نسبت علم و دین در اندیشه فاضل و محقق نراقى

الف. ناسازگارى علم و دین:

به طور کلى دو گروه از باورمندان به این دیدگاه شمرده شده اند: مادیون و نص گرایان گزاف کار.

در این دیدگاه شمارى دین را به سود علم به خطا مى انگارند و گزاره هاى دینى را بى معنى اثبات ناپذیر صدق ناپذیر و بى اعتبار مى دانند که از پیروان مکتب دئیسم اگوست کنت و هیوم تا پیروان پوزیتیویسم منطقى را در بر مى گیرد.

و در مقابل شمارى علم را به سود دین به خطا مى انگارند و کشفهاى علمى را معتبر نمى دانند که ظاهرگرایان دینى از این دسته اند.

ب. ناسازگارى علم و دین(استقلال):

دیدگاه دوم دین و علم را در حوزه مستقل و ناسازگار با هم مى داند که بین آنها هیچ بستگى و پیوند منطقى و علمى وجود ندارد:

نو ارتدوکسهاى مسیحى به خاطر جدایى و ناسانى موضوع معرفت علم و دین آنها را مستقل مى دانند.

فلاسفه تحلیل زبان به دلیل جدایى زبان علم و دین آنها را دو حوزه جداگانه مى شمرند.

اگزیستانسیالیسم خداوند را وجودى به کلّى دیگر دانسته و درک گزاره هاى دینى را بدون درگیرى ایمان ممکن نمى داند.

در این دیدگاه معرفت علمى و دینى هر دو معتبر هستند; امّا هر یک در حوزه خودش و با معناى ویژه خود از این روست که هیچ یک نمى تواند در روشن گرى دیگرى اثرگذار باشد و با آن پیوند برقرار کند.

ج. وحدت علم و دین:

بنابر نظر شمارى از متفکران غرب بین علم و دین هیچ ناسازگارى وجود ندارد بلکه آن دو به طور کامل برابر یکدیگرند و با هم یکپارچه اند.وجود خداوند را مى توان

از شواهد طرح و تدبیر در طبیعت استنباط کرد و نظریه هاى علمى را نیز مى توان در صورت بندى مجدّد آموزه هاى ویژه دینى مانند آموزه هاى مربوط به آفرینش و طبیعت انسان اثرگذار دانست.

د. گفت و گوى علم و دین (مکمّل بودن):

در دیدگاه هاى پیشین یا تنها توجه به وجوه ناسازگارى علم و دین شده یا تنها وجوه همانندى آنها در نظر گرفته شده است ولى در این دیدگاه به هر دو توجه شده است. و باورمندان به این دیدگاه علم و دین را کامل کننده یکدیگر شمرده اند. به تعبیر ماکس پلانک هرگز ناسازگارى واقع میان علم و دین پیدا نخواهد شد یکى از آن دو کامل کننده دیگرى است.

وى مى نویسد: شخص جدى و متفکر به عقیده من به این امر متوجه مى شود که اگر بنا باشد تمام نیروهاى نفوس بشرى در حال تعادل و هماهنگى با یکدیگر کار کنند لازم است که به عنصر دینى در طبیعت خویش معترف باشد و در پرورش آن بکوشد. 1

و به خاطر همین ویژگى است که آندره لیند کیهان شناس روسى کیوان شناختى جدید را به طور عمیق اثر پذیرفته از سنت غربى توحید مى داند و طرفداران این دیدگاه تاکید مى کنند که علت اصلى به حقیقت پیوستن علم نوین تفکر استوار و بنا شده بر کتاب مقدس است که نظم جهان را ممکن مى داند.

در این دیدگاه تاکید مى شود که همبرى و توازیهاى روش شناسى بین علم و دین موجود است وبا تاکید بر این نکته که برخلاف پندار گذشته نه علم تنها برون ذهنى و بر کنار از نظریه هاست و نه دین تنها ذهنى و سرشار از نظریه. در عین استقلال قلمرو آن دو امکان گفت و گوى آنها را فراهم مى آورد و وحدت قوانین طبیعت و ثبات آن را با وجود یک شعور عالى در تدبیر آن پیوند مى زند.

این گرایش در دهه هاى پسین با توجه به روشن شدن کاستیهاى روش علمى و محدودیتهاى آن در غرب جایگاه مهمى یافته است و گرایش دوباره غرب به دین که

( 14 )

نشانه هاى آن روز به روز بیش تر آشکار مى شود از آثار این رویکرد جدید است.2

نسبت علم و دین در جهان اسلام

برخلاف غرب در تاریخ اندیشه اسلامى عوامل پیدایى بحث علم و دین فراهم نیامد و از آن جا که علم در تمدن اسلامى در دامان دین رشد یافت و شکاکیت فراگیر اندیشه غربى نیز در اندیشه اسلامى بى سابقه بوده است این بحث در دهه هاى پسین و در پى پیوستگى با غرب مطرح نشده است.

اندیشه وران اسلامى پندار ناسازگارى علم و دین را نتیجه حاکمیت مطلق روش علمى در غرب دانسته اند و تاکید مى کنند انتظار و چشمداشت کاربرد روشهاى علمى در کشف معنویت و روح مسبب انکار حقایق دینى شده است.3

در این دیدگاه علم و دین در پیوند کامل با یکدیگر انگاشته مى شوند:

دین نسبت به هیچ یک از علوم کلى یا جزئى بى نظر و یا بى تفاوت نبوده بلکه به همه آنها کلیات و اصولى را که منشأ تفریع فروع دیگر هستند القاء مى نماید; چه این که هیچ یک از علوم نیز نسبت به معارف دینى بى تفاوت و بى نظر نمى باشد.این ارتباط طرفینى نتیجه طبیعى وحدت قلمرو علم با معارف دینى است.4

این دیدگاه در بیان و روشن گرى چگونگى پیوند علم و دین اثرگذارى و اثرپذیرى فراگیر و کاملى بین علم و دین برقرار مى بیند که مى توان آن را گونه اى گفت گو بین علم و دین دانست که البته حوزه علم و دین به طور کامل بر هم تنیده و غیر در خور جداسازى است.

در این نظریه بر پیوند طولى علم و دین تاکید مى شود.5

بنابراین در عرض یکدیگر نیستند تا ناسازگارى یابند بلکه دین نقش اساسى در ماهیت علم دارد و پشتوانه متافیز یک علم به شمار مى آید.

به دیگر سخن در این گفت و گو دین گونه اى چیرگى بر علم دارد و علم را بى آن که در برخکان حاصل از روش ویژه علمى دخالت کند به هدفهاى ویژه اى

( 15 )

هدایت مى کند و پژوهش علمى را جهت دار مى سازد.

به باور ما نظر بیش تر دانشمندان اسلامى بویژه آنان که به گفت و گوهاى عقلى علاقه مندند در باب نسبت علم و دین به این بیان نزدیک تر است و ما شواهد این سخن را به شرح از کلام فاضل و محقق نراقى بیان خواهیم داشت.

نسبت علم و دین در اندیشه فاضل و محقق نراقى6

در آغاز این بخش نگاهى مى افکنیم به علم و علوم طبیعى در نگاه دین و آن گاه در باب نسبت علم و دین در اندیشه فاضل و محقق نراقى به بررسى مى پردازیم.

علم و طبیعت در نگاه دین

علم: قرآن و روایات سرشار از تأکید بر اهمیت علم و علم آموزى است آن هم نه در برهه اى از زندگى که از آغاز تا پایان.

به گفته فاضل نراقى(م: 1209هـ.ق):

(ظاهر است که هر علمى اگر چه ابزارى و آلى موجب سعادت است; زیرا با هر علمى گونه اى از کمال انسان به فعلیت مى رسد که خود باعث نوعى سعادت است.)7

از این روست که ایشان نکوهش دانشهایى چون سحر ونجوم را عارضى مى داند.

محقق نراقى(1185 ـ 1245هـ.ق) نیز تاکید مى کند:

(مطلق علم و یقین خواه در امورى که متعلق به دین است یا غیر دین شخص نفس انسانى را کمال و شاهد روح را حسن و جمال است و وصول به سعادات را باعث و دخول در خیل مجردات را مورث است.)8

طلب چه علمى فریضه است؟

در احادیث اسلامى طلب علم بر مسلمانان واجب شده و فریضه اى الهى به شمار

( 16 )

آمده است. و در تفسیر این که چه علمى فریضه است دیدگاه هاى گوناگونى ابراز شده هر کس علم ویژه اى را برگزیده است. شمارى تنها طلب علوم دینى را فریضه دانسته اند.9 امّا محقق نراقى بر این نظر است که:

(علم مطلوب و مفروض عام است: قال رسول اللّه(ص): طلب العلم فریضة على کل مسلم الا انّ الله یحبّ بغاة العلم)10

فقهاء گویند:

(مراد علم فروع است از عبادات و معاملات متکلمین گویند علم کلام است… من مى گویم: اولى تعمیم است مر واجبات عینیّه و کفائیه و تعمیم طلب را به استدلال و تقلید و کشف.)11

وى در تقسیم علوم به اخروى و دنیوى مى نویسد:

(بدان که جمیع علوم اگر چه روح را کمال اند و نفس را جمال لیکن متفاوتند در شرافت و تکمیل و وجوب تحصیل: زیرا که علوم بر دوقسم اند: اول علم دنیا و آن علومى است که معظم فایده آن براى دنیاست مثل طب هندسه نجوم عروض موسیقى هیئت و حساب و از این علوم چندان بهجت و سعادتى در عالم عقبى حاصل نمى شود و از این جهت تحصیل آنها واجب نیست بلى نادراً مى شود که تحصیل بعضى مسایل بعضى از این علوم واجب کفایى باشد.)12

بنابراین فراگیرى علوم تجربى و طبیعى نیز کفایى است نکته جالب توجه این است که این دانشها نیز اگر باهدف شناخت مبادى آفرینش و قدرت الهى فرا گرفته شوند در دایره معارف اسلامى قرار مى گیرند و علم دینى به شمار مى آیند:

(علم به شناخت حق و صفات و افعال کمال حقیقى و باقى است و علم به نظام کلى اصلح و جمیع معارفى که در احاطه به موجودات و حقایق اشیاء است در این علم [معرفت حق] قرار مى گیرند: زیرا همه موجودات افعال خداوند هستند و شناخت آنها از آن جهت که

( 17 )

فعل خداوند هستند و مربوط به قدرت و حکمت او تکمیل معرفت الهى است.)13

از این فراز مى توان نظریه فاضل نراقى را درباره امکان علم دینى نیز کشف کرد.

علوم طبیعى: از دیگر مسایلى که در شناخت نظریه اسلام درباره علوم طبیعى مدد مى رساند بررسى نظریه نراقى درباره تفکرى است که در آیات قرآن کریم خداوند بارها انسانها را بدان امر فرموده است و آن جز تفکر در آفریده هاى الهى و طبیعت آسمان و زمین نیست:

(تفکر در تفاصیل مخلوقات ممکن است تا معرفت و بصیرت ما را نسبت به خالق آنها بیفزاید. این موجودات دو دسته اند: موجودات غیر محسوس که ملکوت نامیده مى شوند چون: ملائکه جن شیاطین عوالم عقول و نفوس و… موجودات محسوس که سه گروهند:

[یک] عالم افلاک که ستارگان و سیّارات و حرکت و طلوع و غروب شان مشاهده مى شود [دو] خطّه خاک که دریاها کوهها پست و بلندیها معادن نهرها گیاهان و درختان و حیوانات و جمادات در آن

( 18 )

مشاهده مى شود و [سوّم] عالم هوا که ابرها بارانها برفها رعد و برقها و بادهاى آن مشاهده مى شود.)14

از این چشم انداز شناخت زمین و آسمان راهى به سوى شناخت خداوند است و تفکر در آنها سیر باطنى انسان به سوى خداوند شمرده مى شود. 15 و تفکر در آفریده هاى الهى شرط سلوک راه وصال است.

از این روى دانشمندان اسلامى در کنار توجه به مقوله ها و بحثها و معارف الهى و فلسفى به پژوهش و کندو کاو درباره گزاره هاى طبیعى پرداخته اند تا آن جا که فرقى بین پژوهش درباره جنبه هاى دینى و پژوهشهاى تاریخى و طبیعى ندیده و همه دانشها را دینى دانسته اند.16

در این باره تلاشها و تکاپوهاى علمى مسلمانان را از دو چشم انداز مى توان مورد مطالعه قرار داد:

الف. دانشنامه هاى فلسفى :

در طبقه بندى عامى که حکیمان اسلامى از نظام فلسفى یونانى گرفته و تا مدتها مبناى پژوهشهاى خویش قرار داده اند فلسفه ـ و به تعبیر بهتر حکمت ـ را به دو شاخه نظرى و عملى تقسیم کرده اند. در این تقسیم حکمت نظرى در بردارنده مقوله هاى منطق ریاضیات الهیات و طبیعیات است که علم طبیعى خود در بر گیرنده پژوهش درباره: هیئت نجوم علم کون و فساد علم جوّ زمین شناسى و جغرافیا و موالید سه گانه (معدن نبات حیوان) است.17

این تقسیم مورد توجه عموم حکماى مسلمان بوده است. 18 و دانشنامه هاى گوناگونى بدین ترتیب قوام یافته اند که شفاى ابن سینا رسائل اخوان الصفا و التحصیل بهمنیار از آن جمله اند.

سپسها با پیدایش مکتب اشراق توجه به دانشهاى طبیعى در آثار فلسفى کم تر شد چنان که شیخ اشراق (549 ـ 587) در کتابهاى نگارش یافته بر اساس مکتب

( 19 )

مشاء همچون تلویحات و مطارحات به ذکر مباحث طبیعیات پرداخته بود. 19 در کتاب حکمة الاشراق از روش یاد شده بازگشته است. علامه قطب الدین شیرازى (634 ـ 710) نیز در کتاب خویش از طبیعیات کم سخن گفته و دامنه آن را نگسترانده است.20

در حکمت متعالیه نیز از طبیعیات بحث شده و سخن به میان آمده امّا نه به طور گسترده. حاجى سبزوارى( 1212 ـ 1295) در شرح منظومه به گونه خلاصه از آن بحث کرده است.21امّا ملا صدرا ( 979 ـ 1050) در کتاب بزرگ و ارجمند اسفار تنها به مقولات عشر بسنده کرده است. 22وى بسیارى دانشها و فنها و رشته هاى گوناگون علمى را سبب ممکن نبودن پژوهش گسترده علمى در رشته هاى گوناگون علمى مى شمرد. از این روى تمام توان خود را در نقش مهم تر به کار مى گیرد.23 تنها در شرح الهدایه 24 و تعلیقات شفا25 به گونه گسترده ترى به طبیعیات پرداخته است و آن نیز به خاطر شرح و تعلیقه بودن این کتابهاست.

در عصر حاضر با توجه به دگرگونى اساسى و بنیادین دانشهاى طبیعى و نیز گسترش بى سابقه و تخصصى شدن علوم امکان پژوهشهاى فراگیر علمى به شدت کاهش یافته است و نگارش چنان دانشنامه هایى از توان یک فرد خارج است.

ب. پژوهشهاى علمى مسلمانان:

افزون بر دانشنامه هاى فلسفى که در آنها به بحثها و مقوله هاى اصولى طبیعیات پرداخته شده است پژوهشهاى بسیارى در زمینه هاى تاریخ جغرافیا طب نجوم هیئت علوم ریاضى به خامه دانشوران مسلمان نگاشته شده به جامعه بشرى تقدیم گردیده که تا قرنها مایه هاى اصلى علم در شرق و غرب بوده است.

پژوهش در این زمینه که ریشه در سخنان و رهنمودهاى معصومان(ع) و بزرگان دین دارد از عصر امامان(ع) آغاز شده است و با تلاش و پى گیرى و تکاپوهاى اصحاب امامان 26 همچون جابربن حیان در زمینه هاى گوناگون بویژه شیمى و کیمیا 27 ادامه مى یابد.

( 20 )

ابن سینا (370 ـ 428) در کنار آثار فلسفى و رسایل تفسیرى خود 28 به نگارش کتاب ارجمند قانون پرداخت. زکریاى رازى ( 250 ـ 313) در کنار کتاب العلم الالهى به نگارش کتاب (الحاوى) پرداخت.29

بیرونى ( 362 ـ 421) کتابهایى چون: آثار الباقیه و کتاب: الصیدنه فى الطب را نگاشت.30

ابن مسکویه(م: 421) در کنار تهذیب الاخلاق کتابهاى: ادویه مفرده و (تجارب الامم) را نوشت.31

و آثار ابن هیثم ( 354 ـ 430) را در نورشناسى 32 نیز مى توان نام برد که تا قرنها غرب را در پرتو خود داشت.

فاضل نراقى نیز که از پیروان فلسفه صدرایى است در کنار آثار فقهى فلسفى و اخلاقى مانند: تجرید الاصول جامع الافکار اللمعة الالهیه قرة العیون و جامع السعادات به نگارش کتابهایى در زمینه ریاضیات هیئت و فلک شناسى پرداخت همچون: توضیح الاشکال 33 در هندسه و المستصقى در هیئت رساله حساب و اصول جبر و مقابله.34 و نیز کتاب: مشکلات العلوم را نگاشت.

محقق نراقى نیز در کنار نگارش آثار گوناگون فقهى اصولى و اخلاقى مانند: مستند الشیعه معراج السعاده مناهج الاحکام و تفسیر به شرح آثار ریاضى و نجومى پدرش پرداخت و کتاب مشکلات العلوم و خزائن را نگاشت.35

این تلاشها در عصر ما نیز ادامه یافته است که تلاشهاى علامه شعرانى و استاد حسن زاده آملى را مى توان از این دست تلاشها یاد کرد.

ج. نسبت علم و دین از نگاه نراقى

درباره نسبت علم و دین به چهار نظریه در ابتداى نوشتار اشاره کردیم. در این جا ابتدا به گونه فشرده و خلاصه از نظریه مکتب صدرایى که فاضل نراقى بدان وابسته است سخن مى گوییم سپس مى پردازیم به دیدگاه فاضل و محقق نراقى در این باب:

( 21 )

از آثار فلسفى به جاى مانده از فاضل نراقى به دست مى آید که وى از پیروان مکتب حکمت متعالیه است 36 و پاى بند به اصول و مبانى آن 37. از این روى بیان دیدگاه صدرالمتالهین در این باب ما را در شناخت نظریه نراقى یارى مى رساند.

هر چند در فرهنگ اسلامى بحث از نسبت عقل و دین یا حکمت و شرع دیرپا و با سابقه است و دانشمندان بزرگ اسلامى چه متکلمان و چه فیلسوفان درباره هماهنگى آن دو سخن گفته و در گاه ناسازگارى حکم عقل قطعى را مقدم دانسته اند. 38 اما هیچ مکتب فلسفى مانند حکمت متعالیه که بنیان آن بر این باور اساسى نهاده شده به این نکته نپرداخته است.

صدرالمتالهین مخالف حکمت و شرع را از پندارها و گمانهاى کم خردان دانسته است 39 و بر یگانگى حکمت و شرع تأکید ورزیده مى نویسد:

(بارها اشاره کرده ایم که حکمت با شریعتهاى حقیقى الهى مخالف نیست بلکه مقصود هر دو یکى است و آن شناخت خداوند و صفات و افعال اوست که گاه از راه وحى و رسالت به دست مى آید و نبوت نامیده مى شود و گاه از راه سلوک نظرى و اکتساب به دست مى آید و حکمت و ولایت نامیده مى شود و از این روى کسى حکمت و شرع را ناسازگار مى پندارد که از برابر سازى خطابهاى شرعى بر برهانهاى حکمى ناتوان است.)40

روشن است که حکمت هم حکمت نظرى و هم عملى را فرا مى گیرد. وى همه علوم را داراى مبدء قدسى مى داند و اسباب ظاهرى کسب علم را تنها زمینه ساز بهره رسانى و فیض رسانى علم از جانب حق مى شمرد. 41 از این روى حواس علم آور نیستند; بلکه علم شأن عقل است. 42 برابر این دیدگاه جهان داراى وحدت و پیوستگى است و تجلى واحد حق به شمار مى آید; از این روى علوم نیز به هم پیوسته و در یکدیگر اثر گذارند.

پژوهش در علوم طبیعى جز با تسلیم شدن به مبانى ثابت شده در علم الهى ممکن

( 22 )

نیست 43 و دیدگاه الهى حتى در روش آموزش علوم نیز اثر گذار است و علوم را در یک نظام ارزشى طبقه بندى مى کند. 44

از دیدگاه ملاّصدرا معلول در ذات بستگى به علت دارد بلکه عین پیوستگى و بستگى به علت است45 و عالم فیض الهى است و ذات حق از بسیارى تمام بودن و کمال در آینه آفریده ها جلوه گر مى شود 46 و پیرو عالمهاى بالاتر است.

(هر قوه و کمال و صورت و جمالى که در این عالم یافت مى شود سایه و تمثالى از پدیدگان و آفریده هاى عالم بالا است که فرود آمده تیرگى و زنگار گرفته است .)47

از این رو خداوند را در کاستیهاى طبیعت نباید جست. جهان کامل است و با همه سامان مندى و استوارى خویش منسوب به اوست و در عین وابستگى و پیوستگى.

ملا صدرا در مسأله حدوث و قدم عالم و چگونگى پیوند حادث به قدیم در پى هماهنگ سازى حکمت و شرع الهى بر آمده است48 که از این جهت که قدیم بودن عالم را مانع استناد به آفریدگار دانسته اند همانندى نزدیکى با اتقان صنع دارد که در غرب مانع استناد عالم به خداوند تلقى شده است. اولى مقتضاى حکمت الهى است و دومى مقتضاى کشف قوانین جدید علمى در طبیعت .

ملا صدرا کسانى را که قدیم بودن عالم و دوام فیض الهى را مانع استناد آن به خداوند پنداشته اند کم خرد مى خواند و با ثابت کردن حرکت جوهرى نو گردیدن ذاتى طبیعت استناد عالم به حق را ممکن دانسته آن را در عین قدیم بودن برخودار از نو پیدایى و آن به آن نو شدن دانسته مى نویسد:

(جمع بین حکمت و شریعت در این مسأله بزرگ جز به موجب آنچه خداوند ما را بدان هدایت فرموده و براى دیدن آن پرده از دیده ما برداشته است ممکن نیست و آن نو شدن وجودهاى طبیعى جسمانى و عدم خلق آنها از حوادث است بنابراین فیض خداوند همیشگى و ماندگار است و عالم در هر آن در حال دگرگون شدن و نابودشدن

( 23 )

است و ماندگارى طبیعت با در پى آمدن امثال ممکن است چنان که نفوس هر یک از آدمیان در مدت حیات چنین است ولى خلق از همانندى امثال و در پى آمدن پیوسته آنها غافل هستند.)49

خلاصه برابر این دیدگاه خداوند همراه با طبیعت است و با آن همراهى قیومى دارد و طبیعت با فیض دمادم او باقى است و یک لحظه بى فیض او وجود نتواند داشت و نظم و سامان مندى طبیعت نیز مستند به دوام فیض الهى است نه عامل جدایى طبیعت از خالق.

هماهنگى عقل و دین

فاضل نراقى در باب مسأله عقل و دین همچون ملا صدرا بر هماهنگى عقل و دین تاکید مى ورزد.

وى گرفتن اصول عقاید را از عقل واجب مى داند وعقل و نقل را همراه و با هم باشنده شمرده است:

(عقل و شرع مؤید و پشتیبان یکدیگرند و آنچه یکى بدان حکم کند دیگرى نیز حکم مى کند.

چگونه ممکن است مقتضاى شرع با آنچه جهت قاطعى چون عقل اقتضاء مى کند مخالف باشد…. تخالفى که در برخى مواضع بین آن دو به نظر مى رسد به خاطر قصور عقل است یا ثابت نبودن آنچه شرع بدان نسبت داده شده است; زیرا هر عقلى کامل نیست و هر چه به شریعت نسبت داده شده است شرعى نیست بلکه ملاک و میزان عقل صحیح است و ثابت صحیح شرعى.)50

محقق نراقى نیز در احکام تکلیفى عقل را مخاطب مى داند و پیروى از احکام آن را لازم مى شمرد:

(در مطالب تکلیفیه ملجأ و مناصى به جز حکم عقل نیست و مستدل

( 24 )

و خصم را بجز انقیاد او چاره و خلاصى نه خواه حکم او به محض ترتیب مقدمات عقلیه باشد یا به توسط راهنمایى مقدمات حسیّه یا عادیه یا نقلیه که عقل بعد از ترتیب آنها استخراج حکمى نماید.)51

هر دو نراقى در جاهاى بسیار عقل و نقل را همگام انگاشته و بسیارى از مسائل اخلاقى را حکم مشترک آنها دانسته اند.52 از مسأله عقل و نقل که بگذریم در پاره اى از موردهاى دیگر نیز در هماهنگ نشان دادن دستاوردهاى علمى و امور الهى و دینى کوشیده اند تا آن جا که معجزه خلقت حضرت عیسى(ع) را برابر با دستاوردهاى علم طبیعى دانسته و ناسازگار بین علم و دین ندانسته اند:

(هر گاه باشد که مزاج زن را قوتى تام قریب به قوت ذکوریت بوده مزاج جگرش را حرارتى کامل باشد و منى که از کلیه راست جدا شد حرارت آن اشدّ از آنچه از کلیه چپ مى شود بوده باشد به نوعى که جذب و امساک قوى باشد; در این صورت ممکن است هرگاه از خارج هم قوتى به بدن زن رسد از نطفه او به تنهایى فرزند متکون گردد همچنانکه مریم بتول(ع) که بعد از آن که روح القدس خود را در نزد او به صورت بشر متمثل کرد و امداد روحانى از او به جمیع قوایش رسید حضرت مسیح به وجود آمد.)53

بنابراین از دیدگاه فاضل و محقق نراقى بین دین و علم ناسازگارى وجود ندارد و ناسازگاریهاى مطرح شده حاصل اعتماد بى جا به علم و قطعى دانستن علوم غیر قطعى و انتظارهاى بیش از حد علم از آن داشتن است. چنانکه در آغاز عصر جدید در غرب علم بر کرسى خدایى نشست. یا فهم ناتمام از شریعت و نسبت دادن حکمى به شرع بدون جست و جوى کافى است آن گونه که ظاهرگرایان اروپایى و اخبارى مسلکان مسلمان گرفتار چنین دشواریهایى شدند. از این روى باید در مواردى که بین علم و دین ناسازگارى پنداشته شده بیش تر اندیشه کرد و علت ناسازگارنمایى را کشف کرد. ما در این جا به یکى از مهم ترین مسایلى که در بحث ناسازگارى علم و دین در

( 25 )

اروپا مجال طرح یافته اشاره مى کنیم و راه حل فاضل و محقق نراقى را در این مسأله پى جویى مى کنیم:

اتقان صنع و معماى تعارض علم و دین

(تأثیر اندیشه علمى بر اندیشه دینى در هیچ زمینه دیگر به اندازه تعدیل آراى مربوط به نقش خداوند در رابطه با طبیعت نبود.)

از این رو که خداى دین همیشگى و دایم بود که همواره حضور دارد و فعال است و اما در دوره جدید با کشف قوانین طبیعت و با این پیش انگاره که طبیعت از خداوند جدا و مستقل است خداوند به عنوان سازنده صرف و آفریننده ابتدایى طبیعت شناخته شد و تبیین غایت شناختى جهان یکسره جاى خود را به (تبیین توصیفى) وانهاد.

(با کوششهاى گالیله این برداشت پرورده تر شد که خداوند صرفاً آفریننده اصلى اتم هایى است که با یکدیگر هم کنشى دارند و همه علت و معلولهاى بعدى در آنها مأوا دارد. طبیعت پس از آفریده شدنش دیگر مستقل و مکتفى به نفس به نظر مى آمد.)

قانون مندى طبیعت را عامل بى نیازى آن از خداوند دانستند. از این روى دانشمندان متدین قلمروهاى خاصى را از حوزه قانون مندى طبیعت جدا کردند و در حوزه قدرت الهى قرار دادند تا حضور خداوند توجیه پذیر شود یا به قراءت دیگرى از شخصیت خداوند روى آوردند .

دکارت خداوند را حاصل دخالت ذهن انسان در حوزه مفاهیم دانست.

اسپینوزا نظام دگرگون ناپذیر و نامشخص کیهانى را خدا نامید.

نیوتون مسیر گردش سیارات را از حوزه علل طبیعى خارج و قلمرو قدرت نمایى خداوند شمار آورد.

از این روى با روشن شدن قوانین محدوده سیارات لاپلاس خود را از فرضیّه دخالت همیشگى خداوند بى نیاز دانست.

( 26 )

و خلاصه این که:

(نقش اصلى خداوند در طبیعت از (خیر اعلى) به (علت اولى) و سپس (ساعت سازلاهوتى ) تحول یافت بدین سان برداشت مکانیکى یا ماشینى از طبیعت بر شناخت رایج پیشین از خداوند تأثیر نهاد نقش اصلى خداوند به عنوان رهایشگر تا حدود زیادى نادیده گرفته شد و فعالیت او را فقط محدود به آفرینش گرى انگاشتند.)

(خداوند رخنه پوش نیز با کشف و تعمیم قانون مندى و اذعان به این که آن چه قانون مند ندانسته اند حاکى از نقص علم ما به قوانین است نه بى قانونى بازنشسته گردید و عالم در ادامه حیات بى نیاز به خداوند اعلام شد به دلیل ناسازگارى خداوند دنیاى علم با خداوند دینى بودکه روشنگران نسلهاى بعد به تخطئه وحى و تأیید دین طبیعى و سرانجام تخطئه انواع صور دین روى آوردند و شکاف دین و دانش گسترش یافت.)54

در اندیشه نراقى اتقان و قانون مندى صنع نه تنها دلیل بى نیازى عالم از خداوند نمى شود که خود دلیل اثبات صانع به شمار مى آید.55 قانون مندى پدیدگان عالم نمایانگر حکمتها و مصلحتهاست:

(هر که تأمّل کند در حکمتها و مصلحتهایى که در مخلوقات الهى است و تدبّر کند و به نظر ظاهر و باطن مشاهده نماید که هر یک از موجودات عالم مشتمل است بر حکمتهاى غریبه و مصلحتهاى عجیبه مى داند که خالق آنها دانا بوده است به آنها همه را در نهایت حکمت و مصلحت ایجاد کرده است و جمیع را در غایت اتقان و استحکام خلق کرده است.)56

بدین ترتیب اتقان صنع دلیل اثبات صفت علم الهى مى گردد.57

نقش همیشگى خداوند در آفرینش نیز با تحلیلى که محقق و فاضل نراقى از علیت

( 27 )

خداوند معلول بودن عالم و فاعلیت طبیعت ارائه مى دهند با وجود اتقان صنع و قانون مندى تمام اجزاى طبیعت قابل توجیه است.

در اندیشه فاضل نراقى معلول افاضه علت است و وابسته به او:

(بازگشت علیت به استتباع است و معلول با قطع نظر از علت معدوم است و با ملاحظه علت موجود. بنابراین علت حقیقت معلول است; یعنى آنچه معلول بدان تحقق مى یابد.)58

و عالم بدون افاضه همیشگى و همه آنى او موجود نیست; زیرا معلول همواره وجودش نو و تازه مى شود و همین که پیوستگى آن با علت قطع شد نیست مى شود:

(و چون دانستى که وجود ممکن در هر لحظه غیر وجود سابق اوست و تفکیک دو وجود با تعدد امتدادها و زمانهاى متعاقب ممکن مى گردد نیازمندى ممکن در هر لحظه از وجود در بقا به علت روشن مى شود. از آن جهت که توقف وجود ممکن بر ایجاد کننده ضرورى است و ایجاد کننده افاضه حق است در هر آن ممکن قیام به حق دارد و خداوند قیوم اوست.)59

و چون قیام و قوام ممکن به حق تعالى است هر فعلِ ممکن نیز متقوم به اوست و در حقیقت فعل اوست نه از آن جهت که خداوند آنها را آفریده است بلکه از آن رو که اراده توان علم و حرکت ممکنها همه مستند به خداست و فاعلیت آنها تسخیرى است:

(فاعل فقط خداست و غیر او مسخّر اویند و قدرت استقلال بر تحریک ذره اى در ملکوت آسمانها و زمین ندارند.)60

و از این روست که نراقیها مراحل تطوّر در آفرینش انسان از نطفه را به خداوند نسبت مى دهند که نطفه رادر این مراحل مى نهد.61

فاضل نراقى برخلاف دانشمندان غربى طبیعت را از خداوند جدا نمى داند تا قانون مندى آن عامل بى نیازى از حق تعالى گردد و اندیشه غربى را خطا مى داند و مى نویسد:

( 28 )

(از منکرین صانع دهریه اند که مى گویند: مبدء اشیاء دهر است که عبارت از طبیعت باشد… فى الحقیقه این جماعت دهریه قائل به مبدء و صانع هستند لیکن در صفات اشتباهى کرده اند و از این جهت از زبان وحى ترجمان شریعت وارد شده است که: (لا تسبوا الدهر فانّ الدهر هوالله .)62

و این همان نظریه اسپینوزا است که طبیعت را خداوند نامید و نقش خداوند را به طبیعت سپرد.

نراقى این اندیشه غلط که طبیعت را اثرگذار مستقل مى دانند و باران را به ابر و رویش گیاهان را به باران نسبت مى دهند در پى غفلت از توجه به نحوه فاعلیت طبیعت و انسان مى داند و مى نویسد:

(شکى نیست که امثال این التفاتها جهالت به حقیقت امور است و هر کس که شیطان را فرصت دهد و او را بر خود مسلط سازد تا چنین وسوسه هایى در قلبش اندازد جاهل به ابواب معرفت است; زیرا آن که امر عالم چنانکه هست بر او کشف گردد مى داند که آسمان ستاره ها باد باران انسان حیوان و مخلوقات دیگر همه مقهور و مسخّر حق تعالى است. این ها همه در قبضه قدرت او مسخّرند چنان که قلم در دست کاتب و کاتب در دست سلطان بلکه بالاتر خداوند کاتب است و از این رو آن که کشف کند که جمیع آسمانها و زمین مسخّر حق تعالى است مؤثرى جز او و در عالم وجود نمى بیند.)63

هر چه عالم قانون مند و نظام مند باشد بیش تر نمایشگر علم بى نهایت حق و حکمت بى پایان و حضور همیشگى و پیوسته اوست.

استقلال قلمرو علم و دین

نظریه دومى که در بحث نسبت علم و دین مطرح شده است نظریه استقلال قلمرو

( 29 )

علم و دین است بر این اساس علم و دین دو حوزه به طور کامل مستقل و جدا شده اند که هیچ اثرگذارى و اثرپذیرى را بر نمى تابند و به کلى از یکدیگر بیگانه اند.

در اندیشه اسلامى نوعى اشاره به استقلال قلمرو علم و دین را در آثار متکلّمان نخستین چون: سید مرتضى (م:355 ـ 436) و شیخ طوسى (م:385 ـ 460) که لزوم نبوت و امامت را بر پایه (وجوب لطف) ثابت کرده اند مى توان دید.

این دانشمندان نبوت را به دلیل ناتوانى عقل در درک مصالح و مفاسد امور دینى لازم شمرده اند.64 و حتى شیخ طوسى به روشنى یادآور شده است:

(به خاطر منافع دنیوى که با وجود رؤسا (ى الهى) حاصل مى شود ریاست واجب نیست بلکه به خاطر مصالح دینى که رفع ظلم و بسیارى از قبایح است واجب است و منافع دنیوى به تبع آن حاصل مى شود.)65

اما متکلمان پسین مانند خواجه نصیر طوسى(م:672) علامه حلى(م:648 ـ 726) فاضل مقداد(م:826) و… در استناد به قاعده لطف توسعه دادند و هم امور معاش و هم معاد را در دایره وجوب لطف الهى شمردند و حتى شناخت غذاهاى مسموم و دواهاى سودمند و زیانبار و نیز شناخت حرفه ها و شغلها را هم در دایره لطف الهى قرار داده و از فواید بعثت و دلایل حسن آن شمرده اند. 66 چنان که علامه حلّى در شرح کلام خواجه نصیرطوسى در بیان فایده ها و خوبیهاى بعثت مى نویسد:

(از فواید بعثت این است که برخى اشیاء براى ما نافع است مانند بسیارى غذاها و دواها و برخى مضر مانند بسیارى سموم و حشیش ها و عقل همه این امور را درک نمى کند و با بعثت این فایده بزرگ حاصل مى شود… نیز نوع انسان نیازمند ابزارها و اشیایى است که در بقاى او مؤثّر است مانند لباس مسکن و غیر آن و شناخت کیفیت این اعمال نیازمند معرفتى است که قواى بشر از آن عاجز است و بنابراین فایده وجود نبى تعلیم این صنایع خفیّه مفید است.)67

( 30 )

فاضل نراقى نیز در بیان دلیلهاى واجب بودن بعثت مى نویسد:

(دلیل سوم آن است که اشتباهى نیست که فیاض على الاطلاق نوع انسان را از براى جود و لطف ایجاد کرده است و اتمام جود و لطف موقوف است بر صلاح داشتن بندگان به حسب معاش و معاد و صلاح معاش موقوف است بر چند امر که هر یک از آنها موقوف است بر وجود پیامبران.)

وى شناخت مبدء و صفات او شناخت صفات و اخلاق پسندیده و شناخت دواها و غذاهاى سودمند و زیانبار را از این جمله به شمار آورده است.68

در کتابهاى کلامى معاصر نیز این دلیل به عنوانِ ضعف علمى بشر در شناخت طریق سعادت شکل تازه اى گرفته و ماندگار شده است.69 بنابراین در دیدگاه متکلمان پسین اسلامى دین و علم دو قلمرو کاملاً مستقل نیستند که فارغ از اثرگذارى و اثرپذیرى باشند. دست کم اثرگذارى دین در قلمرو علم قطعى است.

محقق نراقى نیز در کتاب سیف الامه در مورد نوعى جدایى یا استقلال آموزه هاى علمى از آموزه هاى دینى سخن رانده است که البته با آنچه در نظریه استقلال در غرب مطرح است به طور کامل فرق دارد.

وى امور علمى و تجربى را از دایره تکلیفهاى الهى خارج مى داند و به نقش عقل در واقعیتهاى علمى و نیز تکلیفهاى الهى مى پردازد.

(بدان که هر چیزى را که ما مى خواهیم آن را اثبات کنیم و حکم به ثبوت و تحقق آن کنیم یا از قبیل تکالیف و امور متعلقه به تکلیف است بى واسطه یا با واسطه یا از آن چیزهایى است که آن را اصلاً و مطلقاً مدخلیتى و تعلقى به تکلیفى از تکالیف و اوامر و نواهى نیست. چون حکم به ثبوت تدوین و تمثیل از براى فلک زحل و اثبات کرویت براى ارض و هوا و امثال این ها.)70

و از این روست که وى پاره اى از امور را از دایره تکلیفهاى الهى خارج شمرده

( 31 )

است که محکوم به هیچ حکمى ـ حتى اباحه ـ نیستند.71 وى مخاطب احکام الهى را عقل مى داند و پیروى از عقل را در این مورد لازم مى شمرد ولى در باب امور علمى عقل انسان را خطاپذیر مى داند:

(اگر حکم عقل به سرحد بداهت و ضرورت نرسیده باشد خصم منکر لجوج و عنود باشد و گوید: بلى گرچه مقتضاى برهان عقلى این است; امّا از کجا عقل من و تو خطا نکرده باشد و شاید مطابق واقع مخالف مقتضاى برهان باشد.)72

بر این اساس قلمرو علم و دین جداست و دین اثر مستقیم در مسایل علمى ندارد و شاید به همین جهت فاضل نراقى نیز در کتاب بزرگ (المستصقى) در علم هیئت به هیچ روى آیات و روایات دینى را دلیل مطالب علمى قرار نداده است و به ذکر دلیلهاى علمى و عقلى بسنده کرده است.

نکته این جاست: با این که چنین جدایى بین علم و دین را پذیرفته قلمرو علم و دین را به طور کامل مستقل ندانسته و اظهار نظرهاى دینى درباره امور علمى نیز کرده اند.

فاضل نراقى در ذکر معناى عبارتى از دعاى امیر مؤمنان(ع) که فرموده است: (یولج کل واحد منهما فى صاحبه و یولج صاحبه فیه) یادآور مى شود و در بیان معناى آن دو دیدگاه نقل مى کند که دومى داخل شدن پاره اى از شب و روز است به حسب طول و عرض جغرافیایى سرزمینها.

و بر حسب این احتمال در حدیث اشارتى به کروى بودن زمین و آسمان رفته است. فاضل نراقى دیدگاه اول را نقد و دوم را بدون هیچ گونه اظهار نظرى رها مى کنند که نمایانگر نوعى پذیرش این دیدگاه است.73

فاضل و محقق نراقى هر دو اصطلاحات قرآنى را درباره مرحله هاى آفرینش جنین به کار مى گیرند 74 و در بیان سرعت حرکت خورشید به حدیثى استناد مى کنند به این شرح:

(با وجود بزرگى و عظمت سرعت حرکت آنها را ملاحظه کن و ببین

( 32 )

که چون ابتدا خورشید از مشرق سر بر آورده به یک چشم بر هم زدن همه آن که صدوشصت مقابل روى زمین است از اُفق طلوع مى کند سرعت حرکت آنها به نحوى است که در یک طرفة العین مسافت صدوشصت مقابل روى زمین را طى مى نماید و از این جهت بود که سیّد رسل از روح الامین پرسید که وقت زوال داخل شده؟ گفت: لا نعم; یعنى نه آرى. حضرت فرمود: این چه جواب بود؟ گفتم نه پانصد سال راه را طى کرد و زوال رسید.)75

ییادآورى: بیانهاى آیه ها و روایتها استعاره اى و تمثیل آمیز نیستند بلکه نگرش دین در این موردها دست کم در پاره اى موردها واقع نگرانه و در مقام بیان واقعیتها و بود و هستِ عالم بوده است. از این روى فاضل نراقى از آموزه هاى دینى براى تأیید مسایل علمى استفاده برده است; چنانکه براى ثابت کردن وجود افلاک نه گانه افزون بر دلیل طبیعى به آموزه هاى قرآنى تمسّک جسته مى نویسد:

(علاوه بر آن این قول با آنچه در شرع وارد شده است که ثبوت آسمانهاى هفت گانه و کرسى و عرش است موافق است.)

( 33 )

همراه نقل تأویل دیگرى در مورد کرسى و عرش دیدگاه یاد شده را مى پذیرد:

(کرسى اگر بر علم و عرش بر جمیع ممکنات یا زمان حمل نشود بلکه کرسى بر فلک هشتم و عرش بر فلک نهم حمل گردد چنان که ظاهر و نظریه مشهور و معتبر در نزد جمهور است.)76

در غرب بین قلمرو علم و دین استقلال همه جانبه و فراگیر قایل شده اند چنانکه نوارتدوکسها خداوند را موجودى (به کلى دیگر) دانسته اند که جز در عیسى(ع) متجلى نیست و شناخت خداوند از راه طریق اتقان صانع را نامعقول مى شمارند.77

واگزیستانسها در گیر شدن با موضوع الهى را لازم دانسته و پژوهش در این عرصه را بدون درگیر شدن قلبى و عاطفى ناممکن انگاشته اند.78

دلیل استقلال قلمرو علم و دین از نظر آنان ناممکن بودن بررسى علمى در حوزه دین است. اما محقق نراقى در عین پذیرفتن حکمت آمیز بودن کشف و تأثیر ایمان و دل سپردن در شناخت خداوند و الهام او شناخت خداوند را منحصر در این نوع شناخت نمى داند:

(براى تحصیل معرفت دو راه است: اولى که طریق اعلاست استدلال به واسطه حق بر خلق است بدان نحو که خداوند به ذات خودش شناخته مى شود و به واسطه معرفت او شناخت غیر یعنى افعال و آثارش شناخته مى شود و همین است که در کتاب الله فرمود: (اولم یکف بربّک انه على کل شىء شهید.)79 و این راه مشکل است و فهم آن بر اکثر انسانها مشکل که در برخى کتابهاى خود در الهیات به کیفیت آن پرداخته ایم.80 و راه دوم که مرتبه پایین تر است:استدلال به واسطه خلق است بر حضرت حق. و این راه در نهایت وضوح است و اکثر فهمها بدان توانا هستند و این راه جوانب وسیع و شعبه هاى زیادى دارد; زیرا هیچ ذره اى از اوج آسمان تا حضیض خاک نیست جز آن که عجائب و غرائب آیات و بیناتى که در آن است بر وجود

( 34 )

واجب و کمال قدرت و غایت حکمت او دلالت مى کند.)81

(و از این جهت است که شناخت حق تعالى براى کافر و مؤمن هر دو ممکن است.)82

(و عدم راهیابى برخى افهام به شناخت حق به دلیل اعراض از تفکر و تدبر و اشتغال به شهوات دنیوى و هواهاى نفسانى است.)83

دیدگاه نراقى اتقان صنع مى تواند رهنماى شناخت خداوند شود و البته شناخت شهودى بالاتر از شناخت عقلى است و از این روى مرتبه هاى بالاتر توحید و ایمان از شناخت شهودى سرچشمه مى گیرد.84 بنابراین نراقى استقلال قلمرو علم و دین را بیش تر به خاطر رسالت هدایت دین مى داند که مسایل علمى را به تلاش و توان بشر نهاده است نه این که اظهار نظر دینى درباره امور علمى ناممکن باشد یا پژوهش علمى وعقلى درباره امور دینى نشدنى.

در دیدگاه فاضل و محقق نراقى استقلال این دو قلمرو مقدمه اى است براى گفت و گوى علم و دین و فراهم آورنده زمینه اثرگذارى ژرف دین در هویت علم و نیز اثرگذارى علم در دین چنانکه باربور نیز نظریه استقلال را گام اول براى نظریه گفت و گوى علم و دین شمرده است.85

گفت و گوى علم و دین

بر اساس آنچه بیان کردیم فاضل و محقق نراقى علم و دین را دو حوزه اثر پذیرفته یکدیگر مى دانند. علوم طبیعى و الهى هر یک دیگرى را در روشن گرى گزاره هاى آن مدد مى رساند.86 فاضل نراقى درباره اثرگذارى علم هیئت در علم الهى بر این نظر است که با شناخت نظام واحدى که در علم هیئت وجود دارد شناخت مجردات تغییر ناپذیر آسان مى گردد:

( نیز با شناخت این آسمان رفیع و آفرینش بدیع بر وجود فاعل و صانع تواناى ازلى حکیم استدلال شده که حکمت بالغه اش بهترین نظام رامقتضى است.)87

( 35 )

از این روى اثرگذارى و اثرپذیرى علم و دین را از دو چشم انداز مى توان مورد بررسى قرار داد: یکى از چشم انداز بیان و روشن گرى آموزه هاى هر یک از آنها به واسطه دیگرى و دیگرى اثرگذارى بنیادین دین بر علم که به متافیزیک علم مربوط مى شود و هدفها و انتظارهاى ویژه اى را بر علم بار مى کند.

اثرگذارى علم بر دین

در این بخش نمى توانیم اثرگذارى مستقیم علم را بر دین پى جویى کنیم; امّا اثرگذارى غیر مستقیم علم به واسطه اثرگذارى علم در تفسیر عرف که به عنوان مبناى فقهى به آن توجه شده است مشهود است.

احکام شرعى بر گزاره ها و موضوعها استوار است و در بازشناخت گزاره ها و موضوعهاى احکام بویژه در بحثهاى مربوط به دادو ستدها عرف نقش برجسته اى دارد و شناخت عرفى نیز همواره دچار دگرگونى است و به همین دلیل نراقى اصل یگانگى عرف شارع و متشرع را نمى پذیرد که عرف در مدت دو یا سه سال دچار دگرگونى مى شود.88

محقق نراقى در بسیار جاها به نقش عرف اشاره کرده است. وى در باب بیع معاهدات مبناى بیع شرعى را بیع عرفى دانسته است. 89 و از این روى به روا بودنِ بیع معاملاتى فتوا داده است.90

بر این اساس علوم انسانى ـ حقوق و اقتصاد ـ در عصر جدید معاهدها و پیمانهاى گوناگونى را در جامعه بین المللى مطرح کرده است و دایره عقود شرعى بر اثر دستاوردهاى علمى همواره رو به گسترش است.

درباره قاعده عسر و حرج و قاعده لاضرر نیز محقق نراقى عرف را مبناى شناخت دشوارى و زیان دانسته است.

وى درباره قاعده لاضرر که نه یک مسأله فقهى بلکه یک اصل کلى و مبنایى فقه است. 91 مى نویسد:

( 36 )

(گاهى ضرر به خاطر گوناگونى کسان مالها شهرها و زمانها تفاوتهایى دارد… و بر فقیه است که ضرر را در ضمن موردها بنگرد ولى بعد از صدق عرفى ضرر زیاد و کم بودن ضرر تفاوتى در جایز نبودن ندارد.)92

بازشناسى موردهاى ضرر نقش مهمى در فقه دارد چنان که شمارى از فقیهان بر حرام بودن استعمال دخانیات و مواد مخدر به استناد همین قاعده فتوا داده اند. در مورد اسراف نیز محقق نراقى آن را ضد اقتصاد دانسته و مرجع شناخت اقتصاد و میانه روى را عرف معرفى کرده است.93

امروزه نقش علم در دگرگونى بایسته هاى زندگى انسان به طور کامل روشن است; از این روى میانه روى از روزگار قدیم تا روزگار ما فرقها و ناسانیهاى اساسى پیدا کرده است.

نقش علم در روشن گرى و تأیید پاره اى از آموزه هاى دینى

علم و اکتشافهاى علمى در روشن گرى پاره اى از آموزه هاى دینى اثرگذار بوده است. آموزه هایى که دوران پیشین چندان روشن نبوده اند امروزه در سایه گسترش اکتشافها و اختراعهاى علمى روشن شدنى و ممکن به نظر مى رسند. از این روى بسیارى از دانشمندان شیعه و سنى دستاوردهاى علمى را در جهت تفسیر علمى آموزه هاى دینى به کارگرفته اند که طنطاوى سید قطب و مهندس بازرگان را مى توان از این گروه نام برد.

از تلاشهاى این گروه ـ که یک نهضت تفسیرى جدید را شامل مى شود ـ که بگذریم روشن گرى بسیارى از آموزه هاى دینى در اثر نوآوریها و کشفهاى جدید علمى تردید ناپذیر است.

در باب ویژگیهاى انسان از عنصر (عِرق) در انسان که سریان ویژگیهاى انسان به فرزند او مى شود سخن رفته است که کشف (ژن) به عنوان عامل راهیابى و سریان

( 37 )

ویژگیهاى پدر و مادر در بیان و تفسیر (عِرق) راه را گشوده است.

در احادیث سالهاى رشد جسمى و عقلى انسان مورد توجه قرار گرفته است و دوره هاى سه گانه روانى براى کودک ذکر شده و از اثرگذارى حالتهاى روانى مادر بر فرزند سخن رفته است که امروزه در روان شناسى رشد به این گزاره ها پرداخته شده و بیان علمى و روشنى از این امور ارائه گردیده است که درک این احادیث را به آسانى ممکن مى سازد. (تکویر) و در هم پیچانده شدن خورشید در قیامت با پژوهشهاى علمى جدید درباره عمر خورشید و حرارت سوزان پایان حیات بهتر از گذشته درخور درک است.94

آسانى پیوند آوایى و سیمایى با سراسر عالم در بیان روشن گرى و پذیرش بسیارى از احادیث که در مورد ویژگیهاى عصر ظهور به ما رسیده کارگر افتاده است.

از این روى فاضل و محقق نراقى که به این نکته توجه داشته اند به بیان زوایاى آفرینش عیسى(ع) با توجه به دستاوردهاى علمى زمان خویش پرداخته اند.95

اثرگذارى دین بر علم

امروزه این بحث جایگاه ویژه اى یافته است یکى از قراءتهایى که در جهت سازگارى علم ودین بلکه بالاتر امکان علم دینى بدان توجه شده توجه به هدفهاى علم است. در اندیشه اسلامى در کنار پافشارى بر برترى مطلق علم که در کتابهاى حکمت و عرفان نیز افزون بر کتابهاى حدیث ذکر مى شود96 علوم بر اساس اثرگذارى آنها در سعادت بشر طبقه بندى مى شوند.97

برابر این دیدگاه علم افاضه حق است و فراگیرى ابزارهاى زمینه ساز افاضه به شمار مى آید وحتى در روش فراگیرى علوم گام برداشتن در راه دانشهاى گوناگون دیدگاه الهى کارگر مى افتد و سلوک علمى ویژه اى را ضرورى مى نماید.98

و در تعلیم و تعلم آداب ویژه اى مورد التزام است و هدفهاى ویژه اى از آن مورد انتظار. بنابراین گفت و گوى علم و دین از این دیدگاه با آنچه در اندیشه غربى مطرح

( 38 )

است که تنها در بیانهاى دینى در حوزه علم و امدادگرى علم در جهت روشن گرى آموزه هاى دینى خلاصه مى شود فرق دارد و الهیات بر هویت و ماهیت علم و عالم اثرى ژرف دارد.

هدفهاى علم

در اندیشه دینى علم راهى است به سوى خداوند و اندیشیدن در طبیعت و ویژگیهاى آن سرآغاز سیر است; زیرا:

(تفکر در آنها [عجایب صنع الهى) عبارت است از این که از راه دل در آیات آفاق و انفس سیر کنى و از آنها پى به آفریننده آنها برى و او را بشناسى و قدرت شامله و عظمت کامله او را بدانى )99

در نگاه نراقى دل و دیده به هم پیوند مى خورند و کشف قوانین طبیعت راه دل به حقیقت مى گردد و علمى که انسان را به این سلوک وارد نکند بى اعتبار و بلکه افسانه انگاشته مى شود .

این علومت نیست جز افسانه اى

این خیالاتت همه طیف المنام

علم مقدس علمى است که انسان را به حق برساند:

(زیرا که علم حقیقى را بهجت سرور و نورى است و دلى را که نور علم واقعى در آن داخل شود مستغرق لجّه عظمت خداوند جلیل و محو مشاهده جمال جمیل مى شود و التفات به غیر او نمى کند.)101

علمى که انسان را به این حقیقت نرساند دینى و مقدس نیست ولو به ظاهر مربوط به دین باشد علم نیست بلکه محض ظلمت و جهل است.102

عالم در اندیشه دینى داراى ویژگیهایى است و تعلیم و تعلّم از آن رو که نوعى عبادت است آداب و شرایط ویژه اى دارد. باید از هواهاى نفسانى و دنیاطلبى پرهیز شود و آموزش و فراگیرى دانش به قصد نزدیک شدن به حق باشد.103 و عالمى که در

( 39 )

تزکیه نفس نکوشد از حقیقت علم بى خبر است.104 و علم بدون تزکیه; همچون غذاى فاسدى است که جز فساد و شر نتیجه اى ندارد.105 چنانکه امروزه این همه پستیها و رذیلتهاى اخلاقى کژراهه رویها پستیها و نشیبها جنگها و آدمکشیها در سایه علمى که فارغ از دغدغه تزکیه و نزدیکى به حق است انجام مى گیرد.

طبقه بندى ارزشى علوم

از دیگر آثار نگرش دینى به علم طبقه بندى علوم است براساس نقشى که در رسیدن انسان به هدف عالى انسانیت دارند. در این تقسیم علوم حتى علوم مربوط به دین به علومى که خوشایند ذاتى اند و علومى که مقدمه رسیدن انسان به خوشایندى اند تقسیم مى شود.

به گفته محقق نراقى:

(علم بر دو نوع است: مقصود فى نفسه و آن نورى است که در قلب ظاهر مى شود چنانکه فرموده: (لیس العلم بکثرة التعلم بل نور یقذفه الله فى قلب من یشاء.)106 و به واسطه این علم مشاهده مى شود امور غایبه و حاصل مى شود ملکه تحمل بلاها….

قسم دوم آن که مقصود از آن عمل است ظاهراً یا باطناً متوسل به قسم اول مى شود و آن علم به امورى است که باعث قرب و بعد به جناب حق مى شود و از این قسم است علم به فروع شرعیه هرگاه أخذ شود از معادن آنها.)107

وى قسم اول را اشرف علوم مى داند و آن را علم با طل و حقیقت و قسم دوم را علم ظاهر و شریعت مى نامد.

در تقسیم دیگر که پیش از این بدان اشاره رفت نراقى ها علوم را به علم دنیا و آخرت تقسیم مى کنند و علوم آخرت را علوم دینى 108 یا وابسته به دین; یعنى فقه عقاید و اخلاق مى دانند که تحصیل این علوم در مرتبه بالاتر شرافت است.

( 40 )

نکته قابل ذکر این است که این دانشها نیز در زمانى ارزشمند به شمار مى آیند که انسان را به حق نزدیک کنند وگرنه گفت وگوها و مجادله هاى کلامى و عقیدتى که به بُعد از حق تعالى انجامد نه تنها ارزشمند نیست که سخت نکوهیده است. و دانشهاى طبیعى و تجربى نیز اگر به قصد رسیدن به هدف یاد شده باشد از ارزشمندترین علوم به شمار مى آید.

بنابراین از دیدگاه نراقیها دین در ژرفا بخشیدن به معرفت علمى سخت اثرگذار است. علم بدون پیوند با دین تنها کشف یک قانون طبیعى و علمى است; امّا علم پیوسته به دین عمومى ترین و از این جهت بهترین راه شناخت خداوند است.

نقش دین در نگرش علمى

در نگرش دینى نظام آفرینش نظام واحد و هدفدار است. آفرینش داراى هدف و به سوى خداوند در حرکت است. عالَم افاضه خیر مطلق سراسر خیر است و شرور در آن امر عدمى هستند که به پیرو وجود خیرها شایستگى یافته اند که به وجود بپیوندند و نسبت داده شوند.109 در این دیدگاه وجود هر یک از پدیدگان به دلیل وجود مصالح و حکمتهایى است که در آفرینش آنها نهفته است و آفرینش یک جریان هدف مند و داراى غایت است.

دانشمندى که با نگرش دینى به کاوش مى پردازد کشف رازهاى آفرینش و حکمتهاى نهفته در وجود هر موجود را وظیفه خود مى داند و با این نگرش دستاوردهاى جدید بر دایره دانسته ها و دانشهاى خویش مى افزاید.

نیز آموزه هاى دینى زمینه هایى براى پژوهشهاى مختلف علمى فراهم مى آورد و عامل حرکتها و دیدگاه هاى جدید علمى مى شود. هدف مند دانستن جریان آفرینش در علم تاریخ حرکت تکاملى تاریخ را در پى دارد و از دیدگاه دینى تاریخ قانون مند است و سنتهاى دگرگون ناپذیر الهى بر سیر تاریخ حاکم هستند که این خود پژوهش گر تاریخ را به تلاش در جهت کشف سنتهاى تاریخى وا مى دارد. نقشى که آموزه هاى دینى به (عِرق) در سریان دادن ویژگیهاى پدر و مادر به فرزند مى دهند و سفارشهاى اخلاقى و زیستى به پدر و مادر یادآورى دوره هاى ویژه براى رشد کودک در هر دوره اى از

( 41 )

زندگى انسان را داراى ویژگیهایى دانستن و… زمینه پژوهش علمى ژرف را درباره ویژگیهاى روانى انسان و نقش عنصر تربیت و چگونگى تربیت صحیح فراهم مى آورد.

نگرش دینى به مقام انسانى و دیدگاه خلیفة اللهى نسبت به او زمینه اى است براى طرح حقوق ویژه معنوى انسان در قانونهاى حقوقى و طرح ریزى نظام حقوقى ویژه براساس این ویژگیها.

در زمینه جامعه شناسى طرح گزاره هایى چون هجرت از سرزمین کفر توجه به تقوا به عنوان معیار ارزشى و طرح دین به عنوان محور وحدت بخش گروهى و تشکیل (امّت) نقش زبان و پوشش در توزیع قبیله اى جمعیتها که در آموزه هاى دین مجال طرح یافته اند گامى است در جهت طرح گزاره هاى جدید جامعه شناسى از قبیل فرهنگ پذیرى پایگاه اجتماعى براساس ارزشهاى معنوى و شناخت سببهاى اثرگذار در گروه بندیهاى اجتماعى.

نتیجه

بنابراین از دیدگاه نراقیها در اندیشه دینى تمام علوم از قداست برخوردارند و علم آموزى به طور کلى خواست دین و مورد سفارش آن است و علوم طبیعى از این قاعده کلى برکنار نیستند.

در باب نسبت علم و دین ضمن وجود نوعى استقلال در قلمرو آن دو زمینه گفت وگو و اثرگذارى و اثرپذیرى آنها فراهم مى آید نوآوریهاى علمى گزاره هاى فقهى را در شریعت دچار دگرگونى مى سازد و سبب روشن گرى و تأیید برخى آموزه هاى دینى مى گردند و دین نیز بر ماهیت علم اثر مى گذارد و سبب پى جویى هدفهاى ویژه اى در علوم و طبقه بندى ارزشى آنها بر این اساس مى گردد و با اثرگذارى در نگرش علمى به تلاشهاى پژوهش جهت مى دهد و ضمن طرح ارزشهاى ویژه و اساسى در علوم گزاره هاى مورد پژوهش علمى زمینه هاى گوناگونى را براى پژوهش علمى فراهم مى آورد.