برترى فرهنگ و تمدّن اسلامى در فلسفه عامرى نیشابورى

ابوالحسن محمد بن ابوذر یوسف عامرى نیشابورى از فلاسفه اسلامى قرن چهارم هجرى قمرى و متوفى 27 شوال 381 هجرى است.1

وى دوره مقدماتى علوم را در نیشابور که بزرگ ترین مرکز فرهنگى آن روز خراسان شمرده مى شد گذراند و در حدود هجده سالگى به شامستیان و یکى از روستاهاى بلخ رفت و در آن جا نزد ابوزید احمد بن سهل بلخى به کسب دانش پرداخت.2 و از او بسیار اثر پذیرفت.

عامرى از شامستیان بلخ به بخارا رفت و از آن جا براى تحصیل فقه و کلام

( 387 )

ماتریدى در نزد ابوبکر قفّال به چاچ رخت کشید و در این شهر با دختر اسماعیل بن مهران خشیندیزه عقد زناشویى بست.3

و پس از آن به جهانگردى روى آورد و به گشت و گذار در گرداگرد عالم بویژه نخشب بغداد رى بلخ بخارا و سمرقند پرداخت.4 و در بغداد پاى درس ابوالفضل بن عمید (م: 360 هـ.ق) حضور یافت و با ابوسعید سیرافى نحوى معروف در مجلس ابوالفتح بن عمید به سال 364 هجرى مناظره کرد.5 مدت پنج سال در رى سکنى گزید و مدتى نیز در بخارا بود. در هر دو شهر با بزرگان علم و دین و سیاست نشست و برخاست داشت.

عامرى به دلیل علاقه به دانش بسیارى از کشورهاى اسلامى را در نوشت و چگونگى حال و روز مردم را در کانون توجه و مطالعه خود قرار داد و شناخت نشانه هاى ضعف سیاسى و مدنى جهان اسلامى را که کمى پیش از دوران او شروع شده بود در بوته پژوهش قرار مى داد.6

او سرانجام پس از عمرى تلاش وتکاپو در زادگاهش نیشابور در روز 27 شوال 381 چشم از دنیا فرو بست . در روزگارى که چشم از گیتى فروبست چهره سرشناس و آگاه در مسائل ریاضى فقه و اصول و کلام و علوم ادب و تاریخ به شمار مى رفت و با فلسفه یونانى بویژه فلسفه نو افلاطونى آشنایى کامل داشت.

او در شمار کسانى است که با نگاه بیرونى و تا جاى ممکن علمى و بدون پیش داورى و با حزم و احتیاط بسیار به مطالعه تطبیقى اسلام با ادیان دیگر از زوایاى گوناگون اعم از ارکان و فروع پرداخت.

عامرى به جز از دو استادش: ابوزید بلخى و ابوبکر قفّال از ابونصر فارابى و ابوجعفر خازن و ابوالحسن احمدبن محمد طبرى ابوعبداللّه محمدبن احمد خوارزمى اثر پذیرفته است و از آن طرف بر آثار و اندیشه هاى ابوالقاسم على بن الحسن کاتب انطاکى ابوحاتم

( 388 )

رازى ابوالفرج ابن هندو ابن سینا و ابوالحسن بدیهى اثر گذاشته است.

عامرى کتابهاى گرانمایه اى را به بازار دانش عرضه داشت که از مهم ترین آنها الاعلام بمناقب الاسلام است.

وى این اثر را به خواست ابونصر ابوزید از وزراى خاندان سامانى در بخارا فراهم آورد. از آثارِ علمى عامرى به جز الاعلام بمناقب الاسلام که موضوع این مقاله است الامد الى الابد درباره نفس و السعادة و الاسعاد و نیز رسائل ابوالحسن عامرى با مقدمه و تصحیح سحبان خلیفات در بردارنده رساله هاى انقاذ البشر من الجبر و القدر و التقریر لاوجه التقدیر القول فى الابصار و المبصر و الفصول فى المعالم الالهیه همراه بخشهایى از کتاب النسک العقلى والتصوف الملى نیز منتشر شده اند.

اهمیت کتاب الاعلام بمناقب الاسلام در این نکته نهفته است که فکر و اندیشه اسلامى را در دوران عامرى به روشنى مى نمایاند و راه حل وى را براى رسیدن به فرهنگ پویا ارائه مى دهد.

مخاطبان این کتاب به گفته خود وى ارباب تفکر7 و چهره هاى فرهنگ سازند. کسانى که عقل و خرد خود را به کار مى گیرند و در پذیرفتن و نپذیرفتن هر چیز فقط به داورى عقل گردن مى نهند.

شناخت از نظر عامرى از دو جریان نظر و عمل ترکیب شده است و فلسفه علم براى علم بى ارزش و بى اعتبار است. در فلسفه علم ابوالحسن عامرى علم منشأ عمل است و در نقطه مقابل عمل حالت تام و کامل علم است و روشن است که انگیزه روى آوردن به علوم چیزى جز انجام کارهاى صالح نیست.8 و به همین دلیل ایشان ریشه گسست و کارشکنى در امور سیاسى و اجتماعى را تلقى کسانى مى داند که تنها تحصیل علم را دنبال مى کنند و در نتیجه کارهاى مهم و ارزنده به دست نادانان و گمراهان مى افتد.9

عامرى فایده عمل را در مرحله اول

( 389 )

به سه بخش تقسیم مى کند:

1. بِه سازى آنچه به غذاى بشر مربوط مى شود.

2. نگهدارى چیزهایى که ماندن آنها به نیروى انسانى نیاز دارد.

3. به کارگیرى امورى که منافع آنها به کمک اندیشه بشر به دست مى آید.

این سه تحت تأثیر سه دسته از فضیلتها و برتریهاى انسانى یعنى برتریها و ارزشها و والاییهاى اخلاقى اجتماعى و سیاسى قرار دارد.10

از نظر عامرى هر کس که در فضیلتها و برتریهاى اخلاقى کاستى داشته باشد و از بِه سازى نگهدارى و کاربرد اخلاق کوتاهى ورزد از فضیلتها و برتریهاى اجتماعى بى بهره خواهد بود و نمى تواند این برتریها و ارزشها را به گونه خوشایندتر و ماندنى تر و عملى تر انجام دهد و نیز کسى که در برتریها ارزشها و فضیلتهاى اجتماعى و به دست آوردن آنها ناتوان باشد در به دست آوردن ارزشهاى سیاسى نیز ناتوان خواهد بود.11

در اندیشه عامرى انسان باید هرعقیده اى را که در نیروى گمانش پدید مى آید به خرد عرضه بدارد تا از آفات دروغ ایمن باشد. اصول و فروع علوم فلسفى انسان را در پدیدارى یک باور درست یارى مى رساند و آن را با عقل روشن هماهنگ مى سازد.12

ایشان ضمن تقسیم علوم و بیان و روشن گرى اهمیت هر یک و جایگاه علوم فلسفى و ریاضى در استوارى عقلانیت انسان و داد و ستد دانشها بالاترین جایگاه را در نماى سیستمى علوم از آن علوم فلسفى و الهى مى داند و به همین دلیل هدف اصلى کتاب الاعلام بمناقب الاسلام را راهیابى به علوم دینى قرار داده است.13

او در راستاى تبیین جایگاه علوم دینى ابتدا چند دلیل از منکران دین را در رد اهمیت علوم دینى بیان مى کند. از جمله به نقل از آنان مى نویسد: علوم دینى درحقیقت چیزى جزفرضیات مذهبى وقراردادهاى اصطلاحى نیست که هر جماعتى به منظور زیستن و مصون ماندن

( 390 )

از نابسامانیها از آن علوم بهره بردارى کرده اند.14

او سپس به بیان این دلایل مى پردازد ومى نویسد:ماهیت دین عقلى است وتا زمانى که عمران و آبادانى دنیا از سرشت و طبیعت انسانى نشأت مى گیرد نمى توان دین را از صحنه زندگى بشر زدود.15

در شرح این سخن مى نویسد:

(عقل صریح هرگز اجازه نمى دهد که خردمندان از عبادت خداوند دست بشویند و با یکدیگر به گونه هر چه بهتر داد و ستد نکنند و تبهکاران تحت کیفر مناسب قرار نگیرند. پس آنچه که خرد ترک یا عدم اهتمام بدان را روا نمى دارد عقلاً باید تحت ضابطه و انتظام قرار گیرد. امّا چون عقل قاصر ما توان شناخت کیف و کم آنها را ندارد این ناتوانى ما را به خدا که صاحب خلق و امر است نیازمند مى سازد; بویژه که بر حسبِ طبیعتِ هر عصر و دوره اى مصالحِ کمى و کیفى مقررات دینى نیز متغیّر است.)16

عامرى به سه دلیل علوم دینى را سر آمد همه علوم مى داند:

1. ثمره همه دانشها دست یابى به خیر و صواب است و روشن است که هیچ خیر و صوابى برتر از ارائه راه تقرّب به خدا نیست و رسیدن به سعادت تقرّب نیز جز به اخلاص در مراتب بندگى و انحصار در پرداختن به موجبات رضاى پروردگار ممکن و میسّر نخواهد بود و این بالاترین ثمره است.

2. مقصد هیچ دینى تأمین نفع شخصى یا فایده جزئى نیست بلکه همیشه ادیان مصالح کلى و عمومى را دنبال مى کنند.17

3. علم دین شالوده اصلى علوم دیگر است. چون این علم از سرچشمه وحى تغذیه مى کند که در معرض هیچ گونه گمان و تردیدى نیست. برخلاف علوم دیگر که اشتباه و خطا به

( 391 )

آنها راه مى یابد.

در فلسفه عامرى علم حدیث در معناى عام و گسترده آن که همه علوم نقلى تاریخ و انساب و سیره 18 را در بر مى گیرد به عنوان ماده اولیه علوم دینى و کلام به عنوان مقصد و غایت علوم دینى وعلم فقه به عنوان واسطه بین ماده و مقصد مطرح هستند. 19 ایشان از این علوم به صناعات سه گانه تعبیر مى کند.20 که یکى حفظى و دو صناعت دیگر فکرى هستند.21

وى علم حدیث را داراى رشته هاى گوناگون و بابهاى بسیار مى داند 22 و بر این باور است هیچ رشته علمى نیست که پیرامون آن اخبار و احادیثى منقول وجود نداشته باشد. یعنى عامرى بخشى از هر دانش را نقلى و بخشى را عقلى و نو یافته و تجربى مى داند.

عامرى نیاز به شنیدن اخبار را یک امرى فطرى مى داند و با استناد به آیه:

(اَفأنت تسمع الصّم ولو کانوا لایعقلون.)23

آیا تو اى پیامبر کران را گرچه بى خرد باشند توانى شنوا کرد؟

ونیز با استناد به آیه:

(اَفلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها.)24

آیا به گشت وگذار در زمین نپرداخته اند تا دلهایى خردورز یا گوشهایى شنوا داشته باشند؟

مؤکد شدن دلیل عقل بر سمع را نتیجه گیرى مى کند.

دلیل دیگر عامرى بر گرانمایه بودن علم حدیث استوارى دین بر کتاب و سنت است.25

دلیل توجه عامرى به بیان و روشن گرى جایگاه علم حدیث مناقشه هایى است که میان علماى حدیث و کلام در عصر ایشان مطرح بوده و این دو گروه همدیگر را به حشوى بودن یا بدعت و گمراهى 26 متهم مى کردند.

عامرى همان گونه که از علم حدیث دفاع کرده و جایگاه آن را در میان دانشها ستوده بى توجهى و رد کردن علم کلام را نیز بى خردى مى دانسته

( 392 )

است. ایشان وظیفه صناعت کلام را توانا و استوار سازى مبانى و اصول و ارکان دین مى داند که اگر فاسد شود فساد آن به همه بدنه فروع سرایت خواهد کرد.27

و به همین دلیل ضرورت فراگیرى علم کلام را بالاتر از علم به فرعها مى داند چون فساد در اصول منشأ کفر است و فساد در فروع چنین نیست.28 افزون بر این که علم کلام یک دانش روش شناختى است و ویژه آیینى دون آیینى نیست و یکى از ویژگیهاى آن این است که متکلم را از جرگه عامیان خارج مى کند.

ایشان به دفاع از فقه نیز از کتاب و سنت کمک گرفته است و تنها راه بایسته را استنباط و بیرون آوردن فرع از اصل مى داند29 و بر این باور است که نیروى فقاهت واجتهاد در سیاست گذارى واداره امور توده مردم نقش دارد. و در شرح آن مى نویسد:

(اگر شاهان و حاکمان هر دو دسته محدثان و متکلمان را کنار بگذارند و از آنان کمک و بهره نگیرند دچار اختلالات عمده اى در امر رهبرى مردم خواهند شد. کار فقه نیز همین گونه است.

اگر حکّام از جمیع فقها رو گردان شوند ملک و ملت را گرفتار فساد و تباهى خواهند ساخت.)30

عامرى چون علم حدیث را ماده عقل مى داند لازم است که براى پدیدار شدن معارف از آن راوى از گناه و خطا دورى گزیند 31 و سفارش مى کند:

(صاحب این صناعت نباید بر اثر شیفتگى و مفتونى به اخبار غریبه و احادیث نامأنوس به فراگیرى حدیث از افراد غیر ثقه و نامعتبر بپردازد و عشق تقلید از پیشوایان محدثین احساس خشم و نفرت به دو صناعت فقه و کلام را در او بر نینگیزد.)32

سفارش عامرى براى شایسته تر شدن روش متکلّمان این است که:

( 393 )

(گراینده به این صناعت علاوه بر آگاهى از اصول و انواع مقایسها و نمونه هاى اجتهاد و فراهم آوردن مقدمات براى استخراج نتایج باید در اعتقاد خویش روشن و بینا و در روش و شیوه خود اهل پژوهش باشد و از پیروى از مشایخ واستادان خود بر اساس ساده لوحى و حسن ظن بپرهیزد و به هنگام لزوم دلیل و برهان از حیله اجتناب ورزد و براى غلبه کردن و محکوم ساختن طرف مقابل از بیهوده گویى و پُرگفتن خوددارى کند.)33

فقها نیز گذشته بر آن که لازم است بر اخبارمعتبر وگونه هاى اجماع چیره باشند بایستى جانب احتیاط و پرهیز را برگزینند; چرا که یک فقیه بر جان و مال و ناموس مسلمانان حکم مى راند و این ها امانتهاى بسیار بزرگ و مسؤولیتهاى بس سنگین است.34

ایشان در بیان بیش تر هموندیها و همانندیهاى اخلاق علمى سه صناعت یاد شده یادآور مى شود:

(ضرورى است که ارباب این سه صناعت را هیچ گاه خود پسندى و غرور فرا نگیرد و دیگران را خوار و بى مقدار نشمرند تخصصى که در صناعت خود کسب کرده است او را به گرداب صناعتهاى دیگرى که در تخصص و مهارتش نیست نکشاند; بلکه هر صناعتى را به متخصص آن واگذارده و کارشناسان و متخصصان هر فن را به نیکوترین وجه گرامى دارد و حق آنها را ادا کند.)35

([و نیز لازم است] صاحب هر یک از این سه حرفه از کشمکش و مکابره با آنچه که مقتضاى عقل صریح است به انگیزه عشق به تقلید اجتناب ورزد و بویژه از از دنباله روى کسانى که پاکى و ناآلودگى آنان مورد تأیید نیست امتناع کند; چراکه افراد معیار و

( 394 )

سنجه حقیقت نیستند بلکه حقیقت خود معرّف خود و نشان دهنده درست کار و خطاکار و جداکننده این دو گروه از یکدیگر است.)36

عامرى پس از بحث در این مباحث معرفتى و فلسفه حاکم بر علوم دینى در کندو کاو از دین و رویکرد به فلسفه دین پایه هاى همه ادیان مورد بحث قرآن را عقاید عبادات معاملات و قوانین حقوقى و کیفرى مى داند. 37 چون هر دینى به ناچار دربردارنده باورهایى است که سعیها و تلاشها در سمت وسوى آن پویا مى شود وعباداتى که با تعهد بدانها و فرمانبردارى به حقیقت مى پیوندد قانونهاى مربوط به داد وستدهاى درستى که امور زندگى با آنها تنظیم مى شود و حدود و حقوقى که به منظور کیفر دادن اشرار و ایمنى از آنان لازم است.

در اندیشه عامرى چهار پایه یاد شده هرکدام بر پنج رکن استوار هستند و در همه ادیان این اصول و پایه ها وجود دارند:

1. عقاید: ایمان به خدا فرشتگان کتابهاى آسمانى پیامبران و رستاخیر.

2. عبادات: قلبى مثل نماز بدنى مثل روزه مالى همانند زکات سیاسى نظیر جهاد و مشترک همانند حج.

3. معاملات: دادو ستدهاى معلوم مثل خرید و فروش روابط زناشویى چون ازدواج اختلافات مانند دعاوى امور امانى مثل ودیعه و مسائل مربوط به بازمانده ها مثل ارث و وصیت.

4. حدود کیفرى: حدود مربوط به قتل مانند دیه تجاوز مالى از قبیل بریدن دست عفت عمومى مثل شلاق زدن ولکه دار کردن حیثیت و شرف مثل نسبت فسق دادن و کیفر خارج شدن از دین مثل کشتن بر ارتداد.

از کندو کاو در این اصول چهارگانه و شاخه هاى پنج گانه هر یک در مجموع بیست موضوع مورد مطالعه به وجود مى آید که ارکان پنج گانه اعتقادى در این میان از بالاترین اهمیت برخوردارند.38

عامرى روش بررسى تطبیقى ادیان را ارائه مى دهد به نظر ایشان پس از عقاید به ترتیب عبادات معاملات و حدود از شرافت و فضیلت برخوردار هستند. و خود برترى اسلام را نسبت به ادیان دیگر به اعتبار اصول عقایدى عبادى سیاسى گروههاى تحت حکومت به نسلها و نژادها و به اعتبار فرهنگ ارزیابى مى کند.

در نگاه بیرونى عامرى به دین دین حقیقتى است که پناهنده خود را عزت بخشیده و عیب انسانها را مى پوشاند. اسلام در بازیافت حقیقت نه همانند یهود به تشبیه وAnthr opomorphism انگیزه هاى بشر را به خداوند نسبت مى دهد و نه مانند مسیحیت سر از تثلیث در آورده و نه مانند مجوس به دوگانگى Dualism تن داده و نه چونان بت پرستان پذیراى شرک شده است. اسلام پیام آور اخلاص و توحید است و در مأذنه مساجد شب و روز و صبح و شام نداى توحید طنین انداز است.

اسلام مسلمانان را از غلوّ و گزافه گویى درباره پیامبران بازداشته است. و مسلمانان از این کجرویها ایمن هستند.39 در فرشته شناسى نیز مسلمانان با اثرپذیرى از اسلام راه میانه را در پیش گرفته اند. در خصوص معاد نیز برترى باورهاى اسلامى بر سایر ادیان مورد اقرار عقل است 40 و اسلام تناسخ را نفى مى کند.

عامرى دینى را شایسته ماندن مى داند که قانونها و آیینهاى آن میانه گراى باشد تا افراد بشر که داراى سرشتها و طبایعى گوناگون هستند بِه سازى دنیا و آخرت خویش را در آن بجویند و خیر و سعادت دو جهان را از آن فراهم آورند. و هر دینى که از راه میانى پافراتر بگذارد سبب نشیب و واپس گرایى انسان مى شود.

او رهبانیت مسیحى که راهبان را از گزینش همسر پرهیز مى دهد و آنها را دیرنشین مى کند و مانع استفاده آنان از خوردنیهاى پاک و حلال مى شود و مرتاضى هندوان را خارج از میانه گرایى مى داند که درخور دفاع

( 395 )

عقلانى نیست.

به نظر ایشان اسلام عبادات را به گونه اى تشریع کرده که انسان را از بست وگشاد عادى زندگى بازندارد و آنچه در نماز گفته مى شود و آنچه انجام مى گیرد از عقلانیت حاکم بر این عمل عبادى حکایت دارد.

درباره فلسفه نماز مى نویسد:

(کسى که وارد حریم قدسى نماز مى شود ارکان آن را یکى پس از دیگرى و بر طبق ترتیب معیّن انجام مى دهد درست مانند خادم و غلامى که به حضور پادشاهى والا مقام راه یافته در پیشگاه با عظمتش بایستد هیبت و صلابتش را با تمام وجود احساس کند به ستایش و حمد و ثنایش لب گشاید و چون به مقام قرب نزدیک شود با خم کردن پشت مراتب تعظیم را آشکار سازد و چون نزدیکى بیش ترى احساس کند از فرط خضوع و کرنش چهره بر خاک ساید تا آن گاه که رخصت جلوس یابد در کمال ادب روى دو زانو در برابرش بنشیند و در این حرکات چهارگانه یعنى ایستادن خم شدن به خاک افتادن و بر زانو نشستن بالاترین حق حمد و ثنا و ستایش و تمجید را ادا کند.)42

عامرى با توجه به مطالعه عینى وتجربى که در روشهاى ادیان دیگر انجام داده به این نتیجه رسیده است:

(این کمال و امتیاز و فضیلت در نمازهاى مربوط به هیچ یک از ادیان دیگر وجود ندارد; چه در برخى از آنها رکوع هست و سجود نیست و در بعضى سجود هست و رکوع نیست و پاره اى از آنها فاقد ویژگیهاى آغاز و پایان ورود و خروج است.)43

بگذریم از این که تکبیر و بانگ اذان و نیز نماز جمعه هر کدام داراى فلسفه خاص به خود هستند در نماز جمعه مسلمانان هر دیار وظیفه دارند

( 396 )

در مصلى گرد هم آیند و رهبر سیاسى آنان با صلابت خاص و سلاح در دست در آن جمع حضور یابد و در مکانى ویژه و مشرف برنمازگزاران قرار گیرد و زبان به پندو اندرز و بیم وامید بگشایدو منافع دنیا و آخرتشان را بازگوید.44 همین مراسم پرشکوه سیاسى ـ عبادى موجب چنان فخرى براى اسلام بود که در هیچ یک از ادیان دیگر چنین برترى وجود ندارد.45

اسلام به لحاظ عبادت بدنى یعنى روزه دارى نیز داراى فلسفه برتر است و هدف آن پاک سازى جانها از تمام عوامل پلیدى و آلودگى و گناه و مهار کردن آنها از سه کامجویى: خوردن آشامیدن و همبسترى است46 و روزه در ادیان دیگر از چنین فلسفه اى بهره مند نیست.

در عبادت مالى یعنى زکات و بخشش داراییهاى سه گانه اموال: حیوانى گیاهى و معدنى نیز اسلام راه میانگین را پیموده است.

اما در عبادت سیاسى; یعنى جهاد نیز با اساس جهان هستى و دوام و بقاى دین و دولت سازگارى دارد و اسلام از این حیث برابر میانه گرایى رفتار کرده است; چون جنگ مى تواند بر اساس یکى از سه هدف صورت گیرد:

الف. جنگ به نیّت جهاد

ب. جنگ با هدف فتنه انگیزى

ج. جنگ به منظور راهزنى47

و جنگ مورد نظر اسلام به منظور دفاع از حریم دین و حفظ حدود و ثغور کشور و جامعه انجام مى گیرد و عمل وسیره پیامبر تأیید کننده این نکته است ولى دین یهود بر اساس سلطه و غلبه محض بنیان گذارى شده است.48 و دین مسیحیت بر پایه ذلت و خوارى مطلق استوار است49 و آیین زردشت چون بر تحصیل مکارم اخلاق تأکید کافى نکرده است شاهان عجم شرف و حرمت انسانى را وابسته به تبار و نسب هر کس دانسته اند مانع بالارفتن و اوج طبقه فرودین رعایا به رتبه هاى بالاتر شده اند.50

سیاست اسلام در پیوند با قشر

( 397 )

ناتوان و ضعیف نیز از نظر عامرى تحسین برانگیز است. چون اگر ضعف از جهت ترکیب طبیعى و ظاهرى باشد مانند طبقه بانوان هیچ آیینى به اندازه اسلام از ستم و دست اندازى بر این طبقه بازنداشته است51و اگر ناتوانى از لحاظ سنى باشد مانند یتیمان دین اسلام درنگهداشت حقوق و حفظ دارایى آنان بسیار تأکید کرده است52 و اگر ضعف در امور زندگى باشد مانند تهیدستان اسلام درباره آنان امر به مواسات و انفاق کرده است.53

اگر ناتوانى در اراده واختیار باشد مانند اسیران اسلام ترغیب به آزاد کردن آنان فرموده 54 واگر از نظر وطن و مکان ناتوان باشد مانند غریبان و آوارگان اسلام سفارش به ابن السبیل و در راه ماندگان کرده است.55

توحید اسلام در پیوند با دو طبقه ممتاز و ضعیف نیز به همین گونه است. اینها در شمار فوائد سیاست اسلام نسبت به طبقات اجتماعى است.56

اسلام به اعتبار قلمرو و سرزمینى که در آن استقرار یافته نیز از نظر عامرى داراى ویژگیهاى برتر سیاسى است. چون شش اقلیم بر گرداگرد مملکت اسلامى که از ایرانشهر و جزیزةالعرب تشکیل شده است فراهم آمده اند و شش اقلیم یاد شده در جنوب شرقى کره زمین مردم چین و ترکان و در جنوب غربى زمین اهالى حبشه و در شمال غربى آن قبایل بربر و قبطیان و در قسمت جنوبى از مرکز زمین مردم هند و در قسمت شمالى از مرکز زمین رومیان هستند.57

قرار گرفتن دو ملت اسلامى عرب وعجم در مرکزیت شش اقلیم دیگر که در مجموع اقالیم هفت گانه را به وجود مى آورند موجب اعتدال این دو ملت در گذشته شده بوده است و همین امر اسباب عزت این دو ملت را فراهم آورده بود. ولى اعتدال ملت عرب با جهل و فرومایگى و ملت ایران با تاریکى فکر موبدان دوران ساسانى و تقسیم طبقات جامد به خدایگان و دهگان شکسته شده بود و اسلام سه موهبت

( 398 )

را بر این اقلیم هفتم به ارمغان آورد:

1.رهایى از بردگى و برداشتن زنجیر از فکر و اندیشه.58

2. راهیابى به حکمت الهى و بسط و توسعه آن.59

3. گشایش راه براى پناه گزیدن در زیر سایه دولت فرخنده ى اسلام.60

علوم اسلام و دانایان به این دانشها. برترى اسلام را به اعتبار فرهنگ نیز نسبت به ادیان دیگر فراهم آورده اند.61 گذشته بر این که مسلمانان موفق به ترجمه کتب و آثار حکیمان نام آور روم ایران هند و یونان شدند و در ژرفاى درونمایه آنها به درنگ پرداخته و موارد شبهه را حل کردند و شرح آنها را بر عهده گرفتند.62 و اگر این وسعت فرهنگى و غناى معارفى که در اسلام وجود دارد در دیگر ادیان نیز مى بود در کتابهاى مربوط به آنها دیده مى شد و از کارشناسان پوشیده نمى ماند.63

عامرى بخش آخر کتاب پربهاى خود را به شبهه هایى که مخالفان اسلام پدید آورده اند ویژه کرده است.