نقد معیار و ویژگیهاى آن در آثار شهید مطهرى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


در روزگار باستان, دو گونه پول رواج داشت و در دادوستدها به کار برده مى شد: پول نقره(درم), و پول طلا(دینار) و گاهى سودجویان, در دینار تقلب مى کردند و به آن مِس مى آمیختند و این کار سبب مى گردید که عیار طلا پایین بیاید. در روزهاى نخست, بازشناسى طلایى که با مس درآمیخته شده بود, ممکن نبود; امّا پس از گذشت مدتى, مس, اندک اندک سیاه مى شد. به سکه تقلبى, زر مغشوش و ناسره مى گفتند. مردم براى شناخت دینار ناسره از سره, دینار و طلاى خود را به صرّاف عرضه مى داشتند و صرّاف, با مِحَکى که به سکه مى زد, درمى یافت سکه سره است, یا ناسره, بى غش است, یا غش دارد و عیار آن را مى سنجید. این عیارسنجى, به حوزه علوم نیز راه یافت. اندیشه ها به طلا مانند شد که گاه ممکن است در بازار دادوستد, ناسره آن عرضه شود و عرصه فکر و حوزه اندیشه را بیالاید و تشنگان دانشهاى ناب و بى غش را سردر گم کند و از رسیدن به چشمه هاى زلال باز بدارد. از این روى در حوزه اندیشه نیز به سره گرى, خرده گیرى, نکته سنجى و عیارسنجى نیاز است و باید باشند سره گران و عیارسنجانى که اندیشه هاى ناسره را باز شناسند و به اهل فکر و نظر باز بشناسانند و مردم را بیاگاهانند که چه اندیشه هایى سره, چه اندیشه هایى ناسره اند و به خرافه ها, سخنان واهى و به دور از خرد درآمیخته و داراى عیار بسیار پایینى از حقیقت ناب و خالص اند. اسلام, واقع گرایانه, روزگارى را پیش بینى مى کرد که سخن ناب و سره آن, به خرافه ها, سخنان سست و واهى و به دور از خرد آمیخته شود; از این روى, براى شفاف و رخشان ماندن کلام, سخن و پیام خود, سره گران پرهیزکار و باهوشى که هیچ گاه در غبارانگیزیها, گردبادها و هیاهوها راه خود را گم نمى کنند و به مُرداب هوى و هوس گرفتار نمى شوند و زمین گیر نمى گردند, براى شناخت ناسره ها و عرضه سره ها برگمارده, تا همیشه و همه گاه در بازار اندیشه در دسترس باشند و مردم بتوانند هرگاه اندیشه هایى که فراچنگ مى آورند, به آنان عرضه کنند, عیار آنها را بسنجند, ناسره ها را بشناسند و دور اندازند و سره ها را بشناسند و در گنجینه ذهن خود براى عمل و ساختن امروز و فرداى خود, جاى دهند. پیامبر(ص) و امامان(ع) و عالمان دین, در اسلام چنین نقشى دارند. پیامبر(ص) هرگاه مى دید اندیشه خرافى, سست, واهى و نابخردانه اى به حوزه اسلام راه یافته و اندیشه غیر وحیانى, با اندیشه هاى وحیانى درآمیخته است, به روشنگرى مى پرداخت و سره را از ناسره باز مى شناساند. حضرت, هر امر خلافى را مى دید و یا مى شنید و آن را ناسازگار با اندیشه هاى وحیانى و قرآنى مى یافت, خیلى زود و بدون درنگ به نقد آن برمى خاست و نمى گذاشت مقوله نادرستى با سخن وحى درآمیزد و در ذهنها جا بگیرد و شالوده اى شود براى کژرویها و انحرافهاى بعدى. از باب نمونه: 1. در هنگام فوت فرزند پیامبر, ابراهیم, خورشید مى گیرد. مردم به این گمان مى افتند که گرفتگى خورشید, بر اثر فوتِ فرزندِ پیامبر(ص) است. پیامبر(ص) وقتى این سخن را شنید در جمع اصحاب حاضر شد و فرمود: (انّ الشمس والقمر آیتان من آیات الله لایکسفان لموت أحد ولا لحیاته.)1 2. پیامبر اسلام(ص) وقتى دید در دست عمر ورقه اى از تورات است, فرمود: (اَلَم ا§تِکُم بها بَیضاء َنقیّةً واللّه لو کان موسى حیّاً ماوَسِعَهُ الاّ اتّباعى)2 آیا شریعتى درخشان و پاکیزه براى شما نیاوردم. به خدا سوگند اگر موسى خود زنده مى بود, راهى جز پیروى از من نداشت. پیامبر(ص) با این رهنمود و حرکت انتقادى که پى گیرانه و دمادَم آن را دنبال مى کرد, بر آن بود از راه یابى هرگونه خرافه, سخن سست و واهى, شرک آلود, ناهماهنگ و ناهمخوان با وحى, به ساحَتِ اندیشه هاى وحیانى جلوگیرى کند و نگذارد اندیشه ناب توحیدى, با پندارها و انگاشتهاى شرک آلود, درآمیزد و زلال اندیشه توحیدى گل آلود گردد. و در همین راستا بود که خطاب به مسلمانان و پیروان خود فرمود: (لاتصدِّقوا اهل الکتاب ولاتکذِّبوهُم و قولوا ا§مَنّا بالّذى اُنزل علینا و اُنزل الیکم والهنا والهکم واحد.)3 اهل کتاب را در آن چه به نامِ دین مى گویند, نه تصدیق کنید و نه تکذیب. بگویید: به آن چه بر ما فرود آمده و آن چه به سوى شما آمده (نه آن چه از پیش خود ساخته اید) ایمان داریم و معبود ما و شما, یکى است. شهید مطهرى در بیان سخن نبى اکرم(ص) مى نویسد: (حدیث عمر, به روشنى فریاد مى کند که رسول خدا فرموده است: با آمدن قرآن و شریعت ختمیه, تورات و شریعت موسى منسوخ است. پس پیغمبر, مطالعه هر کتاب, حتى کتب دینى را منع نفرمود, مطالعه خصوص کتابهاى آسمانى منسوخ گذشته را منع کرد. آن حضرت, براى این که مسلمانان شرایع منسوخ گذشتگان را با شریعت اسلام نیامیزند, آنها را از مطالعه تورات منع فرمود. این که پیغمبر فرمود: آن چه از اهل کتاب مى شنوید, نه تصدیق کنید و نه تکذیب نیز, ناظر به قصص دینى و احیاناً احکام دینى است. حضرت با این جمله ها, به آنها فهمانید که در دست اهل کتاب, راست و دروغ به هم آمیخته است; چون شما اهل تشخیص نیستید, نه تصدیق کنید, مباد که دروغى را تصدیق کرده باشید, و نه تکذیب کنید, مباد که راستى را تکذیب کرده باشید.)4 حضرت, پیش از آن که اندیشه ناب توحیدى و کتاب آسمانى قرآن, با پندارها و انگاشته هاى خرافى تورات درهم آمیخته شود و به شکل عقیده و باور دربیاید و در ذهن و فکر اهل اسلام نفوذ یابد و جامعه توحیدى را از پاى بست به ویرانى بکشاند, با اندیشه هاى ناسره به رویارویى برمى خیزد و پیروان خود را به شریعت درخشان و پاکیزه و به دور از هرگونه آلودگى که براى آنان آورده, فرامى خواند و مى فرماید: مگر من براى شما شریعتى درخشان و پاکیزه نیاوردم! یعنى با این شریعت درخشان, شما را نیازى به شریعت نسخ شده موسى نیست و بالاتر از این, اگر موسى در این روزگار زنده مى بود, مى باید به شریعتى که من براى بشر آورده ام گردن مى نهاد و راهى جز این نداشت. 3. اندیشه اصل و نسب گرایى, از اندیشه هایى بود که اگر نقدها, انتقادها و برخوردهاى هشیارانه پیامبر با آن نمى بود, روز به روز گسترش مى یافت و کیان برادرى و مساوات را از هم مى گسست و اسلام را از دامن گسترى و نفوذ در دل مردمان, از نژادهاى گوناگون, باز مى داشت. پیامبر, با نقد دمادم و همه گاه خود از این اندیشه و برخورد خرده گیرانه با فخرکنندگان به اصل و نسب و نواختن مسلمانان غیر عرب, راه را بر این اندیشه جاهلى بست. از جمله در روضه کافى آمده است: (روزى سلمان, با شمارى از قریش در مسجد نشسته بود. سخن از اصل و نسب به میان آمد و هر کسى درباره اصل و نسب خود چیزى مى گفت و آن را بالا مى برد. نوبت به سلمان رسید. عمر بن خطاب به او گفت: خبر بده که کیستى و پدرت کیست و چیست اصلت؟ گفت: اَنا سلمان بنُ عبدالله. من سلمان, فرزند بنده خدا. کنتُ ضالاً فهد انى الله عزوجلّ بمحمد. گمراه بودم, خداوند مرا به محمد راهنمایى کرد. و کنت عائلاً فأغنانى الله بمحمد. فقیر بودم, خداوند مرا به محمد بى نیاز کرد. وکنتُ مملوکاً فأعتقنى الله بمحمد. برده بودم, خداوند مرا به محمد آزاد کرد. این است اصل و نسب و حسب من. سلمان سخن مى گفت که رسول خدا وارد مسجد شد. [سلمان, از آن چه که در جلسه گذشته بود, به پیامبر گزارش داد. از فخرى که قریشیان به نسب و حسب خود کرده بودند و از سخنى که او در باب اصل و نسب خویش گفته بود.] رسول خدا فرمود: ییا معشرَ قریشٍ انّ حَسَب الرجل دینُهُ و مُرُوئَتَهُ خُلقُه و اصلَه عَقلُه.)5 ییکى از هدفهاى راهبُردى بعثت, پایان دادنِ به رفتارها و از میان برداشتنِ اندیشه هاى جاهلیِ نژادگرایانه بود; اندیشه ها و رفتارهایى که سدّ راه هرگونه حرکت اصلاحى به شمار مى رفتند. اسلام دین جهانى بود و پیام جهانى و فرا سرزمینى, فرا نژادى و فرا ملى داشت و هر رنگ و هر علقه اى را از خود دور کرد و کلمه توحید را مدار حرکت خود قرار داد و هرکس و هر جریان و گروه را در همین دایره و با همین معیار مى پذیرفت. پیامبر(ص) در دوران بعثت, تمام توش و توان خود را به کار گرفت تا پندارهاى ناسره خرافى و نژادگرایانه به حوزه اندیشه هاى سره و ناب توحیدى راه نیابند و همیشه و همه گاه, در این باب, ناسره را شناسایى مى کرد و سره را از آن باز مى شناساند و به مسلمانان مى شناساند. در برابر کوچک ترین حرکتِ نژادگرایانه مى ایستاد و به نقد اندیشه ها و رفتارهاى نژادگرایانه مى پرداخت و نسب افتخارآمیز هرکس را دین او, مردانگى هرکس را خلق و خوى او, و ریشه هرکس را عقل او مى دانست. پیامبر(ص) پیام و آموزه خود را در باب نژاد, با نقد, از هر آلودگى نژادگرایان به دور نگهداشت. و همین تأکیدها و پافشاریها و دقتها بود که کیان برادرى اسلامى را از هر گزندى در امان داشت و اسلام را به درون نژادها, قبیله ها و گروه هاى گوناگون برد و جهانى ساخت. در سیره امام على(ع) هم نمونه هاى فراوانى از نقد اندیشه هاى غیر اصولى, بى اساس و ناسازگار با اسلام ناب وجود دارد که نمایان گر دقت و همه سونگرى و اهمیت دادن آن حضرت به نقد اندیشه هاى غیر وحیانى, سست و خرافى است. از جمله: 1. در نهج آمده است: ([چون آهنگ جنگ خوارج کرد, یکى از اصحاب گفت: (اى امیر مؤمنان, از راه علمِ ستارگان گویم که اگر در این هنگام به راه افتى, ترسم به مراد خود نرسى) امام(ع) فرمود:] پندارى که تو ساعتى را نشان مى دهى که هر که در آن, به سفر رود, بدى به وى نرسد, و از ساعتى مى ترسانى که اگر در آن, راه سفر پیش بگیرد, زیان, وى را در میان خویش گیرد؟ هر که تو را در این سخن, راستگو پندارد, قرآن را دروغ انگارد و در رسیدن به مطلوب و دور کردنِ آن چه ناخوش است و نامحبوب, خود را از خدا, بى نیاز شمارد. تو, از آن که سخنت را کار بندد, چشم دارى که تو را سپاس دارد و پروردگارش را به حساب نیارد, چه به گمان خویش, ساعتى را بدو نشان داده اى که در آن به سودى رسیده و از زیانى رهیده است. [سپس روى به مردم کرد و فرمود:] اى مردم! از اخترشناسى روى بتابید, جز آن چه بدان راهِ دریا و بیابان را یابید, که این دانش به غیب گویى مى کشاند ـ و غیب را جز خدا نداند ـ منجّم چون غیب گوست, غیب گو چون جادوگر و جادوگر چون کافر است و کافر در آذر. به نام خدا به راه بیفتید.)6 حضرت با این سخن و نقد بیدارگرانه, اصل بنیادینى را براى جلوگیرى از ورود اندیشه ها و پندارهاى شرک آلود, به حوزه توحید پى مى ریزد و اعلام مى دارد هیچ کس را یاراى آن نیست که پیش بینى کند چه بر سر انسان از خوب و بد در ساعتها و آناتى که در پیش دارد مى آید و هرکس به این ساحَت گام گذارد راه بى نیازى از خدا و به حساب نیاوردن پروردگار را پیموده و قرآن را دروغ انگاشته است. پس مسلمان باورمند به کلمه توحید, باید از تکیه بر غیر خدا دورى گزیند و سخن منجّم غیب گوى جادوگر را که در باتلاق کفر گرفتار آمده است, از ساحَت اندیشه توحیدى خود دور افکند و با تکیه بر خدا, به نام او باید هر کارى را شروع کرد. 2. حضرت در خطبه اى که در آن به بیان آغاز آفرینش آسمان و زمین و آدم مى پردازد (خطبه نخست نهج البلاغه) باورها و پندارهاى زردشتیان, مانویان, مسیحیان و یهودیان را ردّ و نقد مى کند: (این خطبه به احتمال قوى در فاصله سالهاى 38ـ40هـ.ق در کوفه القا شده است. کوفه در آن سالها مرکز برخورد کلامهاى گوناگون: زردشتى, مانوى, مسیحى و یهودى بوده, امام ضمن این خطبه, غیر مستقیم بطلان آن عقاید را در مسأله خلقت جهان, اعلام مى دارد.)7 3. در خطبه 103 نهج البلاغه, حضرت بیانى دارد در نقد جبریّون: (لایَرُدُّ أمرک من سخط قضاءَکَ ولا یستغنى عنک من تولّى عن امرک.) امر تو را باز نگردانَد, آن که بر قضاى تو خشم گیرد و بى نیاز از تو نَبود, آن که فرمانت نپذیرد. دکتر شهیدى درباره این فراز در بخش تعلیقات نهج البلاغه به ترجمه خود مى نویسد: (پاسخى است به مُجَبّران که گویند: اگر از ما کارى سر زد که خدا نخواسته, نقص اوست و جواب آن است که: این مخالفت در مرحله قَدَر است, نه قضا. آن چه خدا از بندگان خواسته است, طاعت است از روى اختیار و آن چه تحقق یافته, جز آن است که در علم خدا گذشته است.)8 على(ع) جریانهاى فکرى ناسره را به دقت پى مى گیرد و به مناسبتهاى گوناگون به نقد آنها مى پردازد. در دوران پس از رحلت پیامبر(ص) تنها على است که به نقد اندیشه هاى خرافى و باورهاى ناسازگار با قرآن و سنت نبوى مى پردازد و به روشنى سره را از ناسره جدا مى سازد: تنها اوست که مقام و جایگاه اهل بیت را مى نمایاند و به انتقاد از کسانى مى پردازد که از روى حسد, جهل, غرضها و کینه ورزیها, این مقام بلند را نادیده انگاشتند و جامعه را از پرتو وجود آنان محروم ساختند. حضرت به حکم نص و وصیت, فضیلت و قرابت, خود را سزاوارترین, برحق ترین و شایسته ترین فرد براى اداره سیاسى و معنوى جامعه اسلامى پس از پیامبر مى داند; از این روى, با بیانى رسا بر این حق تأکید مى ورزد و بر نادیده انگاران و پایمال کنندگان دین حق خرده مى گیرد و آن را انحراف از قرآن و سنت رسول خدا مى شمارد. حضرت در این انتقاد و برخوردهاى خرده گیرانه, بر دانش و آگاهى جامعه اسلامى مى افزاید و روشى روشنگرانه را در پیش مى گیرد. از خود به عنوان یک رجل سیاسى, اجتماعى, دینى و علمى تبلیغ نمى کند, از حقى سخن مى گوید که دستخوش کینه ورزیها, جاه طلبیها و دنیامداریها شده است. مى گوید: چرا مرا, با وجود نص و برگمارى رسول خدا به مقام زمامدارى جامعه اسلامى و تأکیدهاى فراوان آن بزرگوار بر شایستگى من, که مى دانستند و بر آن آگاه بودند, کنار گذاشتند. حضرت, از حق قطعى و مسلم خود سخن مى گوید. روشن است اگر نصى بر این حق نبود, چنین سخن نمى گفت. شهید مطهرى مى نویسد: (سخن على این نیست که چرا مرا با همه جامعیت شرایط کنار گذاشتند و دیگران را برگزیدند. سخن اش این است که حق قطعى و مسلم مرا از من ربودند. بدیهى است که تنها با نص و تعیین قبلى از طریق رسول اکرم(ص) است که مى توان از حقّ مسلم و قطعى دم زد. صلاحیت و شایستگى حق بالقوه ایجاد مى کند نه حق بالفعل و در مورد حق بالقوه سخن از ربوده شدن حق مسلم و قطعى صحیح نیست.)9 نقد این حق پوشى و نادیده انگارى, که جریان بزرگِ سیاسى آن را سامان مى داد و رهبرى مى کرد, در خطبه هاى: 6, 65, 162, 172 حضرت در نهج البلاغه بازتاب یافته است. از این نقدها و انتقادهایى که بر خلیفگان پس از رسول گرامى وارد مى کند, سبک و روش نقد روشنگرانه, خردمندانه و برخاسته از سینه و فطرت پاک و بى آلایش به دست مى آید و براى هر باورمند به راه و روش آن عزیز, روشن مى شود که چگونه باید راه نقد و انتقاد سازنده و اصلاح گرانه را پیمود و جامعه را با این نقدها و سره از ناسره شناسیها به قله عزت و کرامت رساند. شهید مطهرى در این باره مى نویسد: (انتقاد آن حضرت از خلفا غیر قابل انکار است و طرز انتقاد آن حضرت, آموزنده است. انتقادات على(ع) از خلفا, احساساتى و متعصبانه نیست, تحلیلى و منطقى است و همین است که به انتقادات آن حضرت ارزش فراوان مى دهد.)10 حضرت در انتقاد از خلیفگان, به نکته هاى ریز زندگى و لغزشهایى که در دوران رسول خدا داشته اند, به هیچ روى اشاره نکرده و از آنها سخن به میان نیاورده است و آن چه را بیان کرده و در آن باره به روشنگرى پرداخته, براى کیان اسلام و جامعه اسلامى از آنها گریزى نبوده است. على(ع) دو انتقاد به خلیفه اول وارد مى کند; آن هم اساسى و بنیادین. که اگر آن دو مورد را بیان نمى کرد و یا در گرداب انتقادهاى جزئى و ریز گم مى شدند, این گونه که اکنون در تاریخ اسلام بازتاب یافته و اهل درک و فهم درمى یابند, سره از ناسره شناخته نمى شد. على(ع) با نقد منطقى و خردمندانه خود, کارى کرد که اهل انصاف را درگیر ساخت و آنان را در تنگناى پرسشهاى اساسى قرار داد و در وجدانهاى بیدار, شورى افکند پایان ناپذیر. چه آنان که در آن عصر حضور داشتند و چه کسانى که سپسها به عرصه آمدند و در تاریخ درنگریستند. ابن ابى الحدید, از قول یکى از بزرگان عصر خود, به نام ابن عالیه, نقل مى کند که گفته است: (در محضر اسماعیل بن على حنبلى, امامِ حنابله عصر بودم که مسافرى از کوفه به بغداد مراجعت کرده بود و اسماعیل از مسافرتش و از آن چه در کوفه دیده بود, از او مى پرسید. او, در ضمن نقل وقایع با تأسف زیاد, جریان انتقادهاى شدید شیعه را در روز غدیر از خلفا اظهار مى کرد. فقیه حنبلى گفت: تقصیر آن مردم چیست؟ این در را خود على(ع) باز کرد. آن مرد گفت: پس تکلیف ما در این میان چیست؟ آیا این انتقادها را صحیح و درست بدانیم, یا نادرست؟ اگر صحیح بدانیم یک طرف را باید رها کنیم و اگر نادرست بدانیم, طرف دیگر! اسماعیل, با شنیدنِ این پرسش از جا حرکت کرد و مجلس را به هم زد. همین قدر گفت: این پرسشى است که خود من هم تاکنون پاسخى براى آن پیدا نکرده ام.)11 على(ع) در انتقاد نخست خود به خلیفه اول مى فرماید: (امّا واللّه لقد تقمصها فلان و انّه لیعلم ان محلّى منها محل القطب من الرحى.) هان! به خدا سوگند جامه خلافت را در پوشید و مى دانست خلافت جز مرا نشاید, که آسیا سنگ, تنها, گِردِ استوانه به گردش درآید. در انتقاد دوم به خلیفه دوم مى گوید چرا با این که در شایستگى خود تردید داشت و از مردم مى خواست استعفایش را بپذیرند, دیگرى را به این مقام برگزید و به جاى خود گمارد؟ (فیا عجبا بینا هو یستقیلُها فى حیاته اذ عَقَدها لآخر بعد وفاته.) شگفتا کسى که در زندگى مى خواست خلافت را واگذارد, چون اَجَلش رسید, کوشید تا آن را به عقد دیگرى درآورد. اما در انتقاد از خلیفه دوم, افزون بر انتقاد مشترکى که از او و خلیفه اول دارد که در جمله: (لشدّ ما تشطَّرا ضرعیها) بازتاب یافته است, روى دو ویژگى روحى و اخلاقى او انگشت مى گذارد, که سخت پر آسیب بوده اند و کار با او را دشوار مى ساخته است: 1. خشونت زیاد, به گونه اى که همراهان او از گفتن حقایق به او بیم داشتند. 2. شتابزدگى در رأى و عدول از آن و در نتیجه تناقض گویى او. حضرت درباره خشن بودن او و آسیبهاى آن مى فرماید: (فصیَّرَها فى حوزة خَشناء, یغلُظُ کَلمُها و یخشن مَسُّها…. فصاحِبُها کراکب الصَّعبة ان أشنق لها خَرَم و ان اسلس لها تقحّم.) ابوبکر زمام خلافت را در اختیار طبعى خشن قرار داد که آسیب رساندنهایش شدید و تماس با او دشوار بود…. آن که مى خواست با او همکارى کند, مانند کسى بود که شترى چموش و سرمست را سوار باشد, اگر مهارش را محکم بکشد بینى اش را پاره مى کند و اگر سست کند به پرتگاه سقوط کند. و در باره شتابزدگى, بسیارى اشتباه و پوزش خواهیهاى او مى فرماید: (ویَکثُر العِثار فیها, والاعتذار منها.)12 لغزشهایش و سپس پوزش خواهى اش از آن لغزشها فراوان بود. امام, از همه بیش تر خلیفه سوم را زیر پتک نقد خویش مى گیرد و از رویه و روش ناعادلانه, تبعیض آمیز او سخن مى گوید و ناهنجاریها و فسادهایى که او و پیرامونیان اش در جامعه اسلامى پدید آورده بودند, بویژه نقش خود آنان را در فتنه بزرگ قتل خلیفه در مسند خلافت, یک به یک برمى شمارد و جز, به جزء آن را بیان مى کند و براى مردم زمان خود و زمانهاى بعد ریشه قضایا را و کنه فتنه را مى نمایاند و از چهره پر نیرنگ فتنه گران نقاب برمى دارد. اینک آن چه که در نهج البلاغه از انتقادهاى حضرت به خلیفه سوم بازتاب یافته یا رو در روى وى گفته شده, یا در غیاب او و یا پس از فوت او. 1. فساد: دستگاه خلافت را فساد فراگرفته بود. فساد به تمام ارکان آن راه یافته بود و حضرت نمى توانست در برابر این فساد گسترده, سکوت کند و از فسادهایى که روز به روز جامعه و حکومت اسلامى را از قرآن و سنت رسول خدا و هدفهاى متعالى آن بزرگوار دور و دورتر مى کرد, چشم بپوشد و از انتقاد خوددارى کند; از این روى, برابر وظیفه اسلامى خود, با انتقادهاى خیرخواهانه و مصلحانه خود, به روشنگرى پرداخت و فسادهاى حکومت را نمایاند و به عثمان گوشزد کرد و تلاش ورزید, خلیفه را از چنگ امویان بیگانه با سنت نبوى و تارهاى عنکبوتى قبیله گرى برهاند و به صراط حق رهنمون شود که هم مردم از ستم دستگاه خلافت برهند و هم خلیفه از کشته شدن به دست انقلابیون, ناراضیان و به تنگ آمدگان از ستم دستگاه خلافت, برهد و هم, خلیفه کُشى رسم روزگار نگردد. امام, اگر چه از بیتابى انقلابیون در کشتن عثمان ناخرسند بود و در کشتن عثمان دستى نداشت, نه خود براى این کار پا پیش گذاشت و نه کسى را برانگیزاند, بلکه با تمام توان و با بهره گیرى از تمام نفوذ خود بهره گرفت, تا از کشتن خلیفه جلوگیرى کند; اما موضع انقلابیون را تأیید مى کرد, سخن آنان را حق مى دانست و این که حکومت به رهبرى عثمان آلوده است و فساد تمام زوایاى آن را فراگرفته است, با انقلابیون هم رأى بود. همچنین در رویارویى ابوذر با عثمان, حق را به ابوذر مى داد. ابوذر سرسختانه از عثمان انتقاد مى کرد و در برابر ناعدالتیها, نابرابریهاى دستگاه او, مى ایستاد و سیره او را خلاف سیره رسول خدا مى دانست. از این روى عثمان از انتقادهاى او به هراس افتاد و بر دنیاى خود بیمناک شد و حکم به تبعید او از مدینه به ربذه داد. حضرت در هنگام بدرقه ابوذر سخنانى ایراد فرمود که هم حرکت انقلابى, انتقادى و شورآفرین وى را تأیید مى کند و هم ناخرسندى خود را از عثمان و کارکرد او مى فهماند و پرده از فساد حکومت او برمى دارد.13 2. استبداد: حضرت از جمله انتقادها و خرده گیریهایى که به عثمان داشت, به روش استبدادى بود که او به کار مى بست. این انتقاد واقع گرایانه, که تاریخ نیز آن را به روشنى تأیید مى کند, در خطبه 30 نهج البلاغه بازتاب یافته است آن جا که حضرت مى فرماید: (استأثَرَ فأساء الاثرة…) بى مشورت دیگران به کار پرداخت و کارها را تباه ساخت. 3. بى ارادگى در اداره کشور و بست و گشاد کارها: از نهج البلاغه و فرازهایى از سخنان حضرت برمى آید که رو در روى عثمان از او خرده گرفته و تباهى کارها را به او گوشزد کرده و از این که مهرش در دست دیگران است, سخت او را سرزنش مى کند: (فلا تکونَنَّ لمَروانَ سَیِّقَةً یَسوقُکَ حیث شاء بعدَ جلال السِّنّ و تَقَضّى العُمُر.)14 براى مروان همچون چاروایى به غارت گرفته مباش, که تو را به هرجا خواست براند; آن هم پس از سالیانى که بر تو رفته و عمرى که از تو گذشته. 4. بدگمانى به نیکان و خیرخواهان: على(ع) خیر عثمان را مى خواست و سخت تلاش مى ورزید عثمان به راه خیر و صلاح گام بردارد, تا خرسندى مردم را در پى داشته باشد و گزندى به حکومت اسلامى نوپا نرسد. اندرزها, هشدار, انتقادها و سرزنشهاى آن حضرت در همین راستا بود. اما عثمان, با نگاه دنیامدارانه به قضایا و تعصب قبیله اى, مى پنداشت, على(ع) در پى قدرت است و نمى خواهد و بر آن آهنگ نیست که او بر سریر قدرت باشد و کارها سامان مند پیش رود. شهید مطهرى در این باره مى نویسد: (على مورد سوءظن عثمان بود. عثمان وجود على را در مدینه مخل و مضر به حال خود مى دید. على, تکیه گاه و مایه امید آینده انقلابیون به شمار مى رفت, خصوصاً که گاهى انقلابیون به نام على شعار مى دادند و رسماً عزل عثمان و زمامدارى على را عنوان مى کردند. لهذا عثمان, مایل بود على در مدینه نباشد تا چشم انقلابیون کم تر به او بیفتد ولى از طرف دیگر بالعیان مى دید خیرخواهانه میان او و انقلابیون وساطت مى کند و وجودش مایه آرامش است. از این روى, از على خواست از مدینه خارج شود و موقتاً به مزرعه خود به (ینبع), که در حدود ده فرسنگ یا بیش تر با مدینه فاصله داشت, برود. اما طولى نکشید که از خلأ ناشى از نبود على, احساس ناراحتى کرد و پیغام داد که به مدینه برگردد. طبعاً وقتى که على برگشت, شعارها به نامش داغ تر شد. بار دیگر از على خواست مدینه را ترک کند. ابن عباس پیغام عثمان را آورد که تقاضا کرده بود, بار دیگر مدینه را ترک کند و به سر مزرعه اش برود.) خلیفه اى که نتواند خیرخواهان را از بدخواهان باز شناسد و با خیرخواه و مصلحت اندیشى چون على(ع) این گونه رفتار کند و قرار و آرام را از او بگیرد و نگذارد او با تدبیرهایش فتنه را بخواباند; اما به بدخواهانى چون مروان تکیه کند و به آنان اعتماد ورزد, روشن است که چه آسیب بزرگى به امت اسلامى وارد مى سازد. على(ع) با همه هشیارى و درک دقیق بازیهاى پشت صحنه مروانیان, براى این که ثابت کند از ته دل خیرخواه اوست, به خواست او تن درمى دهد, تا آن جا که مى بیند از نرمش و خیرخواهى او استفاده ناروا مى برد و با او توهین آمیز برخورد مى کند. از این روى در پاسخ ابن عباس مى فرماید: (پسر عباس! عثمان جز این نمى خواهد که حالت من, حالت شتر آبکش باشد که کارش این است در یک مسیر معین هى برود و برگردد. عثمان پیام فرستاد که از مدینه خارج شوم, سپس پیام داد که برگردم. اکنون بار دیگر تو را فرستاده که از مدینه خارج شوم. به خدا قسم آنقدر از عثمان دفاع کردم که مى ترسم گنه کار باشم.)15 5. شکم پرستى و حیف و میل بیت المال: على در روزگار عثمان از فاصله طبقاتى در بین مسلمانان, سخت بى تاب شده بود و این پدیده میشوم را سرچشمه گرفته از پر خورى حاکم و حیف و میل بیت المال در سرتاسر قلمرو اسلامى به دست کسان و خویشاوندان او مى دانست که بر کارها و گلوگاه ها چیره شده بودند و راه را بر زندگى آبرومندانه دیگران سدّ کرده بودند. از این روى, براى آشکار کردن حلقومها و دستهاى آلوده اى که بیت المال را مى بلعیدند و به تاراج مى بردند و فقر و مسکنت را براى مردم به جاى مى گذاشتند, به انتقاد شدید از خلیفه روى آورد و فرمود: (… تا سومى به مقصد رسید. و همچون چارپا بتاخت و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت و پیاپى, دو پهلو را آکنده کرد و تهى ساخت. خویشاوندانش با او ایستادند و بیت المال را خوردند و بر باد دادند. چون شتر که مُهار بُرد, و گیاه بهاران چرد; چندان اسراف ورزیدند ـ که کار به دست و پایش پیچید و پر خورى به خوارى و خوارى به نگون سارى کشید.)16 امامان(ع) همین روش و رویه مولى را در نقد و انتقاد پى گرفتند و با نقد جریانهاى فکرى و انتقاد از حاکمان و کارکرد آنان در طول تاریخ حضور, هم اسلام ناب و سره را از ناسره باز شناساندند و هم روحِ خیزش و خیرخواهى و گستاخى را در امت اسلامى دمیدند و نگذاشتند اسلامِ جاهلى, با اسلام نبوى و علوى درآمیزد و اسلام نبوى به تمام از عرصه خارج گردد و نسلهاى بعدى بپندارند اسلام, یعنى همان چیزى که حاکمان ستم به آن آویخته اند و در پرتو آن توده ها را رام خویش مى سازند. این حرکت, که به اسلام ناب توجه مى داد و از اسلامِ ناسره و اموى و عباسى, پرهیز مى داد, شیعه نام گرفت و شیعه, جریان بزرگى را با نقدها و انتقادهاى بجا, ناب و خیرخواهانه خود شکل داد که تا به امروز پرچم آن افراشته مانده است و شکر خدا همچنان ره مى پوید. ناب اندیشانى, هر یک در زمان و مکان خود, جریانهاى ناسره فکرى و سیاسى جامعه اسلامى را به بوته نقد گذارده و به پیروى از ائمه اطهار نگذارده اند جریانهاى فکرى ناسره با جریان اصیل, ناب و سره اسلامى ـ شیعى با هم درآمیزند و نسل پس از نسل, از زلال آن محروم بمانند. نقد امامان از اندیشه هاى انحرافى, در گوهر گفته هاى آنان در کتابهاى روایى بازتاب یافته است. نقد اندیشه رأى و قیاس از سوى امام صادق و دیگر امامان(ع) از این نمونه است.17 عَلَمِ این سیره نیک و سبک درخور و شایسته در شاگردان آن امامان همام هم, افراشته بود و نقد و انتقاد, از برنامه هاى مهم و راهبردى فکرى و علمى آنان به شمار مى آمد. هشام بن حکم, شاگرد نامور حضرت امام صادق(ع) در کارهاى علمى خود از چنین سیاستى پیروى مى کرد. از همین روست که در برابر اندیشه هاى انحرافى حساس بود و خیلى زود از خود بازتاب نشان مى داد و به نقد آنها مى پرداخت. از باب نمونه, وقتى مى شنود عمرو بن عبید معتزلى, در باب امامت, در مجلس درس خود در بصره, بحثهایى را ارائه مى دهد که خلاف مبانى است و ناسازگار با واقعیت تاریخى. روى همین احساس مسؤولیت, از کوفه به بصره مى رود و در مجلس درس وى شرکت مى جوید و به نقد آراى وى مى پردازد.18 به طور کلى اجتهاد که در مکتب اهل بیت جایگاه والایى دارد و از سوى امامان براساس کتاب و سنت پى ریخته شده, بر پایه نقد اندیشه و استدلالهاى دیگران پویایى خود را حفظ مى کند. از آن جا که حدیث, از پایه هاى اساسى اجتهاد و از منابع اصلى احکام در کنار قرآن و عقل قرار دارد, عنوانِ ناقد در دانش حدیث, به گروهى گفته مى شود که نقدگر حدیث و به حفظ آن همت مى ورزند. به خاطر آشنایى و شناختى که به حدیث دارند, سره از ناسره آن را باز مى شناسند, به آنان نقّاد الحدیث مى گویند.19 این که فن نقد در شیعه رشد کرد و شکوفان شد و در دانشهاى گوناگون جلوه گر گردید, در پرتو تلاشهاى فراوان ائمه در نقد اندیشه هاى باطل و خرافى بود و مهم شمردن کار نقد و سرسرى نگذشتن از کنار روایتهاى ناسازگار با قرآن و راویان دروغ گو و خرافه پراکن. این روش و سبک در همه عرصه هاى فکرى, علمى و فرهنگى کارایى دارد و به پیشرفت و دامن گسترى دانش کمک شایانى مى کند. از این روى شیعه در هر برهه و زمانى که این اصل بلند و شکوه آفرین را در عرصه دانش و سیاست حفظ کرده و از آن پاس داشته خوش بالیده و زیبا درخشیده است. این که در شیعه دانش تفسیر, فقه, اصول, حدیث شناسى, کلام و فلسفه چنین زیبا شکوفان گردیده, بالیده و عرصه هاى نو را گشوده اند, از آن روى بوده که نقد در این مکتب جایگاه والایى داشته و دارد. پیروان مکتب اهل بیت با الگوگیرى از ائمه اطهار و تجربه اندوزى از 273 تاریخ عصمت به رشد فکرى بس والا رسیدند و در بین خود عالمان بزرگى را پروریدند که با هر اندیشه اى نقدگرانه برخورد مى کردند و این میراث گرانقدر در روزگار ما نیز, در ذهن و فکر شمارى شخصیتها و بزرگ مردان دانش و اندیشه, بازتاب یافته است. شهید مطهرى از این ناب اندیشان است, با ذهن و فکرى نقادانه و تیز و باز شناسانده سره از ناسره. ایشان در این حوزه, در درازاى زندگى علمى و فکرى خود, چنان تلاش کرده و در عرصه هاى گوناگون جولان داده, که اندیشه اش, اندیشه معیار شده است. معیار سره از ناسره شناسى. اکنون در این مقال, که فراروى دارید, در پى آنیم که ببینیم شهید مطهرى, چه معیارهایى را در نقد پى افکنده است و از نگاه ایشان نقد معیار چیست و باید چه مرحله هایى را پیمود, تا به نقد معیار رسید و آن را در بدنه جریان فکرى, فرهنگى, علمى و سیاسى جامعه سریان داد.

نقبى به آثار شهید

با نگاهى به آثار شهید و درنگ روى درون مایه هاى اندیشه وى, با نقد اصلاح گرانه اى رو به رو مى شویم. نقدگرى که آهنگ اصلاح اندیشه ها را دارد و هیچ غبارى از کینه و به زمین افکندن رقیب, به ساحت سینه اش راه نیافته است. هدف شهید از نقد, اصلاح اندیشه ها و جلوگیرى از فرو افتادن فرهیختگان به چاه ویل کژاندیشى است. وى, با توان علمى که داشت به نقد اندیشه ها مى پرداخت; کارى که از هرکس ساخته نیست. این وادى, وادى پر خطر و لغزشى است. با آشنایى غیر دقیق و غیر فنى با معارف اسلامى, نمى توان به نقد اندیشه ها پرداخت که این, بنیاد نقد را سست مى کند. استاد, چون داراى هندسه فکرى ویژه اى بود, ذهن منطقى و فکر بالنده و پویا داشت و آشناى به فن مجادله, توانست از دانش خود در نقد و شناسایى و شناساندن اندیشه هاى سره از ناسره بر همگنان پیشى بگیرد و گامهاى بلندى در این عرصه بردارد. در نقد, از عوام زدگى پرهیز داشت و دامن نقد ناب خود را با عوام فریبى نمى آلود. سطح سخن را به مناسبت مجلسى که در آن به ارائه دیدگاه هاى خود مى پرداخت, گاه, ناگزیر پایین مى آورد, اما عوامانه اش نمى کرد. در گوناگون آثار خود, به شبهه هایى که به گزاره ها و مسائل کلامى, فقهى و تاریخى اسلام وارد مى شد, عالمانه, منطقى و فنى نقد مى کرد و نمى گذاشت شبهه ها عرصه را بر او و جامعه علمى و دینى که خاستگاه اش بود, تنگ کنند. نمونه کامل این سخن بلند امام صادق بود: (العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس)20 شبهه ها به آگاه به زمان هجوم نمى برند.

نقد و ناقد در کلام شهید

از آن چه گفتیم, زوایاى نقد تا اندازه اى در کلام شهید روشن شد و دریافتیم که ناقد چه ویژگیهایى باید داشته باشد, تا بتواند در این میدان به پیروزیهایى دست یابد. در حوزه نقد تلاش مى ورزد معارف اسلامى را از اندیشه هاى نادرست و ناروا, کژ و ناخالص, بپیراید و نگذارد آن چه از اسلام نیست, با اسلام درآمیزد. او, بِه گزین است. صرّاف اندیشه است. همان گونه که کار صرّافان بازشناسى دینار ناب از غیر ناب است, کار او در بازار اندیشه ها بازشناسى روا از نارواست. نقد, بیان قوتها و ضعفها: در نگاه استاد, معناى واقعى نقد: (روشن کردن نقاط قوت و نقاط ضعف و نشان دادنِ چهره واقعى یک نوشته, یک شخصیت است.)21 وى برابر همین باور مشى کرد و آثار خود را پدید آورد و به این نکته پاى بند بود که در یک نوشته و یا سخن و بحث علمى, نباید همیشه زشتیها را دید و به رُخ کشید, بلکه زیبایى آن را نیز باید نمایاند. از باب نمونه, در کتاب انسان کامل, در گام نخست, به بیان و شرح دیدگاه مکتبهاى گوناگون درباره انسان کامل مى پردازد, آن گاه به دور از هرگونه پیش داورى, شتاب آلودگى و غرض ورزى کار اصلى خود را, که همانا نمایان و بیان ناسازگاریهاى آموزه هاى آنها با روح, روان و خرد و جایگاه انسان باشد, مى آغازد. در این نقد و بررسى, چندین مکتب را به بوته بررسى مى نهد و قوتها و تواناییهاى آنها را بیان مى کند, سپس, دقیق و کالبدشکافانه, کاستیها و زیانهاى پاره اى از آنها را براى روح و روان انسان مى نمایاند. در مَثَل, در شرح و نقد مکتب عشق, پس از بیان نقطه قوتهاى آن, عالمانه پرده از ضعف آن برمى دارد که عبارت باشد از: پست انگارى عقل, درون گرایى مطلق و نفس کشى. روش ملامتیان را نیز, از آن جا که ناسازگار با عزت نفس است, ردّ مى کند.22

ویژگیهاى ناقد

1. بازشناس سخن درست از نادرست: به نظر ایشان, نقدگرى و سره از ناسره شناسى کارى است بس ظریف و باید کسى به این میدان گام بگذارد که به درستى بتواند سخن درست را از نادرست باز بشناسد و حق را در میان انبوهى از ناحقها و نادرستیها باز شناسد و بشناساند: ([ناقد] این قدر تشخیص داشته باشد که بگوید از این سخن, این قسم اش درست و این قسم اش نادرست. این, همان مطلبى است که در روایات از آن تعبیر به نقد و انتقاد شده است. کلمه انتقاد که مى گویند: انتقد الدرهم, یا انتقد الکلام. یعنى: اظهر عیوبه و محاسنه. مثل این که سکه اى را که به محک مى زنند, مقدار طلاى خالص و به اصطلاح عیارش را به دست مى آورند. کلامى را نقد کردن, معنایش این است که خوبیهاى آن کلام را از بدیهاى آن جدا کنیم.)23 ناقد در روایت قدسى, بنا به نقلِ شیخ حرّ عاملى, به خداوند گفته شده و جزو وصایاى خداوند به حضرت موسى(ع) است: (أخلص العمل فان الناقد بصیر.) کردار خود خالص کن که نقدکننده بیناست. ییعنى خداوند, کردار ناب و بى غش را از کردار غش دار و غیر خالص, با بصیرت, باز مى شناسد و در برابر, در پیشگاه و آستان او جاى فریبکارى نیست. شهید در ادامه بحث یاد شده درباره ویژگى ناقد مى نویسد: (ما احادیث خیلى زیاد و عجیبى در این زمینه داریم. یکى روایتى است که از حضرت مسیح نقل شده است که فرمود: خذ الحق من اهل الباطل ولا تأخذ الباطل من اهل الحقّ در این جا ظاهراً توجه به این است که شما, به گوینده سخن توجه نداشته باشید, سخن شناس باشید, تکیه تان روى گوینده سخن نباشد. اى بسا حق که از اهل باطل مى شنوید, پس آن را بگیرید و اى بسا باطل که از اهل حق مى شنوید, پس آن را نگیرید. شاهدم سر این جمله آخر است که فرمود: کونوا نقّاد الکلام. صرّاف سخن باشید.)24 امام حسین(ع) در این باب سخن زیبایى دارد: (من دلائل علامات القبول: الجلوس إلى اهل العقول و من علامات أسباب الجهل المماراة لغیر اهل الکفر و من دلائل العالم انتقاده لحدیث وعلمه بحقائق فنون النظر.)25 از نشانه هاى خوش نامى و نیک بختى, همنشینى با خردمندان است و از نشانه هاى اسباب نادانى, مجادله با غیر اهل کفر [مسلمانان] است. و از نشانه هاى دانا, نقادى و بررسى اوست بر حدیث خود و دانش او به حقایق فنون رأى و نظر. 2. اصلاح گرانه: ناقد, در نگاه شهید, مى باید به آهنگ اصلاح و درمان درد و نجات بیمار از گرداب درد, گام در راه نقد بگذارد و پدیده اجتماعى, سیاسى و یا جریان فکرى غلطى را درمان کند. ناقد آگاه و بصیر, از سر احساس مسؤولیت, براى به هنجار کشیدن ناهنجاریها به پا مى خیزد; از این روى, باید نقد او را پاس داشت و کاستیهایى را که او در سازمان و دستگاهى دیده و یا در جریان فکرى رصد کرده جدى گرفت و کمر به از میان برداشتن آنها بست. شهید, از عالمان و روحانیانى که از انتقاد مى پرهیزند و از این رسالت بزرگ دورى مى گزینند, انتقاد مى کند و مى گوید چطور از انتقادى که اصلاح و رفع عیب است و درمان بیمارى پرهیز مى کنید: (اینها نمى دانند انتقاد, اصلاح و رفع عیب است. اگر از عیوب دستگاهى انتقاد نشود, امید اصلاح در آن نیست. و اگر اصلاح شد, مانند پیکر بیمارى که بیمارى اش معالجه نشود. آن بیمارى آن پیکر را از پا در خواهد آورد.)26 این بینش, استاد را به وادیهاى گوناگون نقد کشید. او افزون بر نقد جریانهاى فکرى و نقد ادبها و سنتها و عادتهاى خرافى, به نقد روحانیت و سازمان روحانیت نیز پرداخت. چون به خوبى مى دانست که اگر به این سازمان, با این رسالت بزرگ, آسیب وارد آید و آگاهان براى اصلاح به نقد آسیبها نپردازند و اندیشه ها و پندارهاى آسیب زا را از ساحت اندیشه سازمان روحانیت, با نقد آگاهانه, عالمانه, دقیق و همه سویه, نزدایند, سازمان روحانیت در تار و پود آسیبها گرفتار خواهد آمد و از نقش آفرینى در عرصه هاى گوناگون فکرى و اجتماعى باز خواهد ماند.
3. منطقى: ناقد مى باید در دایره منطق و به دور از هیجانها و احساسهاى زودگذر و تعصبهاى کور, دوستیها و دشمنیها, حرکت کند. اگر حرکت ناقد در هر نقد و انتقاد اجتماعى, سیاسى و فکرى بر مدار منطق باشد, نقد و انتقاد او, خوشایند و ثمرده خواهد بود. نقد منطقى, نقدى واقع گرایانه است و از یک نواختى و از آلودگى به سبّ و لعن به دور. ناقدى که بر این مدار مى پوید, نقدش یک نواخت و آکنده به یک سلسله ناسزاها و لعنها نخواهد بود, بلکه هر جریان فکرى و مکتبى را برابر کاستیهایى که در آن مى بیند و با پژوهش و کندوکاو به آنها رسیده, به بوته نقد مى گذارد. یک حکم براى همه جریانهاى فکرى نمى دهد. یک حکم براى همه کسانى که جریان خلافى را عَلَم کرده اند, صادر نمى کند و همه آنان را با یک چوب نمى راند و هرکسى را با ویژگیهایى که دارد و در این ویرانى سیاسى, اجتماعى, فرهنگى و فکرى نقش داشته, به زیر تیغ انتقاد مى کشد. نقد منطقى, نقد تعصب آمیز و از روى وابستگى قبیله اى, صنفى و گروهى نیست. ناقد منطقى, حق مدار و واقع گراست. اگر کاستیى از جریان فکرى, اجتماع و گروهى ببیند, چه به آن جریان فکرى آن اجتماع و گروه, وابسته باشد, چه نباشد, کاستى کار را مى بیند و به نقد آن مى پردازد. شهید مطهرى درباره این گونه نقد مى نویسد: (انتقاد اگر از روى احساسات و طغیان ناراحتیها باشد, یک شکل دارد و اگر منطقى و براساس قضاوتِ صحیح در واقعیات باشد, شکلى دیگر. انتقادهاى احساساتى, معمولاً درباره همه افراد, یک نواخت است, زیرا یک سلسله ناسزاها, طعنهاست که نثار مى شود. سب و لعن, ضابطى ندارد اما انتقادهاى منطقى مبتنى بر خصوصیات روحى و اخلاقى و متکى بر نقطه هاى خاص تاریخى زندگى افراد مورد انتقاد مى باشد. چنین انتقادى, طبعاً نمى تواند در مورد همه افراد یک سان و بخشنامه وار باشد. در همین جاست که ارزش درجه واقع بینى انتقادکننده, روشن مى گردد.)27 شهید مطهرى, خود, در سراسر آثارى که پدید آورد, این سبک و روش را رها نکرد و از مدار منطق خارج نشد و وابستگى به صنف و گروهى او را از نقد جریانهاى فکرى در آن صنف و سستیها, بى تدبیریها, بى برنامگیهاى گردانندگان آن باز نداشت.
4. استقبال از نقد: ناقد باید از روحیه بالایى برخوردار باشد, از نقد نهراسد و زمینه هاى نقد را در جامعه ها و محفلهاى فکرى و علمى فراهم آورد و نقد از خود و اندیشه هاى خود را شجاعانه بپذیرد, تا جامعه و فردافرد مردم, با نقد و انتقاد انس بگیرند, به گونه اى که اگر عالمى روشن اندیش, یک سرى سنتها و عادتها را نقد کرد, از روى جهل به رویارویى برنخیزند. حضرت رسول, چون خود ناقد بود و از نقد و انتقاد بهره هاى فراوان در راه اصلاح کارها و سامان دادن به جامعه برده بود, تلاش مى ورزید فرهنگ نقدپذیرى و استقبال از نقد را در بین یاران خود رواج دهد. روشن است که این مهم, هنگامى جامه عمل مى پوشد و به حقیقت مى پیوندد که رسول خدا از خود شروع کند و از انتقاد, رنجیده خاطر نشود و از ناقد با چهره گشاده استقبال کند: (او گاهى با اعتراضات برخى یاران مواجه مى شد, اما بدون آن که درشتى کند, نظرشان را به آن چه خود تصمیم گرفته بود, جلب و موافق مى کرد.)28 ییا حضرت امیر(ع) با آن دانش گسترده و شناخت دردها و درمانها و آشنایى با بیماریهاى اجتماعى و فردى, در خطبه اى زیبا و باشکوه, که از حق والى بر رعیت و از حق رعیت بر والى سخن مى گوید, خطاب به رعیت مى فرماید: (فلاتَکفُّوا عن مقالةٍ بحقٍ او مشورةٍ بعدلٍ فأنّى لست فى نفسى بفوق أن أخطئ ولا آمَنُ ذلک من فعلى الا ان یکفِیَ اللهُ من نفسى ما هو أملَکُ به مِنّى)29 پس, از گفتن حق, یا رأى زدن در عدالت, باز مایستید, که من, نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم, مگر که خدا مرا در کار نفس کفایت کند که از من بر آن تواناتر است. استاد شهید, با الگوگیرى از سیره نبوى و علوى, از نقد استقبال مى کند و آن را نیاز ضرورى جامعه برمى شمارد. استقبال از نقد و انتقاد و برانگیزاندن اهل فکر و نظر به رو آورى به این مهم, ویژگى است که از مکتب استاد خود امام خمینى آموخته بود. مکتبى که نقد رکن بنیادین آن شناخته مى شد. امام خمینى با نقدهاى ناب, عالمانه, دقیق و سنجیده خود به آراى فقیهان و اصولیان بزرگ, به درس شکوه ویژه مى بخشید و درس را از یک نواختى و حالت عادى و معمولى به درمى آورد و از شاگردان خود نیز انتظار داشت, از رکود به درآیند و نپندارند که در مجلس وعظ و خطابه نشسته اند, واعظ اندرز مى دهد و وعظ مى کند و آنان گوش فرامى دهند. از این روى درگاه ارائه دیدگاه هاى نو و نقدهاى جدّى به فقیهان بزرگ و اصولیان صاحب رأى, اگر مى دید شاگردان, نقدى به دیدگاه هاى او نمى زنند و نظرى ارائه نمى دهند, مى گفت: (این جا مجلس درس و بحث است, نه مجلس وعظ و خطابه.)30 استاد مطهرى در این مکتب رشد کرده بود. از این روى, وقتى به مکتب فکرى على(ع) و سیره آن بزرگوار نظر مى افکند, چیزى که پیش از هر چیز او را به سوى خود مى کشد, روحیه بزرگ و والاى حضرت در شنیدن انتقاد و نقد دیگران است: (خودش با آن که امام است و قدرتهاى مادى و معنوى را در اختیار دارد, به مردم پر و بال مى دهد, آنها را بر انتقاد و اعتراض تشجیع مى کند.)31 شهید, چون اهل نقد شنیدن و نقد زدن است و اسلام را در رویارویى با هرگونه نقد و شبهه توانا مى بیند و اندوخته ها و دانستنیها و پژوهشهاى دینى خود را هم کافى براى هرگونه میدان دارى مى داند, هراسى از نقد و انتقاد ندارد. چون به خوبى باور دارد اگر سخن از چشمه هاى اصلى سرچشمه بگیرد و با وحى در پیوند باشد, سخن روشن و رخشان است, با باطلى, یا سخن سستى درنیامیخته که ناقدى بخواهد سره را از ناسره جدا کند. آن چه در این عرصه پدید مى آید شبهه است که به خوبى براى او روشن است که در برابر آموزه هاى بلند اسلامى تاب ایستادگى ندارد. شهید, چون از روحیه بالا و سینه گشاده و توانِ ستایش برانگیز در رویارویى با هرگونه نقد و شبهه برخوردار است و نقد و انتقاد و پاسخ گویى از آن کار مفید, بنیادین و رشددهنده به اندیشه هاى دینى مى داند, از نقد کردن و کسانى که شبهه هایى را مطرح و به آنها پاسخ مى گویند و ذهن نقاد, پرسش گر و پاسخ گو دارند, به گرمى استقبال مى کند و از آنان به نیکى یاد مى کند. از این روى فخر رازى را شجاع مى داند و او را مى ستاید که با طرح شبهه هاى گوناگون و پاسخ به آنها, اندیشه هاى نوى را در حوزه اسلامى به بار نشانده و عرضه داشته است.32 شهید نمى نشست تا این شبهه ها و نقد و انتقادها, بر سر حوزه اسلامى آوار شوند و در جامعه علمى شیعه, ریشه بدوانند, آن گاه به پاسخ گویى برخیزد و رداى نقدگرى بپوشد, بلکه پى گیرانه به سراغ شبهه ها و نقدها مى رفت, تا پیش از آن که آلودگى به بار بیاورند, از حرکت و رخنه گرى در جامعه و ذهن و فکر مردم باز بمانند. مقاله پیامبر امّى استاد, در نقد مقاله دکتر عبداللطیف, اهل حیدرآباد و رئیس انستیتوى مطالعات فرهنگى , سامان یافته است. دکتر عبداللطیف, در مقاله اى که به کنفرانسى ارائه مى دهد, مدعى مى شود رسول خدا(ص) پیش از برانگیخته شدن به پیامبرى, مى خوانده و مى نوشته است! شهید در پیامبر امّى به شبهه وى پاسخ مى دهد و ادعاى وى را به بوته نقد مى گذارد و گامى روشن در آگاهاندن اهل تاریخ برمى دارد.33 ییکى از اساتید مارکسیست, در دوره اى که استاد در دانشکده الهیات تدریس مى کرد, در دانشگاه و بیرون از دانشگاه, اندیشه هاى ماتریالیستى و چپ گرایانه خود را مى پراکند و جوانان خام و ناآشناى به اندیشه هاى ناب اسلامى را از دامن اسلام جدا مى کرد و اندیشه هاى خام و غیر راه گشا و مرداب گون مارکسیسم را به ذهن آنان فرو مى کرد. استاد شهید در برابر این موج, افزون بر آثارى که پدید مى آورد و به گونه بنیادین به رویارویى با اندیشه هاى مادى و کمونیستى مى پرداخت, تلاش مى ورزید مناظره هاى علمى با شبهه پراکنان, بویژه این استاد که در دانشکده الهیات تدریس مى کرد و به دفاع از کمونیست کمر بسته بود, برقرار کند. از این روى از رئیس دانشکده الهیات مى خواهد که زمینه یک مناظره علمى و بحث تلویزیونى با آریان پور را آماده سازد.34 وى, نقد اندیشه هاى دکتر شریعتى را براى پیشبرد اندیشه در حوزه اسلامى لازم مى دانست و روى اهمیت آن تأکید مى ورزید و در زمان اعلام نیاز و ضرورت به چنین نقدى از آثار دکتر شریعتى, براى نقد از آثار خود نیز اعلام آمادگى مى کند: (به طور قطع, نقد علمى و بى غرضانه از کتابها و اندیشه هاى دکتر, فکر نسل امروز را جلو مى برد و سبب باز شدن اندیشه ها مى گردد. بعضى نوشته اند: مگر شما اشتباه نمى کنید؟
جواب این است: چرا. اگر نوشته هاى ما هم ارزش انتقاد دارد و افرادى هم هستند که وقت و صلاحیت انتقاد دارند, انتقاد کنند, نه تنها نخواهیم رنجید, ممنون هم خواهیم شد.)35 شهید, در این ادعاى خود صادق بود و این را مى شود از آثارى که پدید آورده, به خوبى فهمید. در گاهِ نقد تفسیر مادى گروه فرقان از قرآن, فروتنانه از اهل فکر و رأى مى خواهد: اگر در نقد و در فهم سخن این گروه, راه اشتباه پوییده, به وى یادآورى کنند: (من در این جا از همه سروران و فضلا و دانشمندان با حُسنِ نیّت این کشور دعوت مى کنم که در آن چه من اکنون مى گویم با دیده دقت و بى طرفى بنگرند و اگر واقعاً احساس مى کنند که من اشتباه مى کنم, به من تذکر دهند و منطقاً اشتباه مرا به من ثابت کنند. من خدا را گواه مى گیرم که حاضرم صریحاً به اشتباه خود اعتراف کنم.)36
5. حسن نیت و حسن تشخیص: نقدگر اندیشه ها و کارکردها, در گام نخست باید هدفى که از نقد دارد, پاک و بى آلایش باشد و از هرگونه کینه توزى, غرض ورزى به دور. تنها و تنها براى اصلاح اندیشه و فکرى پا به عرصه نقد بگذارد و دغدغه ارائه بیانى دقیق و ترازمند از عقیده و باور خود را داشته باشد. هدف از میان برداشتن رقیب, طرح خود و غرضهاى آلوده به دنیا نباشد که این, نه تنها کمکى به رخشانى و غبارزدایى از اندیشه زلال و ناب نمى کند, که آن را کور مى سازد و چنین نقدى اگر عالمانه و دقیق هم باشد, کم بُرد و کم اثر است و آن گونه که باید و شاید خرافه و بدفهمى و کژاندیشى را از پیرامون اندیشه ناب و ساحت آن دور نمى کند و کاستیها را نمى نمایاند و در دل و ذهن خواننده جا باز نمى کند. حسن نیت, زمینه را براى دقت کردن و اندیشیدن آماده مى سازد و خواننده اطمینان مى یابد که آن چه را مى خواند وَرایِ غرضها و هدفهاى شخصى و گروهى است. در حوزه معارف دینى, نقدهایى در ذهن و دل کسان جاى باز کرده و اثرگذار بوده اند که از سینه هاى بى کینه و زلال سرچشمه گرفته اند. راز ماندگارى نقدهاى معصومان و امامان و پرورش یافتگان مکتب اهل بیت, در بى غرضى و زلالى آنهاست. افزون بر حسن نیت, شرطهاى دیگرى هم لازم است. چون همین که هدف مقدس بود و به دور از کینه و غرض, دلیل نمى شود که انسان به نقد اندیشه اى بپردازد. نقدگر باید اهل فن باشد و آشناى به دقیقه هاى فکرى و زوایاى اندیشه اى را که مى خواهد به بوته نقد بگذارد, به درستى بداند و از آنها آگاهى داشته باشد و بداند کجاى اندیشه اى نارساست و با معیارها نمى خواند و ترازمند نیست و کجاى آن درست و برابر معیارهاست. روشن است اگر چنین آشنایى نداشته باشد و زیباییها و نازیباییهاى اندیشه اى را به خوبى نداند و نازیباییها و نادرستیهایى را که در قالب بس زیبا و پر کشش بیان مى شوند باز نشناسد و از پیامدهاى چنین اندیشه اى در روح و روان جامعه وذهن و فکر اهل اندیشه, غافل بماند و ناآگاه باشد و در نقد آنها را نشانه نرود, نقد جاهلانه و ابلهانه خواهد بود و بسیار زیان آور. چه بسا این گونه نقدها, از خود اندیشه باطل و نادرست, ویران گرتر باشد چون وقتى نقدى احمقانه شد و مورد سخره اهل نظر, اصل اندیشه باطل جا باز مى کند و دامن مى گستراند. از این روست که شهید مطهرى مى نویسد: (انتقادکننده, دو شرط باید داشته باشد: یکى آن که حسن نیت داشته باشد; یعنى غرضِ شخصى نداشته باشد, مقصودش اصلاح باشد, نه این که مقصودش لجن مال کردن و لگدمال کردن طرف باشد. دیگر آن که حسن تشخیص داشته باشد; یعنى اهل درک و تشخیص باشد. انتقادهاى جاهلانه و احمقانه, بسیار زیان آور است. انتقاد اگر بر مبناى حسن نیت و حسن تشخیص باشد, موجب حرکت و اصلاح است.)37 اندیشه با نقد زلال, بى غش, بى آلایش, و به دور از غرض و دشمنى به بار مى نشیند و دامن مى گستراند و مى بالد و جامعه اى در پرتو خود رخشان و شکوفان مى سازد. و درک دقیق نقدگر, وقتى با نیک بینى و هدف مقدس و پاک او هماهنگ شود, نقد حرکت آفرین خواهد بود و اصلاح و بالندگى اندیشه را به ارمغان خواهد آورد. استاد شهید از این دو ویژگى برخوردار بود. نقدهاى عالمانه او را, این دو خصلت, ماندگار ساختند. اما این که در نقد و کالبدشکافى اثرى و نمایاندن کاستیهاى آن, نیت و هدف مقدسى داشت, نمونه هاى بسیارى مى توان از آثار او بیرون کشید و عرضه کرد. براى نمونه در کتاب وحى و نبوت, در نقد کسانى که تنها معجزه پیامبر اسلام(ص) را قرآن دانسته اند, فرازى از کتاب اسلام شناسى دکتر شریعتى نقل مى کند و در پایان بحث, با توجه به آخرین نوشته وى مى نویسد: (از این نویسنده محترم, در جزء آخرین آثارش, مقاله اى تحت عنوان: (قرآن و کامپیوتر) در رساله (فَلَق) نشریه دانشجویان دانشگاه ادبیات تهران منتشر شد که مى توان آن را تصحیح نقطه نظر او در مسأله اعجاز و نشانه اى از تکامل تدریجى فکر او تلقى کرد.)38 اما بازشناسى و درک این موضوع که چه اندیشه و چه اثرى بایسته است که نقد شود, چون اثر ویران گرى دارد و ممکن است در این برهه زمانى, به سببها و انگیزه هایى, فکرها و ذهنها را به کژراهه بکشاند, کارى است بس دشوار و دقیق و شهید در این فن, خبره بود. شهید مطهرى با آگاهى به زمان و اندیشه ها و اثرگذارى آنها, در جست وجوى اندیشه اى برمى خاست که اگر دامن مى گستراند, تباهى مى آفرید. اندیشه هاى درخور نقد, بسیار بودند; اما شهید گزینش مى کرد. اندیشه اى را براى نقد برمى گزید که ویران گرى و رهزنى اش بیش تر بود. یا از خامه کسى تراوش کرده بود که در بین گروهى از گروه هاى فکرى جامعه, جایگاه و نفوذ کلمه داشت و اگر سخن او نقد نمى شد, بسیارى آن را درست و اسلامى مى انگاشتند و به تقلید از وى, در این جا و آن جا و در آثار خود مى پراکندند. ییا در برهه اى, سخن و جستار نادرست نشر یافته بود که به کار بیگانگان و اسلام ستیزان مى آمد و از سوى جریانهاى وابسته به بیگانه, مورد بهره دارى تبلیغاتى علیه ارزشهاى متعالى اسلامى قرار مى گرفت. اگر به نقد آن همت گماشته نمى شد, ارزشهاى والاى اسلامى بى دفاع مى ماند و آن سخن و جستار سست و واهى اثر ویران گرانه خود را مى گذارد. استاد جریان شناسى مى کرد و اندیشه هایى را که جریانى وابسته و یا دین ستیز مى پروراند و در بین نسل جوان و خام مى پراکند, ردگیرى مى کرد و بیانهاى گوناگون و از زوایاى چند, به نقد آنها مى پرداخت. استاد, در نقد اندیشه, از ارائه کار سست پرهیز داشت و در هر عرصه و دانشى که براى نقد وارد مى شد, آگاهانه گام مى گذاشت. آگاهانه مى نوشت و مى گفت. اگر سخن سستى در حوزه کلام مى دید و به نقد آن برمى خاست, متکلمانه سخن مى گفت و در چهارچوب همان دانش به نقد آن مى پرداخت. یا اگر سخن غیر اصولى در حوزه فلسفه مى دید و به نقد آن برمى خاست, فیلسوفانه سخن مى گفت و در همان دایره اى حرکت مى کرد که صاحب اندیشه باطل به جولان پرداخته بود. یا اگر در حوزه تاریخ و بررسى تاریخى کسى سخن غیر واقعى ارائه داده بود, یا تحریف کرده بود, مورخانه و با آگاهى هاى تاریخى بسیار وارد میدان مى شد و با واقعیتهاى روشن تاریخى, دست دروغ گویان را رو مى کرد و نقاب از چهره تحریف گران برمى داشت. استاد, سخن ارسطو آویزه گوش قرار داده بود: (اگر باید فیلسوفى کرد, باید فیلسوفى کرد و اگر نباید فیلسوفى کرد, باز هم باید فیلسوفى کرد.) در شرح این جمله مى نویسد: (مقصود ارسطو این است که فلسفه, یا درست است و باید آن را تأیید کرد و یا غلط است و باید آن را طرد کرد. اگر درست و قابل تأیید است, باید فیلسوف شد و با نوعى فیلسوفى گرى, فلسفه را تأیید کرد و اگر هم غلط است و طردشدنى باز باید فیلسوف شد و فلسفه را آموخت و با نوعى فیلسوفى گرى, فلسفه را طرد کرد. پس به هر حال باید فلسفه را آموخت و ضمناً باید دانست که هر نوع انکار فلسفه, خود نوعى فلسفه است.)39 مراد استاد این است که: هر سخن و جستارى را اگر بناست نقد کنیم, باید با آن آشنا باشیم. یعنى با فن و دانشى که از آن سرچشمه گرفته است. اگر سخن تاریخى, کلامى, فلسفى و… را مى خواهیم نقد کنیم, آشنایى با آن دانش و فن ضرورى است و بدون آشنایى, یا آشنایى سطحى, وارد شدن در معرکه نقد, حرکتى است نابخردانه. استاد, چون خود در نقد اندیشه ها از معیارهاى دقیق پیروى مى کرد و اگر از تمام زوایاى اندیشه و سخنى آگاه نمى بود, به نقد آن نمى پرداخت, از دیگران نیز انتظار داشت براى ردّ دانشهاى اسلامى, و رو در رو شدن با معارف اسلامى, با دانشهاى اسلامى آشنا شوند و از دریاى معارف ناب آگاهى به دست آورند و آن گاه به نقد بپردازند. حتى از آنان مى خواهد اگر بنا دارید دانشهاى اسلامى را تأیید کنید نیز, باید با آشناى کامل به آن دانشها باشد: (اما مى گویم اگر فقه ما را, فلسفه ما را, عرفان و سیر و سلوک ما را, اخلاق و فلسفه زندگى و فلسفه تعلیم و تربیت ما را, تفسیر ما را, حدیث ما را, ادبیات ما را, حقوق ما را باید قبول کرد و پذیرفت, باید فقیه شد, یا فیلسوف شد, یا عارف و سالک شد و یا… و اگر هم باید نفى کرد و طرد نمود باز هم باید آنها را آموخت و فهمید و هضم کرد و آن گاه به رد و طرد و نفى آنها پرداخت. این صحیح نیست که یک فرد غیر وارد که اگر یک کتاب فقه, یا فلسفه به دستش بدهند نمى داند از راست بگیرد, یا از چپ, پیشنهاد رد و طرد بدهد.)40
6. دریافت از منبع اصلى: بسیار پیش مى آید که در نقل سخن نویسنده, صاحب نظر و عالمى اشتباه رخ مى دهد و دیدگاهى وارونه جلوه داده مى شود, یا در آن دست برده مى شود و یا ترجمه نادرستى ارائه مى گردد. از این روى, نقدکننده باید تلاش ورزد به منبع اصلى دست یابد و یا از راه اطمینان بخشى, به سخن و جستارى که مى خواهد نقد کند برسد. افزون بر اشتباه در نقل, گاه, کسانى از روى غرض و هدفهاى سیاسى و… دیدگاهى را به کسى نسبت مى دهند. شهید مطهرى در نقد و بررسى دیدگاه ها, همیشه دغدغه دستیابى به منبع اصلى را داشت و نگران بود که مبادا آن چه را به بوته نقد مى گذارد, از نویسنده اى که از او نام مى برد, نباشد, به او بسته باشند و یا در ترجمه اشتباهى رخ داده باشد و… از این روى تلاش مى ورزید به اثر اصلى و یا منبع درخور اطمینان دست یابد. از باب نمونه, شهید به سخن و دیدگاه اقبال, بسیار استناد مى جوید و گاه هم به نقد دیدگاهى از دیدگاه هاى او مى پردازد. در نقد دیدگاه هاى او به آثارى که ترجمه شده بود و در دسترس بود, بسنده نمى کرد. در مَثَل در نقد دیدگاه وى درباره مذهبهاى ساختگى در حجاز و ایران, به آن چه در (احیاى تفکر دینى) بازتاب یافته بسنده نمى کند و به متن عربى آن ارجاع مى دهد.41 ییا در نقد مارکسیسم, نوشته هاى دکتر تقى ارانى, برجسته ترین نظریه پرداز این مکتب را در ایران, متن قرار مى دهد: (ما در پاورقیها [ى روش رئالیسم] آن جا که آراء و عقاید مادیین را تقریر مى کنیم, بیش تر به نوشته هاى دکتر ارانى استناد مى کنیم. دکتر ارانى به اعتراف خود پیروان مکتب دیالکتیک, از بهترین دانشمندان این مکتب ماتریالیسم دیالکتیک از بهترین دانشمندان این مکتب است. در سرمقاله شماره بهمن ماه 1327 مجله مردم (نشریه تئوریک حزب توده ایران) مى نویسد: (ارانى از لحاظ وسعتِ معلومات و جامعیت علمى بى نظیر است.) دکتر ارانى, علاوه بر مقالاتى که در مجله دنیا منتشر کرده و بعد از مرگش طرفدارانش به صورت جزوه هاى مستقل, بارها چاپ و انتشار داده اند ـ مثل جزوه ماتریالیسم دیالکتیک و جزوه: عرفان و اصول مادى و غیر اینها ـ کتابهاى مستقل نیز تألیف کرده است که شاید مهم تر از همه پسیکولوژى است. با آن که تقریباً پانزده سال از مرگ دکتر ارانى مى گذرد, هنوز طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک در ایران نتوانسته اند بهتر از او بنویسند. دکتر ارانى در اثر آشنایى به زبان و ادبیات فارسى و آشنایى فى الجمله به زبان عربى, ماتریالیسم دیالکتیک را سر و صورتى بهتر از آن چه مارکس و انگلس و لنین و غیرهم داده بودند, داده است و از این جهت, کتابهاى فلسفى وى بر کتابهاى فلسفى پیشینیانش برترى دارد. به این مناسبت است که با وجود بسیارى از تألیفات و ترجمه ها در این زمینه, ما بیش تر گفتار دکتر ارانى را سند قرار دادیم.)42 استاد شهامت رو در رویى با اندیشه هاى ناسازگار با اندیشه ها و معارف اسلامى و دینى را داشت و با امانتدارى کامل و بدون هیچ دخل و تصرف, اصل عبارت یکى از سران فکرى و برجسته ترین نظریه پردازان مکتب و گروه مخالف را بیان مى کرد و آن گاه به نقد آن مى پرداخت. از آن دسته نقدگران نبود که خود مى کشند و خود تعزیه مى خوانند. اگر اندیشه کسى را به بوته نقد مى گذاشت تلاش مى ورزید با دقت تمام سخن او را از منبع اصلى و مورد اعتماد بیاورد, آن هم بدون فزود و کاست, دست بردن و وارونه کردن, خراب کردن و بد جلوه دادن. حتى اندیشه اى را که براى نقد مطرح مى کند, اگر شرح لازم داشته باشد, شرح مى دهد. ناسره اى و نادرستى اندیشه اى را پس از روشنگرى و بیان زوایاى آن مى نمایاند. از این روى از شیوه مارکسیستها در نقد اندیشه هاى اسلامى انتقاد مى کند. زیرا آنان, اندیشه هاى اسلامى را از منابع اصلى نمى گرفتند, بلکه آثار و منابعى را عَلَم مى کردند که آکنده از خرافه ها, سخنان سست و بى پایه و طرد شده از سوى اهل فکر, صاحب نظران و عالمان اسلامى بودند. و یا اندیشه اى را واژگونه و نابخردانه جلوه مى دادند و آن گاه به نقد آن مى پرداختند. از این که با اندیشه هاى ناب اسلامى, که در منابع اصلى آمده و بازتاب یافته بود, رو در رو شوند و آنها را به درستى مطرح کنند و سپس به نقد آنها بپردازند, به شدت گریزان بودند; زیرا از آگاهى نسل جوان از حقیقت مطلب, واهمه داشتند: (راستى چرا مادیین, بالاخص طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک, شهامت رو به رو شدن و مواجهه مستقیم را ندارند؟ چرا حاضر نیستند سخن طرف را درست نقل کنند و انتقاد نمایند؟ چرا به مصداق (خود مى کشى و خود تعزیه مى خوانى) اول تحریف مى کنند و آن گاه به نقد مى پردازند؟ چرا به خود و مسلک خود اعتماد ندارند؟)43
7. توجه به پیشینه: نقدگر اندیشه ها, بویژه اگر به دفاع از حکمها, قانونها و آیینهاى اسلامى, به نقد اندیشه ها مى پردازد, براى نمایاندن زیباییهاى قانونها, حکمها و گزاره هاى اسلامى, بهترین, زیباترین و پر جلوه ترین راه, بیان پیشینه تاریخى گزاره هاست و این که با طلوع اسلام, در ادبها, سنتها, پیمانهاى زناشویى, چگونگى پوشش زنان, روابط زن و مرد, منزلت زنان, دادوستدها, بده بستانها, نظام برده دارى پیوندهاى اجتماعى و… چه دگرگونیهایى پدید آمد و اسلام, با چه آیینها, قانونها و احکامى به رویارویى برخاست و شاق و توان فرسا و خلاف فطرت بودن آنها را نمایاند و چه آیینها و قانونها و احکامى را وضع کرد و براى عمل به انسانها ارائه داد. - آن که به اسلام خرده مى گیرد: چرا اسلام به الغاى برده دارى برنخاست و با برده دارى که در بین مسلمانان رواج داشت و با خرید و فروش غلامان و کنیزکان و بیگارى آنان در خانه ها, درنیفتاد, اگر با پیشینه تاریخى برده دارى در بین ملتها و عربان و مقررات سخت و توان فرسایى که درباره آنان به کار بسته مى شد, آشنا مى بود و آن گاه روى آیینها, قانونها و کارکرد اسلام درباره بردگان درنگ مى کرد, درمى یافت چه دگرگونى ژرفى در نظام غیر انسانى برده دارى با طلوع و دامن گسترى اسلام پدید آمده است و چگونه اسلام با یک برنامه دقیق راهبُردى, نظام برده دارى را از حالت توحش و غیر انسانى, به گونه انسانى درآورده, و کم کم آن را برچیده است. - یا در مسأله حجاب, آنان که خرده مى گیرند: حجاب حکمِ دشوار, شاق و غیر انسانى است و زنان را به حبس مى کشد و آنان را از نقش آفرینى در اجتماع باز مى دارد, اگر تاریخ و پیشینه حجاب را مى دانستند و از رفتارى که با زنان در بین اعراب و ملتها و سرزمینهاى دور و نزدیک مى شد, آگاهى مى داشتند, پى مى بردند اسلام با آموزه هاى روشن خود و قانون حجاب و گستراندن آن در بین عربان و مردم دیگر سرزمینها, چه خدمت بزرگى به زنان و جامعه انسانى کرده است. چگونه زنان جاهلیت را از بى بندوبارى, بى منزلتى و بى حرمتى رهانیده و زنان دیگر ملیتها, قومیتها, ادیان و سرزمینها را از آیینها و قانونهاى دشوار و توانفرساى زندگى در پس پرده, پرده نشینى حقارت آمیز, باز داشتن از هرگونه معاشرت و… رهایى بخشید. شهید مطهرى, در برابر نقدگران و خرده گیران به حجاب اسلامى, در گام نخست, آنان را به پیشینه تاریخى حجاب توجه مى دهد و آیینهاى سخت و دست و پاگیرى که در قلمروهاى گوناگون حکمفرما بوده است, از زبان تاریخ نگاران و آگاهان به تاریخ ملتها, مى نمایاند و آن گاه به احکام آسان, خردپسند و هماهنگ با فطرت و واقعیتهاى زندگى, که اسلام براى زنان و جامعه انسانى به ارمغان آورده, رهنمون مى شود. روى همین معیار, که همانا آگاهى از پیشینه تاریخى کارساز است و از فرو افتادن در داوریهاى خام, پیش گیرى مى کند و به استدلالها ارزش مى دهد و جایگاه احکام و قانونها و آیینهاى اسلامى را به درستى و زیبایى مى نمایاند, استاد شهید در پاسخ به ناقد کتاب مسأله حجاب, که نقل پیشینه تاریخى را بى ارزش مى پندارد, مى نویسد: (عدم توجه به جریانات تاریخى, از ارزش استدلالهاى بعدى مى کاهد و قضاوتها ناشى از بى خبرى تلقى مى شود. تاریخ, آن چنان هم بى اعتبار نیست.)44 - یا در مسأله طلاق, استاد شهید براى این که فطرى و طبیعى بودن طلاق را در اسلام بنمایاند و براى این که بهتر بتواند خرده گیران به طلاق اسلامى را مجاب کند, گزارشى از رویارویى مسیحیان با حکم غیر فطرى و غیر طبیعى کلیساى کاتولیک ارائه مى دهد: (کلیساى کاتولیک طبق استنباط از گفته حضرت مسیح که هرکس زن خود را طلاق دهد, مثل این است که او را به زنا داده است, طلاق را به هیچ وجه اجازه نمى دهد. ولى چون این قانون برخلاف طبیعت و فطرت بود و لازم بود ازدواجهاى نامتناسب, تا آخر عمر به عنوان یک شکنجه روحى ادامه یابد, کشورهاى مسیحى یکى پس از دیگرى آن را نقض کردند. پروتستانها, على الظاهر, طلاق را جایز شمردند. تنها در ایتالیا هنوز طلاق ممنوع است و مطابق نقل خبرنگار فیگارو, منقول در روزنامه اطلاعات 29/9/44, ممنوعیت طلاق مشکل بزرگى براى مردم ایتالیا به وجود آورده است.)45 یا از طلاق در یونان و رم گزارش مى دهد که مسیحیت با همه تلاشى که کرد نتوانست جلوى طلاق را بگیرد. استاد با این بیان, اصل طلاق را امر فطرى و طبیعى جلوه گر مى سازد که اگر برداشته شود و ممنوع گردد, خانواده و اجتماع به شکنجه گاهى بزرگ دگر مى شود. زیرا دوستى و محبت را نمى توان با قانون و زور نگه داشت. کار دل, اجباربردار نیست. آیینها و مذهبها, مسلکها و جامعه هایى که خواسته اند از این امر طبیعى و فطرى با قانون و زور جلوگیرى کنند ناکام مانده اند. - یا در نقد روش حسى و تجربى که گروهى از نویسندگان مسلمان, پنداشته اند راه شناخت خداوند, مطالعه در طبیعت و آفریده هاست, با استفاده از روش حسى, زیرکانه درمى یابد و اعلام مى کند این همان حنبلى گرى است که با فلسفه حسى غرب پیوند خورده است. با میدان دار شدن فلسفه حسى در غرب و پیروزى روش حسى و تجربى در شناخت طبیعت بر روش قیاسى, این فکر پیدا شد که روش قیاسى و تعقلى, در هیچ جا اعتبار ندارد. الهیات به سبب خارج بودن از دسترسى حس و تجربه, غیر درخور تحقیق اعلام شد و شمارى آن را یک سره انکار کردند. این فکر در بین شمارى از متفکران جهان اسلام راه یافت. این, به خاطر موجى بود که اهل حدیث پیش ترها در مخالفت با هرگونه تفکر و تعمق انگیخته بودند. ظاهرگرایى اهل حدیث, به حسى گرایى انجامید و این جریان, با پیروزیهاى پیاپى حسى گرایان و چیرگى روش حسى در شناخت طبیعت بر روش قیاسى, شکل گرفت و یک نظریّه تلفیقى از این جریان بیرون تراوید: (مبنى بر این که الهیات قابل تحقیق است. ولى در الهیات نیز, منحصراً, لازم است از روش حسى و تجربى که براى شناخت طبیعت مورد استفاده قرار مى گیرد, استفاده کرد. این دسته مدعى شدند که از نظر قرآن, تنها راه شناخت خداوند مطالعه در طبیعت و مخلوقات, با استفاده از روش حسى است. و هر راهى, غیر از این راه, بیهوده است; زیرا قرآن, در سراسر آیات خود, در کمال صراحت, بشر را به مطالعه در مظاهر طبیعت که جز با روش حسى میسر نیست دعوت کرده است و کلید رمز مبدأ و معاد را همین نوع مطالعه دانسته است.)46 استاد پس از شناساندن نویسندگانى که این اندیشه را دنبال کرده و در آثار خود بازتاب داده اند, مانند فرید وجدى در کتاب على اطلال المذاهب المادى و سید ابوالحسن ندوى در کتاب ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین و سید قطب و محمد قطب, پیشینه آن را چنین مى نمایاند: (نظر امثال فرید وجدى و ندوى, نوعى رجعت حنبلى گرى است, ولى به صورت مدرن و امروزى و پیوند خورده با فلسفه حسى غربى)47 - استاد در بحث اجتهاد در اسلام و شیعه, با کالبدشکافى و ارائه بحث دقیق, در نقد کسانى که پیدایش اجتهاد را در شیعه پس از ائمه پنداشته اند, به بحث از پیشینه اجتهاد در عصر رسول خدا و ائمه اطهار مى پردازد. در کنگره شیخ طوسى, در نقد دیدگاه یکى از سخنرانان, به نام چارلز آدامس, که گفته بود: (اجتهاد در شیعه بعد از عصر ائمه پیدا شده است و علت این که شیعه دیرتر از اهل سنت به کار اجتهاد پرداخت این بود که در عصر ائمه از اجتهاد بى نیاز بود.) مى گوید: (این تصور به ادله اى باطل است: اولاً این تصور که در عصر ائمه باب علم مفتوح بود و نیازى به اجتهاد و فتوا نبود, غلط است. ائمه, معمولاً در مدینه بودند و تنها براى شیعیانى که در مدینه مى زیستند این امکان بود که حکم هر مسأله اى را مستقیماً از خود ائمه بپرسند; اما شیعیانى که در خراسان, یا جاى دیگر مى زیستند, کجا مى توانستند هر مسأله مورد ابتلاى فورى را از ائمه بپرسند؟ آنها ناچار از راویان حدیث و شاگردان ائمه, که مدتى از درس آنها استفاده کرده بودند و احیاناً کتابهایى تألیف کرده بودند, مى پرسیدند…. ثانیاً, تاریخ شیعه و ائمه شیعه حکایت مى کند که امامان, اکابر اصحاب خویش را که مدتها شاگرد بودند و آشنا با اصول و مبادى فقه شیعه بودند, تشویق مى کردند که بنشینند و فتوا بدهند…. ثالثاً, یکى از امورى که ایجاب مى کند اجتهاد را, جمع میان خاص و عام, مطلق و مقید, و حلّ تعارض اخبار و روایات است. و همه اینها در زمان ائمه براى راویان حدیث, وجود داشته است. آنها مى بایست با قوه اجتهاد, حل تعارض کنند و جمع روایات نمایند و احیاناً برخى را طرد نمایند. روایات معروف علاجیه, تنها براى زمانهاى بعد از ائمه نبوده است. براى معاصران ائمه هم بوده است. رابعاً این که مى گویند: علم اصول, که پایه اجتهاد است, در شیعه بعد از ائمه پیدا شده و قبلاً در انحصار اهل تسنّن بود, غلط است. علماى شیعه ثابت کرده اند که شاگردان ائمه, در عصر ائمه, در موضوعات اصولى تألیفات داشته اند. مرحوم سید حسن صدر, رضوان الله تعالى علیه, در کتاب تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام, این مطلب را بررسى و اثبات کرده است.)48 - یا در نقد دیدگاه انتقادى کسانى که بزرگ ترین علت انحطاط مسلمانان را باور به قضا و قدر ذکر کرده اند, پس از طرح چند پرسش و استدلال به آیات قرآن و ارائه معناى روشن از قضا و قدر و بیان این نکته که قضا و قدر هیچ ناسازگارى با آزادى انسان ندارد و تأویل آیات اختیار از سوى جبریون و تأویل آیات شریفه اى که دلالت مى کنند بر حکومت و دخالت سرنوشت و این که هیچ رویدادى در جهان روى نمى دهد مگر به خواست و مشیت الهى, از سوى قدریون, معنى و وجهى ندارد و سخنى است باطل و به دور از ساحَت قرآن; زیرا در ساحَت تعارضى وجود ندارد که نیاز به تأویل این دو دسته از آیات باشد و… نقبى به تاریخ مى زند و آثار شوم مسلک جبر را آن گونه که اشاعره گفته اند برمى شمارد و آن گاه ریشه و پیشینه تاریخى آن را مى نمایاند و یادآور مى شود: جبر را حکومتها, بویژه حکومت گران اموى پر و بال دادند و وارد حوزه اسلامى و معارف اسلامى و حتى شیعى کردند و در زمان عباسیان اشعریان که طرفدار جبر بودند, بر حوزه اسلامى چیره شدند و اثرشوم خود را گذاردند: (تاریخ نشان مى دهد که مسأله قضا و قدر در زمان بنى امیه, مستمسک قرص و محکمى بوده براى سیاستمداران اموى. آنها جداً از مسلک جبر طرفدارى مى کردند و طرفداران اختیار و آزادى بشر را به عنوان مخالفت با یک عقیده دینى مى کشتند, یا به زندان مى انداختند, تا آن جا که این جمله معروف شد: (الجبر و التشبیه امویان و العدل والتوحید علویان) قدیمى ترین کسانى که مسأله اختیار و آزادى بشر را در دوره اموى عنوان کردند و از عقیده آزادى و اختیار بشر حمایت کردند, مردى از اهل عراق به نام مَعبد جُهَنى و مرد دیگرى از اهل شام, معروف به غیلان دمشقى بودند. این دو نفر به راستى و درستى و صدق و ایمان شناخته مى شدند. معبد, به همراهى ابن اشعث خروج کرد و به دست حجاج کشته شد و غیلان نیز, پس از آن که حرفهایش به گوش بن عبدالملک رسید, به دستور هشام, دستها و پاهایش را بریده, سپس او را به دار آویختند. … عباسیان هرچند سیاست شان با امویان مخالف بود و گروهى از آنها, بالاخص مأمون و معتصم, از معتزله, که یکى از عقایدشان آزادى و اختیار بشر بود, حمایت کردند; اما از زمان متوکل به بعد, ورق برگشت و از عقاید اشاعره که از آن جمله مسأله جبر است حمایت کردند و از آن به بعد, مذهب اشعرى, مذهب رایج و عمومى جهان اسلام شد.)49 - استاد در باب جاوید بودن اخلاق بحثى را طرح مى کند به این بیان: (در باب اخلاق اگر کسى قائل به جاوید بودن بشود ممکن است بیان جاوید بودنش به این صورت باشد که; اخلاق را با آن چه که اصطلاحاً حقیقت مى نامیم یکى بداند. به این معنى که بگوید اخلاق خوب, رفتار خوب, به این معناست که این اخلاق و این رفتار در ذات خودش, متصف به یک صفتى است که آن صفت, حسن است; رفتار دیگرى در ذات خودش متصف به یک صفتى است که آن صفت قبح است.)50 سپس در نقد و خدشه به این سخن, مى نویسد: (اما این مطلب را مى توان مورد خدشه قرار داد. خود حکماى ما اگرچه این مطلب را بحث نکرده اند, ولى بناى کلام شان بر این است. مى بینید که در منطق, استناد به حسن و قبح را از قبیل استناد به (مشهورات) مى دانند که به درد جدل و خطابه مى خورد و حتى به این نکته هم توجه شده است که این حسن و قبح ها نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف است, لذا مى گویند (کقبح ذبح الحیوانات عند اهل الهند) ولى بیش از این بحث نمى کنند و نمى گویند چرا حسن و قبح را ما از مبادى برهان نمى گیریم و توضیح نمى دهند که چرا با قضایاى ریاضى فرق مى کند و ملاک این فرق چیست؟ همین قدر مى گویند: حسن و قبح از احکام عقل عملى است, ولى خوب, معلوم است که عقل عملى براى توسل به یک مقصود, این معانى را براى انسان مى سازد.)51 و یادآور مى شود: علامه طباطبایى بیش از دیگران این مقوله را به بوته بررسى نهاده است. استاد به روشنى یادآور مى شود: بخشهایى از بحث ایشان مورد پذیرش ما نیست و این بحث با همه ژرفا و اساس و بنیادى که دارد کاستى دارد و آن این است: (این یک مطلبى بوده که ایشان شخصاً به آن رسیده اند و بعد هم فکر کردند و در آن پیش رفتند, ولى آن را با همان قدماى خودمان مربوط نکردند که معلوم شود ریشه این حرف در کلمات امثال در مورد عقل عملى و عقل نظرى چیست. اگر از حرفهاى آنها شروع مى کردند و بعد پیوند مى دادند با حرف خودشان, بهتر بود.)52 - یا در نقد پاره اى از تطیّرها و فال بد زدنها, به ریشه یابى مى پردازد. از باب مثال, درباره برخورد با سیّد درگاه سفر که خراسانیها آن را شوم مى پندارند و برخورد با کولى را درگاه سفر مبارک! مى نویسد: ( [این مطلب را] به مرحوم حاج میرزا على آقاى شیرازى, رضوان اللّه علیه, گفتم. او, توجیهى کرد و علت تاریخى برایش ذکر کرد و آن را پسندیدم. او گفت: دو چیز است که ریشه تاریخى اش برمى گردد به زمانى که شیعه در ایران فوق العاده در اقلیت بوده اند و سیدها را هرجا گیر مى آوردند, زنده زنده لاى جرز مى گذاشتند…. یکى دیگر این که در دوره هایى که سادات را هر جا گیر مى آوردند, نه فقط خود آن سیّد را از بین مى بردند, بلکه اگر در خانه اى سیّدى پیدا مى کردند, دیگر آن خانه امنیت نداشت و تمام آن خانه و زندگى به باد مى رفت. در آن دوره ها اگر سیّدى به خانه اى مى آمد این امر مساوى بود با این که آن خانمان از بین برود. کم کم در ذهنها رسوخ یافت که اگر به این جا سیّدى آمد [زندگى ما بر باد رفته است.] … کم کم مردم این نحوست, یعنى شومى اى را که از ناحیه دولتها متوجه خانواده ها بوده (خیلى عقاید این طور تحول پیدا مى کند) به حساب خدا و عالَم گذاشتند که اصلاً اوضاع عالَم این جور اقتضا مى کند که اگر سیدى پیدا شد, پشت سرش بدبختى بیچارگى بیاید. در صورتى که این, به اوضاع عالم و خدا ارتباط ندارد, امرى بوده مربوط به دولتهاى ظالم.)53 - یا در نقد کسانى که شبهه افکنده و پنداشته اند, پیامبر اسلام(ص) به جز قرآن معجزه دیگر نداشته است, پیش از آن که این سخن را به بوته نقد بگذارد, به ریشه یابى آن مى پردازد و مى نویسد: (برخى از مستشرقین و کشیشان مسیحى به شکل اعتراض بر قرآن و بر پیامبر ما مسأله اى را طرح کرده اند که بعضى از نویسندگان اسلامى هم, نه به آن شکل, بلکه به شکل دیگرى مطرح نموده و کم و بیش مدعاى آنها را قبول کرده اند و آن مسأله معجزات پیغمبر اسلام است.)54 - یا در نقد کسانى که پنداشته اند ایرانیان در دو قرن اول اسلام, ساکت بوده اند, ریشه این سخن را و این که از کجا سرچشمه گرفته, از قول ادوارد براون, چنین مى نویسد: (من کوشش مى کنم در این کتابم [تاریخ ادبیات] خودم را از یک اشتباه بزرگ که بعضى از هموطنان ام مرتکب شده اند مصون بدارم. آن اشتباه این است که بعضى از هموطنان من [که نظرش به سر جان ملکم است که کتابِ تاریخ ایران را نوشته است] نام دو قرنِ اول اسلام براى ایران را, دو قرن سکوت گذاشته اند که بعد از دو قرن دولت طاهریان و بعد سامانیان و بعد صفاریان تشکیل شد. در این دو قرن, ایرانیها از خود حکومتى تشکیل نداده بودند و حکومت در دست عربها بود. البته این که حکومت تشکیل نداده بودند, یعنى ایرانى, پادشاه, یا خلیفه نبود و الاّ قدرتهایى به اندازه قدرت خلیفه تشکیل داده بودند, وزارت مى کردند, به طورى که به اندازه خلیفه قدرت داشتند, مانند: برامکه, یا فضل ذوالریاستین. منظورشان این است که دو قرن اول اسلام, از نظر ایران, دو قرن سکوت و خاموشى بوده است, یعنى ایرانى, اسلام را به طوع و رغبت نپذیرفت, زور سیاسى بود که بر آنها تحمیل شده بود و تا وقتى که از خود پادشاهى نداشتند در سکوت و خاموشى به سر مى بردند. این حرف سر جان ملکم انگلیسى است…. این حرف را یک انگلیسى گفته است. بعد انگلیسى دیگر, فاضل تر, گفته است که این اشتباه است, ولى خود ایرانیها این حرف را رها نمى کنند.)55 - یا در نقد دیدگاه شیخ مرتضى انصارى درباره قضایاى حقیقیه, با بیان ریشه آن مى نویسد: (قضیه حقیقیه اى که علم اصول مى شناسد, همان قضیه اى است که حاجى سبزوارى مى شناسد. چون اولین کسى که قضایاى حقیقیه را در علم اصول آورده است, شیخ انصارى بوده است. و شیخ انصارى و حاجى سبزوارى یک تلاقى شش ماهه اى در مشهد داشته اند و شیخ در نزد حاجى, منطق و فلسفه مى خوانده, و حاجى هم نزد شیخ فقه و اصول مى خوانده است. خیال مى کنم قضیه حقیقیه را شیخ از حاجى یاد گرفته بوده است و لهذا طرز تعبیرش, همان طرز تعبیر حاجى سبزوارى است. و به هر حال, همین اشتباه حاجى در فقه و اصول هم هست.)56
8. احترام در نقد: نقد براى بالا بردن دانش در جامعه است و زدودن غبارهاى جهل و رخشان جلوه دادن حقیقت و عقیده و مرام و اندیشه ناب. در این ساحَت و عرصه, هرچه آرام تر و احترام آمیزتر سخن گفته شود و قلم و زبان به گونه احترام آمیز با صاحبان اندیشه, هرچند صاحبان اندیشه هاى بسیار واهى و سست و بى بنیاد و حتى زهرآگین, برخورد شود و به گونه منطقى نادرستیهاى اندیشه ها آشکار شود, بدون این که با صاحب اندیشه اى برخورد نادرست و به دور از ادب شود, بى گمان اندیشه درست, گوهر خویش را مى نمایاند و حقیقت ناب آفتابى مى گردد. این سیره رسول خدا و اهل بیت و پیروان و عالمان راستین مکتب اهل بیت, بوده است و باید این پرچم مقدس در هر زمان و مکان, با همین ویژگى و نشان افراشته گردد و افراشته ماند. هیچ کس و هیچ گروه, حق ندارد به نام دین و مکتب اهل بیت, به دور از ادب و خارج از چهارچوب نقد اندیشه و دیدگاه تاریخى, اعتقادى و… با دیگرى برخورد کند که این گونه برخورد, نه با منطق اسلام سازگارى دارد و نه با سیره خردمندانه, منطقى, دقیق و احترام آمیز رسول خدا و امامان(ع). استاد شهید که نقد اندیشه ها و بیان اندیشه ناب, سرلوحه کار و برنامه هاى او را تشکیل مى دهد, در نقد اندیشه و فکرى, کار به سابقه, پیشینه, گذشته و حال صاحب اندیشه از نظر سیاسى, اعتقادى و… ندارد, آن چه براى استاد مهم است و باید به بوته نقد گذارده شود, اندیشه صاحب اندیشه است و این ویژگى استاد را مى توان در گوناگون آثار و سیره عملى او دید. استاد در خدمات متقابل اسلام و ایران, دیدگاه کسان بسیارى را به نقد مى گذارد; اما احترام آمیز و بدون این که از دایره سخنى را که طرف طرح کرده, بیرون رود, پیشینه و حال کنونى طرف را رو کند. این روش احترام آمیز استاد در نقد دیدگاه ها, جایگاه استاد را در بین اهل فکر و اندیشه بالا برد و سبب گردید اندیشه هاى منطقى و برهانى و ناب اش در ذهنها و دلها رسوخ کند. استاد, هوچى گرى و برخوردهاى جنجالى و هیاهوگرانه را بازدارنده پیشرفت و دامن گسترى دانش مى داند و خود پیشقدم مى شود تا به این بى حرمتى به ساحتِ اندیشه و صاحبان اندیشه, در عرصه اى که مى تواند, پایان دهد و الگویى بشود براى دیگران که فکر را با فکر پاسخ دهند و اگر توان دارند از رویارویى با صاحبان اندیشه, هراس و بیمى به دل راه ندهند و راه هوچى گرى را پیش بگیرند. از این روى, در نامه اى به رئیس دانشکده الهیات تهران, در برابر برخوردهاى غیر اصولى و ناشایست یکى از استادان مارکسیست و هوچى گر دانشکده با اسلام, دانشجویان مسلمان, استادان متعهد, از این که بارها پیشنهاد مناظره و گفت و گوى علمى با او را داده سخن مى گوید و ابراز علاقه مى کند مسائل فکرى باید از راه بحث و گفت وگو حل شود.57 این پیشنهادها براى مناظره با استاد مارکسیست دانشکده, در حالى ارائه مى شود که استاد شهید, ناتوانى علمى, پریشان گویى, بیمارى روحى و روانى و… استاد مورد نظر را مى داند و آگاه است که دستهایى, از او ببر کاغذى ساخته اند وگرنه در حد و اندازه اى نیست که استاد نامیده شود و صاحب اندیشه و فکر, و آن چه نوشته و ارائه کرده ترجمه و تألیف گونه اى است و ارزش علمى ندارد. و استاد شهید همین برخورد احترام آمیز را در نقد ابراهیم مهدوى زنجانى دارد که لایحه اى در چهل ماده درباره حقوق خانواده ارائه داده بود و مجله زن روز با چاپ لایحه چهل ماده اى وى از خوانندگان خود خواسته بود که نظر خود را درباره این چهل ماده پیشنهادى اعلام کنند.58 استاد مطهرى در تمام آثار خود و هر کجا به نقد داعیه داران مى پردازد, با این که بین سطح فکرى او با آنان بسیار فاصله است و جاى هیچ گونه مقایسه اى نیست; این فاصله را در نظر نمى گیرد و فروتنانه و با احترام به طرف مقابل, سخنان و دیدگاه هایى را که طرح کرده, به بوته نقد مى گذارد. آقاى واعظ زاده خراسانى درباره روش دقیق, سنجیده و احترام آمیز استاد شهید را در نقد دیدگاه ها مى نویسد: (در هنگام انتقاد, احساسات و عواطف طرف مخالف را در نظر مى گرفت. و احتیاط لازم را در کیفیت طرح مسائل اصلاحى و انتقادى رعایت مى کرد. تا بیش از آن چه لازمه یک انتقاد سالم و سازنده است, با طرف خود برخورد پیدا نکند.)59
9. انصاف در نقد: در معناى نقد اگر دقت شود, انصاف نهفته است. نقد, یعنى زیباییها و زشتیها را دیدن و زشتیها را کنار گذاردن و زیباییها را گرفتن و به کار بستن و برابر معیار و شاقول دقیق, سخنى را به بوته نقد گذاردن. انصاف, پایه و رکن نقد است. نقد بدون انصاف, نه برافراشته مى ماند و نه چشم نواز است و جاذبه اى مى آفریند, بلکه مى رماند و نمى تواند کسى را در کمند جاذبه خود قرار دهد. اندیشه گران و نقدگران بزرگ, چون در نقد دیدگاه ها راه انصاف را پوییده و زشتیها و زیباییها را به درستى نمایانده اند, بى هیچ بى عدالتى و بیدادگرى و بى معیارى, چنین کاخ اندیشه شان باقى مانده است. استاد شهید, چون نگاه اش زلال بود و به هر اثرى که مى نگریست, عادلانه و دادگرانه ترین روش را براى بررسى و نقد آن پیش مى گرفت, در عرصه فرهنگ و اندیشه چنین اثر گذارد و گروه گروه جوانان را به اسلام علاقه مند کرد و از دست رهزنان اندیشه رهاند. - او, حتى وقتى اندیشه هاى یکى از دانشوران مورد علاقه و محبوب جوانان و دانشجویان را نقد مى کند, چون عادلانه و از روى انصاف است, نه تنها جایگاه خود را در بین جوانان علاقه مند از دست نمى دهد که روز به روز در بین آنان جایگاه مهم تر و برترى مى یابد. اهل فکر, فرهیختگان, جوانان و دانشجویان, استاد را مى شناسند و مى دانند نقد او کارشناسانه و از روى دقت و انصاف تمام است, از این روى از نقد او استقبال مى کنند و آن چه را از این و آن آموخته و در ذهن خود انباشته اند, با شاقول اندیشه ناب او مى سنجند, تا مباد در بناى اندیشه شان کژى پدید آید. این جایگاه استاد, سبب گردید نقدهاى او تنش پدید نیاورد و دانشجویان و فرهیختگان را رو در روى هم قرار ندهد و استاد در فضاى خوبى که با نقد منصفانه خود پدید آورده بود, گامهاى روشنى در نمایاندن و جدا کردن سره از ناسره بردارد. استاد در نقد آثار دکتر شریعتى از جمله کتاب اسلام شناسى نکته هاى درخور درنگى ارائه مى دهد که براى هر اهل فکر و اندیشه و جویاى حقیقت کارساز و راه گشاست و آنان را به درنگ وامى دارد و از التقاط و درهم آمیختگى فکرى که ممکن است با مطالعه این اثر دچارش شوند, مى رهاند.
مى نویسد: (اگر ما بخواهیم اسلام را بشناسیم, مانند هر مورد دیگر, باید محتواى اسلام را از کتاب و سنت قولى و عملى قطعى طرح کنیم و مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. در این جزوه آن چه طرح نشده است, متون اصلى اسلام است. ما نمى توانیم از پیش خود سخنى درباره توحید اسلام, معاد اسلام, انسان از نظر اسلام, جامعه از نظر اسلام بگوییم, بدون آن که متون اصلى اسلام را در این زمینه طرح کنیم.)60 استاد در این فراز و فرازهاى دیگرى که در نقد اسلام شناسى ارائه مى دهد, معیار و مبنا براى شناخت اسلام ارائه مى دهد و اعلام مى دارد: رساله یاد شده از این معیار روى گردان است که همانا توجه و به کار بستن متون اسلامى باشد. این نکته چیزى نیست که به چشم نیاید و به ذهن نرسد. هرکس مى تواند آن را ببیند و دریابد. استاد عین واقع را بیان کرده است. بیان کردن عین واقع, داد است, نه بیداد. ییا مى نویسد: این جزوه اسلام شناسى نیست, اسلام سرایى است, البته زیبا هم سروده شده است: (به نظر من در این جزوه چیزى که نیست, اسلام شناسى; حداکثر این است که بگوییم اسلام سرایى, یا اسلام شاعرى است; یعنى اسلام موضوع و سوژه یک نوع شعر و تخیّل, ولى به صورت نثر شده است و البته زیبا هم سروده شده است و بیش تر از سوسیالیسم و کمونیسم و ماتریالیسم تاریخى و اگزیستانسیالیزم مایه گرفته است.)61 کسى که با دقت کتاب اسلام شناسى را بخواند و نقد استاد و نگاه وى را, به خوبى درمى یابد, استاد منصفانه سخن گفته و آن چه در اثر آمده و بازتاب یافته, گزارش کرده و به نقد آن پرداخته, بدون کم و زیاد.
یا درباره تعریفى که دکتر شریعتى از مکتب ارائه داده مى نویسد: (این تعریف, تعریف خوبى است و چون داخل گیومه است, نشانه این است که از دیگرى است. و به هر حال, تعریف خوبى است. به طور کلى بحثى که در ص10 درباره مکتب شده است, بحث خوبى است, نقطه ضعف کمى دارد.)62 این گونه نگاه دادگرانه و از روى انصاف به اندیشه ها و آثار دیگران, مایه پیشرفت و دامن گسترى دانش است و دانش را از رکود و ایستایى به درمى آورد و سبب مى گردد جامعه به یک شادابى علمى دست یابد.
یا در اعلامیه اى که از سوى استاد و مهندس مهدى بازرگان درباره آثار دکتر شریعتى نشر یافته, آمده است: (این جانبان, که علاوه بر آشنایى به آثار و نوشته هاى مشار الیه, با شخص او, فى الجمله, معاشرت داشتیم, معتقدیم نسبتهایى از قبیل سُنى گرى و وهابى گرى به او بى اساس است و او در هیچ یک از مسائل اصولى اسلام, از توحید گرفته تا نبوت و معاد و عدل و امامت, گرایش غیر اسلامى نداشته است. ولى نظر به این که تحصیلات عالیه و فرهنگ او غربى بود و هنوز فرصت و مجال کافى نیافته بود در معارف اسلامى مطالعه وافى داشته باشد, تا آن جا که گاهى از مسلمات قرآن و سنت و معارف و فقه اسلامى بى خبر مى ماند ـ هرچند با کوشش زیاد, به تدریج بر اطلاعات خود در این زمینه مى افزود ـ در مسائل اسلامى (حتى در مسائل اصولى) دچار اشتباهات فراوان گردیده است که سکوت در برابر آنها, ناروا و نوعى کتمان حقیقت و مشمول سخن خداست.)63 این گونه برخورد, بى گمان و در نزد اهل خرد و انصاف, منصفانه است و اگر به انجام مى رسید, با آثار گسترده اى که دکتر شریعتى داشت, دگرگونى بزرگى بود در حوزه اندیشه و فرهنگ و مایه شادابى علمى و راه یافتن بیش از پیش اندیشه هاى ناب اسلامى در بین جوانان جویاى حقیقت. استاد مطهرى در رویارویى با هر اندیشور و صاحب نظریه اى, همین روش را پى مى گیرد; یعنى از انصاف نمى گذرد, هم خوبیها را مى بیند و هم کاستیها را و دلبخواهى و از روى هوى و هوس و سلیقه هم به داورى برنمى خیزد. داورى او ترازمند است. وقتى داورى ترازمند شد, از مرز انصاف نخواهد گذشت.
- در نقد اندیشه هاى محمد اقبال لاهورى, دست به روشنگرى بزرگى مى زند . اقبال را به درستى و روشنى مى شناساند. اندیشه هاى او را دقیق مى شکافد و برجستگیها و زیباییهاى اندیشه او را مى نمایاند و مزایاى او را, یکى پس از دیگرى برمى شمارد. از نقش او در احیاى فکر دینى سخن مى گوید و هویت بخشیدن به امت اسلامى و علاقه شایان به اهل بیت پیغمبر اسلام(ص) که در بین پارسى سرایان بى نظیر است. شهید پس از بیان برجستگیها و والاییهاى اقبال, دو کاستى مهم او را براى اهل فکر و جوانان دوستار اقبال این گونه بیان مى کند: 1. ( با فرهنگ اسلامى عمیقاً آشنا نیست. با این که به مفهوم غربى واقعاً یک فیلسوف است, از فلسفه اسلامى چیز درستى نمى داند. اظهارنظرهاى اقبال درباره براهین فلسفى اثبات واجب و درباره علم قبل الایجاد, که از مسائل مهم الهیات است و همچنین فلسفه او درباره ختم نبوت که به جاى آن که ختم نبوت را اثبات کند, به ختم دیانت منتهى مى شود که خلاف منظور و مدعاى خود اقبال است.)64 2. (نقص دیگر کار اقبال این است که برخلاف سید جمال به کشورهاى اسلامى مسافرت نکرده و از نزدیک شاهد اوضاع جریانها و حرکتها و نهضتها نبوده است و از این رو در ارزیابیهاى خود درباره برخى شخصیتهاى جهان اسلام و برخى حرکتهاى استعمار در جهان اسلام دچار اشتباهات فاحش شده است. اقبال در کتاب احیاى فکر دینى در اسلام, نهضت وهابى گرى را در حجاز, جنبش بهائیت را در ایران و قیام آتاتورک را در ترکیه, اصلاحى و اسلامى پنداشته, همچنانکه در اشعار خود برخى دیکتاتورهاى چکمه پوش کشورهاى اسلامى را ستوده است. این خطاها بر اقبال مسلمان مصلح مخلص نابخشودنى است.)65 - شهید در نقد روحانیت شیعه و سنى, برجستگیها و کاستیهاى هر دو نهاد را برمى شمارد. چنین نیست چون خود از روحانیت شیعه برخاسته به نقد آن نپردازد و کاستیهاى آن را نادیده انگارد و روحانیت سنى را به باد انتقاد بگیرد.66
- استاد در نقد غرب, هم امتیاز و خوبیها را مى بیند و هم کاستیها و زشتیها را. به هیچ روى چشم بسته و یک طرفه به نقد نمى پردازد و کاستیهاى آن را نمى نمایاند, بلکه رویه خوب و موردپسند و جاذب غرب را نیز مى بیند و بیان مى کند. به گونه اى که ناقد کتاب مسأله حجاب, به استاد خرده مى گیرد و استاد در پاسخ وى مى نویسد: (اروپاییها, ضرب المثل فضیلت نیستند. خود این کتاب و سایر آثار نویسنده اش, همیشه از آنها انتقاد کرده است, ولى ضرب المثل صراحت و نظم هستند و ما هم نباید به خاطر این که آنها را دشمن داریم, انکار کنیم: لایجرمنّکم شنآن قوم على ان لاتعدلوا. از اخفاء و عدم اعتراف به فضیلت دشمن, براى ما فضیلتى درست نمى شود, برعکس [ذکر فضیلت آنها] موجب تنبّه و غیرت مسلمانان مى شود.)67 آن چه را یادآور شدیم بخشى از سیره استاد در باب نقد بود و معیارها و ترازهایى که در آثار آن شهید نکته سنج و باریک اندیش بازتاب داشت و ارائه آنها مى توانست راه گشاى اهل تحقیق باشد و باب نقد را بگشاید و نویسندگان جوان را برانگیزد که سره از ناسره شناسى را سرلوحه برنامه خود قرار دهند و جامعه علمى را با نقدهاى دقیق و سنجیده از لغزشها و انحرافها باز دارند.

پى نوشتها:

 

1. تاریخ یعقوبى, ج1/87, دار صادر, بیروت.

2. خدمات متقابل اسلام و ایران, چاپ شده در مجموعه آثار استاد شهید مطهرى, ج14/288, صدرا.

3. همان.

4. همان/289.

5.کافى, ج8/181, روایت203.

6. نهج البلاغه, خطبه79, ترجمه سید جعفر شهیدى, آموزش انقلاب اسلامى.

7. همان/448, بخش تعلیقات.

8.همان/477.

9. سیرى در نهج البلاغه, مرتضى مطهرى/147, مرکز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى, چاپ دوم, 1354.

10. همان/156.

11. همان/157ـ 158.

12. نهج البلاغه, خطبه3.

13. همان, خطبه128.

14. همان, خطبه164.

15. سیرى در نهج البلاغه/173ـ174.

16. نهج البلاغه, خطبه3.

17. وسائل الشیعه, ج18/23, دار احیاء التراث العربى, بیروت.

18. اصول کافى, ج1/169, دار صعب, بیروت.

19. لغت نامه دهخدا, ج4/6, 2222, به نقل از الانساب سمعانى, ج5/448; رسائل سید مرتضى, ج1/235; التبیان, شیخ طوسى, ج3/48.

20. اصول کافى, ج1/27.

21. استاد مطهرى و روشنفکران/62, صدرا.

22. انسان کامل, شهید مرتضى مطهرى/186, صدرا.

23. تعلیم و تربیت در اسلام, شهید مرتضى مطهرى/23, صدرا.

24. همان/22ـ23.

25. تحف العقول, حرانى, ترجمه على اکبر غفارى/252, اسلامیه, تهران; رهاورد خرد ـ ترجمه تحف العقول, پرویز اتابکى/248, نشر فرزان; بحارالانوار, ج75/119.

26. یادداشتهاى استاد, ج2/274, صدرا.

27. سیرى در نهج البلاغه/156.

28. جهان بینى اسلامى, شهید مرتضى مطهرى/242, صدرا.

29. نهج البلاغه, ترجمه شهیدى, خطبه216.

30. سرگذشتهاى ویژه از زندگى حضرت امام خمینى, ج2/25, پیام آزادى, چاپ نهم, 1369.

31. حکمتها و اندرزها, شهید مرتضى مطهرى/122, صدرا.

32. مجموعه آثار, ج9/32, 298.

33. همان, ج3/223.

34. نامه ها و ناگفته ها/192.

35. استاد مطهرى و روشنفکران/66.

36. مجموعه آثار, ج11/460.

37. حکمتها و اندرزها/122.

38. وحى و نبوت, شهید مرتضى مطهرى, صدرا.

39. استاد مطهرى و روشنفکران/85.

40. همان/86.

41. همان/101.

42. مجموعه آثار, ج6/51 ـ52.

43. همان, ج3/543.

44. پاسخهاى استاد به نقدهایى بر کتاب مسأله حجاب/9, صدرا.

45. یادداشتهاى استاد, ج5/334.

46. استاد مطهرى و روشنفکران/72.

47. همان/73.

48. تکامل اجتماعى انسان/183, مقاله الهامى از شیخ الطائفه, صدرا.

49. مجموعه آثار, ج1/375ـ376.

50. همان, ج13/716.

51. همان.

52. همان/717.

53. آشنایى با قرآن, شهید مرتضى مطهرى, ج5/243ـ244, صدرا.

54. همان, ج1و2/221.

55. اسلام و مقتضیات زمان, شهید مرتضى مطهرى, ج1/264ـ 265, صدرا.

56. مجموعه آثار, ج9/231.

57. نامه ها و ناگفته ها/180ـ194.

58. نظام حقوق زن در اسلام, شهید مرتضى مطهرى/26ـ 28, صدرا.

59. سیماى استاد از نگاه یاران/187, صدرا.

60. استاد مطهرى و روشنفکران/36.

61. همان/35.

62. همان/40.

63. همان/64.

64. همان/100ـ101.

65. همان/101.

66. مرجعیت و روحانیت, مقاله مشکل اساسى در سازمان روحانیت, مرتضى مطهرى/182 به بعد, شرکت سهامى انتشار.

67. پاسخهاى استاد به نقدهایى بر کتاب مسأله حجاب/32.