد که مى گوید: در عصر غیر معصوم, جهاد ابتدایى هست, اما براى برداشتن بازدارنده ها, نه براى وادار کردن دیگران به پذیرش عقیده و مرام اسلامى. شاید به ظاهر با کشورگشایى و در دست گرفتن دیگر سرزمینها و چیرگى بر آنها و بار کردن عقیده و مرام بر دیگر انسانها, یکسان باشد, اما با دقت درمى یابیم که برداشتن بازدارنده هایى که بر سر راه کمال و بالندگى انسانها پدید آمده, به گونه اى دفاع از انسانیت است و حتى به سود کسانى که در جبهه مخالف قرار گرفته و یا قرار داده اندشان و از آنان براى جلوگیرى از رشد و کمال انسانها, بهره مى برند.

استاد: اینان مى خواهند توجیه سیاسى بکنند, یا توجیه حقوق بین المللى. اگر در چهارچوب حقوق بین الملل باشد فرقى نمى کند, با هر هدفى جنگ انجام بگیرد و ابتداى به جنگ بشود, بدون این که طرف مقابل دست به اسلحه ببرد, در متن اساسنامه سازمان ملل محکوم است.

حوزه: آیا این گونه جنگ, یعنى دست به اسلحه بردن براى برداشتن بازدارنده هاى کمال و بالندگى و رشد مسائل انسانى و احیاى حقوق انسانى, ماهیت دفاعى ندارد.

استاد: دفاع, تعریف دارد. دست ما نیست که به هر جور بخواهیم آن را تعریف کنیم. دفاع در حقوق بین الملل, تعریف شده است. مى گوید اگر مسلحانه با شما برخورد شد, برخورد شما هم مسلحانه باشد وگرنه, چاره اى جز برخورد مسالمت آمیز ندارید. ما متهم هستیم که براى گسترش عقیده از شمشیر استفاده مى کنیم و جهاد, براى توسعه عقیده است. حال که چنین است, چرا راه هاى دیگر را نرویم و بگوییم براى برداشتنِ بازدارنده ها جهاد شکل مى گیرد و هموار کردن راه براى گسترش عقیده. ما در پاسخ اینان که اسلام را دین شمشیر مى پندارند, به بررسى تاریخى روى مى آوریم. همان کارى که سر توماس آرنولد در کتاب: گسترش اسلام کرد. وى, دامن گسترى اسلام را از مکه, سپس در مدینه, گام به گام, در بوته بررسى مى نهند و در همه این مرحله ها,در پى پاسخ به این پرسش است: آیا گسترش اسلام, با تکیه بر شمشیر بوده است, یا منطق. او, به این نتیجه مى رسد که همیشه عامل پیشرفت و گسترش اسلام منطق بوده, نه شمشیر. البته من مى گویم منطق, او مى گوید: دعوت.8 او, بر این باور است که عامل گسترش اسلام در هیچ کجا و در هیچ سرزمینى, حتى ایران, مصر و عراق, شمشیر نبوده است. این روش و راهى که آقاى توماس آرنولد برگزیده, بهترین راه است. یعنى بررسى تاریخى. گام به گام باید سیر اسلام بررسى شود تا به خوبى روشن گردد, پذیرش اسلام از سوى ملتها, قومها و نژادهاى گوناگون, به خاطر زیباییها و جلوه گریهایى بوده که اسلام داشته است. منطق و نه شمشیر. پیش از آن که حقوق بین الملل و سازمان ملل, منادى صلح و زندگى مسالمت آمیز و دنیاى بدون خونریزى و کشمکش باشد, اسلام منادى است. در اسلام, دعوت بر جهاد مقدم است. اصلاً جهاد بدون دعوت, نامشروع است. در مسأله دفاعى هم, ما از سازمان ملل در استفاده نکردن از اسلحه و زور, پیش هستیم. سازمان ملل, مى گوید در دفاعى, مى توانید, زور را با زور پاسخ دهید, اما ما مى گوییم, همان جا هم باید در گام آغازین, دعوت باشد و اگر با دعوت کار پیش نرفت و دشمن اسلحه را بر زمین نگذاشت و از زورگویى و حمله مسلحانه و تجاوز, دست برنداشت, آن گاه مسلمانان مى توانند از اسلحه و قوه قهریه استفاده کنند.

حوزه: پاره اى از قانونهاى جزائى اسلام, سبب گفت وگوها و خرده گیریهایى شده است و شمارى آنها را با روح اسلام, که دین رحمت و سلامت است, ناسازگار یافته و به انتقادهاى شدید از آنها روى آورده اند, مانند رجم. اینان, رجم را بسیار خشونت بار پنداشته و از این بابت جمهورى اسلامى ایران را ناقض حقوق بشر انگاشته و گفته اند: جمهورى اسلامى ایران با احیاى چنین مجازاتهایى که از جامعه انسانى برچیده شده بود, دوباره مجازاتهاى قرون وسطى را در یادها و خاطره ها زنده کرد و به گونه اى تلاش گسترده انسانهاى مصلح را در طول تاریخ, براى احیا و گسترش حقوق بشر نادیده گرفت و به رویارویى با اعلامیه جهانى حقوق بشر برخاست.

استاد: در جمهورى اسلامى ایران, مجازات رجم, پس از مدتى کوتاه برداشته شد. و این کارِ خود ما بود. من در آن زمان رئیس کمیسیون قضائى مجلس بودم و مجازات رجم را برداشتیم, نه به خاطر شبهه حکمى, بلکه به خاطر شبهه مصداقى. در آن زمان, سر این مسأله حساسیت بسیار بود. از آن جا که این گونه مجازات زن و مرد زانى, در مسیحیت قرون وسطى هم بوده, یک مرتبه در جمهورى اسلامى رویدادهاى قرن یازده تکرار مى شد, براى خیلى ها شگفت انگیز مى نمود. در فیلمهاى مربوط به حضرت مسیح هم این قضیه دیده مى شود. یک زن به حضرت مسیح علاقه مند مى شود و متهم به زنا مى شود و دستگاه حاکمه او را رجم مى کند که خیلى خشونت بار و ضد انسانى است. البته رجم معمول و مرسوم در مسیحیت, با رجم اسلامى فرق مى کند. به هر حال, همانندى و شباهتى بین این دو رجم وجود دارد و این سبب گردید رجم در جمهورى اسلامى به طور شدید مورد انتقاد قرار بگیرد. ما وقتى این حساسیت را دیدیم, به این راه حل رسیدیم که قضیه را مسکوت بگذاریم. اشکالى که به ما مى شد این بود که چرا احکام خدا را تعطیل کردید؟ در پاسخ این خردگیران گفتیم و اکنون نیز بر آن تأکید مى کنیم: دفع افسد به فاسد است. دفع افسد به فاسد این است: تعطیل یک حکم الهى, مفسده است, ولى آبروى اسلام ریختن و به خطر افتادن, مفسده بیش ترى را در پى دارد. از این روى, به تعطیل یک حکم الهى, دستور داده شده, تا از مفسده بزرگ تر و ویران گرتر جلوگیرى شود. این یک راه حلّ است, ولى نه در همه موارد. به گمان ما در مسأله رجم, کاربرد دارد.

حوزه: به نظر مى رسد اگر در چنین مسأله فقهى مهم که با آبروى اسلام سر و کار دارد و اجراى آن, سبب زیر سؤال رفتن اسلام, دین رحمت, مهرورزى و سلامت مى شود, دقت و درنگ همه سویه بشود و فقیهان آیات و روایات مسأله را به دقت به بوته بررسى بنهند و سیره نبوى و علوى را در نظر بگیرند و در چهارچوب مبانى فقهى به یک تجدیدنظر خردمندانه و سازگار با مبانى بپردازند, بهتر از راه حلّ هاى دیگر باشد, به همان گونه که یکى از آقایان9 به چنین بررسى دست زده و به دستاورد خوبى هم رسیده است.

استاد: من بحث فقهى آن آقایى که مى گویید, ندیده ام. به نظرم اگر کسى استنباط کند که اینها حکم حکومتى است, خیلى بهتر و راحت تر است. فرض کنید بگوید: شکل مجازات آن زمان, آن گونه بوده و افراد زناکار را چنین رجم مى کرده اند و مى تواند این حکم حکومتى در نحوه اجرا تغییر کند و به گونه دیگرى انجام بگیرد. همان گونه که بیش تر مسائلى که در عهدنامه مالک اشتر آمده, حکم حکومتى است و نمى شود از آنها فتوا گرفت. اگر این طور باشد, مشکلى نیست. ولى ما یک مقدار کلان به مسأله نگاه مى کنیم: اگر به فرض نشود از نظر فقهى کارى انجام داد, مى توان آن را مسکوت گذاشت.

حوزه: حال در قضیه رجم شاید بشود این گونه رفتار کرد: آن را مسکوت گذاشت و یا به حکم حکومتى آن را به گونه اى دیگر اجرا کرد و… اما مسأله قصاص, صریح قرآن است و از حقوق شخصى, باید به همان شکلى که دستور داده شده انجام بگیرد و اجرا شود, دیگر این جا نمى شود در پى راه حلّ بود.

استاد: در مسأله قصاص, ما باید طلبکار مى بودیم, بدهکار شدیم. ببینید دیدگاه اسلامى این است که قصاص, حق شخصى است. اما دنیاى غرب, مسأله قتل را عمومى نگاه کرده است. شخصى را که پدر, یا پسرش را کشته اند, نادیده گرفت و او را اصلاً ندید. قتل در اسلام, در مرحله اول حق شخصى است و کفاره هم دارد. کفاره, حقوق نوعى است و کمرنگ. پدرش را کشته اند, پسرش را کشته اند, چرا قصاص مى کند, خوب, نکند. عفو کند. عفو بهتر است. این جا درست به عکس است. اسلام هم مانند بقیه مى گوید, اعدام حکومتى نباشد. ولى قصاص که اعدام حکومتى نیست, بلکه حقوق فردى است. بعد هم گفته است: عفو بهتر است. در اوائل انقلاب, سال 1360, حقوقدانها با انگیزه سیاسى, علیه لایحه قصاص موضع گرفتند.10 بسیار گرد و خاک کردند, به گونه اى که حقیقت دیده نشد. دیدگاه اسلام در مسأله قصاص, از نظر غرب, قابل ستایش است. نگفته این فرد, آدم کشته, پس باید کشته شود. حکومت, هیچ کاره است. حکومت مى تواند تعزیر کند. چند روز قاتل را در زندان نگهدارد. حبس ابد هم در مورد قاتل نداریم. الآن در دنیا براى قاتل, حبس ابد است. اسلام براى قاتل حبس ابد ندارد. گفته است حق شخصى است, اگر عفو کند بهتر است. شما بیایید فرهنگ جامعه را بالا ببرید که فرد به قاتل پسرش بگوید: دیگر این کار را نکن و او را ببخشد. مگر اسلام مخالف عفو است.

حوزه: شاید کسانى که به مخالفت با قصاص برخاسته اند, از آن جهت باشد که اعمال و اجراى آن اثر روى جامعه مى گذارد و یک نوع نگرانى, وحشت و هراسى را در بین مردم پدید مى آورد و تعادل روحى و روانى مردم را به هم مى زند.

استاد: قصاص, اثر مثبت مى گذارد, نه اثر مخرب از این روى, خداوند در قرآن مى فرماید: (ولکم فى القصاص حیات یا اولى الالباب لعلّکم تتقون.) بقره,179 شما را در قصاص زندگى است اى صاحبان خرد. باشد که پروا کنید.

حوزه: از این که وقت شریف حضرت عالى را گرفتیم پوزش مى طلبیم و امیدواریم با عرضه و ارائه آن چه بیان داشتید, بتوانیم خدمتى در راستاى بالا بردن فکر و فرهنگ جامعه اسلامى بکنیم, تا در سایه و پرتو رشد و تعالى فکر و فرهنگ, پاسدارى از حقوق انسانها در لایه هاى اجتماعى به بهترین و زیباترین وجه به حقیقت بپیوندد و جلوه گر شود.

استاد: متشکرم و امیدوارم که در راهى که در پیش گرفته اید, موفق باشید.

پى نوشتها:
1. عادلانه و مصلحت اندیشانه بودن قانون ارث در اسلام, وقتى روشن مى شود که آن چه در دنیاى قدیم درباره ارث زن جارى بوده و به کار بسته مى شده, به گونه دقیق بررسى شود. در دنیاى قدیم, در بین بسیارى از ملتها, رسم چنین بوده که یا به زن ارث نمى داده اند و یا اگر ارث به او تعلق مى گرفت, با او بسان صغیر رفتار مى کردند; بدین معنى که به زن استقلال و شخصیت حقوقى نمى دادند. زیرا بر این گمان بودند: 1. اگر ارث تعلق بگیرد و زن از ارث بهره مند شود ثروت و دارایى از خانواده اى به خانواده دیگرى که بیگانه است انتقال مى یابد. 2. زن ضعیف است و نمى تواند از قبیله و عشیره دفاع کند, از این روى از ارث باید محروم باشد و ارث به مردان قبیله تعلق بگیرد; چون آنان مى توانند از کیان قبیله دفاع کنند. در حقیقت دادن ارث به مردان, کمک به بنیه دفاعى قبیله است. عرب جاهلى, روى همین مبنى با ارث بردن زن مخالف بود و وقتى آیه شریفه: (للرجال نصیب مما ترک الوالدان والاقربون وللنساء نصیب مما ترک الوالدان والاقربون مما قلّ منه او کَثُرَ نصیباً مفروضاً.) بر پیامبر(ص) نازل شد, با شگفت زدگى با آن روبه رو گردید. نقل مى کنند: (هنگام تشریع حکم ارث, برادر حسّان بن ثابت, شاعر معروف عرب, مُرد و از او زنى, با چند دختر باقى ماند پسرعموهاى او, همه دارایى او را در چنگ گرفتند. زن شکایت نزد رسول الله برد. رسول خدا, پسرعموهاى فرد فوت شده را احضار کرد. آنان گفتند: زن که قادر نیست سلاح بپوشد و در مقابل دشمن بایستد این ما هستیم که باید شمشیر دست بگیریم و از خودمان و از این زنها دفاع کنیم. پس ثروت هم باید متعلق به ما باشد. ولى رسول اکرم, حکم خدا را به آنان ابلاغ کرد.) الدر المنثور, ج2/25 هنگامى که اسلام بر رسم جاهلى خط بطلان کشید و براى زن سهم الارث قرار داد, نه تنها زن جایگاهى نداشت و از ارث بى بهره بود که خود سهم الارث به شمار مى رفت و بسان دیگر ماترک میت در بین وارثان تقسیم مى شد. از این روى, حکم ارث در اذهان مردم و مکلفین بسیار نامأنوس و ناآشنا بود و رسم جارى و رایج درباره ارث که همانا بى بهره بودن زنان باشد, طبیعت ثانوى مردم گردیده بود, به گونه اى که اگر سخنى خلاف آن مى شنیدند برانگیخته مى شدند و عواطف کاذب شان تحریک مى شد. بدین جهت, حکم در زمانى مناسب و پس از استوارى شالوده دین و پیوند برادرى در قلبها تشریع شد. علامه طباطبایى, ذیل آیه شریفه, مى نویسد: (خداى تعالى, قبل از تشریع حکم وراثت, براى این که عواطف کاذب آنان جریحه دار نشود و زمینه پذیرش قانون ارث اسلامى در آنان به وجود آید, نخست, حب فى اللّه و ایثار دینى را در بین مؤمنین تحکیم نموده و بین آنان عقد اخوت و برادرى برقرار کرد و سپس توارث بین دو برادر را تشریع نمود و سرانجام بدین وسیله رسمى را که قبلاً در ارث بردن وجود داشت, نسخ کرد و مؤمنین را از تعصب ریشه دار و قدیمى نسبت به آن رسوم و عادات, نجات داد. آن گاه, بعد از آن که استخوان بندى دین محکم شد و حکومت دین روى پاى خود ایستاد, توارث بین ارحام را تشریع کرد. اسلام, قانون ارث را زمانى تشریع کرد که عده اى کافى از مؤمنین آن تشریع را به بهترین وجه لبیک گفتند.) اما این که چرا سهم الارث زنان, نصف مردان است, پرسشى بوده که از همان عصر تشریع حکم ارث, مطرح گردیده و آگاهان به آن پاسخ درخور و دقیق داده اند. از جمله وقتى که از سوى ابن ابى العوجا, بى اعتقاد به خدا, این شبهه طرح مى گردد: (ما بالُ المَرئةِ المسکینةِ الضعیفة تأخذ سهماً ویأخذ الرجل سهمین.) چرا زن بیچاره که از مرد ناتوان تر است, باید یک سهم ببرد و مرد که تواناتر است, دو سهم ببرد. این خلاف عدالت و انصاف است. ییاران امام صادق(ع) شبهه را در محضر حضرت مطرح مى کنند, امام پاسخ مى دهد: (ان المرأة لیس علیها جهاد ولا نفقة ولا معقلة و انما ذلک على الرجال ولذلک جعل للمرأة سهماً واحداً و للرجل سهمین) فروع کافى, ج7/85, ح3 براى این که نه جهاد بر زن واجب است و نه دادن نفقه و نه دیه جنایت خطائى دیگران. و همه اینها بر مرد واجب است و لذا سهم زن یکى و سهم مرد دو تا قرار داده شده است. براى آگاهى بیش تر از این بحث, ر.ک: نظام حقوق زن در اسلام, شهید مطهرى, بخش نهم, مسأله ارث/277ـ286; المیزان, علامه طباطبایى, ترجمه موسوى همدانى, ج4/314ـ 345. 2. دکتر على شایگان در کتاب: شرح قانون مدنى ایران صفحه 366 مى نویسد: (استقلالى که زن در دارایى خود دارد و فقه شیعه از ابتدا آن را شناخته, در یونان و روم و ژرمن و تا چندى پیش هم در حقوق غالب کشورها وجود نداشته; یعنى مثل صغیر و مجنون و محجور, از تصرف اموال خود ممنوع بوده. در انگلستان که سابقاً شخصیت زن در شخصیت شوهر محو بود, دو قانون: یکى در 1870 و دیگرى در 1882 میلادى به اسم قانون مالکیتِ زن شوهردار, از زن رفع حجر نمود. در ایتالیا, قانون 1919 میلادى, زن را از شمار محجورین خارج کرد. در قانون مدنى آلمان (1900 میلادى) و در قانون مدنى سویس (1907 میلادى) زن مثل شوهر خود اهلیت دارد. ولى زن شوهردار در حقوق پرتغال و فرانسه, هنوز در عداد محجورین است. گو که قانون 18 فوریه 1938 در فرانسه در حدودى حجر زن شوهردار را تعدیل کرده است.) و یا ویل دورانت در کتاب لذات فلسفه (ترجمه زریاب خویى/150ـ151, علمى فرهنگى) مى نویسد: (تا حدود سال 1900 زن کم تر داراى حقى بود که مرد ناگزیر باشد از روى قانون آن را محترم بدارد…. اگر زن پولى جمع مى کرد, متعلق به شوهرش بود. اگر زن در
عروسى مالى به خانه مى آورد, مرد حق خرج آن را داشت…. نخستین قدم براى آزادى مادربزرگهاى ما, قانونِ 1882 بود. به موجب این قانون, زنان بریتانیاى کبیر, از آن پس از امتیاز بى سابقه اى برخوردار مى شدند و آن این که پولى را که به دست مى آوردند, حق داشتند براى خود نگهدارند. این قانون عالى اخلاقى و مسیحى را کارخانه داران مجلس عوام وضع کردند, تا بتوانند زنان انگلستان را به کار خانه بکشانند.) 3. البته اگر مسأله ارتداد از سوى فقیهان بزرگ و فضلا, به گونه ریشه اى بررسى شود, روى آیات و روایات باب ارتداد, دقت و درنگ شود, به نظر مى رسد, راه گشاتر از هر راه حلّى باشد. بحث موضوعى به جاى خود, مفید خواهد بود; اما مهم بحث حکمى است: آیا از آیات و روایات مى توان استفاده کرد که: مرتد فطرى, باید به قتل برسد و مرتد ملّى, با اِستِتا به و سه روز اِمهال کشته شود؟ آیات: (کیف یهدى اللّه قوماً کفروا بعد ایمانهم و شهدوا اَنّ الرسول حق و جاءهم البینات واللّه لایهدى القوم الظالمین.) آل عمران,86 خداوند چگونه راه مى نماید مردمى را که پس از گرویدن, ناباور شدند و گواهى دادند که این پیامبر حق است و آن نشانه هاى آشکار آمدشان. خداوند مردم ستمکار را راه مى ننماید. (اولئک جزاؤهم ان علیهم لعنة الله والملائکة والناس اجمعین) همان,87 آنان کیفرشان این است که نفرین خدا و فرشتگان و همه کسان بر آنان است. (خالدین فیها لایخفّف عنهم العذاب ولا هم ینظرون) همان,88 در آن جاودان اند. کیفر از ایشان سبک نشود و درنگ مى ندهدشان (الاّ الذین تابوا من بعد ذلک واصلحوا فان اللّه غفور رحیم) همان,89 مگر آنان که زان پس بازگشتند و نکوکار شد. چه خداوند آمرزگار است. مهربان است. (ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفراً لن تقبل توبتهم و اولئک هم الضالّون) همان,90 آنان که پس از گرویدن, ناباور شدند و سپس بر ناباورى افزودند, توبه شان هیچ نپذیرند و گمراهان خود آنان اند. (ان الذین کفروا و ماتوا و هم کفار فلن یُقبَل من احدهم مِلؤُ الارض ذهباً ولو افتدى بِهِ اولئک لهم عذاب الیم و ما لهم من ناصرین) همان, 91 آنان که ناباور شدند و ناباور مردند, به پیمانه زمین اگر زر دهند که خود بدان باز خرند, از ایشان نپذیرند. ایشان راست کیفرى دردناک و یاورانى شان نباشد. امین الاسلام طبرسى در مجمع البیان از امام صادق(ع) نقل مى کند: (نزلت الآیات فى رجلٍ من الانصار یقال له الحارث بن سُوَید بن الصامت و کان قتل المخدّر بن زیاد البَلَوِى غَدراً و هَرِبَ و ارتَدَّ عن الاسلام و لَحِقَ بمکَّةَ. فَنَدِمَ فَاَرسل الى قومه ان سلوا رسول الله, صلى اللّه علیه وآله: هل لى من توبة. فنزلت فحملها رجل من قومه الیه. فقال: انّى لاعلمُ انَّک صدوق و ان رسول الله اَصدقُ منک و ان اللّه تعالى اَصدَقُ الثلاثة. و رجع الى المدینه و تاب و حَسُنَ اسلامه.) این آیات, در شأن مردى از انصار, به نام حارث بن سُوَید بن صامت, نازل شده است. همو که مخدّر بن زیاد بَلَوى را به نیرنگ کشت, سپس به مکه گریخت و از اسلام, روى برگرداند. پس از مدتى پشیمان شد براى قومش پیام داد, تا از رسول خدا بپرسند: آیا مى تواند توبه کند؟ پس این آیات نازل شد, سپس مردى از قومش آن آیات به نزد وى برد. حارث گفت: همانا مى دانم تو راستگویى و رسول خدا از تو راستگوتر و خداى تعالى از هر سه راستگوتر. سپس به مدینه برگشت, توبه کرد و اسلام اش نیکو شد. زمخشرى در کشاف, ذیل آیه شریفه (… ثم ازدادوا کفراً لن تُقبل توبتهم) مى نویسد: (هُم الیهود کفروا بعیسى والانجیل بعد ایمانهم بموسى والتوراة, ثم ازدادوا کفراً بکفرهم بمحمد والقرآن. او کفروا برسول الله بعد ما کانوا به مؤمنین قبل مبعثه ثم ازدادو کفراً باصرارهم على ذلک وطعنهم فیه فى کل وقت و عداوتهم له ونقضهم میثاقه و فتنتهم للمؤمنین و صدِّهم عن الایمان بِه وسخریّتهم بکل آیةٍ تنزل.) اینان از یهودان بودند که پس از ایمان به موسى و تورات, به عیسى و انجیل, کافر شدند. سپس با کفرشان به محمد(ص) و قرآن, بر کفر خود افزودند. یا این که به رسول خدا کافر شدند, پس از آن که, پیش از مبعث حضرت, به وى مؤمن بودند, سپس با اصرارشان بر این امر, و طعنه زدن به رسول خدا و دشمنى با او, و شکستن پیمان و فتنه انگیزى علیه مؤمنان و بستن راه ایمان و به سخره گرفتن هر آیه اى که بر پیامبر(ص) فرو فرستاده مى شد, بر کفر خود افزودند. زمخشرى در ادامه مى نویسد: (وقیل: نزلت فى الذین ارتدو و لحقوا بمکة وازدیادهم الکفر ان قالوا: نقیم بمکَّة نَتَربصُّ بمحمد ریب المنون. و ان اردنا الرّجعة نافقنا باظهار التوبة. فان قلتَ: قد عُلِمَ انّ المرتدَّ کیفما ازداد کفراً فانّه مقبول التوبة اذا تاب. فما معنى (لن تُقبل توبتهم) قلتُ: جُعلت عبارة عن الموت على الکفر. لانّ الذى لایقبل توبتُهُ من الکفار, هو الذى یموت على الکفر, کانَّه قیل: ان الیهود و المرتدین الذین فعلوا ما فعلوا, مائتون على الکفر, داخلون فى جملة مَن لاتُقبل توبتُهُم.) گفته اند: این آیات در شأن کسانى فرو فرستاده شده که از دین روى برگردانده و به مکه پیوستند. زیاد شدن کفرشان از آن روى بوده که گفتند: ما در مکه اقامت گزیده در کمین محمد مى نشینیم, تا مرگ او فرا رسد. و هر آن گاه بر آن شدیم که برگردیم, با اظهار توبه, نفاق مى ورزیم. پس اگر بگویى: این مطلب دانسته شده که مرتد, هر اندازه بر کفر خود بیفزاید, هرگاه برگردد و توبه کند, توبه اش پذیرفته است. پس معناى: لن تُقبَل توبتهم) چیست؟ مى گویم: این به معناى مردن بر کفر است. زیرا از کفار آن که توبه اش پذیرفته نمى شود, کسى است که بر کفر مى میرد. گویا مثل این است که گفته شود: یهود, یا مرتدین, آنان که کردند آن چه کردند, بر کفر مى میرند و داخل در گروهى هستند که توبه آنان پذیرفته نیست. از این دسته از آیات, استفاده نمى شود که باید مرتد کشته شود, بلکه استفاده مى شود که باید به بازگشت به اسلام فراخوانده شود, اگر بازگشت, درهاى رحمت باز است و توبه اش پذیرفته مى شود و در گروه مسلمانان جاى مى گیرد که خداوند بخشنده و مهربان است. و اگر بر کفر خویش افزود و دامنه آن را گستراند و فتنه انگیزى را پیشه ساخت, عهد شکست, راه ایمان را بست, آیات خدا را به سُخره گرفت, دیگر توبه اش پذیرفته نمى شود و بر کفر خواهد مرد. و اینک دسته دیگر از آیات: (یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتى الله بقوم یحبُّهم و یحبّونه.) مائده,54 اى کسانى که گرویده اید, از شما هر که از کیش خویش باز گردد, زودا که خدا مردمى آرد, که دوست شان بدارد و دوست اش بدارند. (… لا ترتدوا على ادبارکم فتنقلبوا خاسرین.) مائده,21 … و به پشت سر بر مگردید [پشت به دین نکنید و رو به جاهلیت] که زیان کار آیید. (… و من یرتدد منکم عن دینه فیمُت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فى الدنیا والآخره.) بقره,217 … از شما هر که از کیش خویش بگردد و ناباور میرد, آنان کارشان در زندگى فرودین و بازپسین, تباه است. آنان یاران آتش اند و در آن جاودان اند. (و ان الذین ارتدّوا على ادبارهم من بعد ما تبیّن لهم الهدى الشیطان سوّل لهم و املى لهم.) محمد,25 کسانى که به واپس بازگشتند, زان پس که راه بر آنان روشن شد, شیطان براى شان بیاراست و آرزوشان دراز داشت. خداوند در این آیات, ارتداد و بازگشت از دین را خسرانى بزرگ, نگون بختى براى مرتدان مى شمارد و به اهل ایمان, یادآور مى شود: هرکس از صف اهل ایمان جدا شود و از ایمان به خدا باز گردد و راه کفر پیشه کند, بر این پندار نباشند که زمین خدا از خداپرستان خالى مى ماند, هرگز, بلکه کسانى به چرخه زندگى وارد مى شوند که خدا دوست شان مى دارد و آنان نیز خدا را دوست مى دارند و عاشقانه سر بر آستان حق مى سایند و… و هشدار مى دهد که روى برگردانان از دین بدانند: کافر مى میرند و بر کفر باقى مى مانند, کارشان در دنیا و آخرت, تباه خواهد گردید, راهى را که پیشه کرده اند, شیطان براى آنان بیاراسته و زیبا جلوه داده و آرزو را براى شان دراز داشته است. در این دسته از آیات نیز از قتل مرتد سخنى به میان نیامده است. در این جا, جا دارد که اهل تحقیق, فقیهان, صاحب نظران آگاه به مسائل و چالشهاى فراروى اسلام و اسلامیان, در چنین مقوله مهمى, بیندیشند و آن را از زوایاى گوناگون بررسى کنند و براى این پرسش, پاسخ درخور بیابند: اگر مرتد باید به قتل مى رسید, چرا خداوند در قرآن کریم, از آن سخن نگفته است و آیا ممکن است از مسأله به این مهمى که همانا ریختن خون انسان است در قرآن و با زبان وحى سخنى به میان نیاید و سپسها در روایات, به آن دستور داده شود؟ روایات: عقیده مندان به قتل مرتد بر روایاتى تکیه کرده اند که بررسى دقیق آنها از چشم انداز سند و دلالت, بسیار مفید و راه گشا خواهد بود. در این جا چند روایت را, که کم و بیش مورد استناد قرار مى گیرند, فراروى اهل نظر قرار مى دهیم: روایت اول: (السرّاد عن الخرّاز عن محمد عن ابى جعفر, علیه السلام, و فیه: و من جَحَدَ نبیّاً مرسلاً نَبوّته و کَذَّبَه فدمه مباح قال: قلت له: ارایت من جَحَدَ الامام منکم, ما حاله فقال: من جحد اماماً من الله فبرأ من دینه فهو کافر مرتد عن الاسلام.) وسائل الشیعه, ج18/544, ح1 کسى که نبوت پیامبر مرسلى را انکار کند و او را دروغ گو بخواند, ریختن خون او رواست. پس به او گفتم: کسى امامى از شما را انکار کند, حالش چطور است؟ گفت: هرکس امامى که از سوى خداست انکار کند و از دین او تبرى جوید کافر است و مرتد از اسلام. حدیث دوم: (على بن ابراهیم, عن ابیه و عن عدّة من اصحابنا, عن سهل بن زیاد, عن السّرّاد, عن العلاء, عن محمد بن مسلم, قال سألت اباجعفر, علیه السلام, عن المرتد. فقال: من رَغِبَ عن الاسلام و کَفَرَ بما انزل الله على محمد بعد اسلامه, فلا توبة له و قد وجب قتله و بانت امرأتُهُ و یُقَسَّم ما ترک على ولده.) کافى, ج7/256, ح1 از ابوجعفر(ع) پرسیدم: کسانى که از اسلام روى برمى گردانند, چه حکمى دارند؟ گفت: هرکس از دین اسلام روى بگرداند و به آن چه بر محمد(ص) فرو فرستاده شده, کفر بورزد, پس از آن که در اسلام بالیده باشد, دیگر توبه او پذیرفته نیست, باید کشته شود و همسرش از او جدا گردد و دارایى اش بین فرزندان اش تقسیم گردد. حدیث سوم: (على بن ابراهیم عن ابیه و العدّة عن سهل و محمد بن یحیى عن احمد بن محمد, جمیعاً عن ابن محبوب (السّراد) عن هشام بن سالم عن عمار ساباطى قال: سمعت اباعبدالله, علیه السلام, یقول: کل مسلم بین مسلمین ارتدَّ عن الاسلام و جَحَدَ نبوتهُ و کذّبه فان دمه مباح لمن سَمِعَ ذلک منه و امرأتهُ بائنة منه یوم ارتدَّ ولا تقرَبهُ ویُقسَمُ مالُه على ورثته و تعتدُّ امرَأتُه عدّة المتوفّى عنها زوجها و على الامام ان یقتله ولایستتیبه.) همان/257ـ 258, ح11 هر مسلمانى که بین دو مسلمان باشد. [یعنى از پدر و مادر مسلمان به دنیا آمده باشد] از دین روى برگرداند و نبوت نبى را انکار کند و او را دروغ گو بخواند, ریختن خونِ او رواست, براى کسى که بشنود. و از روزى که از اسلام روى برمى گرداند, همسرش از او جدا مى گردد و به وى نزدیک نمى شود و دارایى اش, بین ورثه تقسیم مى شود. و همسرش مانند زنى که شوهرش فوت کرده, عدّه نگه مى دارد. بر امام است که او را بکشد و توبه اش ندهد. حدیث چهارم: (محمد بن یحیى, عن احمد بن محمد, عن على بن الحکم عن موسى بن بَکر عن الفضیل بن یسار, عن ابى عبدالله, علیه السلام: انَّ رجلاً من المسلمین تنصَّر, فاُتى به امیرالمؤمنین, علیه السلام, فاستتابَهُ فَاَبى علیه, فَقَبَض على شَعرِهِ ثم قال: طَئُوا یا عباد الله, فَوُطِئ [فَوَطَئوه] حتّى مات.) من لایحضره الفقیه, ج3/91 مردى از مسلمانان, نصرانى شد. او را نزد امیرالمؤمنین آوردند. امام توبه اش داد. از پذیرش توبه سر باز زد. امام مویش را گرفت و گفت: اى بندگان خدا, لگدکوبش کنید. پس او را لگدکوب کردند تا مُرد. از آن جا که مسأله قتل مرتد, مسائل بسیارى را در پى دارد, نمى توان بدون نگاه همه سویه و دقیق و کارشناسانه اهل فضل, فقیهان برجسته و زمان شناس و آگاه و باریک اندیش, با تکیه بر روایاتى چند که از نظر سند و دلالت جاى بحث و بررسى همه سویه دارند, بر آن پاى فشرد. در مَثَل در این چند روایتى که نقل شد, در سلسله سند آنها حسن بن محبوب قرار دارد. وى با این که از ثقات شمرده شده و رجال شناس و فقیه برجسته اى مانند شیخ طوسى, وى را ارکان چهارگانه زمان خود مى شمارد (فهرست/46, شماره 151) و سپسها این اعتماد شیخ, سبب مى گردد که کسى درباره حسن بن محبوب, به تردید نیفتد; اما با این حال باید دقت داشت که: (در عهد اول, شمارى از ناقدان معاصرش بر وى خرده مى گرفتند که چرا تقواى علمى ندارد و اصول فنى را رعایت نمى کند و چرا بدون سماع و اجازه و قراءت, از نسخه هاى کهن روایت مى کند و یادآور نمى شود که این رشته احادیث, به گونه (وجاده) به دست آمده است: (قال نصر بن الصباح:ابن محبوب لم یکن یروى عن ابن فضال, بل هو اقدم من ابن فضّال و اسن. و اصحابنا یتهمون ابن محبوب فى روایته من ابن ابى حمزه و سمعت اصحابنا ان محبوباً اباالحسن, کان یعطى الحسن, بکل حدیث یکتبه عن على بن رباب درهماً واحداً.) در این باره, از همه بیش تر, ابوجعفر اشعرى, رئیس حوزه قم, بر او خرده مى گرفته و با آن که سالها به رسم شاگردى از محضر وى بهره برده و روایات فراوانى از وى به دست آورده بوده, در عهد زعامت خود, روایت از کتاب وى را حرام کرده است: (قال نصر بن الصبّاح: احمد بن محمد بن عیسى, لایروى عن ابن محبوب, من اجل ان اصحابنا یتّهمون ابن محبوب فى روایته عن ابى حمزه.) این اتهام از آن نظر قوى به نظر مى رسد که ابن محبوب, تفسیر ابوحمزه را روایت مى کرده در حالى که با توجه به سن و سال وى, امکان نداشت که ابوحمزه ثمالى (ت: 150) را ملاقات کرده باشد ابن محبوب, از رجال دیگر هم روایت مى کرد که از دیدگاه معاصرانش, زمان حیات آنان را درک نکرده بود, از جمله محمد بن اسحاق یسار مدنى (ت:151) صاحب سیره معروف, که ابن محبوب, بى واسطه از وى روایت کرده است: (على بن ابراهیم, عن ابیه, عن ابن محبوب, عن محمد بن اسحاق المدنى, عن ابى جعفر, علیه السلام.) این اتهام, با توجه به سن و سالى که نوه وى, جعفر بن محمد بن حسن بن محبوب, براى جدّ خود اعلام کرده و ولادت او را در حدود سال 149 هجرت مشخص مى کند, قاطعیت کامل دارد و درخور دفاع نخواهد بود.) کاووشى نو در فقه, شماره 11ـ12 مقاله حسن بن محبوب کوفى, نوشته محمدباقر بهبودى/416ـ417 * سهل بن زیاد. نجاشى درباره وى مى نویسد: (سهل بن زیاد, ابوسعید الآدمى الرازى, کان ضعیفاً فى الحدیث, غیر معتمد فیه و کان احمد بن محمد بن عیسى یشهد علیه بالغلوّ والکذب و اخرجه من قم الى الرّى.) رجال النجاشى, تحقیق محمدجواد نائینى, ج1/417 ابن غضائرى درباره سهل بن زیاد بر این نظر است: (ابوسعید الآدمى الرازى, کان ضعیفاً جداً فاسد الرّوایة والدین و کان احمد بن محمد بن عیسى الاشعرى, اخرجه من قم و اظهر البراءة منه و نهى الناس عن السماع منه و الروایة عنه و یروى المراسیل و یعتمد المجاهیل.) قاموس الرجال, ج5/359 کشى مى نویسد: (کان ابومحمد الفضل بن شاذان لایرتضى اباسعید الآدمى و یقول هو الاحمق.) اختیار المعرفة الرجال/566, رقم1068 شیخ طوسى مى نویسد: (ابوسعید الآدمى, ضعیف جداً عند نُقّاد الاخبار) استبصار, ج3/261 * موسى بن بکر. شیخ طوسى درباره وى مى نویسد: (موسى بن بکر الواسطى, اصله کوفى واقفى. له کتاب روى عن أبى عبدالله) رجال الطوسى/359 * عمار ساباطى. شیخ طوسى در فهرست درباره وى مى نویسد: (عمار بن موسى الساباطى, کان فطحیاً.) فهرست/235, رقم509 همو در کتاب استبصار درباره عمار ساباطى مى نویسد: (عمار بن موسى الساباطى, ضعیف فاسد المذهب لایُعمَل على ما یَختَصُّ بروایته.) استبصار, ج1/372 افزون بر سند این روایات, دلالت آنها نیز باید از سوى علما, فقیهان و فضلا و اهل فن در بوته پژوهش و بررسى قرار بگیرد, تا صحت و سقم آنها به درستى روشن گردد; زیرا این چند روایت, از یک سوى, ابهامها و درهم آمیختگیهایى دارند و از دیگر سوى, با رأفت و عطوفت اسلامى ناسازگارند, بویژه روایت چهارم. 4. شهید مطهرى در نقدى که به اعلامیه حقوق بشر دارد, به زوایاى گوناگون آن مى پردازد که در این جا به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم: الف. (متن اعلامیه حقوق بشر… منتظم و عالمانه نیست; زیرا بعضى مطالب در بعضى مواد مکرر شده و یا لااقل ذکر یک مطلب در یک ماده, مغنى از ذکر محتویات ماده دیگر است و ثانیاً بعضى مواد قابل تجزیه به مواد مختلف است.) ب. در مقدمه اعلامیه حقوق بشر آمده است: (اساس آزادى و عدالت و صلح جهانى, شناسایى حیثیت ذاتى کلیه اعضاى خانواده بشرى است.) شهید مطهرى در ذیل این فراز مى نویسد: (…این که اساس آزادى و عدالت و صلح جهانى, مبتنى بر این است که شخصیت و حیثیت ذاتى بشر به رسمیت شناخته شود… صحیح نیست.) و یا در مقدمه اعلامیه جهانى آمده است: (عدم شناسایى و تحقیر حقوق بشر, منتهى به اعمال وحشیانه اى گردیده است که روح بشریت را به عصیان واداشته است.) شهید مطهرى در ذیل این فراز مى نویسد: (مى خواهد بگوید, جنگ و زد و خوردهاى عجیبى که صلح جهانى و امنیت و آزادى جهانى را برهم زده است, معلول همین عدم شناسایى است. معلول این است که قومى یا فردى, براى خود از نظر نژاد, یا مذهب, یا ملیت امتیازى قائل است و در نتیجه به حقوق دیگران تجاوز مى کند.) پس از این بیان مى نویسد: (یعنى با تحقق این شناسایى به وسیله تعلیم و تربیت عمیق, ریشه جنگ و استثمار برکنده مى شود. به نظر مى رسد که این توجیه, یک تزویر عالمانه است و یک نیرنگ استعمارى است. خود تنظیم کنندگان مى دانند که هرگز تعلیم و تربیت و تلقین, قادر نیست چنین آرزویى را برآورد. داستان گربه تربیت شده و پادشاه و وزیر است. عملاً تربیت شدگان اروپایى نشان دادند که این فرضیه, یک فرضیه ایده آلیستى است.) شهید مطهرى,در پاسخ کسانى که گفته اند: بحث از اعلامیه حقوق بشر را نباید یک بحث غیر دینى شمرد و از این جهت که این بحثها دینى است, با وجود چنین اعلامیه اى سخن از دستورات اجتماعى ادیان فایده ندارد, مى نویسد: (ما مى خواهیم بگوییم فایده دارد. نه تنها مى خواهیم بگوییم اسلام در گذشته اینها را گفته است و فقط دفع دخل و ایرادى از اسلام کرده باشیم, با کمال صراحت خواهیم گفت که اسلام با بعضى از این مواد مخالف است و منطق اسلام, برترى دارد.) شهید مطهرى پس از نقل فراز زیر از کتاب اسلام و حقوق بشر آقاى غفورى: (به هر حال این اقدام, یعنى اجتماع بین المللى و نقشه هاى همکارى, گرچه ناقص هم باشد, از این نظر که فکر وحدت و صلح و صفا را که از هدفهاى, اسلام است, پیشنهاد مى کند, قابل توجه است.) نکته درخور توجه و مطالعه اى را بیان مى کند: (این مطلب قابل مطالعه است که آیا اسلام, این اندازه وحدت و صلح و صفا را (یعنى حتى با شرک) مى پذیرد, یا نه؟ به عبارت دیگر, آیا اسلام, همزیستى مسالمت آمیز را با مشرکین مى پذیرد, یا نمى پذیرد؟ همچنان که امروز نیز, براى اردوى معروف کمونیزم دو طرز تفکر در این باب وجود دارد.) نکته ضعفهاى اعلامیه جهانى از دیدگاه شهید مطهرى: 1. (این اعلامیه, ضمانت اجرایى ندارد; زیرا حداکثر, این است که ما موفق شویم مردم را با حیثیت ذاتى انسان آشنا کنیم و بر این اساس تربیت کنیم, اما این تربیت و تلقین, چه اندازه مى تواند با خودخواهى بشر مبارزه کند و جلو تعصبات دیگر را بگیرد.) 2. (… این اعلامیه از حیثیت ذاتى انسان دم زده, بدون این که انسان را تفسیر کند… غرب از طرفى انسان را تا حد یک ماشین, تا حد پست ترین حیوان تنزل مى دهد, از طرف دیگر برایش اعلامیه بالا بلند صادر مى کند.) در پایان و پس از این خردگیریها و بیان نقطه ضعفهاى اعلامیه جهانى حقوق بشر, دیدگاه خود را در به حقیقت پیوستن برادرى, صمیمیت و احترام به حقوق, چنین اعلام مى کند: (به عقیده ما, تا فکر مادى گرى فلسفى و مادى گرى اخلاقى از میان نرود و پاى معنویات مذهبى به میان نیاید, برادرى و صمیمیت و وحدت و احترام به حقوق, وجود خارجى پیدا نخواهد کرد.) ییادداشتهاى استاد مطهرى, ج3/222ـ229 5. استاد شهید مطهرى, هدف از وضع قانون جهاد را دفاع در برابر تهاجم مى داند. اما دامنه تهاجم را مى گستراند و تهاجم دشمن را, تنها حرکت مسلحانه او نمى داند که باید در برابرش ایستاد و دفع تهاجم کرد; بلکه ستم به دیگران, به وجود آوردن فضاى خفقان, به گونه اى که حق در آن سرزمین نشو و نما نکند, ایجاد سدّ در برابر گسترش حق, اسارتهاى فکرى و عقیدتى و… را نیز نمونه هاى روشن از تهاجم مى انگارد که مسلمانان باید در برابر این ستمها و جفاها دست به پیکار بزنند: (قرآن, اساساً, جهاد را که تشریح کرده است, نه به عنوان تهاجم و تغلب و تسلط است, بلکه به عنوان مبارزه با تهاجم است. ولى البته عرض مى کنیم: این تهاجمهایى که باید با آنها مبارزه بشود, همه به این شکل نیست که طرف به سرزمین شما حمله کند. ممکن است تهاجم به این شکل باشد که طرف در سرزمین خودش, گروهى ضعیف و ناتوان را, و به اصطلاح قرآن: (مستضعفین) را تحت شکنجه قرار دهد, شما در چنین شرایطى, نمى توانید بى تفاوت بمانید. شما رسالت دارید که آنها را آزاد کنید. یا دیگرى فضاى خفقانى ایجاد کرده که نمى گذارد دعوت حق در آن جا نشو کند, سدّى ایجاد کرده, دیوارى ایجاد کرده, دیوار را باید خراب کرد. همه آنها تهاجم است. باید مردم را از قید اسارتهاى فکرى و غیر فکرى آزاد کنى. در همه این موارد, جهاد ضرورت دارد و چنین جهادى دفاع و مقاومت در برابر ظلم, یعنى تهاجم است. دفاع, به معناى اعم, یعنى مبارزه با یک ظلم موجود. منتها باید درباره انواع ظلمها و تهاجمها که جهاد و مبارزه با آنها از نظر اسلام ضرورى است, بحث کنیم.) مجموعه آثار, ج20/266 و در بخش دیگرى از کتاب جهاد مى نویسد: (قرآن, جهاد را منحصراً و منحصراً, نوعى دفاع مى داند و تنها در مورد یک تجاوزى که وقوع پیدا کرده باشد, اجازه مى دهد. ولى در جلسه پیش گفتیم: نمى توان جهاد براى بسط ارزشهاى انسانى را ولو در خطر نیفتاده باشد, محکوم کرد. و نیز گفتیم: مسأله تجاوز, مفهوم عامى است. یعنى تجاوز لازم نیست تجاوز به جان انسان باشد, لازم نیست به مال باشد, لازم نیست تجاوز به ناموس باشد, لازم نیست تجاوز به سرزمین باشد, حتى لازم نیست تجاوز به استقلال باشد, لازم نیست تجاوز به آزادى باشد, اگر یک قوم, به ارزشهایى که آن ارزشها, ارزش انسانى به شمار مى رود, تجاوز کند, باز تجاوز است. …پس این که عرض مى کنیم: موضوع جهاد, دفاع است, مقصودمان دفاع به معناى محدود نیست که آقا! اگر کسى به تو با شمشیر و توپ و تفنگ حمله کرد, دفاع کن. نه, به تو, یا به یکى از ارزشهاى مادى زندگى تو, و یا به یکى از ارزشهاى معنوى زندگى تو. و خلاصه, اگر به چیزى که براى بشریت, عزیز و محترم است و از شرایط سعادت بشریت به شمار مى رود, تجاوز شود, دفاع کن. … آیا مسأله توحید, جزء مسائل شخصى و فردى و سلیقه اى افراد است, یا جزء ارزشهاى انسانى است؟ اگر ارزش انسانیت است که باید از آن دفاع شود. پس اگر در یک قانون آمده باشد که از توحید باید, به عنوان یک ارزش انسانى, دفاع کرد, معنایش این نیست که تهاجم جایز است. معنایش این است که توحید یک ارزش معنوى است و دایره دفاع هم آن قدر وسیع است که شامل این جور ارزشهاى معنوى مى شود. … اسلام نمى گوید براى این که توحید را تحمیل کنید, بجنگید, چون تحمیل شدنى نیست. چون ایمان است ایمان را باید تشخیص داد و انتخاب کرد. تشخیص که زورى نمى شود. انتخاب هم زورى نمى شود. لا اکراه فى الدین. یعنى شما کسى را مجبور نکنید; یعنى ایمان, اجباربردار نیست. اما معناى لا اکراه فى الدین, این نیست که شما از حوزه توحید هم دفاع نکنید و اگر دیدید لا اله الاّ اللّه از طرف مردمى به خطر افتاده است, شما این خطر را دفع نکنید.) همان/258ـ259 6. اسلام, با غافل کُشى مخالف است. حتى اگر کسى برابر موازین شرع, محکوم به مرگ باشد, نمى توان وى را امان داد, سپس غافلگیرانه او را کشت. گواه بر این, نمونه هاى گوناگون از روش پیامبر است که در تاریخ بازتاب یافته است, از باب نمونه: الف. (ان معاویة دخل على عائشةَ فقالت له: أما خفتَ أن اُقعِدَ لک رجلاً فَیَقتُلَک؟ قال معاویة: ما کنتِ لَتَفعَلیه و أنا فى بیت أمانٍ و قد سمِعتُ رسول الله,صلى الله علیه و آله و سلّم, یقول: الایمانُ قید الفَتک و لا یفتِکُ مؤمن) مسند احمد بن حنبل, ج4/92 معاویة بن ابى سفیان بر عایشه وارد شد. عایشه گفت: آیا نمى ترسى که من مردى را در پسِ پرده نشانده باشم, تا تو را بکشد؟ معاویه پاسخ داد: تو چنین کارى نمى کنى; زیرا که من در خانه امان وارد شده ام و از رسول خدا شنیدم که مى گفت: ایمان, انسان را از غافل کُشى باز مى دارد و هیچ مؤمنى از راه غافلگیرى کسى را نمى کشد. ب. نمونه دیگر در رفتار مسلم بن عقیل, قهرمان بزرگ حماسه حسینى بازتاب یافته است. رفتارى که انسان را به شگفتى وامى دارد, به ستایش از مردى که چنین جوانمردانه رفتار کرد و نام نیک خود را در قله جوانمردى برافراشت. مسلم بن عقیل, از سوى امام حسین(ع) به کوفه آمده بود, تا از نزدیک در جریان امور قرار بگیرد و حرکت مردم کوفه را در پشتیبانى از امام, رهبرى کند و اوضاع کوفه را به امام گزارش دهد. اما عبیدالله بن زیاد, پیش از آن که حرکت کوفیان به نقطه اوج برسد و تلاش گسترده مسلم بن عقیل نتیجه بدهد, خود را به کوفه رساند و با تهدید و تطمیع و پدید آوردن جوّ رعب و وحشت و ایجاد تفرقه بین مردم, مردم را از اطراف مسلم پراکند. مسلم به منزل هانى, پناه برد. این در حالى بود که شریک بن اعور از شیعیان وفادار به اهل بیت, میهمان هانى بود و در بستر بیمارى. وقتى که عبیدالله بن زیاد در جریان بیمارى شریک بن اعور قرار گرفت, از آن جا که وى درنزد عبیدالله محترم بود, پیام داد که امشب به عیادت تو خواهم آمد. شریک وقتى این خبر را شنید, به مسلم گفت: (ان هذا الفاجر عائدى العشیة. فاذا جلس فاقتله. ثم اقعد فى القصر و لیس احد یحول بینک وبینه. فإن انا برأت من وجعى من ایّامى هذه, سرت الى البصرة و کفیتک امرها. فلما کان العشى اقبل ابن زیاد لعیادة شریک بن الاعور فقال لمسلم لایفوتنک الرجل اذا جلس. فقام الیه هانىء فقال: انى لا احب ان یقتل فى دارى کانّه استقبح ذلک فجاءه عبیدالله بن زیاد, فدخل و جلس و سأل شریکاً: ما الذى تجد و متى اشتکیت؟ فلما طال سؤاله ایاه و رأى ان احداً لایخرج, خشى ان یفوته فاقبل یقول: ما الانتظار بسلمى أن تُحَیُّوها حَیّوا سُلیمى و حَیّوا من یحَتّها کأسُ المنیة بالتَّعجیل فاسقوها للّه ابوک! اسقنیها و ان کانت فیها نفسى. قال ذلک مرتین او ثلاثة و قال عبیدالله و هو لایفطن ـ ما شأنه اترونه یهجر؟ فقال له هانىء نعم ـ اصلحک الله ـ ما زال هکذا قبل غیابت الشمس الى ساعتک هذه. ثم قام و انصرف. فخرج مسلم فقال له شریک: ما منعک من قتله؟ فقال خصلتان: اما احداهما فکراهیة هانىء ان یقتل فى داره. امّا الأخرى, فحدیث حدثنیه الناس عن النبیّ, صلى الله علیه وآله: (ان الایمان قید الفتک فلا یَفتِکُ مؤمن.) مقاتل الطالبیین, ابوالفرج اصفهانى/65 این تبه پیشه, امشب به عیادت من مى آید. چون به نزد من آمد و نشست, از پناهگاه به در آى و کارش را تمام کن. پس از هلاکت رساندن او, به قصر برو و بر مسند فرمانروایى تکیه زن, دیگر کسى بین تو و امارت حائل نخواهد بود. اگر من از این بیمارى بهبود یافتم, به بصره مى روم و آن جا را نیز فرمانبردار تو خواهم کرد. چون شب فرا رسید, ابن زیاد, برابر برنامه از پیش ریخته شده, براى عیادت شریک بن اعور از قصر خارج شد. شریک که از حرکت او آگاه شد, به مسلم گفت: همین که این جا نشست, درنگ نورز و فرصت را از دست مده. هانىء که از جریان باخبر شد, به نزد مسلم رفت و گفت: دوست ندارم که در خانه من کشته شود. گویا زشت شمرد این کار را. عبیدالله وارد شد و در کنار بستر شریک نشست. حال شریک را پرسید و علت بیمارى اش را جویا شد. شریک چون دید احوالپرسى عبیدالله به دراز کشید و کسى خارج نشد کار او را یکسره کند, نگران شد که مبادا وقت بگذرد; از این روى براى این که به مسلم بفهماند وقت دارد مى گذرد این شعر را خواند: چشم به راه چه هستید, چرا سلمى را نمى خوانید سلیمى را بخوانید و خوانندگان این قبیله را جام مرگ را بى درنگ و با شتاب در کام او فرو ریزید. سپس گفت رحمت خدا بر پدرت بادا آن جرعه را به من بنوشان, گرچه جان مرا بگیرد. این سخنان را دو ـ یا سه بار گفت. عبیدالله, چون هدف شریک را از این سخنان درنیافت, پرسید: از این سخنان چه هدفى دارد. آیا هذیان مى گوید؟ هانىء گفت: بله ـ خدا, کار تو را اصلاح گرداند ـ امروز از پیش از غروب آفتاب تاکنون, این گونه است که مى بینى. مدام هذیان مى گوید. عبیدالله, از جا برخاست و از خانه هانىء بیرون رفت. مسلم از پناه گاه بیرون آمد. شریک به او گفت: چرا او را نکشتى؟ مسلم گفت: دو چیز مرا از کشتن او بازداشت. 1. هانىء خوش نداشت که این مرد در خانه او کشته شود. 2. حدیثى که مردم از رسول خدا روایت کرده اند: ایمان, انسان را از غافل کُشى باز مى دارد. هیچ مؤمنى, غافلگیرانه کسى را نمى کُشد. 7. ابن قدامه مى نویسد: (و اقل ما یفعل مرة فى کل عام, لانّ الجزیه تجب على اهل الذمة فى کل عامٍ و هى بدل عن النصرة فلذلک مبدلها و هو الجهاد فیجب فى کل عام مرة الا من عذر مثل ان یکون بالمسلمین ضعف فى عدد أو عدة او یکون ینتظر المدد یستعین به او یکون الطریق الیهم فیها مانع او لیس فیها علف او ماء او یعلم من عدوه حسن الرأى فى الاسلام فیطمع فى اسلامهم ان أخرقتا لهم و نحو ذلک مما یرى المصلحة معه فى ترک القتال فیجوز ترکه بهدنة. فان النبى, صلى الله علیه وآله وسلّم, قد صالح قریشاً عشر سنین و أخرقتا لهم حتى نقضوا عهده و أخر قتال قبائل من العرب بغیر هدنة و ان دعت الحاجة الى القتال فى عام اکثر من مرة وجب تلک لانه فرض کفایة فوجب منه ما دعت الحاجة الیه.) المغنى, ابن قدامه, ج10/367ـ 368 دکتر وهبة الزحیلى مى نویسد: (و اقل الجهاد مرة فى السنة کإحیاء الکعبة و لقوله تعالى (أو لا یرون انهم یفتنون فى کل عام مرة او مرتین) قال مجاهد: نزلت فى الجهاد و لفعله, صلى الله علیه وآله وسلّم, منذ أمر به.) الفقه الاسلامى وادلته, ج6/417 ناگفته نماند که این دیدگاه ویژه علماى اهل سنت نیست, از فقیهان شیعه, شیخ طوسى در مبسوط بر این نظر است: (و اقلّ ما علیه ان یغزوا فى کل عامٍ غزوةً و کلما اکثروا الجهاد کان اکثر فضلٍ لانه من فرایض الکفایات فکلما کان اکثر کان افضل.) کم ترین چیزى که بر امام مسلمانان است, این است که در هر سالى یک بار بجنگد. هر چه بیش تر جهاد کند, فضل بیش ترى خواهد داشت. مبسوط, ج2/10 شیخ در جاى دیگر مى نویسد: (و على الامام ان یغزو بنفسه أو بسرایاه فى کلّ سنة دفعة حتى لایتعطل الجهاد. اللهم الاّ ان یعلموا خوفاً فیکثر من ذلک. و کان الفرض على عهد النبیّ, صلى الله علیه وآله وسلم, فى زمان دون زمان و مکان دون مکان.) بر امام واجب است, در سالى یک بار, یا خود به جنگ برود, یا لشکر بفرستد, تا جهاد تعطیل نشود. مگر این که ترس و نگرانى از سوى دشمن باشد که در این صورت, بیش از این خواهد بود. [در زمان پیامبر چنین چیزى نبود که سالى یک بار جهاد واجب باشد, بلکه] در هر زمانى و در هر مکانى و در لحظه و برهه اى امکان داشت به وقوع بپیوندد و واجب باشد. همان/2ـ3 8. توماس آرنولد, مستشرق نامور انگلیسى, مى نویسد: (نویسندگان اروپایى, مکرراً اصرار ورزیده اند ثابت نمایند از آن روز که محمد[ص] به یثرب هجرت نمود و از آن زمان که شرایط و محیط زندگى وى در آن جا تغییر یافت, وى یک شخصیت کاملاً متفاوت به نظر مى رسید. او دیگر یک مبلّغ, یک اخطارکننده, فرستاده خدا به سوى مردم نبود. بلکه او اینک یک فرد متعصّب به نظر مى رسید که از تمام وسائل موجود و در اختیار خویش, از قدرت و سیاست, به منظور تثبیت موقعیت خود و تحمیل نظرات خویش استفاده کرد. ولى این تصویر و تصور, با حقیقت تطبیق نمى نماید) تاریخ گسترش اسلام, ترجمه دکتر عزتى/27 توماس آرنولد, با ارائه شاهدها و گواه هاى فراوان تاریخى, تلاش مى ورزد این پندار را رد کند و نادرستى آن را به اثبات برساند. در پایان به این نتیجه مى رسد: (اسلام, از ابتداى امر, داراى خصوصیت یک دین دعوتى بود که مى کوشید دلهاى مردم را به خود متوجه سازد, آنان را مسلمان کند و در سلک برادرى ایمانى درآورد و همان طور که از ابتدا این چنین بود, به خصوصیت دعوتى و تبلیغاتى خود, تا زمان حاضر ادامه داده است) همان/34 9. فقه استدلالى, در مسائل خلافى, سید محمدجواد موسوى غروى, رساله حکم رجم در اسلام/645 ـ 685. 10. در سال 1360, پس از طرح و تصویب لایحه قصاص, گروه هاى معاند, وابسته به بیگانه, ضد انقلاب و فریب خورده, به مخالفت با آن برخاستند و اعلامیه هایى علیه آن صادر کردند و از مردم خواستند که دست به راهپیمایى بزنند و به رویارویى با این حکم اسلامى برخیزند. امام خمینى, هوشیارانه در برابر این موج ایستاد و دستهاى ناپاک پشت این جریان را رو کرد. امام در 25 خرداد 1360/ 12شعبان 1401, در سخنرانى حماسى و تاریخى خود, جبهه ملى را مرتد اعلام کرد, نهضت آزادى را از همخوانى و همگامى با این گروه مرتد, بر حذر داشت و به همه کسانى که حکم قصاص را ضد انسانى خوانده بودند, هشدار داد و آنان را به توبه فراخواند: (… من مى خواهم ببینم که این راهپیمایى که امروز اعلام شده است, اساس این راهپیمایى چه هست؟ من دو تا اعلامیه از (جبهه ملى) که دعوت به راهپیمایى کرده است, دیدم. در یکى از این دو اعلامیه, جزء انگیزه اى که براى راهپیمایى قرار داده اند, لایحه قصاص است. ییعنى مردم ایران را دعوت کرده اند که مقابل لایحه قصاص بایستند. اعلامیه دیگرى که منتشر کرده بودند, تعبیر این بود که: (لایحه غیر انسانى) مردم ایران را دعوت مى کنند که در مقابل لایحه قصاص راهپیمایى کنند, یعنى چه؟ یعنى در مقابل نص قرآن کریم راهپیمایى کنند. شما را دعوت به قیام و استقامت و راهپیمایى مى کنند در مقابل قرآن کریم, نص قرآن کریم, ضرورى مسلمین, چه برادران اهل سنت و چه برادران شیعى. ضرورى این است که این قرآن از خداست و در قرآن هر چه باشد, ضرورى است که باید پذیرفت. قضیه قصاص, در جاهایى از قرآن تصریح شده است.) صحیفه امام, مجموعه آثار, ج14/449 (… جبهه ملى از امروز محکوم به ارتداد است. بله, جبهه ملى هم. ممکن است بگویند که ما این اعلامیه را نداده ایم. اگر آمدند در رادیو, امروز بعد از ظهر آمدند در رادیو اعلام کردند, به این که اطلاعیه اى که حکم ضرورى مسلمین, جمع مسلمین را غیر انسانى خوانده, این اعلامیه از ما نبوده, اگر اینها اعلام کنند که از ما نبوده, از آنها هم ما مى پذیریم. اسلام, در رحمتش باز است, به روى همه مردم….) همان/462ـ463