( 270 )

حقوق فطرى و در تعبیرهاى دیگرِ آن حقوق طبیعى حقوق تکوینى و حقوق عقلانى از حقوق ذاتى پدیده ها و ناگزیرها و بایستگیهاى حیات انسان و جامعه انسانى است. آدمى از راه درنگها و دقتهاى خردورزانه خود در این امور ذاتى و لوازم آنها از کهن ترین زمانها به دریافت مبانى این حقوق اهتمام ورزیده و آن را محور بسیارى از پیوندهاى فردى و اجتماعى خود قرار داده است و در دورانهاى پیشین پیام آوران بزرگ آیین حنیف با بازگشت دادن انسان به وجدان فطرت و صبغه الهى و دعوت به حق گرایى به عنوان روح این آیین در راه بیان و روشنگرى آن رنجها برده اند.

براین اساس حقوق طبیعى از میراثهاى بر جاى مانده قانون روم قدیم

( 271 )

و فلسفه رواقى نیست که به قرنهاى بعد منتقل گردیده و زیر نفوذ اندیشه هاى مسیحى کامل شده و توسعه یافته باشد; بلکه حقوق طبیعى و فطرى از همان سرچشمه پیوستگیهاى موجود در عالم تکوین و سرشت و طبیعت آفریده ها استنباط شده است. این حقوق اساس همه قانونها و آیینها شمرده مى شود و در قلمرو دین حقوق تشریعى و در حوزه دانش حقوق موضوعه بیان آن را به عهده دارد. این حقوق ثابت با اثرپذیرى از آموزه هاى پیامبران و در شعاع آنها در میان همه ملتها فرهنگها و ن ژادها و در همه برهه هاى تاریخ مورد توجه قرار گرفته است. ولى دین شناسان پیشین کم تر به پیوند دین و نیازهاى طبیعى انسان توجه کرده اند و این امر آسیبها و رخنه هاى بسیارى را پدید آورده است. استاد شهید مطهرى یادآور مى شود:

(یکى از اسباب رویگردانى انسان از دین این بوده است که اولیاى مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعى تضاد برقرار کنند. مخصوصا هنگامى که آن نیاز در سطح افکار عمومى ظاهر شود.)1

حقوق طبیعى از نظام ازلى حکایت مى کند که بر زوایاى طبیعى غریزى و فطرى آدم حکومت دارد و اثرپذیر از اراده آدمى نیست. براساس این حقوق همه پدیده هاى طبیعى پایانى طبیعى دارند و از تقدیر طبیعى برخوردارند که خوب و بد اعمال را براى آن باز نماید. و در مورد بشر عقل سلیم اوست که باز مى نماید چه چیزى با توجه به پایانها و سرانجامهاى طبیعى و فطرى او درست است و چه چیزى درست نیست.

مطالعه حقوق طبیعى در جهان غرب از زمان سقراط آغاز شد و تا زمان توماس قدیس ادامه یافت و مطالعه نوین آن از قرن 18 پا گرفت و تاکنون دوام داشته است. سقراط مى کوشید بین قانونهاى گذار شده (موضوعه) و طبیعى پیوند برقرار کند. او پیش از آن که درباره حقوق طبیعى س خن بگوید درباب اعتبار قانونهاى نیاکان و آیینها و قانونهاى شرک آلود دینى عصر خود به

( 272 )

گمان افتاده بود.

پس از سقراط شاگرد او افلاطون به بحث و نظر درباره حقوق طبیعى پرداخت. او قدرت را مانع توجه انسان به حقوق فطرى یافت و بر کنار ماندن از قدرت را راه رسیدن به حقوق طبیعى معرفى کرد. افلاطون این مطلب را با نظم و ترتیب خاصى در کتابهاى (جمهور) و (قوانین) بیان کرده است.

آموزه هاى رواقیان نیز بخشى از بدنه دوره کلاسیک حقوق طبیعى را به وجود مى آورد. اپیکوروس بر این باور بود که فهم قوانین دگرگونى ناپذیر طبیعى حاکم بر طبیعت خارجى انسان را از وحشتى که پدیدارهاى طبیعت بیرونى در دل آدمى به وجود مى آورند رها مى کند.

پس از رواقیون سیسرون (106 ـ 43 ب. م) اندیشه هاى رواقیون را به عاریت گرفت و آنها را در آموزه هاى خود در زمینه حقوق طبیعى به کار بست. سیسرون به جاى اصطلاح حقوق طبیعى حقوق عمومى را که پیش از او هم به کار برده شده بود به کار برد.

پس از ظهور مسیحیت پیوند میان حقوق طبیعى و الهیات مسیحى به وجود آمد قانون طبیعى به عنوان ساختار و به سامانى منطقى پدیده ها در چشم انداز صاحب نظران مسیحى از حکمت الهى که از آن تمام شؤون کیهان نشأت مى گیرد بازشناخته شود. مسیحیان بسیارى از اصول فلسفه رواقى مربوط به قانون طبیعى برابرى انسانها بایستگى عدالت دولت و اصل مالکیت را پذیرفتند و حق الهى حکومت را به آن افزودند.

سن پل معتقد بود قانون طبیعى در قالبهاى انسانها نوشته شده است و عقل انسان مى تواند آن را درک کند.

(وقتى امتى که قانون ندارد به طور طبیعى کارى را انجام مى دهد که قانون براى آن وجود دارد. آن امت با وجود نداشتن قانون قانونى براى خود دارد. آن کار قانونى در قلبهاى آنها مکتوب است و وجدانشان به آن شهادت مى دهد.)2

این تفسیر از قانون طبیعى چهار صد

( 273 )

سال پذیرفته شد و از این راه به سده هاى میانه انتقال یافت.

گراش معروف به: (پدر شریعت) قانون خدا را قانون طبیعت مى دانست. او الگوى حقوق طبیعى را در این قاعده زرین یافت که: (بر خود بپسند آنچه را که به دیگران مى پسندى) او بر آن بود که حقوق طبیعى ثابت است و با کتاب مقدس سازگار.)3

سنت آمبروز (حدود 340 ـ 397 میلادى) قانون طبیعى را ضبط شده در قلب آدمها و قانون نوشته را نقش بسته بر الواح مى دانست. به نظر او همه انسانها در پرتو قانون طبیعى قرار دارند و مالکیت نهادى طبیعى است.4

بعد از آمبروز سنت اوگوستین (430 ـ 354م) از چهره هاى برجسته تاریخ مسیحیت به بحث درباره حقوق طبیعى اهتمام ورزید. اوگوستین با کوششهاى خردورزانه خود توانست پیوند الهیات مسیحى و حقوق طبیعى را به گونه شفاف ترى بیان کند. او دولت را با توجه به نظم فطرى تفسیر کرد که ذات بارى آن را اراده کرده است.

اوگوستین در شعاع روح قانون گرایى دین مى گفت:

(مردم به چیزهاى زیادى تمایل دارند آنان در جست وجوى طیف متنوعى از خوبیها هستند و نظم آنها باید به همان گونه باشد که تمایلات طبیعى نظم گرفته اند.)5

توماس اکوئیناس قدیس عقیده داشت که سرشت آدمى آفریده خداست و گفته ارسطو را که طبیعت آدمیان را براى زندگى اجتماعى آفریده است چنین بیان مى کرد: خدا آدمى را براى زندگى اجتماعى مقدر کرده است. با این حال او بر خلاف اوگوستین که نظامهاى سیاسى موجود را بر بنیاد تباهى و شر مى دانست باور داشت که عدل را در همین جا مى توان بر پا کرد. او به حقوق طبیعى و قانون طبیعى ایمان داشت و در این جا بود که از ارسطو مى گسست چون مفهوم این گونه حقوق که بر اثر حکمت رواقى و آموزه هاى مسیح در وجدان مسیحى جاى گرفت نزد یونانیان نا شناخته بود.

اکوئیناس قانون طبیعى را ابدى

( 274 )

مى دانست که قابل فهم خردمندان است.6 پس انسان خردمند از عقل ابدى برخوردار است چون هرگونه خردورزى ناشى از اصول اولیه اى است که به گونه فطرى بر ما معلوم مى گردد. پس جهت غایى کارهایى که ما در پى هدف خاص انجام مى دهیم باید به همین گونه در پرتو قانون طبیعى و اثرپذیرفته از آن باشند.

از آرمانهاى توماس اکوئیناس برپایى شهر خدا و جمهورى مسیحیت به منظور تربیت و پرورش انسان طبیعى بود. این شهر مى توانست جایگاه عدالت و تقدس مسیحیت باشد. اکوئیناس بر سر آن بود تا از سرچشمه هاى تجربى دینى و عقلى اصول و قواعد نظم عادلانه طبیعى را استخراج کند . این دیدگاهها کم کم با مطلق گراییهاى روحانیون مسیحى در آمیخت و به خدمت نظامهاى مستبد دینى درآمد تا جایى که لوکانس دوپیا (1324 ـ 1390م) نظر داد حاکم تکیه بر قدرت الهى دارد و تنها در برابر خدا پاسخ گوست.

اندیشه وران کلاسیک مساوات طلب نبودند. به نظر آنان چون افراد بشر براى پیشرفت در راه کمال داراى استعدادهاى برابر نیستند و همه سرشتها را نمى توان سرشتهاى نیکو دانست و همگان داراى نیروى اعتقادى یکسانى نیستند پذیرفتن حقوق برابر براى همه ناعادلانه است. آن ان نتیجه گرفتند: با توجه به همین حق طبیعى باید شمارى از انسانها بر شمارى دیگر فرمان برانند و بهترین رژیم رژیمى است که در آن بهترین آدمیان یعنى اشراف و حکما قرار دارند. حکومت اشراف یا حکما باید مطلق باشد این حکومت نباید در برابر رعایاى نادان پاسخ گو ب اشد.

پس از پایان دوره نظریه پردازان کلاسیک حقوق طبیعى دوره نظریه حقوق طبیعى نوین آغاز مى شود. این دوره حقوق طبیعى و فطرى اندکى از حقوق الهى فاصله گرفت و تأکید بیش ترى بر حقوق شخصى انجام یافت و وظایف طبیعى جاى خود را به حقوق طبیعى داد. رواج حقوق طبیعى نوین سبب شد در مقدمه اعلامیه حقوق بشر

( 275 )

نمایندگان مجلس ملّى فرانسه تمام بدبختیها و گرفتاریهاى اجتماعى را ناشى از دست اندازى به حقوق بشر بدانند. در متن اعلامیه بارها از حقوق انتقال ناپذیر و غیر در خور مرور زمان سخن به میان آمده است.

حقوق طبیعى نوین

نامدارترین نظریه پردازان حقوق طبیعى نوین توماس هابز و جان لاک هستند. توماس هابز در قرن هفدهم زندگى مى کرد. این قرن اوج اصلاحات مذهبى بود. او احکام کلیساى کاتولیک را به عنوان معیار رفتار صحیح زیر سؤال برد و به مطالعه حقوق طبیعى پرداخت. به نظر او نخستی ن و بنیادى ترین قانون طبیعت جست وجوى صلح و حفظ آن است و به موازى آن باید با تمامى ابزار ممکن به دفاع از خود برخیزیم.7

دومین قانون که از اصل شناخته شده اساسى نتیجه گیرى مى شود این است که: هر کس باید حاضر باشد در صورتى که دیگران نیز حاضرند تا جایى که براى حفظ صلح و نگهدارى نفس لازم مى داند از حق خویش بر همه چیز چشم بپوشد و به آن اندازه اختیار بر دیگران خرسند باشد که خ رسند است دیگران بر او داشته باشند.

عنصر اساسى این عمل بستن پیمان یا قرارداد و واگذارى تمامى حق یا آزادى موجود در وضعیت طبیعى از سوى همگان به طرف سومى است که با این قرارداد قدرت حاکم مى شود و از تمامى محدودیتها فارغ و آزاد است. جالب این که با این قرارداد حقوق یا تعهدهاى جدیدى بر عهده ح اکمیت گذاشته نمى شود.

سومین اصل اصل تقدیس قرارداد و چهارمین اصل سپاسگزارى و قدرشناسى است. قانونهاى بعدى در مورد رفتار اجتماعى میل به چشم پوشى از اشتباههاى گذشته پرهیز از تنبیه هایى که جنبه انتقام جویى دارند است.

از قانون نهم تا سیزدهم; یعنى پنج قانون از سیزده قانون نمایانگر ویژگى دموکراتیک تفکر هابز هستند. بر این

( 276 )

اساس هرکس وظیفه دارد برابرى طبیعى دیگرى را بپذیرد و حقى را که براى دیگران قایل نیست براى خویشتن هم در نظر نگیرد. آنان که قانونها را پاس مى دارند ف روتن و آنان که نافرمانند مغرورند.8

به نظر هابز با ایجاد حاکمیت است که تعهد کامل مى شود. از آن به بعد تعهد متّکى بر ترس از پیامدهاى نافرمانى و تنبیه از سوى حاکمیت است. در هر حال بر احساس امنیت ایجاد شده توسط جامعه مدنى تکیه دارد. این است که مى نویسد:

(باید قدرتى اجبار کننده وجود داشته باشد تا مردان را به نحو برابرى به اجراى میثاق شان با ترساندن آنها از نوعى مجازات وادارد.)9

و اما از نظر جان لاک قانون طبیعت نوعى بیان نامه اراده الهى است و مى توان آن را قانون خدا یا قانون الهى یا حتى قانون ازلى نامید. این در واقع قانون برتر است. چنین قانونى نه تنها در عقل یا از راه عقل; بلکه همچنین از راه وحى نیز به مقام قانونى مى رسند. در حقیقت بشر از راه وحى است که چنین قانونى را به صورت تمام و کمال شناخته و بعدها عقل آن را تأیید کرده است.10

جاى لاک وضعیت طبیعى را وضعیت آزادى تمام و کمال مى داند که

( 277 )

افراد جامعه در آن توانایند به کار خود نظم و سامان بخشند و اموال خود را تصرف کنند. وضعیت برابرى کامل که تمامى قدرتها و شایستگیها دوجانبه اند. این وضع سبب افسار گسیختگى نمى شود چون عقل طبیعى به تمام انسانهایى که به آن رجوع مى کنند مى آموزد: چون همه برابر و مستقل هستند هیچ یک نباید به زندگى سلامتى آزادى و دارایى دیگرى آسیب برسانند. براى آن که هیچ کس به حقوق دیگران دست نیازد طبیعت هر یک از افراد را مجاز داشته است از ستمدیدگان حمایت کند.

در فلسفه جان لاک حقوق و قوانین داراى ریشه طبیعى هستند. حق مساوى با آزادى است و قانون همراه با الزام. در میان حقوق طبیعى حق دارایى از اهمیت ویژه برخوردار است.

لاک فصل پنجم از رساله حکومت مدنى خود را اختصاص به اثبات حق طبیعى و الهى انسان نسبت به دارایى و لوازم و آثار آن داده است. مردمان از دیدگاه لاک در وضع طبیعى و آرامش به سر مى برند و دولت براى پاسدارى از آسایشها به وجود مى آید. او بر خلاف نظر هابز که دول ت رالوتیان; یعنى غول عظیم براى کنترل جامعه مى داند براى دولت پایین تر حق دخالت را در جامعه قایل است.

به نظر جان لاک ترس از عذاب ابدى و نوید زندگى مینوى و جاودانه پایندانهاى خوبى براى اجراشدن قانونهاى طبیعى اند. قانون الهى ملاک معیار بازشناسى حق و ناحق امور از جهت اخلاقى است.

بازیافت حقوق طبیعى

از آغاز قرن بیستم علماى حقوق و فلسفه به این نتیجه رسیدند که لازمه انکار حقوق طبیعى این است که اراده حکومت به طور مطلق پذیرفته شود و تفاوتى بین ستم و عدالت نباشد. کم کم رشته اى جدید در علم حقوق به وجود آمد که طرح آن جز به یارى حقوق طبیعى امکان پذیر نبود و نهضتى براى تجدید حیات حقوق طبیعى سازمان یافت.

طرفداران امروزین حقوق طبیعى که

( 278 )

آن را حق حیات حق آزادى حق مالکیت حق کسب خوشبختى حق شرکت و تأسیس حکومت و وضع مجموعه قوانین و آداب و رسوم ضرورى براى پیشرفت نوع بشر مى دانند 11 و به دفاع از آن مى گویند: نمى توان به راحتى مدعى شد که حق همان است که قانونگذ اران و دادگاههاى کشورهاى گوناگون آن را بر نهاده اند و این قانونها در سنجش با یکدیگر ناسازگاریهایى دارد. خود به خود این سؤال پیش مى آید معیار چیست؟ بار دیگر حقوق طبیعى به عنوان معیار پیش کشیده شد.

لئواشتراوس از دفاع کنندگان حقوق طبیعى معاصر در کتاب حقوق طبیعى و تاریخ مى نویسد:

(ما همین که دریابیم که اصول اعمال مان بنیاد دیگرى جز گزینشهاى دلخواسته ما ندارد دیگر اعتقادى به این اصول نخواهیم داشت. دیگر نمى توانیم با قلب آرام عمل کنیم. دیگر نمى توانیم به صورت موجوداتى مسؤول به زندگى ادامه دهیم. براى زیستن ناگزیریم صداى عقل را که ب ه ما مى گوید: خوبى یا بدى اصول ما مثل هر اصول دیگرى است. خفه کنیم و هر قدر عقل خود را بیش تر به کار گیریم نیهلیسم را بیش تر تقویت کرده ایم و کم تر قادریم به صورت اعضاى وفادار جامعه باقى بمانیم. نتیجه ناگوار این تجربه سبب شده علاقه عمومى به حق طبیعى دوبا ره زنده شود.)12

او یادآور مى شود: میل به چیزى هنوز تحقق آن چیز نیست. از نظر او مشکل حق طبیعى امروزه بیش تر موضوعى براى طرح مسأله است تا شناخت واقعى.

دیگر از طرفداران معاصر حقوق طبیعى مى توان به ژولیو دولاموراندیس اشاره کرد. او به دفاع از قوانین ثابت و طبیعى مى نویسد:

(درست است که قواعد مطلوب در هر جامعه تا اندازه زیادى وابسته به شرایط زندگى آن اجتماع است ولى نمى توان ادعا

( 279 )

کرد که قوانین ثابت و طبیعى وجود ندارد. توسعه علوم مادى وجود این گونه قواعد را در جهان و موجودات نشان مى دهد. بسیار عجیب است اگر حوادث اجتماعى و ز ندگى انسانى به میل و هوس اشخاص واگذار شده باشد و لااقل در پاره اى امور مطیع قوانین طبیعى نباشد. بدون تردید کشف این قوانین دشوار است و اشخاص تاکنون نتوانسته اند ادعاى شناختن آنها را به طور مشخص بنمایند. ولى آیا این دلیل براى انکار وجود قانونهاى یاد شده کافى است؟ براى دریافتن آنها تکیه بر مشاهدات زیست شناسى یا جامعه شناسى کافى نیست بلکه بایستى به تعلیمات فلسفى و مذهبى و اخلاقى نیز توجه داشت.)13

حقوق طبیعى در نهج البلاغه

جاى آن است که جایگاه حقوق طبیعى را در چشم انداز نهج البلاغه و از منظر امیرالمؤمنین على(ع) به مطالعه بنشینیم و ببینیم چهارده قرن پیش ایشان چه برداشتى از این حقوق داشته است و آیا این حقوق به طور کلى در نهج البلاغه به عنوان یک متن دینى کهن مورد توجه قرار گرفته است؟

کندو کاو میراث پر بهاى امام متقیان على(ع) ما را متوجه این نکته مى کند که نهج البلاغه به حقوق طبیعى و اصول بنیادین آن اهتمام ورزیده است. در نهج البلاغه مفهوم حقوق طبیعى با مفهوم حق درهم آمیخته است. بر این اساس خمیرمایه توحید حق شناسى است و همه آفرینش بر پایه حق استوار است و اجراى حق امرى است تکوینى و هیچ گونه سرپیچى و نافرمانى در آن راه ندارد.14 و پیرو کسان نیست بلکه باید کسان را با آن سنجید15.

امام على(ع) حق را فراتر از انسانها و قراردادهاى آنان مى داند و مى گوید: حق فراخ ترین چیزى است که آن را وصف مى گویند. با این حال مجال حق تنگ است. حق همیشه در معرض

( 280 )

همانندى به امر باطل قرار دارد. شبهه را به همین دلیل شبهه نامیده اند چون همانندى با حق دار د و مردم در مواردى قادر به بازشناسى حق از باطل نیستند. در این هنگام ایمان و اعتقاد انسان مى تواند او را از ورطه شبهه ها رهایى بخشد و راه حق را به او بشناساند.16

فهم حق انسان مؤمن را با جبهه باطل به رویارویى مى کشاند. در این رویارویى و درگیرى همه انسانهاى حق گرا و باطل گرا حتّى آنهایى که هنوز پا به عرصه حیات ننهاده اند شرکت دارند.17

جست وجوى حق ممکن است انسانها را به سمت باطل بکشاند ولى از نظر امام على(ع) کسى که در پى جستن حق به هر دلیلى از جمله ناتوانى عقلانى به دامن باطل فرو مى غلتد مانند کسى نیست که در راه باطل قدم نهاده و آن را از همان ابتدا پذیرا شده است.18

حق در دادوستد انسانها و پیوندهایى که به وجود مى آورند امرى نسبى و دو سویه است. بنابراین کسى را حقى نیست جز این که بر او نیز حقى است و بر او حقى نیست مگر این که او را حقّى بر دیگرى است.19 در مثل والى حقى بر رعیت دارد و رعیت نیز در برابر حقى بر والى دارد.20

از دیدگاه امام متقیان على(ع) جهان هدفدار است و در پیدایش آن هدف غایى منظور شده است. بر این اساس از نظر ایشان حتى آفریده هاى دیگر هم بر انسان حق دارند.21

نظریه قانون طبیعى با استناد به وضع طبیعى قابل دفاع است. از تعریف وضع طبیعى ویژگى طبیعى انسان و جامعه مدنى و نیز رابطه قانون با دولت روشن مى شود. در سخنان امام على(ع) نه تنها به قانون طبیعى و فطرى بلکه به وضع طبیعى نیز توجه شده است. از نظر او آدمى در و ضع طبیعى خود نیک سرشت است. حقى که امام براى انسان باور دارد حقى است نشأت گرفته از طبیعت انسان نه ناشى از قرارداد اجتماعى. قرارداد اجتماعى استفاده از جبر و زور را موجه مى شمارد ولى قانون طبیعى مى خواهد حق بودن حقوق فطرى را در

( 281 )

برابر الزام و اجبار ثابت کند. با استناد به این حق است که بهره مندى از حیات و آزادى و مالکیت تلاشهاى دولت اسلامى را محدود و هدایت مى کند.

امام ضمانت اجرایى حقوق طبیعى را قوانین حاکم بر خود طبیعت و قضاوت الهى مى داند و پیوستگى میان طبیعت انسان و محیط زیست را در جهت گیرى او اثرگذار مى شمارد:

(اَرضکم قریبةٌ مِن الماءِ بعیدة من السَّماء خفّت عُقُولُکُم و سَفِهَت حُلُومُکم فانتم غَرَض لنابل.)22

سرزمین شما به آب نزدیک است و دور از آسمان. خردهایتان اندک است و سفاهت در شما نمایان. نشانه هاى تیر بلایید و طعمه لقمه ربایان و شکار حمله کنندگان.

از نگاه امام دین اسلام آیین فطرت و قانون طبیعى و فراگیر است. هیچ اختلاف در بخشهاى گوناگون آن نیست. پس داوریهاى عالمانى که فتاوى مخالف هم مى دهند ریشه در کاستى دانش آنها دارد نه در قرآن یا اسلام.23 بر این اساس و با توجه به همان قانون فطرت فرو افتادن گ اه به دامن کفر و گاه به دامن اسلام را حاکى از نفاق مى داند.24

اعتدال موجود در قانون طبیعى موجب شده است تا انسان نیز به لحاظ طبیعت غریزه و فطرت در اوج اعتدال باشد. او با خرد ورزى خود مى تواند در حوزه معقولات درنگ کند و با معرفتى که کسب مى کند درباره حق و باطل بیندیشد. اصل در آفرینش انسان قدرت بازشناسى حق و باط ل قرارداده شده است.25 کار پیامبران نیز چیزى جز یادآورى و کشف فطرت فراموش شده و دفینه هاى عقلى انسان نیست.26

حضرت به انسانهاى خردمند بسیار بها مى داد و در جست وجوى خردورزان سوگمندانه مى فرمود:

(این العقول المستصبحة بمصابیح الهدى والابصار اللامِحَةُ الى مَنار التَّقوى.)27

کجاست خردهاى روشنى جو از چراغهاى رستگارى؟ و دیده هاى نگرنده به نشانه هاى پرهیزگارى.

( 282 )

نهج البلاغه سه اصل بنیادین حقوق طبیعى

هر چند در اصول اساسى قانون طبیعى اختلاف نظر بسیار است ولى بیش تر متفکران آنها را در سه اصل بنیادین زیر خلاصه کرده اند:

1. عدالت و عدالت خواهى به عنوان یک امر فطرى که ریشه در کامها و آرزوهاى انسان ندارد.

2. آزادى بمانند یک گرایش ذاتى در انسان و موجودات زنده.

3. برابرى به عنوان یک کشش فطرى و طبیعى در انسانها.

ما در جست وجو از این سه اصل اساسى حقوق طبیعى به مطالعه نهج البلاغه مى نشینیم:

الف. عدالت

بحث عدل و عدالت در بیش تر ادیان مورد گفت وگو و ارزیابى قرار گرفته است. در اسلام عدل از اوصاف الهى است و از مهم ترین چالشهاى معتزلیان امامیه و اشاعره در طول تاریخ کلام اسلامى بوده است. عدلیه; یعنى امامیه و معتزلیان معتقد بودند که خداوند باید عادل باشد; یعنى بر اساس ترازها و معیارهاى عدل عمل کند ولى اشاعره توجیه گرانه مى گفتند: هر چه خداوند انجام دهد عین عدل است و مفهوم عدل این است که خداوند از انجام دادن فعل زشت منزه است و جز کار نیک انجام نمى دهد. عدالت او هم در امور تکوینى جلوه گر است و هم در امو ر تشریعى. استناد به عدل با اصول

( 283 )

اعتقادى دیگر مانند: نبوّت امامت و معاد معنى پیدا مى کند.

قرآن در قلمرو حقوق تکوینى که اساس و پایه آن بر عدل استوار است نظر داده و قراردادها و کوششهاى فرهنگى اقوام و ملتهایى را که در چارچوب عدل به عنوان محور حقوق طبیعى عمل کرده و مشکلى را براى حیات طبیعى و فطرى بشر و آفریده هاى دیگر به بار نمى آورند مى ستاید.

بخشى از توجه ادیان نسبت به عدالت در قالب قانون قانون گرایى و قضا جلوه کرده است. ادیان کیفرها را امرى مربوط به خدا مى دانند که هم عادل است و هم رحیم و به طور کلى مى توان گفت: عدالت از اصول حاکم بر حقوق طبیعى است و اساس حقوق سیاست و اقتصاد جامعه را مى توان روى آن استوار کرد.

ما این گرایش فراگیر و جامع را مى توانیم به روشنى در نهج البلاغه بیابیم. امام على(ع) به عنوان یک دین شناس بزرگ عدل و عدالت را بر چیزهایى استوار یافته است که نه تنها مورد انکار پیروان ادیان بزرگ نیست بلکه همه انسانها چه پاى بندان به دین و چه انسانهاى لائیک در نگرش و تلقى امام على از مفهوم عدالت و بنا و مبناى آن رویکرد مشترک دارند.

مفهوم عدالت

از مطالعه خطبه ها و نامه هاى امام على روشن مى شود که ایشان عدالت را نه یک حسنه بلکه یک اصل غیردرخور تردید و همتا و هم وزن انصاف مى داند:

(عدل همان انصاف است.)28

در تعریف کلامى عدل مى فرماید:

(عدل آن است که خدا را به آنچه درخور نیست متهم ندارى.)29

در تعریف قضایى عدل مى فرماید:

(و به گمان حکم نرانى.)30

در یک رویکرد گسترده تر عدالت را تدبیر کننده اى به سود همگان مى داند.31

امام عدالت را مستقل از هستى شناسى بررسى نمى کند. در هستى شناسى امام خداوند دادگر عادل و دادرسى جداکننده حق از باطل32 و معیارهاى عدل او بسیار دقیق است.33 او در رستاخیز روش

( 284 )

عادلانه خود را به همگان نشان خواهد داد.34 چیزى جز ترازوى داد و محکمه عدالت او د ر این روز حکم نخواهد راند.35 او با آفریدگانش براساس همین معیارهاى دقیق کار مى کند و در حکم خود بر آنان بر این اساس رفتار مى کند36 و همه انسانها را به عدل و احسان فرا مى خواند.37

امام عدل را در کنار صبر یقین و جهاد از پایه هاى اصل ایمان مى شمارد و با چهار رویکرد آن را درخور کندوکاو مى داند:

1. نگرش مبتنى بر فهم ژرف.

2. کشف حقیقت از راه دانش.

3. داورى نیک.

4. استوارى و بردبارى.

عدالت نوعى گشایش و فراخى است که با طبیعت آدمى همسویى و سازگارى دارد. این است که مى فرماید: هرکس عدالت رابرنتابد. ستم را سخت تر یابد38 و هر کس که حق به او سود نرساند باطل زیانش رساند.39

جایگاه عدالت

از ویژگیهاى دین به طور اعم این احساس است که حقیقت و عدالت ارزشهاى غایى جهان شناختى اند نه اندیشه هاى تنهاى انسانى برقرارى قسط و عدل از هدفهاى پیامبران است و قرآن این مطلب را بر دو اصل استوار ساخته است:

1. محور بودن نظام هستى بر عدل.

2. عدل هدف انبیاء.

در قرآن یکتایى خدا به عدل به هستى او پیوند زده شده است. یعنى همین که خداوند بر پادارنده عدل است نشانگر یکتایى اوست. چنانکه وجود عدل حاکم بر جهان از یکانگى پروردگار جهان حکایت دارد عدل در سراسر پیکره هستى جارى است و هر چیزى که در جهان هستى وجود دارد وظیفه عدل ورزى دارد. عدل حاکم بر جهان با هیچ بهانه و دلیل از بین رفتنى نیست.

هندوئیسم از نظمى مقدر در وراى این جهان سخن مى گوید نظم کلان جهانى دنیا را بمانند یک کل پیوسته و

( 285 )

درهم تنیده مى شناسد.

دارماسوترا Dharmasutra و دارماشاستر Dharmashastra به ترتیب به مفهوم: (ریسمان عدالت) و (فقه عدالت) از متون دینى هندوئیسم و راهنماى دارما Dharma یا (عدالت) هستند.

دارما به عنوان تکلیف و وظیفه فرد است نسبت به آن که در هر شرایطى به گونه اى عمل کند که عدالت پابگیرد.

منواسمریتى که مهم ترین دارماشاستر است وجدان هر کس را هدایت گر او به دارما وعدالت مى داند.40

در بودیسم اصول عدالت و برابرى براى برآوردن صلح و سعادت براى همه آفریده ها مطرح است. کلمه سانسکریت دارما براى بوداییان نیز مانند هندوان اهمیت دارد. این کلمه را مى توان قانون حقیقت یا عدالت ترجمه کرد. قانون در والاترین شکل خود حقیقت پایانى چیزها آنچنا ن که هست و نیز گونه به عمل درآوردن این آرمان را بنمایاند.

نخستین موعظه بودا به گردش درآوردن چرخ قانون یا چرخ عدالت نام دارد. اندیشه کار ما به ما مى آموزد که آنچه را که مى کارى مى دروى. هیچ کردار گفتار یا پندارى از نظر معنوى تباه نمى شود. در آیین سیک نیز عدالت اصل اساسى قانون است.41

در نهج البلاغه امام(ع) ضمن اشاراتى به مفهوم و معناى عدل و بیان اهمیت آن در جهان تکوین و تشریع حفظ هماهنگى عناصر به وجود آورنده جامعه را اساس رشد و تکامل آن مى داند. عدالت خواهى در رأس مشرب سیاسى و زمامدارى امیرالمؤمنین(ع) قرار دارد. تجربه اى که در همه ادیان مورد توجه قرار گرفته است. در هندوئیسم حفظ دارما یاعدالت بسیار اهمیت دارد. در باگاوادگیتا ارجونا از فکر این که در جنگ مجبور به کشتن خویشاوندان خود گردد خشمگین است. کریشنا به روشنى مى گوید که دارماى او آن است که به جنگ برود و کارى به نتیجه آن ندا شته باشد; زیرا او براى حفظ دارما گام بر مى دارد و مى جنگد.42

امام على(ع) نیز اساس حاکمیت را

( 286 )

احقاق حق و اجراى عدالت مى داند. ایشان هنگام حرکت به سوى بصره براى نبرد با شورشیان بصره. در ذى قار نزدیک بصره پارگى کفش خود را مى دوخت. عبداللّه بن عباس خدمت امام رسید. امام از او پرسید:

بهاى این کفش به نظر شما چقدر است؟

عرض کرد: ارزشى ندارد.

امام فرمود:

(واللّه لهى احبُّ الیّ من امرتکم الاّ اَن اقیم حقّاً أو أدفع باطلا.)43

به خدا این را از حکومت بر شما دوست تر دارم مگر آن که حقى را بر پا سازم یا باطلى را براندازم.

امام به روشنى مى فرماید: هدف حکومت حق احقاق حق و اقامه عدل است.44

در بزرگداشت شخصیت پیامبر مى فرماید:

(سیرته اَلقصد وسنّته الرّشد کلامه الفصل و حکمه العدل.)45

رفتار او میانه روى در کار است و شریعت او راه حق را نمودار. سخنش حق را از باطل جدا سازد و داورى او عدالت است.

امام على(ع) اجراى عدالت را از پا درآورنده دشمن مى داند46 و در نقطه مقابل بر این باور است ستمى که بر فرد فرد جامعه مى شود مى تواند سبب پیدایش دشمنان شود و بى قرار و ناپایدارى را براى جامعه فراهم سازد.

در نهج البلاغه چگونگى اجراى عدالت در عینیت جامعه و بازدارنده هاى آن نیز با دقت تام و تمام توضیح داده شده است. ولى براى پرهیز از به درازا کشیدن سخن از بیان آنها خوددارى مى شود.

ب. آزادى

انسان به گونه فطرى جویا و خواهان آزادى است و حقوق طبیعى بر آزادى انسان صحّه مى گذارد. چنانکه حقوق مدنى وظیفه خود را دفاع از حقوق افراد در برابر قدرت مى داند آزادى فردى مدنى سیاسى و دینى طبیعى ترین حق آدمى است.

( 287 )

در بسیارى از جاها آزادى فردى و شخصى با آزادى مدنى و سیاسى و حتى دینى برخورد دارد. براى پیش گیرى از این برخورد لازم است ما تعریف روشنى از آزادى فردى و شخصى ارائه دهیم.

آزادى شخصى در مفهوم دقیق آن تنها به فرد آدمى به تنهایى و به گونه جداى از دیگران مربوط مى شود. امنیت خانه اموال حق دادرسى عادلانه بازدارى از تفتیش و… از حقوق شخصى شمرده مى شود و هیچ یک وابسته به پیوند آدمى با دیگران نیست و مصالح دولت هرگز ممکن نیست دست اندازى به این اصول را توجیه کند و حقوق مدنى و اجتماعى تنها در پیوستگیهاى فرد با دیگر افراد جامعه است که در خورند به کار بسته شوند. مثل آزادى مذهب آزادى گفتار آزادى گردآیى و آزادى مالکیت. حقوق و آزادیهاى شخصى از سویى هدف به شمار مى آیند; و از سوى دی گر کامل کننده حقوق اجتماعى اند. یعنى در مثل بدون امنیت فردى پیوند و پیوستگى فرد با جامعه ممکن نیست; زیرا اگر کسى بداند که مى توانند او را خودسرانه دستگیر و بازداشت کنند و احتمال دادرسى عادلانه نیز وجود ندارد گرایشى به پیوند با دیگران نخواهد داشت.

مطالعه سخنان امام على(ع) در نهج البلاغه نشان مى دهد که از نظر ایشان انسان از آزادى فردى برخوردار است.47 در جایى مى فرماید:

(لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرّاً.)48

بنده دیگران مباش و خدا تو را آزاد آفریده است.

و نیز مى فرماید:

(الناس کلّهم احرار.)49

تمام مردم آزاد آفریده شده اند.

آزادى فکر و اندیشه نیز در چشم انداز امام(ع) یک امر طبیعى است. امام مردم را به این آزادى فرا مى خواند و بر این باور است: تا انسان با اندیشه هاى گوناگون روبه رو نباشد آزادانه به نقد و ارزیابى آنها نپردازد نمى تواند درست برگزیند.

( 288 )

امام درباره آزادى مذهبى به مالک اشتر سفارش مى فرماید:

(ولاتکونّن علیهم سَبُعاً ضاریاً تغتنم أکلهم فانّهم صنفان امّا أخ لک فى الدین وامّا نظیرٌ لک فى الخلق.)50

و مباش همچون جانورى شکارى که خوردنشان را غنیمت شمارى!

چه رعیّت دو دسته اند: دسته اى برادر دینى تواند و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند.

و درباره حق حیات و امنیت فردى سفارش مى فرماید:

(ایّاک والدّماء وسفکها بغیر حلِّها فانه لیس شىء أدنى لنقمة ولا أعظم لتبعَة ولأ أحرى بزوال نعمة وانقطاعِ مدّة من سفک الدّماء بغیر حقِّها. واللّه مبتدئ بالحکم بین العباد فیما تسافکوا من الدِّماء یوم القیامة فلاتقوِّیَنَّ سلطانک بسفکِ دم حرام فانّ ذلک ممّایضعُفُه ویوهنه بل یزیله وینقله.)51

و بپرهیز از خونها و ریختن آن به ناروا که چیزى چون ریختن خون به ناحق آدمى را به کیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نَبَرد و رشته عمر را نَبُرد و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داورى که میان بندگان کند در خونهایى باشد که از یکدیگر ریخته اند پس حکومت خود را با ریختن خونى به حرام نیرومند مکن که خون به حرام ریختن قدرت را به ناتوانى و سستى کشاند بلکه دولت را از صاحب آن به دیگر بگرداند.

آزادى مسکن آزادى داشتن مال و ثروت را از حقوق انسانها مى شمارد.52

به مالک سفارش مى کند مردم را به دلیل داشتن آیین و مذهب خاص در تنگنا قرار ندهد.53

از مردم مى خواهد آن گونه که با جباران و گردنکشان سخن مى گویند با او سخن نگویند و چنانکه در برابر مردمان بى باک و متکبر زبان به حق گویى نمى گشایند از حق گویى در نزد او خوددارى نورزند.54

( 289 )

وى بالاترین مرحله امر به معروف و نهى از منکر را گفتن سخن بجا و شایسته در برابر پیشواى خودکامه مى داند.55

ج. برابرى

سومین اصل بنیادین حقوق طبیعى برابرى انسان نسبت به حق طبیعى است. اختلاف طبقاتى بیش تر از راه اختلاف در رنگ نژاد زبان عشیره و مناطق جغرافیایى بر انسانها تحمیل مى شود.

امام به پیروى از پیامبر اسلام مردم را همانند دانه هاى شانه برابر مى داند و در مقام داورى و اجراى قانون چنانکه صدها سند تاریخى بر جاى مانده نشان مى دهد براساس این اصل عمل مى کرد. و تحت هیچ عنوان استفاده ابزارى از انسانها را درجهت منافع گروهى خاص یا ح تى کل جامعه نمى پذیرفت. او به هر فردى فرصت گزینش هدفها و مصالح را مى داد تا انسانها پاسخ گوى مسائل مربوط به خودشان باشند. بر این اساس بود که در پاسخ شمارى که به او گفتند: چرا بیت المال را در میان مردم یکسان بخش مى کنى؟ و منظور آنها این بود که اگر امام ز ورمندان و توانایان را بهره اى بیش تر ببخشد آنان نیز پشتیبان و یار وى خواهند بود.

امام در پاسخ آنها فرمود: (آیا از من مى خواهید تا با ستم به پیروزى دست یابم؟)56 او این فرصت را براى همه کسانى که در حکومت عدل او قرار داشتند فراهم ساخت تا بتوانند استعدادهاى خویش را بروز دهند. امام در یک کلام برابرى را از حقوق عامه مى داند.57 و پس از تع یین محمد بن ابى بکر به فرمانروایى مصر در نامه خود به وى مى نویسد:

(فاخفض لهم جناحک و ألن لهم جانبک وابسط لهم وجهک وآس بینهم فى اللحظة والنظرة حتى لایطمع العظماء فى حیفک لهم ولاییأس الضُّعفاء من عدلک بهم.)58

با آنان فروتن باش و نرمخو و همواره گشاده رو; و به یک چشم

( 290 )

بنگر به همگان خواه به گوشه چشم نگرى و خواه خیره شوى به آنان. تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوان نبندند و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند.

بر این اساس امام حقوق بشر را فداى قدرت پر توان و فراگیر دولت اسلامى نکرد و حکومت امام به نام جامعه اسلامى هیچ انسانى را از حقوق فطرى و طبیعى خود محروم نکرد.

از سخنان امام على (ع) افزون بر انتظار ابتدایى و آغازین از عدالت اجتماعى که به حفظ حقوق فطرى شهروندان مربوط مى شود بر مى آید خواستار برقرارى جامعه اى است که تمام پیوندها و پیوستگیهاى انسانى آن بر پایه موازین عادلانه باشد. امام از این راه امکان تعادل فر هنگها و ارزشها را برقرار مى کند. ادامه راه عدالت علوى به برقرارى عدالت جهانى بین ملتها و دولتها و فرهنگها مى انجامد و همه انسانها را در بوستان فطرت سر خوش مى گرداند.