جریان شناسى تفکر هایدگرى دینى در ایران

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


جریان روشنفکرى هایدگرى را در ایران, دکتر احمد فردید پایه گذارد و با تلاش او بود که رشد کرد و گسترش یافت. دکتر احمد فردید, از دانش آموختگان غرب و آشناى به زبانهاى: یونانى, انگلیسى, فرانسوى, آلمانى و سانسکریت بود. بر عرفان نظرى چیره بود. امروز, بسیار کسانى که در عالَم اندیشه داراى ایده و نظرند, از کمند و سحر بیان و کلام و تفکر او در امان نبوده اند: شایگان, آشورى, جلال آل احمد و داوری….
برخلافِ رویکرد انتقادى شمارى از آنان به آموزه هاى فردید, کم نبوده و نیستند که دکتر فردید را یک اتوریته اى در تفکر و اندیشه ندانند. دوستان و شاگردان از او, یک چهره اى اسطوره اى مى سازند. مخالفان, او را یک فیلسوف شفاهى, بد دهان و اسطوره اى کردن تفکر و اندیشه مى دانند.
این نشان از اثرگذارى شگرف وى, در میان فرهیختگان کشور ماست. اندیشه وران اثرگذار تاریخى, همیشه دو چهره ناسازگار از آنان در تاریخ یاد شده است دوستان و هواداران شان, چهره اى بس رخشان و زیبا و مخالفان و دشمنان شان چهره اى غبار گرفته, کدر و تاریک از آنان ارائه مى دهند.
جریان فکرى هایدگرى, اثر پذیرفته از فردید, از جریانهاى مهم روشنفکرى اثرگذار, در عرصه هاى فرهنگى فکرى پیش و پس از انقلاب اسلامى بوده است.
پیش از انقلاب, این تفکر با شایستگیهایى که داشت و دوراندیشى که رهبران آن از خود نشان دادند, توانست دیگر جریانهاى ناسازگار با غرب را, مثل تفکر سنت گراى اثر پذیرفته از رنه گنون (Rene Guenon) را یا آنان که دغدغه سنت را داشتند, با خود همسو کند. بدین خاطر, شعاع اثرگذارى این جریان فکرى بسیار بوده و نقش مهمى را در دگرگونیهاى فرهنگى و اندیشه اى داشته است. پس از انقلاب, این تفکر, در کنار جریان تفکر پوپرى, از جریانهاى مهم روشنفکرى طرفدار انقلاب بوده است. به عقیده فردید, مردم ایران با انقلاب اسلامى, قدم در فرداى تاریخ گذاشته و در صدد گذر از تفکر امروزى خودبنیادانه است.
فردید, با تشکیل جلسه هاى پیاپى, به تحلیل و بررسى و نقد مسائل و مباحث مربوط به انقلاب اسلامى پرداخت و با آگاهى ها و مطالعه هاى شگفتى که داشت, توانست بسیارى از جوانان پرشورِ فرهیخته و اهل فرهنگ و هوادار انقلاب را دور خود جمع کند.1
اندیشه وران هیدگرى در ایران, دو دسته اند:
1. شمارى از آنان, روشنفکر دینى اند که مهم ترین دغدغه آنان, جمع میان دین و مدرنیسم است و مى کوشند این کار را با بازخوانى تفکر هیدگر در پرتو تذکر و گفت وگو, با سنت عرفان اسلامى محى الدین عربى, صدرالدین قونوى و شبسترى انجام دهند. این همان تفکر فردید و هواداران و هم فکران اوست.
2. شمارى دیگر هم, روشنفکران سکولارند که هیدگر را از مهم ترین و اثرگذارترین فیلسوف نکته گیر, خرده گیر و سَرَه گر غرب مى دانند که راه و روشى براى اندیشیدن, پیش روى انسان امروز مى گذارد که او را بى گمان, در ردیف یکى از برجسته ترین اندیشه وران فلسفه غرب, چون افلاطون, ارسطو, دکارت, کانت, هگل, نیچه و هرسرل درمى آورد; به طورى که براى بسیارى که در حوزه فلسفه آلمانى زبان حضور دارند, اندیشیدن بدون او امکان پذیر نیست. پژوهشهاى دکتر محمدرضا نیک فر,2 بابک احمدى,3 داریوش آشورى4 درباره هیدگر را مى توان از این باب دانست. البته در میان اینان, کسانى هستند که با گرایش دینى, توجه این چنینى به هیدگر دارند و به شرح و ترجمه اندیشه هاى هیدگر پرداخته اند; اما جریان غالب, جریان روشنفکرى سکولار است.5
شاگردان و هواداران تفکر فردیدى را مى توان بدین گونه تقسیم بندى کرد:
ییکم. کسانى اند که مهم ترین دغدغه آنان شرح و بسط اندیشه فردید است. برجسته ترین این گروه از اندیشه وران, عبارتند از: سید عباس معارف6 و محمد مددپور.7
دوم. دسته دیگرى از شاگردان فردید, برخلاف پذیرفتن کلیت تفکر ایشان, اما زبان ایشان را براى تفکر و اندیشه نمى پسندند و تلاش دارند با زبان و فرایافته هاى علمى, راهى را براى گونه اى از اندیشیدن و تفکر باز کنند و به یادآورنده باشند. برجسته ترین و پراثرگذارترین این جریان, که به گونه اى رهبر فکرى این جریان را پس از فردید داشتند, دکتر رضا داورى8 است. از دیگر تلاش گران این خرده جریان, عبارتند از آقایان: بیژن عبدالکریمى,9 محمدرضا ریخته گران10 و نعمت الله باوند.11
دسته سوم شاگردان فردید, کسانى اند که گستره آگاهى هاى علمى, و قدرت تفکر و شخصیتِ جذّابِ فردید, در نظر آنان, از نادرترین شخصیتهاى فکرى و فلسفى روزگار ماست. امّا هیچ رسالتى در گسترش و رواج این تفکر در خود نمى بینند و گاهى هم, خرده گیر پاره اى از اندیشه هاى فردید, بویژه بعد سیاسى تفکر ایشان هستند. شاید بتوان دکتر جواد فریدزاده12 و استادضیاء شهابى13 را نماینده و سمبل این خرده جریان دانست.

زمینه هاى تاریخى جریان فکرى هایدگرى
زایش و رویش این جریان فکرى از چشم انداز بسط تاریخى, خود نکته دیگرى است که جهت روشن کردن زوایاى این جریان, درخور توجه و درنگ است.
نهضت مشروطیت در ایران گشایشى بود براى روشنفکران ما در جهت شناخت فرهنگ و تمدن غرب. پیش از این, برخورد با این فرهنگ, برخوردى سطحى و غیر مستقیم بود که به طور معمول, بازرگانان و سیاستمداران, میدان دار آن عرصه بودند. پس از مشروطیت بود که مدرنیته و تجربه آن, مورد توجه و اندیشه, اندیشه وران و مصلحان جامعه ما قرار گرفت.
با ورود گونه اى ناقص از مدرنیته به ایران و نسخه بردارى تقلیدى از آن, تاریخ معاصر ایران شکل مى گیرد و روشنفکرى هم متولد مى شود. روشنفکران در رویارویى با تمدن غرب و تجربه آن در ایران, واکنشهاى ناسان و گوناگونى از خود نشان داده اند:
گروهى از روشنفکران, از سویى, دستاوردهاى عظیم صنعتى و تکنولوژى و فرهنگى غرب را مى دیدند و دور ماندن ما از این تمدن و سیر قهقرایى خود را نیز نظاره گر بودند و از دیگر سوى, در سنت هم آن مایه و توانایى را نداشتند که بتوانند با استفاده از آن ما را از این بحران خانمان سوز نجات دهند و به رشد و توسعه برسانند. به مدرنیته و دستاوردهاى آن سخت دل بسته بودند و امیدوار.
گروه دیگرى از روشنفکران, افزون بر این که این بحران را جدّى مى گرفتند, اما از ورود مدرنیته نیز سخت نگران و ترسناک بودند; چرا که مدرنیته به لحاظ دانش, حذف و مرگ تدریجى ساختار اقتصادى, سیاسى, فرهنگى و سنتى را اقتضا مى کرد. اینان این بحران هویت را و این که ما در کجاى تاریخ جهان قرار داریم, جدى و مهم مى انگاشتند. بدین خاطر, در برابر مدرنیته ایستادگى مى کردند و نگاه انتقادى و بدبینانه اى به آن داشتند.
دهه30 به بعد, از دوره سرنوشت ساز ایران است. تولد اندیشه هاى مارکسیستى و گسترش آنها در ایران, پس از این دهه بود. رویکرد این اندیشه در ایران سبب شد مفاهیمى جدید, چون استثمار, ایدئولوژى, مساوات, استثمار فرهنگى و امپریالیسم به قلمرو ادبیات فرهنگى و سیاسى اجتماعى ما داخل شود و به دلیل پیشینه زشت و نفرت انگیز اجتماعى و سیاسى و چپاولگرى غربیان در میان مردم ما, این مفاهیم مورد استقبال قرار گرفت.14
در این دهه, اندیشه ورانى ظهور کردند, با این باور که تمدن غرب, تمدن مادى است و در این جهت, دامن مى گستراند و گسترش مى یابد. اینان پیشرفت همیشگى غرب را نمى پذیرفتند و حتى شمارى از آنان, چنین مى اندیشیدند که این تمدن به نقطه ایستایى خود رسیده است و رو به از هم گسستن مى رود. آثار رنه گنون در میان این دسته از غرب ستیزان, آگاهانه یا ناآگاهانه, هوادارانِ بسیارى پیدا کرد. به صحنه آمدن تفکر دینى در قالب روشنفکرى, بعد از این جریانهاى کم و بیش, همسو, در همین دهه سبب شد که دگرگونیهاى مهمى در تاریخ ما پدید آید که عبارت بود از: پذیرش بسیارى از مفاهیم جدید در فرهنگ ما.
تفکر دکتر احمد فردید از دهه چهل به بعد, در چنین گستره آماده و مهیا از غرب ستیزى ظهور کرد. افزون بر این, این روزگار, همزمان بود با دهه پنجاه و شصت بحران تکنولوژى و ضد مدرن غرب که از اندیشه هاى فلسفى پدیدارشناسى (Phenomenologic), سنت گرا (Traditionalist) و اگزیستانسیالیسم (Existentialiolisme) اثر پذیرفته بود.15
در کنار این عاملها و انگیزه هاى تاریخى, علّتها و انگیزه هاى دیگرى نیز مى تواند مطرح باشد, مانند: ذائقه قوى عرفانى ایرانى که نقش مهمى در دگرگونیهاى تاریخى و سیاسى ایران داشته است.16

نگاهى اجمالى به فلسفه هیدگر
مارتین هیدگر (1976ـ1889) از مهم ترین و اثرگذارترین اندیشه وران و فیلسوفان قرن بیستم بوده است. مهم ترین اثر وى, وجود و زمان (1927) است که نام او را براى همیشه در تفکر فلسفى جاودانه کرد. نقد و بررسى ژرف و دقیق وى از تمدن غرب و ماهیت آن, سبب شده که رویکرد بسیارى به این تفکر بشود و بسیارى آن را علاقه مندانه پى بگیرند. و این نگرش به وجود آید که, بدون او و اندیشه اش نمى توان به روزگارِ خود دقّت کرد و فلسفى اندیشید.17
تفکر فلسفى هایدگر, در پیدایش و تولّد جریانهاى مهم فلسفى نقش اساسى داشت: جریان فلسفى شالوده شکنى, هرمنوتیک مدرن گادامر, تفکر پسامدرن, پرگماتیسم جدید از جریان هاى فلسفى امروز است که از تفکر هیدگر سرچشمه مى گیرند18 و بدون تفکر او, خیلى از فیلسوفان بنام سده بیستم, نمى توانستند نظام فلسفى خود را ارائه بدهند: میشل فوکو, ژاک دریدا, گادامر, پل ریکور, ژان پل سارتر, ژان لاکان, هانا آرنت, جانى واتیمو, جورجو اگابن, یان پاتوچکا و هربت مارکوزه.19
در برابر, شمارى او را شیّاد و آثارش را مهمل دانسته اند:
لوکاچ, بر این باور است هیدگر بحث فلسفى جدى ندارد و او خادم و خدمتگزار جنبش نازى است.
ییا آدرونو فلسفه او را سرتاپا فاشیستى دانسته است.20 اندیشیدن درباره تفکّر و اندیشه هیدگر, همراه با سختى و دشوارى است. و این مربوط مى شود به گونه آموزه هاى فلسفى, و زبان ایشان که در نظر شمارى, زبان همانند سحر است.21
البته خود هیدگر هم از بیمارى زبان سخن گفته است و زبان متافیزیکى را براى بیان اندیشه هاى خود توان مند ندانسته است. جلدهاى بعدى (وجود و زمان) را هم به خاطر دشواریهاى زبان متافیزیکى, غیر درخور چاپ اعلام کرد. از این روى, در صدد ساختن و بنیاد گذاردن زبان خاصى بوده که براى طرحِ پرسش از وجود, رساتر و گویاتر باشد.
شارحان اندیشه ها و دیدگاه هاى وى, با تقسیم بندى که از نوع آموزه هاى فلسفى وى, و دوره هاى آن مى کنند, تلاش مى ورزند, راه سهل و ممکنى را براى تفسیر و شرح اندیشه هاى وى باز کنند. از این روى, شمارى از متفکران از هیدگر یک (متقدم) و هیدگر دو (متأخر) سخن گفته اند.
هیدگر, هم در (نامه اى درباره امانیسم) (1947) یا در مقاله (طریق من در پدیدارشناسى), (1963),22 از یک چرخش یا دگرگونى (kehr) در کار خود یاد مى کند و در اثرش: (اداى سهمى به فلسفه) (38ـ1936) از کتاب (هستى و زمان) به عنوان اثر انتقالى یاد کرده است: انتقال از متافیزیک به مسأله وجود.23
به نظر شمارى از اندیشه وران و هیدگرشناسان, این دو دوره, یا به بیان شمارى, سه دوره فکرى ایشان,24 کامل کننده یکدیگر است که در هر دوره, بخشى از طرح کلى فکرى خود را پیش مى کشد تا مى رسد به دوره شکل گیرى کامل فکر خود. چنانچه هیدگر در نامه اى به دوستش, منکر است که دگرگونى در تفکر وى به وجود آمده باشد,25 بویژه که در دوره اخیر, بارها, به تأویل و تفسیر مطالب اولیه خود, با توجه و عنایت به آثار بعدى مى پرداخت.26
به هر حال, این پرسش همچنان براى شمارى از متفکران و علاقه مندان به فهم تفکر وى, وجود دارد که آیا یک تغییر جهت در اندیشه هیدگر, از بحث دازاین به عنوان انسان, به بحث دازاین به عنوان وجود یا از بحث وجود به بحث زمان اتفاق افتاده است,27 یا نه این که به گزارش خود هیدگر, هر یک از این دوره هاى گوناگون, یک مرحله تکامل یافته, در اندیشه اوست.28
کانون اصلى تفکر هیدگر, پرسش از معنى و حقیقت هستى, و وجود است و اگر بحثهایى چون حقیقت, زبان و دازاین, در تفکر هیدگر مهمّ و اساسى انگاشته مى شود در پرتو پرسش از وجود و حقیقت وجود است. طرح مسأله وجود, بدون در نظر گرفتن انسان (دازاین) موجودى که پرسش از وجود مى کند, یا بهتر است بگوییم محور اصلى تفکر هیدگر پرسش از وجود و پرسش از حقیقت است29 طرح مسأله وجود, بدون در نظر گرفتن انسان (دازاین) موجودى که پرسش از وجود مى کند و وجود را در آشکارگى و گشودگى اش در مى یابد,30 ممکن نیست. پس براى طرح پرسش از وجود, بایسته است از وجود انسانى شروع کرد.
هیدگر گزاره هایى که در فلسفه سنتى, مانند: انسان, سوژه و آگاهى و… معمول بود و به کار مى رفت, استفاده نمى کند و تعبیر دازاین (Dasein) مى آورد و بر این باور است با تحلیل دازاین (انسان), مى توان به پرسش از وجود رسید.
هیدگر, افزون بر طرح مسأله دازاین, در طرح پرسش از وجود, تخریب تاریخ هستى شناسى یا گذر از مابعدالطبیعه را نیز لازم مى داند.31 از این روى هیدگر کتاب (وجود و زمان) را در دو بخش, سامان داده است. در بخش نخست کتاب از تحلیل دازاین در پرتو حیثیت زمانى بحث مى کند. بدین معنى که زمان مقوّم افقى است که مى توان در آن پرسش از وجود کرد.
بخش دوم بحث از تخریب هستى شناسى است.32
دازاین,33 به معناى آن جا بودن, شىء نیست که درخور تعریف باشد.34 در جهان بودن او, جهانِ اشیاء و فیزیکى نیست, بلکه جزء ساختار وجود آدمى است و ماهیت وجود انسانى در جهان بودن است و این امر اگزیستانسیال اوست.35 به دیگر سخن, دیگر موجودات وجود دارند; اما جهان یا عالم ندارند. جهان داشتن همان حضور داشتن است. حضور داشتن, نخست آن که: به معناى در قلمرو هستى بودن و وجود داشتن است. دوم این که اجازه ظهور یافتن چیزى است; یعنى موجودات براى دازاین حضور دارند.36 وجود دازاین, وجود هرروزگى اوست که آدمى در موقعیت و احساسات او, ظهور مى یابد و احساس و عاطفه براى هیدگر مشخصه موجودیت دازاین است. موجودیت دازاین با دو ویژگى (امکان) و (فعل) درخور تبیین است. وجود دازاین با امکانهایى که در برابر اوست و با فعل انتخابش, وجود خود را درمى یابد و ظاهر مى شود.37
دازاین, همواره به تفسیر و تأویل موجودات دیگرى مى پردازد و این ملازمِ فهمیدن و سخن گفتن (زبان) اوست. پس هیدگر در جهان بودن, فهمیدن (Verstehen) و زبان را سه امر اگزیستانسیال وجود انسانى مى داند. تفسیر هیدگر از فهمیدن, تفسیر وجودى است نه تنها شناختى, از این روى, براى هیدگر فهمیدن مقدم بر شناخت است و از آن به دانایى عملى یاد مى کند. دانایى عملى, مهارتى است که نمى توان در قالب گزاره بیان کرد, مثل کسى که شنا کردن را خوب بلد است, اما نمى تواند توصیفى از آن داشته باشد.38 انسان با فهم خود, نه تنها با چیزها, بلکه با وجود رو به رو مى شود. پس فهمیدن راه وجود داشتن است.
دازاین, براى این که در جهان بودن را داشته باشد, باید سخن بگوید. بدین جهت زبان و سخن گفتن, یکى از ساختارهاى مهم وجود انسانى( دازاین) است, ساختارى که به وجود انسانى امکان مى دهد تا خود را و آن چه فهمیده است بیان کند.39پس انسان تنها موجودى است که وجود را درمى یابد و حقیقت بر او ظاهر مى شود و پنهان نمى ماند. بحث وجود انسانى و تحلیل اگزیستانسیال وجودى او, بدین جهت است که تنها راه ممکنِ طرح سؤال از حقیقت وجود است. هیدگر این روش تحقیق را وجودشناسى بنیادى ontologie Fondamentaleمى نامد. بنابراین وجود( Sein), حقیقت40(aletheia), انفتاح(offenheit), آشکارگى (raraledness) و نامستورى (unverborgengeit) و ظهور واژگانى اند که به معناى واحدى دلالت دارند و به اعتبارهاى مختلف در جاى هم مى نشینند. و براى حقیقت واحد به کار مى روند. وجود انسانى, اثر هنرى, تکنیک, زبان و زمان, همه اش نحوه ظهور و انکشاف وجود است. در اثرش: منشأ هنرى,41سخن از ارتباط میان هنر, زیبایى و آفرینش هنرى با حقیقت است و اثر هنرى به منزله محل تجلى حقیقت, بحث مى شود.

در مسأله زبان,42هیدگر:
( زبان را قرارگاه وجود مى داند و انسان در خانه وجود سکونت مى کند و متفکران و شاعران43محافظان این خانه اند محافظت آنان همان به ثمر رساندن انکشاف وجود است; چرا که آنان این انکشاف را با سخن خود به زبان مى آورند.)44
در پرسش از تکنولوژى45هم از نسبت میان تکنیک و نحوه خاصى از ظهور وجود سخن رفته است.
مسأله دومى که در کلیت تفکر هیدگر, در پرسش از معنى و حقیقت وجود, مهم و اساسى است, مسأله تخریب هستى شناسى یا گذر از هستى شناسى(متافیزیک) است. هیدگر معتقد است: نخستین فیلسوفان و بیش تر شاعران و نویسندگان یونانى وجود را به شیوه اصیل تجربه مى کردند و چون در نور هستى مى زیستند هیچ نیازى نداشتند که مدام از آن حرف بزنند یا درباره آن شرح بدهند, اما در دوران متافیزیک, این تجربه در میان نیست و دیگر مطرح یا دانسته نشد که وجود همان آشکارگى است. پس هدف گذار از متافیزیک, رسیدن به طرح پرسش از وجود و سکنى گزیدن در جوار وجود است. این نوعى حضور است و آدمى در این نسبت, نقشى ندارد; بلکه این گونه تفکر, بخشش یا حوالت وجود است.46
مسأله تاریخ در این قسم از تفکر هیدگر است که مهم مى نماید. انسان با وجود زمانى که دارد, داراى گذشته ٌ خویش است. موجودات دیگر اگر چه گذشته دارند, ولى صاحب گذشته خویش نیستند. در وجود آدمى, گذشته به اکنون پاگذاشته و کوچیده و مى تواند داراى سرچشمه دگرگونى در زندگى و سرنوشت او باشد. این همان گذشته بودگى انسانى و زمان بودگى آدمى است.47گذشته آدمى, سنتى است که در آن بزرگ شده و رشد کرده است و آدمى فهمى از سنت خود دارد که در زندگى او بدان عمل مى کند که این فهم و ادراک و انتخاب, تواناییهاى دازاین را به تجلى و ظهور مى رساند. درنگ در سنت; یعنى تکرار و بازآفرینى و کشف تواناییهاى گذشته در جهت تلاش ساختن امر تازه است و در ساختن و آفرینش هم, نوعى حقیقت و انکشاف است. درنگ در سنت به نظر هیدگر, گفت و گو با آن, و یادآورى است. در این درنگ است که مى فهمیم حجابى که در اثر نمونه گیرى از دیگر آفریده ها و موجودات, جوهر سنت را گرفته چیست؟ و همچنین درمى یابیم که عنان و اختیار و تصمیم ما در دست سنت است و سنت به جاى ما مى اندیشد و این تقدیر دازاین است, همان گونه که پرتاب شدگى او, در میان دیگران تقدیر اوست.48پس انسان هر روزه اى, موجود تاریخى است و اساس این تاریخ را, تاریخ هستى و وجود مى داند که انسان در آن نقشى ندارد. نیروى پیشبرد آن (تقدیر) بر انسان روشن نیست. این وجود است که خود نمایان مى شود, یا پنهان مى گردد,یا در ترکیبى از پنهانى و آشکارى ظهور مى کند. متافیزیک, صورتى از این تاریخ هستى است و گونه اى از اندیشیدن که از گوهر خود دور شده و توانایى درنگ در هستى و وجود ندارد. تاریخ متافیزیک, داراى سه دوره تاریخى است:
1. دوره یونان است که با سقراط و افلاطون و ارسطو شروع مى شود.
2. عصر روم و قرون وسطى است که صورتى از این متافیزیک در آن بسط پیدا مى کند.
3. دوره جدید که با دکارت شروع شده با اسپنیوزا و کانت و هگل کامل شده و به پایان خود رسیده است. پایان متافیزیک در دوره جدید به این است که در نظام تکنیک ظاهر شده و تبدیل به علوم جدید و تکنولوژى شده است.
به تعبیرى فلسفه یا بى معنى است و یا در خدمت علوم است (فلسفه علم) و فلسفه به عنوان تخته, وسیله تعلیم و تربیت, و گزاره اى درخور آموزش, و موردى فرهنگى به کار مى رود. این دیگرتفکر نیست, بلکه سرگرم بودن و پرداختن به فلسفه است. پس تکنیک, صورتى از حقیقت متافیزیک و نحوه اى از ظهور وجود, در قالب تکنولوژى است.49 تکنولوژى غیر از ماهیت آن است, همان گونه که ماهیت درخت, غیر از خود درخت است. ماهیت تکنولوژى خنثى و بى طرف نیست. پس تفسیر ابزارى و کاربردى از آن, درست نیست و اگر ماهیت تکنولوژى بر هستى انسان کشف شده باشد, مى توان نسبتى آزاد و بدون مقهور بودن برقرار کرد. ماهیت تکنولوژى گشتل است. گشتل فراخوانى به ستیز و ناسازگارى بشر امروز با طبیعت و عالم است و گسیل داشتن به راهى است که واقعیت را در یک نظام سازمان یافته به خدمت بگیرد, تا بتواند از طبیعت, همچون منبع و پشتوانه بى پایان بهره بیش تر و بهتر ببرد و آدمى که به این گونه رویارویى و ستیز خوانده شده است, در قلمرو ماهوى گشتل مى ایستد.50 داخل شدن در قلمرو ماهوى گشتل, همان تکنولوژیک کردن همه امور زندگى است و این راه تقدیر است. خطر انکشاف گشتل, به عنوان تقدیر, در این است که از یک طرف, هرچیز غیر مستور, حتى به عنوان شىء هم براى انسان مطرح نخواهد بود و آدمى به حدّى برسد که خود را هم به عنوان منبع ذخیره بینگارد.51 از طرف دیگر بشر به گونه اى از انکشاف که نوعى به نظم بخشى کشیده مى شود که تنها انکشاف به معنى ابداع, بلکه خود انکشاف و به همراه آن, آن که در ناپوشیدگى رخ مى دهد, پوشیده مى ماند و تجلى نمى کند. به باور هیدگر آشنا شدن با گوهر تکنولوژى به عنوان گشتل, که شکلى از گشایش انسان به هستى است, ما را به مسیر آزادى از آن فرامى خواند و دیگر اسیر و برده تکنولوژى نخواهیم بود. این همان سرآغاز دیگرى است از تاریخ هستى که هیدگر در انتظار طلوع آن بود که از انسان تعهد تازه اى مى طلبد. به عقیده هیدگر در این عهد, تفکر در خدمت وجود است, تا حقیقت وجود را بیان کند.52
اشاراتى چند در کلیّت تفکر روشنفکرى هیدگرى فردیدى:

1 . متافیزیک, تاریخ وجود و غرب زدگى یا یونان زدگى:
بیان شمه اى از اندیشه هیدگر را بدین جهت لازم دانستیم که بیاوریم تا مقدمه اى باشد در پیوند و نسبت این اندیشه با تفکر فلسفى هیدگر.
سید عباس معارف در مقدمه کتاب: نگاهى دوباره به حکمت انسى, 1380,53 یکى از مبادى اصلى و بنیادین تفکر فردید را تفکر فلسفى هیدگر مى داند. اما در تحلیلى منصفانه و به دور از دوستى و دشمنى, خواهیم دید که تفکر هیدگر اساس تفکر فردید و هم اندیشان وى را تشکیل مى دهد, با این شرط که هیدگر را از زبان محى الدین و شبسترى و… مى شناسید و مى فهمید.
فردید وجود انسانى (دازاین) هیدگر را که در جهان بودن و عالم داشتن اساس اوست, به قیام ظهورى54 در برابر حق تعبیر مى کند. تنها انسان است که در برابر خداوند قیام دارد و با او پیوند و نسبتى برقرار مى کند و در اثر این روآوردن و پشت کردن به حق است که تاریخ شروع مى شود و تفکر شکل مى گیرد, یعنى تفکر معنوى و اصیل در همین پیوند و سیر از باطل به حق است که شکل مى گیرد; چه این که شبسترى تفکر را سیر از باطل به حق دانسته است.55 امّا این تفکر, که در زبان هیدگر, تفکر در باب حقیقت وجود است, فراموش شده است و آدمى از این تفکر, و دوره تاریخى آن, که دوره تاریخى امت واحد است, دور شده است و وجود را فراموش کرده است;56 چنانچه در نظر هیدگر, نخستین فیلسوفان یونانى, چون پارمیندس و هراکلوتیوس و بیش تر شاعران, وجود را در صورت اصیل ترین آن, تجربه مى کردند. از این روى, پرسش آنان این نبوده که وجود موجودات چیست؟ پرسش آنان این بوده که: سهم موجود انسانى از هستى کدام است؟
ساختار وجودى دازاین هیدگر, در جهان بودن, فهم و زبان است; یعنى انسانى که در برابر حق قیام دارد و پیوندى که با حق برقرار مى کند و از باطل و کثرات مى گذرد به حق رو مى کند, به تفکر مى رسد. پس تفکر و فلسفه, به معناى سیر است; چنانچه افلاطون و حتى ملاصدرا تفکر را به معنى سیر گرفته اند.57
انسانى که به حق رو مى کند و به تفکر مى رسد به حقیقت هم دست مى یابد; یعنى وجود حق تعالى بر او آشکار مى شود; یعنى سخن از اثبات حق تعالى نیست, سخن از دیدار حق و دیدن حق است. هیدگر حقیقت یا التیا را به معناى نامستورى و آشکارگى مى گیرد. لاهیجى هم58 در شرح بیت زیر شبسترى که مى گوید:
حقیقت را مقـام ذات او دان شده جامع میان کفر و ایمان
مى آورد:
(حقیقت ظهور ذات حق است بى حجاب تعیّنات و محو کثرات موهومه در اشعه انوار ذات حق)
و تمسک مى جوید به روایت حقیقت از مولا الموحدین على بن ابیطالب که مى فرماید:
(کشف سبحات الجلال من غیر اشاره)
در ادامه مى افزاید:
(محو الموهوم مع صحو المعلوم)59
پس حقیقت هم در تفکر هیدگر و هم نزد عرفاى ما, همان آشکارگى و نامستورى حق و جلوه کردن ذات حق است.
وجود انسان, که در برابر حق قیام ظهورى دارد و به تفکر و حقیقت وجود مى رسد و درمى یابد, زبان دارد, یعنى جلوه گرى وجود, در آدمى با زبان و سخن گفتن است که ظاهر مى شود و به وجود درمى آید. پس چون انسان, تنها موجودى است که در برابر حق تعالى, قیام ظهورى دارد و مى تواند با آن پیوند برقرار کند, داراى تفکر, تاریخ و سنت و زبان است و جلوه گرى حق در وجود انسانى, همان جلوه گاه اسماء ذات حق بودن است.60
انتقاد هیدگر از فرهنگ و تمدن مدرن, از این است که در این تمدن, آن گونه تفکر که پرسش از وجود است, فراموش شده است; از این روى انسان و فرهنگ امروز به بحران نهلیسم و روزمرگى و از اصالت خود, دور افتاده است.61
هیدگر بر این باور است اساس فرهنگ و تمدن مدرن, در گونه نسبتى است که انسان با وجود برقرار کرده است و این نوع نسبت, به گونه اى از اندیشیدن استوار است که آن را متافیزیک مى داند. متافیزیک هیدگر, همان غرب زدگى و یونان زدگى فردید است, که شروع عصرى و تفکرى است که در آن پرسش از وجود, فراموش شده است.62 متافیزیک یک تأسیس فلسفه اى براساس پرسش از ماهیت و اعیان اشیاء است که براى نخستین بار در یونان توسط سقراط, افلاطون و ارسطو مطرح شد, از این روى, در نظر هیدگر, فلسفه در اساس یونانى است بدین جهت است که ایده در فلسفه افلاطون جان گرفت; چیزى که فراتر از وجود است, ناشناختنى و دست نایافتنى است و ادراک حقیقت مستقل از ادراک وجود فرض شد و حقیقت از نامستورى و آشکارگى به معناى همخوانى و برابرى گزاره ها با واقعیت دانسته شد.63
و حقیقت دیگر از آنِ وجودى نیست که خود را به ما باز نماید, بلکه گونه پیوند سوژه (انسان) نسبت به موجود متعیّن, حقیقت را مى سازد و این آغاز سوبژکتیوتیه است. با انتقال قسمتى اعظم از تفکر متافیزیکى افلاطون و ارسطو به جهان مسیحیت و اسلام, شاهد گسترش دیگرى از این تفکر هستیم. به باور فردید, این آغاز غرب زدگى ماست. چون فلسفه, در اساس یونانى است و هیچ سنخیتى با اسلام و مسیحیت, که ادیان وحیانى هستند و گونه اى از تفکر شرقى, ندارد. تفکر دینى, تفکر حضورى, وحیانى و ولایى است. تفکر انسان مرگ آگاه و دل آگاه است که او را با حاق حقیقت وجود, رویارو مى کند.64 در تفکر فلسفى قرون وسطى, خدا به جاى ایده افلاطون مى نشیند و موضوع فلسفه موجود به ما موجود مى شود و تئولوژیاى یونانى را به الهیات; یعنى علم ربوبیّت ترجمه کردند.65 پس تفسیر مسیحیت از زمان فیلسوفان تا قرون وسطى و دوره جدید بر مبناى فلسفه نوافلاطونى, توسط اسپنوزا بر مبناى خودبنیادى (subjectivite) و حتى تفسیر اسلام براساس افلاطون و ارسطو, نشان از غرب زدگى مضاعف بشر دیروز و امروز است.66
دوره سوم متافیزیک با دکارت شروع شد. پیش از دکارت, تفکّر فلسفى بر موضوع اندیشى بود. موضوع اندیشه در یونان بر مدار جهان بود. در دوره اسلامى و مسیحى محوریت بر خدااندیشى است, اما در دکارت موضوع اندیشى کنار مى رود و خود من, موضوع اندیشه قرار مى گیرد; یعنى موضوعیت نفسانى و خودبنیادى, کنه و باطن صورت نوعى دوره جدید است.67 اگرچه در دوره هاى قبل نیست انگارى حق و حقیقت به نوعى, صورت نوعى آن دوره ها به حساب مى آمد, اما خودبنیادانه و خوداندیشانه نبود. تفکر جدید, با دکارت شروع شد, با اسپینوزا و کانت و هگل به تکامل خود رسید.
اگر در ابتداى تاریخ فلسفه, فیلسوف دوستدار دانایى بود و در طى تاریخ, دوستى به حکمت دگر شد, تا جایى که در نظر هگل, فلسفه دیگر حبّ دانایى نیست, بلکه عین دانایى است و این بشر است که به دانایى و دانندگى مطلق مى رسد.68
بشر امروز, در زمینه تفکّر هگلى زندگى مى کند; چون فلسفه هگل, آخرین مرحله تفکر متافیزیک, مبناى اخیر تمدن غربى است; از این روى در فلسفه هگل, بشر وارد عالَمى مى شود که عالم خود آگاهى و خودبنیادى تمام است و بشر جز نفس خود, همه چیز را نیست مى انگارد و هواى نفس خود را معبود و اله خود قرار مى دهد;69 حال آن که در گذشته آن چه به نام طاغوت مورد پرستش قرار مى گرفت, هواى نفسى جلوه گر در صورت طاغوت بود.70 پس فلسفه ائدیالیسم عبارت از دیدانگارى خودبنیادانه, و رئالیسم واقع گرایانه خودبنیادانه است.71 فلسفه کانت صورتى از این تفکر است که در آن, ماهیت اشیاء و حالت سوبژکیتوتیه انگاشته شد و هستى شناسى به معرفت شناسى دگر گردید و حتى علیّت که به عنوان قانون اشیاء فى نفسه بود, به یکى از مقوله هاى فاهمه دگر شد و ضرورتش, قائم به انسان است.72
تفسیر اومانیستى سارتر از فلسفه هاى اگزیستانس, آخرین کوششى بود که در پایان تاریخ براى احیاى متافیزیک, و تفکر هیدگر را به سوبژکتیویته مطلق برده است و اگزیستانسیالیسم سارتر, یکى از زشت ترین مظاهر تاریخ غرب است.
هیدگر فیلسوفى است که از ذات و ماهیت این تفکر پرسش مى کند و زیر سؤال مى برد و بر این باور است: (شجاعتى مى طلبد پرسیدن از روزگار نو). هیدگر با پرسش از ماهیت تمدن جدید, در صدد گذر و ویران کردن این تاریخ هستى است. پس ما به هیدگر نیازمندیم تا بتوانیم از این صورت نوعى, که اصالت نفسانیت بشرى است و در تقدیر تاریخى این دوره هستیم و زندگى مى کنیم, بگذریم. پس اسلام به هیدگر نیاز ندارد که با آن تفسیر شود; چرا که پرسش از وجود همواره در تفکر شرقى بوده, اما اکنون حجابى صورت این تفکّر و اندیشیدن را گرفته است, ما براى گذار از این حجاب غرب زدگى به هیدگر نیازمندیم.73 هیدگر خود از سنت متافیزیکى غرب فراتر نرفته است و در آن ساحت اندیشیده و مانده; اگرچه این سنت متافیزیکى را مورد نقدهاى جدى قرار داده است و در صدد گام نهادن به فراتر از آن را داشت و براى همین تفکر خود را (در راه بودن) تعبیر مى کرد و انتظار تفکرى را داشت که متافیزیکى نباشد.
به دیگر سخن, هیدگریان فردیدى, برآنند ساحَتِ اندیشیده و تفکر هیدگر را در پرتو حکمت انسى بیندیشند و کامل کنند.74
خود هیدگر از ساحت نیندیشیده تفکر سخن گفته است. به باور هیدگر:
(هرچه کار یک متفکر بزرگ باشد نااندیشیده ها, در کار او بیش تر باقى خواهند ماند.
مقصودم آن چیزهاست به شکرانه کار او, براى نخستین بار پدید آمده اند اما هنوز شکل فکر ناشده دارند)
در این باره, سخن خواهیم گفت.75
یکى از ستیزها و رویاروییهاى مهم این گروه با تفکر پوپرى که لازمه بحث بالاست و شاخه اى از آن, در این است که آیا غرب داراى ماهیت واحد است یا نه؟
پوپریان بر این باورند که غرب مجموعه اى از زشتیها و زیباییها و خوبیها و بدیهاست. خوبها را باید برگزید و بدها را رها کرد و هرکدام حکم خاص خود را دارد. در برابر, تفسیرکنندگان اندیشه هاى هایدگرى بر این باورند: غرب ماهیت واحدى دارد و ماهیت آن, اصل قرار گرفتن نفسانیت بشر امروز است و اگر خدا اثبات مى شود براى اثبات خود است, خداى رخنه پوش است, نه خداى قادر متعادل.76
پس در نظر این گروه, غرب ماهیت واحدى دارد و جلوه هایى. داراى ماهیت ذومراتب است. جلوه هاى آن مجموعه فلسفه ها, ایدئولوژى ها و سیاستها, ادبیات و تکنولوژى است.77 وحدت غرب, وحدت تاریخى است, نه مکانیکى است و نه ارگانیک, بلکه وحدت اسمى است. اثبات غرب استدلال نمى خواهد, خود آشکار و پیداست, بلکه مهم و اساسى, پرسش از ماهیت آن است.78 این کنه و حقیقت, هرگاه در حوزه اقتصاد بروز کند, به صورت نظام کاپیتالیسم درمى آید و مناسبات بورژوازى, عرضه ظهور اوست و اگر در سیاست ظهور کند, لیبرالیسم در حوزه اخلاق و حقوق ایدیویدالیسم به وجود مى آید صورتِ جامع اقتصادى, سیاسى و حقوقى این باطن در جهان, به صورت امپریالیسم تجلى پیدا مى کند.79
آن چه این دو جریان فکرى را به این بحث کشانده, بحث توسعه و انتقال تکنولوژى است. بحث درباره توسعه, بحثى فلسفى و انتزاعى نیست, بحثى است عینى که در کشورهاى توسعه یافته به صورت رشد علم و صنعت و تکنولوژى و رفاه عمومى, وجود خارجى پیدا کرده است. مهم ترین گفتمان روشنفکران و سیاستمداران در دهه دوم انقلاب, بحث تکنولوژى در ایران بود. شمارى بر این باور بودند: ما مى توانیم به گزینش فرهنگ و تمدن غرب روى آوریم; چه این که تلفن و ماشین و هواپیما و… در کشور ما, از سالها پیش آمده و جزء فرهنگ ما شده است.
هر یک از فراورده ها و دستاوردهاى مادى و معنوى غرب, تاریخى دارند, بى بته نیستند. رشد صنعت و تکنولوژى براساس یک سنت و گذشته تاریخى به وجود آمده است. اساس این سنت با دکارت شروع و در هگل, به کمال رسید و انسان و نفسانیت او, مدار همه چیز شد و انسان, علم, قدرت و اراده خود را مطلق پنداشت. فلسفه تبدیل به روشى شد که مى خواهد طبیعت را در تسخیر خود درآورد و طبیعت منبع بى پایان انگاشته شد و دیگر فلسفه به دنبال تفسیر عالم نیست, بلکه به دنبال تغییر عالم است. انسان صورتهاى خیالى خود را به طبیعت و موجودات مى دهد و بر طبق این صورتهاى خیالى, و ریاضى کردن عالم, عالم و جهان را درخور دگرگونى و دست کارى مى گرداند.80
پس هر یک از بازده ها و فراورده هاى فکرى و تکنولوژیک غرب, داراى تاریخ اند و از گذشته خویش جدا نیستند. جابه جایى هریک از آنها, جابه جایى سنت و گذشته آنها نیز خواهد بود. چون هیدگر گوهر تکنولوژى را جدا از خود تکنولوژى مى داند, گوهر تکنولوژى و تکنیک در نظر او متافیزیکى است و این گوهر, نسبتِ انسان مدرن با جهانى است که گرداگرد او را گرفته است. این حرف بدین معنى نیست که از گسترش تکنولوژى باید دست کشید, چون به قول هیدگر کنار گذاشتن تکنولوژى از زندگى بشر امروز, نه خردمندانه است و نه ممکن81 بلکه گزینش و انتخاب, عین آزادى و اختیار آدمى است و از طرفى هم این تقدیر تاریخى ماست که در تجدد با غرب, شریک باشیم.82

داورى در این باره مى گوید:
(من فعلاً راهى جز برنامه ریزى و توسعه سراغ ندارم.)83
ولى در امر گسترش و آوردن تکنولوژى, آن چه بیش تر روى آن تأکید دارد, پرسش از ماهیت غرب و تکنولوژى جدید است و این جاست غرب شناسى در تفکر اینان مهم مى نماید. پرسش از ماهیت تکنولوژى و غرب, در واقع همان گذر از متافیزیک هیدگر است و چون در تقدیر غربى شرق گرفتار شده ایم, پس ناچاریم که از ماهیت غرب و جلوه هاى آن پرسش کنیم, تا بتوانیم از غرب زدگى رها شویم.
نکته دیگر این که: سنت فکرى ما با نفوذ و گسترش عنصر یونانى در حجاب رفته است, به گونه اى که کلام ما فلسفى شده است. در عرفان با تفسیرهاى فلسفى به تفکر مراتب وجود و وحدت وجود, که طرح پرسش از وجود را مانع مى شود, گرفتار یونان زدگى شده ایم. در فقه به منطق زدگى گرفتار آمده ایم و علم اصول فقه متولد شده است.84 از این روى, دکتر داورى بعد از طرح پرسش از ماهیت غرب و علوم جدید, به سراغ فارابى مى رود که سرآغاز تفکر فلسفى و یونان زدگى ماست و از ماهیت تفکر فلسفى اسلامى, که توسط فارابى پایه ریزى شده, مى پرسد.85
پرسش مهمى که این جا مطرح مى شود این است: این جریان با پرسش از ماهیت غرب و جلوه هاى فرهنگى و تمدنى آن, چه هدفهایى را دنبال مى کند و چه پاسخى ایجابى دارد.
باز پاسخ همان است که در اندیشه هیدگر, به گونه اى نهفته است. هیدگر بر این باور است با گذار از متافیزیک و تذکر نسبت به تفکر شرقى, مى توان به گشایش عالم دیگرى و نسبتى دیگر امیدوار بود که در زبان هیدگریان ایرانى, تعبیر به انقلاب شده است.86
از چالش هاى مهم این جریان فکرى, با جریان فکر پوپرى, در قبول این مفهوم است. پوپر نظریه انقلاب را ردّ مى کند و بر این نظر است که به استبداد و حکومتهاى توتالیتر مى انجامد. طرفدار نظریه اصلاح است.
فردید, او را یهودى زاده ماسونى مى خواند.
دکتر داورى این نظریه پوپر را دفاع از وضع موجود و استیلاطلبى غرب مى داند و آن را فلسفه نمى داند, بلکه ایدئولوژى مى خواند, و دفاع از تفکر پوپر را تبلیغ ایدئولوژى مدافع غرب امپریالیسم تفسیر مى کند.87

* گونه هاى غربزدگى: فردید شش مرتبه براى غرب زدگى باور دارد:
1. غرب زدگى مضاعف. در این قسم غرب زدگى, افزون بر این که حقیقت وجود نیست گرفته مى شود, گونه هاى دیگر موجودات هم به غیر از نفس آدمى, نیست انگاشته مى شود و نفس بشر در برابر خدا و جهان اصالت مى یابد. این همان دوره غرب زدگى و متافیزیک زدگى جدید است.
2. غرب زدگى غیر مضاعف. آن دوره تاریخى است که حق, نیست انگاشته مى شود. موجودات دیگر غیر از نفس, نیست انگاشته نمى شوند. این را مى توان برابر بر عصر یونان و روم قرون وسطى مسیحیت و اسلامى دانست.
3. غرب زدگى مرکب. آن نوعِ غرب زدگى کسانى است که نسبت به ماهیت نیست انگارانه خود غافل هستند و باخبر نیستند که حق را نیست پنداشته اند و از آن رو گردانده اند.
4. غرب زدگى بسیط. نوعِ غرب زدگى کسانى است که خودآگاهى تاریخى, نسبت به نیست انگاشتن حق پیدا کرده اند.
5. غرب زدگى ایجابى. یعنى غرب زدگى آنان که بر موضوعیت نفسانى اصرار دارند.
6. غرب زدگى سلبى. آن نوعِ غرب زدگى کسانى است در عین نیست انگارى, در طلب آنند که از این حوالت تاریخى بگذرند این همان تفکر آماده گر از نوع هیدگرى است.88

تاریخ غرب زدگى ما:
1. دوره اول و صورت بسط غرب زدگى ما برمى گردد به رویارویى شرق باستان با جهان یونانى. هجوم اسکندر و سرازیر ساختن دانشها و فنهاى یونانى به عالَم زرتشتى, اسلامى و مسیحى و آمیزش ادیان شرقى با یونانیت و پذیرش این انگاره که متافیزیک درهم آمیخته افلاطون با ادیان شرقى از یک ریشه اند, به گونه اى که کتاب و سنت یونانى مدار تفکر شد و ارسطو و افلاطون را, چو انبیا پذیرفتند. این همان جریانى است که با فارابى و ابن سینا شرح و بسط پیدا کرد و با خرده گیرى غزالى, صورت و سیماى دیگرى پیدا کرد و در مکتبهاى جدیدِ اشراق و حکمت متعالیه, از نو به ظهور آمد.89
2. غرب زدگى اصیل ما, پس از انقلاب مشروطیت است. انقلاب فرانسه و اعلامیه جهانى حقوق بشر, که نیست انگارى خودبنیادانه غرب با آن به وجود آمد, مورد الگو و سرمشق انقلاب مشروطیت بود. در انقلاب فرانسه بود که حق الله کنار رفت و عقل انسان وضع کننده احکام عملى و حقوقى شد و آزادى خواهى و آزادى که از شعارهاى اصلى آن بود, آزادى از الله و طاغوت گذشته و پرستش نفس بشرى است.90 این, کامل ترین صورت غرب زدگى در شرق است; چون غرب, صورت مطلق در فرهنگ و تمدن انگاشته مى شود. اگر در گذشته غرب از چشم انداز شرق و اسلام دیده مى شد و افلاطون و ارسطو چنان پیامبران انگاشته مى شدند و شرق و غرب دو گونه راه و روش براى حقیقت بود, امّا حالا غرب, تنها راه طریقت, و کامل ترین صورت تفکر و تمدن است. رهبران و رهروان این نوع غرب زدگى, تقى زاده, میرزا ملکم خان, میرزا آقا کرمانى, شیخ احمد روحى, آخوندزاده بودند و مدرنیسم سطحى رضاخان و آتاترک هم صورتى از این غرب زدگى به شمار مى آید.
3. غرب زدگى نوع سوم, در چالش با غرب زدگى نوع دوم, متولد شد. به عقیده این گروه, غرب صورت مطلق فرهنگ و تمدن نیست. شرق هم داراى فرهنگ غنى و گذشته تمدنى بزرگى است. اکنون بایسته است, عنصرهاى ارتجاعى فرهنگ خودى را حذف کنیم و با کمک گرفتن از عنصرهاى مترقى فرهنگ غرب که نه تنها غیر دینى نیست, بلکه اساس دینى هم دارد, در بازسازى و بازخوانى فرهنگ خودمان بکوشیم. این, غرب زدگى نوع اول غیر اصیل است91 که سید جمال الدین, نائینى, اقبال, شریعتى و… آن را دنبال مى کردند. اینان تلاش مى کردند اسلام را به گونه انقلابى, با عقل غربى تفسیر کنند. بازرگان بدترین و آخرین مرحله این نوع غرب زدگى است.92
4. غرب زدگى نوع چهارم, با طرح نظریه (قبض و بسط تئوریک شریعت) شروع شد. در این نگاه, دین, امرى ثابت و لایتغیر است, اما معرفت دینى, متغیر و عصرى است. جامه معرفت سنتى, پس از گذشت سالهاى زیادى, بر تن جامعه ما تنگ شده است. باید معرفت سنتى را عصرى کرد و به آن به کمال بخشید.
ییک نوع غرب زدگى سنتى هم در این میان وجود دارد که بر این باور است: اصول معرفت دینى ثابت و لایتغیر است, اما فروعهاى آن تغییرپذیرند. در نظر اینان, آن قسم از دانشها, فنها و صنعتهاى غرب که با احکام شریعت, ناسازگارى ندارند و با دین درخور جمع است. باید گرفت و خودى کرد. اینان همان نئواسکولاستیک هاى اسلامى هستند.93
5. انقلاب اسلامى به مثابه تئورى انقلاب در کنار تئوریهاى اصالت مطلق غرب زدگان نوع دوم و دیگر تئوریهاى رقیب, به ظهور آمد که مدعى بازگشت به هویت حقیقى اسلامى است که بیش تر متکى بر ایمان و اصالت مطلق دین است و کم تر بر خودآگاهى نظرى تکیه دارد. نظام تکنیک, در برابر این نظام ایمان امام زمانى, از حالى به حالى, دیگر مى شود و روى به نابودى مى گذارد. در واقع, عنصرهاى نظام تکنیک و دانشهاى طبیعى و ریاضى برآمده از آن, هویت دنیوى و مادى خود را از دست مى دهد و اساس معنوى و الهى پیدا مى کند و این جریان و اتفاق تاریخى, به منزله پایان آخرین دوره غرب زدگى و نیست انگارى خواهد بود.94
6. جریان سیاسى و اجتماعیِ غرب زدگى که با کتاب غرب زدگى جلال آل احمد به راه افتاد و مورد استقبال شایان قرار گرفت; اگرچه سرچشمه گرفته از اندیشه هاى سید احمد فردید بود, لیکن آن چه جلال مطرح کرد, چیزى ناسان و صورتى ناقص از نظریه فردید بود. خود جلال آل احمد در اول همین کتاب اشاراتى به این مطلب دارد.
بنیاد دیگر این نظریه, بر پایه غرب زدگى تئورى کلاسیک لنین درباره امپریالیسم, آخرین مرحله سرمایه دارى است, اما مدّعى جست وجوى خود و اصالتهاى خودى است. از این جهت, از آن نظریه مارکسیست ـ لنینستى فاصله مى گیرد و راه خود را به اندیشه اقبال لاهورى کج مى کند و خود را از سرچشمه هاى آن, سیراب مى سازد. با این حال, در این نظریه مى توان بازتابى از گرایشهاى دینى را دید, که با غرب و فساد فرهنگى غرب, و نفوذ و دخالت غرب به هر گونه اى مخالف است و خواستار بازگشت به اصالت خودى است.95

2. حکمت انسى
حکمت انسى دومین مبادى فکرى سید احمد فردید و هم فکران و هم اندیشان اوست. حکمت انسى بحث از ماهیت اعیان و اشیاء مى کند. ماهیت, نه به معناى افلاطونى و ارسطویى و یا سایر تفسیرهایى که در ادوارِ گوناگون متافیزیک, از آن شده است. ماهیت اعیان در حکمت انسى, مظهر اسماء حق در آینه ذات است که آن را اعیان ثابته مى نامند. فیلسوفان و متکلمان از ماهیت و حقیقت اشیاء پرسش کرده اند, ولى هرگز نپرسیده اند حقیقت و ماهیت خود ماهیت چیست؟ گویا در درازاى تاریخ تفکر, تنها حکیمان انسى چنین پرسشى را طرح کرده اند.96
حکمت انسى, حکمتى فراتر از اقسام چهارگانه حکمت نظرى است; چرا که حکمت انسى, اخص از مباحث کلى اهل تصوف را شامل مى شود; چون در میان مباحث اهل تصوف, مباحث کلامى و فلسفى وارد شده است که آن مباحث, در حکمت نظرى مورد نظر نیست.97
مهم ترین بحث محورى در حکمت انسى, بحث از وجود, احکام و تجلیات آن است که عارفان علم آن را, توحید نامیده اند. اساسى ترین پرسش حکمت انسى, همان امرى است که در دو هزار و پانصد سال تاریخ متافیزیک مورد غفلت و نیست انگارى قرار گرفته و آن پرسش ازحقیقت وجود است.98 بحث از وجود و تجلیات آن در حکمت انسى به شرح زیر آمده است:
الف. بحث از مرحله ها و مقامهاى وجود, یعنى مبحث مقام احدیت, واحدیت و در نهایت امر (غیب هویت وجود.)99
ب. بحث از اسماء و صفات و اعیان ثابته.
ج. بحث از مشاهدات وجود (حضرات خمس) یا عوالم پنجگانه.
در حکمت انسى از مباحث امور عامه نیز بحث و تحقیق مى شود. چون موجودات به هر حال تعینات و تجلیات وجودند; اما طرح بحث به گونه اى است که به غفلت از وجود نمى انجامد.
از دیگر مسائل مورد بحث در حکمت انسى, تنقیح موضوع و مبادى علوم است. چون در نظر حکیمان انسى, تمام حقایق و ماهیات مظاهر وجود حق اند و همه موجودات تعینات وجودند پس موضوعات هر یک از علوم, وجهى از وجوه یا تعینى از تعینات موضوع حکمت انسى به حساب مى آیند. چون موضوع حکمت انسى, وجود مطلق است از این جهت, حتى علوم طبیعى و ریاضى را ازفروع علم توحید مى دانند.100
طریقت تفکر منطقى, که در اندیشیدن به شیوه حکیمان انسى, لازم به رعایت است: رسوخ از ظواهر امور به باطن آنهاست. این تأویل یا آگاهى را, هرمنوتیک مى نامند. یک نکته مهم دیگرى هم, در این امر دخیل است, آن گذار از امور متعارض و کثرات امور متعارض, به وحدت مقام جمع و در نهایت مقام جمع الجمع است.101
حکمت انسى, که کلیاتى از آن ذکر شد, یکى از مبادى جریان فکرى فردید است. اینان در نظر دارند با این شیوه از اندیشیدن, که هیدگر از رسیدن بدان محروم مانده است, ساحَت نیندیشیده تفکر وى را دنبال کنند.

3. علم الاسماء تاریخى
یکى از بحثهایى که در کلیّت تفکر فردید, نقش کلیدى دارد, مبحث اسماست که مى تواند در بررسى و روشنگرى دیدگاه و جستارهاى مانده و نقل شده از ایشان, راهنما باشدو پژوهش گر را به حقیقت تفکر ایشان برساند,این بحث است.
بحث اسماء حق تعالى, از مباحث مهم عرفان نظرى, به تعبیر خودشان از جمله مباحث مهم حکمت انسى است. یکى از مرتبه ها و مقامهاى وجود, در عرفان نظرى, غیب هویت وجود که وجود لاشرط حق تعالى است. داراى تجلیاتى است. برابر نظر عرفاء, اسم ذات متصف به صفت, و مقید به قید معین است; یعنى به قیود گوناگون متصف مى گردد و به صفات متعدد تجلى پیدا مى کند. هر یک از این تجلیات ذات را, اسم مى گویند. ذات در مقام تجلى, به صورت اسماء متعدد ظهور مى کند که همه مراتب گوناگون هستى, مظهر اسمى از آن اسماء به شمار مى روند و اسماء را به مراتبِ اسماءذات, صفات و افعال تقسیم مى کنند.
به عقیده محى الدین, تجلى حق به اسماء و صفات, اقتضاى رحمت الهى بر اعیان ثابته است. رحمت به اعیان ثابته, موجب آن مى شود که ابتدا حق تعالى,در مرحله فیض اقدس, ماهیت اشیاء به نحو تفضیل متقرر سازد و سپس در مرحله فیض مقدس به آنها افاضه وجود نماید.
در عرفان, آن چه ماهیت حقیقى اشیاء وجودات را شکل مى دهد, مظهریت اسمى از اسماء حق است. وجودات بحث اسماء, براى فردید, فلسفه تاریخ یا حکمت تاریخى است. به نظر ایشان, آن چه حقیقت تاریخ را مى سازد و راه مى برد, مسأله اسماء است; چون انسان, مظهر اسماء الهى, داراى تاریخ و زبان است. پس با هر ظهور و اسمى از حق تعالى, دوره جدید شکل مى گیرد و نسبتى تازه با حق تعالى برقرار مى شود این را فردید, میقات تاریخى مى نامد. وقتى حکومت اسمى بر دوره اى از ادوار تاریخى پایان مى پذیرد, به صورت ماده تاریخیِ دوره جدید درمى آید که فردید این را, موقوف تاریخ نام گذاشته است.102
فردید, ادوار گوناگون تاریخ, و صورت نوعى حاکم بر آنها را, به شرح زیر مورد تقسیم قرار مى دهد:103
1. امت واحده آغاز تاریخ (پریروز): این دوره, نخستین دوره از ادوار تاریخى انسان است که به صورت امتى واحد و خارج از دور استکبار و استضعاف مى زیست. امت واحده, در واقع, صورت نوعى شرق است.104

2. دوره غفلت از حق, و نیست انگارى از وجود: این دوره از تاریخ, دوره اى است که پرسش از وجود در آن, فراموش شد و جاى آن را پرسش از وجود موجودات گرفت. نیست انگارى حق و غفلت از وجود با مظهریت طاغوت, براى نخستین بار در مغرب زمین, بویژه در یونان و روم بود که به عنوان یک صورت نوعى تاریخى ظهور کرد.105
3. دوره سلطه موضوعیت نفسانى یا غرب زدگى مضاعف: به اعتقاد فردید, این دوره, همان عصر جدید است که صورت نوعى آن, اصالت نفسانیت انسانى و نیست انگارى خودبنیادانه و خوداندیشانه بشر امروز است.106
4. سیر به سوى امت واحد پایان تاریخ (فردا و پس فردا): دوره تاریخى فردا که برهه تاریخى میان معاصر و امت واحده آینده است که موضوعیت نفسانى کماکان حاکم است; ولى این دوره, دربردارنده امرى است که در ادوار ماقبل آن, وجود نداشته است و آن, ادراک عسرتى است که با ظهور نیست انگارى در تاریخ قدیم, آغاز شده و با سلطه نفسانیّت مضاعف به اوج خود رسیده است و در این دوره به پایان خود مى رسد.
سیداحمد فردید, این دوره را, دوره تمهیدى براى ظهور امت واحده پایان تاریخ مى داند. به نظر وى, ظهور پست مدرن در تاریخ امروز غرب, دالّ بر این است که وارد دوره تاریخ فردا شده ایم. دوره تاریخى پس فردا آن است که نوع حقیقت شرق به معناى تاریخى آن از حجاب بیرون مى آید. در این دوره اسم اعظم متأثر از استتار بیرون مى آید و به مرحله ظهور تجلى مى رسد. اسم اعظم, متأثر کنه و باطن همه اسماء الهى به شمار مى رود و مى توان این اسم را مفتاح غیب دانست و آن دوره پایان تاریخ, به رهبرى مهدى موعود, عجل اللّه تعالى فرجه الشریف, خواهد بود.107

پى نوشتها:

1. ر.ک: دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان, این کتاب, دربردارنده بخشى از
سخنرانیهاى پیاده شده سید احمد فردید است. 2یا3بار در تأیید, یا استناد به
کلام امام مطالبى آورده است. البته این استقصاء ناقص است تنها موردهایى را
مى نمایاند که سخنران, مطالبى را ذیل نام امام خمینى نقل کرده; امّا آن جا
که تنها واژه امام را به کار برده و مطلبى از ایشان نقل کرده, در این جست
وجو, بازتاب نیافته است.2. نگاه نو, شماره 31و32.

3. ر.ک:

ـ مدرنیته و اندیشه هاى انتقادى, 1373, چاپ اول.

ـ ساختار تأویل متن, انتشارات مرکز, 1370.

ـ هایدگر و تاریخ هستى, نشر مرکز, 1381.

ـ هایدگر و پرسش بنیادین, نشر مرکز, 1381.

4. ر.ک: دو دیدگاه, نگاه نو شماره مهر و آبان73, (سنت و مدرنیته پست مدرن). گفت وگوى گنجى با آشورى, صراط/67.

5. پرسشى در باب تکنولوژى, محمدرضا اسلامى, اندیشه معاصر, 1373.

6. نگاهى دوباره به حکمت انسى, 1380, انتشارات رایزن, چاپ اول.

7. خودآگاهى تاریخى.

تفکرى دیگر, مجموعه مطالعات شرقى فرهنگ و هنر, 74.

مباحثى در حکمت و فلسفه و هنر اسلامى, مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى, 1380.

خودآگاهى تاریخى, حوزه هنرى, 1371.

تجلیات حکمت معنوى در هنر, امیرکبیر, 1374.

تجلى حقیقت در ساخت هنر, برگ, 1372.

فلسفه اسلامى و حکمت یونان زدگى, مطالعات شرقى و فرهنگ هنر, 1373.

8. فلسفه چیست؟, 1359

ـ مقام فلسفه در تاریخ تمدن اسلامى, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1356.

ـ اوتوپى و عصر تجدد, انتشارات ساقى, 1379.

ـ فرهنگ, خرد و آزادى, نشر ساقى, 1378.

ـ تمدن و تفکر غربى, نشر ساقى, 1380.

ـ فارابى, طرح نو, 1374.

ـ فلسفه و بحران غرب, نشر هرمس, 1378.

ـ فلسفه در بحران, امیرکبیر, 1373.

ـ درباره غرب

ـ انقلاب و ناسیونالیسم

ـ شمه اى از تاریخ غرب زدگى ما.

ـ انقلاب اسلامى و وضعیت کنونى عالم.

ـ بررسى روشنگرانه اندیشه هاى مارتین هایدگر, نشر سروش, 1381.

9.تفکر و سیاست, شرکت انتشارات علمى و فرهنگى, 1376.

10. منطق و مبحث علم هرمنوتیک, کنگره, 1378.

ـ تأملاتى در باب مبانى نظر هنر, محمدرضا ریخته گران, نشر ساقى, 1380.

11. دراسات آزادى, انتشارات کیهان.

12. از دکتر فریدزاده اثر قلمى به چاپ نرسیده است. اما با اشراف و نظارت بر
نشر مجموعه ادب فکر که از طرف نشر هرمس چاپ شده است, نشان از اثرگذارى
ایشان در عالم اندیشه ایرانى است از جمله:

ـ فلسفه وجودى, مک کوارى, ترجمه محمد سعید حنایى کاشانى, 1373.

ـ نگاه پدیدارشناسى به فلسفه دکارت, ضیاء شهابى.

ـ علم هرمنوتیک, ریچارد پالمر, ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى.

13.راه هایى به تفکر فلسفى, بوزف مارى یوخنسکى, 1380.

ـ سرآغاز کار هنرى (ترجمه), هرمس, 1379.

ـ فلسفه و بحران غرب, هرمس, 1378.

14.ایرانیان و اندیشه تجدّد, جمشید بهنام.

15.زیر آسمانهاى جهان, داریوش شایگان.

16. درآمد فلسفى بر اندیشه سیاسى, سید جواد طباطبایى.

17. هایدگر و تاریخ هستى, بابک احمدى/5 ـ 6, 1381.

18.همان/5; فلسفه معاصر, فوکاپلستون, ترجمه على اصغر حلبى/184, زوّار, 1361.

19. همان/6.

20. همان/17.

21. سیر اندیشه فلسفى در غرب, فاطمه زیباکلام/250, دانشگاه تهران, 78.

22. بررسى روشنگرانه فلسفه هایدگر, بیژن عبدالکریمى/28, سروش1381.

23. تاریخ هستى, بابک احمدى/26.

24. همان/18.

ـ الوهیت و هایدگر, جیمز پروتى/24, نشر حکمت, 1373.

ـ شعر زبان و اندیشه رهایى, ترجمه عباس منوچهرى, هفت و هشت, نشر مولد, 1381.

25. هایدگر, مک کوارى, ترجمه سعید حنایى کاشانى/44, گرّوس, 1376.

26. انسان و هستى, جمال پور/177, مؤسسه نشر هما, 1371.

27. وجود و زمان, 1927, زمان وجود, 1962.

28. بررسى روشنگرانه فلسفه هایدگر, عبدالکریمى/41ـ42, 1381.

29.همان/42.

30.همان/48.

31.همان/51 ـ52.

32.همان.

33. اقوال مختلف در ترجمه فارسى دازاین.

1. بررسى روشنگرانه فلسفه هایدگر/52.

2. هستى ـ در جهان, حنایى کاشانى, 1376/69.

3. در جهان ـ بودن, دکتر محمود حاتمى, جهان در اندیشه هایدگر, 1379/79.

4. کون فى العالم, جوزى محمدرضا, ر.ک: الوهیت و هایدگر/119.

5. قیام ظهورى, فردید سید احمد, دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/246.

6. هستى آن جا, بابک احمدى/80, 1370.

7. آن جا هستى, احمدى/253, 1381.

8. وجود حاضر, یحیى مهدوى/222, 1372.

9. جاستى, محمدرضا نیک فر, نگاه نو, شماره 31و32.

34. فلسفه هایدگر, کوروز ترجمه محمود نوالى/33, حکمت.

35. مهم ترین فرقى که هیدگر, بین اگزیستانسیال و اگزیستانسیل مى گذارد, فرق
هستى شناسانه است, یعنى فرق میان وجود و موجود. اگزیستانسیال مفهوم هستى
شناسانه است و از ساختار هستى شناسانه هستى و دازاین انسان بحث مى شود.

اگزیستانسیل در حوزه خرد انیتک است امر اگزیستانسیل در مورد دازاین که در
مقام یک موجود به وجود خود مى اندیشد, مثل کسى که از خود مى پرسد: (آیا
براى ادامه زندگى رشته فیزیک را انتخاب کنم؟) این, یک پرسش اگزیستانسیل
است. این غیر از پرسشى است که کسى مى پرسد: (آیا انسان در هر لحظه اى از
زندگى اش رابطه اى با آینده دارد؟) پرسشى است اگزیستانسیالیستى (ر.ک:
هایدگر و پرسش بنیادین/241ـ242).

36. جهان در اندیشه هایدگر/72.

37.همان/81 ـ82.

38.همان/91ـ93.

39. هایدگر و پرسش بنیادین, بابک احمدى/441ـ442, 1381.

40. پیش از هستى زمان, کتابها و نوشته هاى هایدگر درباره حقیقت عبارتند از:

ـ درسهاى زمستان, 1925, درباره سوفیست افلاطون.

ـ درسهاى 1926, درباره مفاهیم بنیادین در فلسفه باستان.

نوشته هاى هایدگر درباره حقیقت بعد از وجود و زمان.

1. درباره گوهر حقیقت, 1930, انتشار در سال 1943.

2. متن درسهاى زمستان31ـ1932.

3. گوهر حقیقت در سال, 1987 (چاپ در مجلد34 مجموعه آثار)

4. مقاله آیین افلاطون درباره حقیقت, 1940, انتشار1942.

5. متن منتشر شده درسهاى زمستان 1933ـ34 درباره گوهر حقیقت.

(ر.ک: بابک احمدى/45ـ46)

ـ براى شرح بیش تر درباره حقیقت از نظر هایدگر مراجعه کنید:

هایدگر و پرسشهاى بنیادین, بابک احمدى/90ـ114.

بررسى روشنگرانه فلسفه هایدگر, والتر بنیامین ترجمه عبدالکریمى/113ـ132.

فلسفه هایدگر, موریس کوروز, ترجمه محمود نوالى/133ـ174.

سرآغاز کار هنرى, مارتین هایدگر, ترجمه ضیاء شهابى/107ـ149.

41. ر.ک:

سرآغاز کار هنرى, ترجمه ضیاء شهابى, هرمس,79.

سرآغاز کار هنرى, ترجمه عباس منوچهرى/103, 1380.

سرآغاز کار هنرى, ترجمه منوچهر اسدى, کتاب در راه هاى جنگلى, نشر درج/17, 78.

درباره هنر از نظر هایدگر مراجعه کنید:

هایدگر و تاریخ هستى, بابک احمدى/781ـ842.

42. زبان در تفکر هایدگر, سه مرحله متفاوتى دارد:

مرحله اول, مربوط مى شود به آثار دوره جوانى که تحت تأثیر پژوهش هاى منطقى هرسرل و زبان به معنى بازتاب واقعیت است.

دوره دوم: در کتاب وجود و زمان هیدگر بازتاب یافته است.

مرحله سوم: اندیشه هایدگر درباره زبان, مرحله پس از هستى و زمان و دوران دگرگونى پس از آن شکل گرفت. (رک: هیدگر و پرسش بنیادین/445)

43. رک:

بررسى روشنگرانه فلسفه هایدگر, والتر بنیامین, عبدالکریمى/215ـ 238.

هایدگر و تاریخ هستى, بابک احمدى/704ـ707.

جهان در اندیشه هایدگر, محمود خاتمى/219ـ236.

ـ هیدگر و شاعران, ورونیک. م فوتى/76. ترجمه دستغیب, نشر پرسش, 76.

ـ هیدگر و رهایى اندیشه, منوچهرى, 1381.

ـ هیدگر و پرسش بنیادین/441ـ510.

ـ راه هاى جنگلى, ترجمه منوچهر اسدى/318ـ319.

44. هیدگر مقاله خطابه یادبود, ترجمه محمدرضا جوزى, نشر معارف, شماره2, 1365.

45. رک:

ـ فلسفه تکنولوژى, هیدگر, دن آیدى و… ترجمه شاپور اعتمادى, نشر مرکز, 1377.

ـ پرسشى در باب تکنولوژى, هیدگر, ترجمه و شرح محمدرضا اسدى, اندیشه معاصر, 1375.

ـ مدرنیته و اندیشه هاى انتقادى, بابک احمدى/77ـ106, نشر مرکز, 1373.

هیدگر و تاریخ هستى, بابک احمدى/338ـ 388, نشر مرکز 1381.

ـ جهان در اندیشه هایدگر, محمود خاتمى/219ـ300, اندیشه معاصر 1379.

ـ بررسى روشنگرانه فلسفه هیدگر, والتر بنیامین, ترجمه عبدالکریمى/41ـ50, 214ـ261.

ـ اباذرى, یوسف, خرد جامعه شناسى, طرح نو.

46. الوهیت و هیدگر, جوزى/14; هیدگر و تاریخ هستى, بابک احمدى/220.

47. هیدگر و پرسش بنیادین, بابک احمدى/631 ـ637.

48.همان/638 ـ 668.

49. پرسشى در باب تکنولوژى, محمدرضا اسدى/75, اندیشه معاصر 1375; فلسفه تکنولوژى هیدگر, شاپور اعتماد/51.

50. فلسفه تکنولوژى, شاپور اعتماد/63.

51.همان/66; پرسشى در باب تکنولوژى, محمدرضا اسدى/9, 11.

52. هیدگر و پرسش بنیادین/671.

53. نگاهى دوباره به حکمت انسى, عباس معارف, 1380, رایزن.

54. دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان, سید احمد فردید/17ـ26, چاپ و نشر سطر, چاپ اول, 1380.

55 . تفکر رفتن از باطل سوى حق/ به جز اندر بدیدن کل مطلق

ر.ک: شرح اشارات, ج3/382, بلاغة, قم.

56 . نگاهى دوباره به حکمت انسى, سید عباس معارف.

57 . فلسفه چیست, رضا داورى/2, 3, 24.

58 . تجلیات حکمت معنوى در هنر اسلامى, محمد مددپور/11ـ12, امیرکبیر, 1374.

59 . همان.

60 .دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان, سید احمد فردید.

61 .جهان در اندیشه هایدگر, محمود خاتمى.

62 . دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/132.

63 . مجله دانشکده تهران, شماره2/1355; دیدار فرهى/267; نگاهى دوباره به
حکمت انسى, سید عباس معارف/448; دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/332ـ333.

64 .دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/133.

65 . نگاهى دوباره به حکمت انسى/44; دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/332ـ333.

66 . حکمت انسى/441.

67 . فلسفه چیست, رضا داورى/52, 1359.

68 .همان/24ـ33.

69 . حکمت انسى/1, 8, 432.

70 . فلسفه چیست/45.

71 . همان/135ـ149; حکمت انسى/72ـ73.

72 . حکمت انسى/68.

73 .مددپور, مجله صبح, شماره 4, بهار77.

74 . مددپور, مجله صبح, شماره76, آذر76.

75 . هیدگر و پرسش بنیادین/107.

76 . فلسفه در بحران, رضا داورى/73, امیرکبیر, 1373.

77 . فلسفه در بحران/73.

78 .همان/90.

79 . حکمت انسى/6,7,23, 1380.

80 .فلسفه چیست, رضا داورى/132.

81 . پرسش در باب تکنولوژى, ترجمه محمدرضا اسدى.

82 . فرهنگ و خرد و آزادى, رضا داورى/5.

83 . سنت و مدرنیته و پس مدرن, رضا داورى/157, صراط, 1373.

84 .حکمت انسى/442.

85 . فارابى و طرح نو, مقدمه کتاب, 1374.

86 . سنت, مدرنیته و پس مدرن/114; فلسفه در بحران/341.

87 . کار و پوپر در ایران, رضا داورى, دفتر نشر اسلامى, 1378.

88 . حکمت انسى/461.

89 . مددپور, مجله سوره, شماره 4, بهار77.

90 . دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان; نعمت اللّه باوند, حضور, شماره دوم و سوم/47.

91 . مددپور, مجله سوره, شماره 4, بهار77.

92 .همان.

93 . دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/343, 368, مددپور, صبح, شماره1, آذر76.

94 . سوره, شماره چهارم, بهار77.

95 . مددپور, مجله سوره, شماره 4, بهار77.

96 .همان; ما و مدرنیست, داریوش آشورى/134, صراط, 1376.

97 . حکمت انسى/11, 12, 24.

98 .همان/39.

99 . همان/101.

100 .همان/42.

101 .همان/44ـ 45.

102 .همان/245.

103 . دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان/11, 23, 88, 186, 329, 447ـ 448, 478, 484, 496.

104 . حکمت انسى/419ـ 425.

105 . همان/424.

106 . همان/430.

107 . همان/447.