عقلانیت دین در قرائت شهید مطهرى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


 

( 55 )

شاخه اى روییده بر ریشه دیرپاى تفکر دینى است و از نگاه دیگر چنان که حیات فکرى و آثار و اندیشه هاى او نـشان مى دهد احیاگرى است که به جهان جدید بستگى دارد. او به خـوبـى آگـاه است که انسان در جهان جدید به دستاوردهاى علمى و فـلـسـفـى نـوینى دست یافته و به افقهاى تازه و پرسشهاى نو در گـفـتـاگـوهـاى دیـن و فلسفه آشناست. عقلانیت سیاسى و اقتصادى و فـرهنگى مغرب زمین را فهم کرده و به ارزیابى پرداخته و به بوته نـقـد گذاشته است. سره را از ناسره جدا کرده و نگران افسون گرى نـاسره هاى آن است. باور دارد بذرهاى خردگرایى و عقلانیت هماهنگ و هـم تـراز را مـى تـوان در روح فرهنگ اسلامى باز یافت. از این روى مـى کـوشـد تا نشان دهد پذیرش علم و خرد جدید بناچار به از مـیـدان بـه در بردن دین نمى انجامد بلکه اگر این کار سره از نـاسـره شـنـاسـانه و عالمانه صورت گیرد در پرتو آن هم مى تـوان بـه دیـن پاى بندى نشان و به دستورهاى آن گردن نهاد و هم مقوله ها و دریافتهاى دینى را از نو تفسیر کرد.

بـى گمان چالش عقل و دین و تلاش تاریخى خردورزان و دینداران در پـدیـدآورى هـمـاهـنگى و سازگارى میان این دو مقوله در درازاى تـاریـخ چـگـونگى چونى ترکیب و درونمایه یکسانى نداشته است.

عـقـل مـقوله اى سیال و رشد یابنده است; از این روى روشن گرى و بـیـان بـسـتگى و پیوستگى میان آن دو به تلاش پیاپى نیاز دارد.

مـتـفکر شهید به خوبى بر این امر آگاه بود; از این روى در جاى جـاى آثار و در هر هنگام و مجالى به این موضوع دقیق مى شد و آن را شرح مى کرد.

در ایـن نـوشـتـار ابتدا سیر کوتاهى خواهیم داشت بر دیدگاههاى مـطـرح و مـورد گـفـت وگو و سپس مى پردازیم به دیدگاه و اندیشه استاد.

جریانهاى معاصر

در دوران معاصر سه جریان مهم درباره عقل و دین شکل گرفته است:

عـقـل گرایى

 

 

( 56 )

حداکثرى ایمان گرایى و عقل گرایى انتقادى. این سه دیـدگـاه از آن جا ناشى شده که این پرسش مطرح گردیده: آیا عقل در مـقـام داورى و اعـتـبـار دهـى به اعتقادها و باورهاى دینى جایگاهى دارد یا خیر؟

Strong Rationalism)) بـراى آن که نظام اعتقادى عقل پذیر باشد بـاید بتوان راستى و درستى آن را ثابت کرد. متالهانى که بر این دیـدگـاهـنـد مـى گـویـند تمام اعتقادها و باورهاى دینى باید خـردپـذیـر بـاشد; یعنى نخست آن که در قالب دریافتها مقوله هاى عـقـلـى درآیـند و دو دیگر توجیه عقلى داشته باشند. برابر این دریـافـت و بـرداشـت دین به شرطى پذیرفته است که تمام زوایا و گستره آن به بعد عقلى تحویل پذیر باشد.

دو پرسش در برابر این دیدگاه مطرح است: آیا مى توان این دیدگاه را در عمل پیاده کرد؟

بـه بـیـان دیـگـر آیا در عمل امکان دارد دیدگاه باورمندان به عـقـلانیت حداکثرى را اجرا کرد و راستى نظام اعتقادات دینى ویژه را چنان نمایاند که به تمام در پیشگاه عقل پذیرفته شود؟

گـمـان دیگر آن که: آیا این گونه پاى بندى و تعهد عقلانى که عقل گـرایان حداکثرى بر آن تاکید مى ورزند از منظر ایمان دینى هم خوش آیند است یا خیر؟

دومـیـن دیـدگـاه ایمان گرایىFideism) ) نامیده مى شود. ایمان گـرایـى دیـدگاهى است که نظام اعتقادى را موضوع ارزیابى و سنجش عـقـلانى نمى داند و نقش عقل در اعتبار دادن به باورهاى دینى را بـاور نـدارد; چـرا که عقل را به ساحت اعتقادها و باورهاى دینى راهـى نیست از چشم انداز این دیدگاه بنیانى ترین انگاره ها در خـود نـظـام اعتقادى یافت مى شود. ایمان دینى بنیان زندگى شخص اسـت. در ایـن صورت ارزیابى ایمان به وسیله معیارها و ترازهاى عقلانى خطا خواهد بود خطایى که حاکى از نبود ایمان راستین است. بـه هـمـین دلیل گاهى مى گویند: اگر ما کلام خداوند را با منطق یـا عـلـم

 

 

( 57 )

مورد سنجش و داورى قرار دهیم در واقع علم و منطق را پرستیده ایم نه خداوند را!

ایـن دیـدگـاه بـا تـردیدها و دشواریها و پیچیدگیهاى جدى روبه روسـت. از جمله: براى کسى که از پیش تعهد سپرده و ایمان بنیان زنـدگـى او شـده مشکلى به نظر نمى رسد ولى در مورد کسى که در جـسـت وجـوى ایـمـان است و با چندین راه ایمان روبه روست چه مى تـوان گـفـت؟ جز آن که راهها را به دقت عقلانى وارسد و آن یک که در نـظرش پذیرفته آید همان را برگزیند؟ پس بى گمان بایسته است کـه پـاره اى روشـهـاى خردپسندانه در اختیار باشد تا بر مبناى آنها بتوان نظامهاى اعتقادى رقیب را ارزیابى کرد و سنجید.

دیـگـر آن کـه: اگـر بـخـواهد یک نظام اعتقادى در دید انسانهاى خـردمـنـد و فـرهـیخته مهم جلوه کند و بدان توجه شود این نظام بـایـد در آزمـونـهایى مانند: سازوارى منطقى درونى سازوارى با دیـگـر داده هـاى فـلـسـفـى و علمى سازوارى و برابرى با واقع جـامـعـیـت و... قـرار گیرد و بتوان آن نظام اعتقادى را با این تـرازهـا آزمود و اعتبار عقلى بخشید. چه در غیر این صورت براى آنان پذیرفته و پرجلوه نخواهد بود.

سـومین دیدگاه عقل گرایى انتقادىCritical Rationalism) )است.

ایـن دیدگاه کاستیها و زیاده روى و گزافه گویى دو دیدگاه پیشین را نـدارد و نـسـبت عقل و دین را به درستى روشن مى کند. در این بـرداشـت و دریافت نظامهاى اعتقادى را باید خردمندانه مورد نقد و ارزیـابـى قـرار داد اگر چه ثابت کردن تمام آنها امکان پذیر نـیست; زیرا پاره اى از باورهاى دینى و پاره اى از ساحتهاى دین فـرا عـقـلـى انـد. ولى فراعقلى بودن آنها در نظر عقل پذیرفته اسـت. عـقل گرایى انتقادى به ما مى گوید: نباید مدعى یقین عقلى بـیـش از آن کـه به راستى براى ما دست یافتنى باشد بشویم و با ایـن حـال وقـتـى مـى خواهیم درباره دین مهم ترین مساله زندگى خود تصمیم بگیریم نباید از درنگ و خردورزى خوددارى کنیم.

 

 

 

( 58 )

بـرخـلاف هر دو دیدگاه دیگر عقل گرایى انتقادى هرگز خودش را در دیـد حـل کـامـل و تـمام و همیشگى پرسشهاى کلامى قرار نمى دهد و مـدعـى نـمى شود که بحث درباره راستى و اعتبار باورهاى دینى اش بـه نـتـیـجه نهایى رسیده و جایى براى نقد و بررسى باقى نمانده اسـت. بـدین جهت روش این دیدگاه به گونه اى به آزاد اندیشى در عـرصـه گـفت وگوهاى کلامى مى انجامد1 و چه بسا انسان را به وادى سفسطه ولاادرى گرى بکشاند.

در گـفـتاگوییهاى کلام فلسفى یا فلسفه دین در مغرب زمین عقلانیت دیـنـى انـگـاره هـا و مبانى معرفت شناختى خاصى دارد که عقلانیت دیـنـى در فـرهـنـگ اسـلامى نمى تواند یکسر با آن هماهنگ و همسو بـاشـد. ایـن نـابـرابرى هم در دین و فرق اسلام با مسیحیت وجود دارد و هـم در مفهوم عقل. شهید مطهرى در بحثهاى فلسفى و کلامى هـمواره تلاش مى ورزید که جداییها و فرقهاى معرفت شناختى و دین شـنـاختى اسلامى را بنمایاند. ایشان حیرت فکرى حاکم بر فیلسوفان مـسیحى را در بسیارى مسأل زاییده فرهنگ ناترازمند علمى و دین و تحریف شده مسیحیت مى دانست; در مثل در باب مفهوم عقل در سنت اسـلامى دیدگاهى را نسبت به عقل مى یابیم که به طور کامل با نظر فیلسوفان دین در غرب همخوانى و سازگارى ندارد.

آن فـهـمـى کـه به وسیله عقل به دست مى آید و قرآن به آن اشاره کـرده و یـا آنچه در روایات معصومان(ع) بیان شده است نه محدود بـه روشـهـاى عـلـوم طـبیعى و نظرى است و نه در بند قاعده ها و قـانونهاى منطق و مابعدالطبیعه ارسطویى. در سنت اسلامى گاه عقل بـا دل و روح عـقـلانـى (نفس ناطقه) یکسان گرفته شده است. برخلاف دیـدگـاه ایـمـان گـرایـى مسیحى که آن دو را ناسازگار با هم مى بـیـنـند; در سنت اسلامى هرگز عقل از درجه اعتبار نیفتاده است آن گـونـه کـه در سـنت مسیحى گفته مى شود.2 در اندیشه هاى شهید مـطـهـرى خـواهـیم دید عقل دینى ناهمتا و ناسازگار با روشهاى عـلـوم

 

 

( 59 )

طـبیعى و نظرى نیست بلکه آنها را در بر مى گیرد و براى کامل کردن آنها به سطحى فراتر امتداد مى یابد.

عقل در نگاه استاد

در انـدیـشـه شهید مطهرى عقل به هر دو مفهوم: ارزشى و ابزارى3 جـایـگـاهـى درخـور دارد. ایشان مى کوشد تا ریشه دارى آن را در تفکر اسلامى بویژه از چشم انداز شیعى آن بنمایاند.

اسـتـاد به عقل نگاه ویژه اى دارد که از بینش و نگرش او بر مى خـیزد. در بینش استاد عقل و اسلام از پایه ریشه و بنیاد قوى و استوارى برخوردار است.

وى از قرآن و سنت گواهها و دلیلهاى بسیار عرضه مى دارد که عقل در اسلام جایگاه والا دارد و حجت است.

اصالت عقل در قرآن

قرآن همواره به دانایى دانش اندوزى و خردورزى دعوت مى کند. از بـشـر تـنـهـا نمى خواهد دستورها و آیینهاى آن را بپذیرد و به آنـها گردن نهد بلکه کرنش و پذیرش را از انسان بر پایه دریافتى عـقـلانـى و ایـمـانى خواسته است. از همین روى درباره همه امور تـکـوین و تشریع به اندیشیدن و خردورزى فرا مى خواند. در قرآن واژه (عـلـم) نزدیک به هفتصد و هشتاد بار واژه (عقل) چهل و نه بـار واژه (تـفـکـر) هـیـجده بار واژه (لب) شانزده بار واژه (تـدبـر) چـهـار بار و واژه (نهى) که به معناى عقل است دو بار آمده است.

خـداونـد در آیـات زیادى پس از آن که درباره پدیده هاى طبیعت نـزول قـرآن جهان آخرت و رخدادهاى تاریخ انسان سخن به میان مى آورد مى فرماید:

(این موضوع را طرح کردیم تا درباره آن بیندیشید.)

 

 

 

( 60 )

بـه راسـتـى اگر خردورزى و اندیشیدن سند حجت نبود در وحى این همه از آن سخن مى رفت و چنین جایگاهى مى یافت؟

چـنـدیـن دسـتـه از آیـات گـاه بـه دلالت مطابقى و گاه به دلالت الـتـزامـى ریـشـه دارى و اصـیل بودن عقل را بیان مى کنند از جمله:

1. بهره گیرى از بخردانه اندیشیدن

 

(ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لایعقلون.)4

بـدتـریـن جـنـبده ها نزد خدا کسانى هستند که کرند و لال و نمى اندیشند.

شرح استاد:

(لایـعقلون) کسانى هستند که از اندیشه خویش سود نمى گیرند. قرآن ایـن گـونـه افـراد را که نام انسان زیبنده آنان نیست در سلک حـیـوانـات و بـه نام چهارپایان مخاطب خویش قرار مى دهد[ .یعنى مـقـام انـسان بودن که خلیفه اللهى را شایسته او کرده در سایه خردورزى حاصل مى شود].)5

(ویجعل الرجس على الذین لایعقلون.)6

خداوند پلیدى را بر آنان که خرد نمى ورزند و عقل را به کار نمى بندند مقرر مى دارد.

(وقالوا لوکنا نسمع او نعقل ما کنا فى اصحاب السعیر.)7

اهـل دوزخ گویند: اگر سخن انبیإ را مى شنیدیم یا به دستور عقل رفـتار مى کردیم از دوزخیان نبودیم در این آیه خردورزى وسیله درسـت راه یـابـیـدن در زندگى و مایه رستگارى اخروى دانسته شده است.

 

 

( 61 )

 

در آیـاتـى دیـگـر جـسـتارى بیان شده که پذیرفتن آن بدون اصیل دانستن اندیشیدن و خردورزى ممکن نیست.

(قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.)8

بگو: برهانتان چیست بیاورید اگر راست مى گویید.

(لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا.)9

اگر در آسمان و زمین به جز خدا خدایانى بود خلل و فساد در آن راه مى یافت.

در ایـن آیـه براى ثابت کردن توحید قیاس منطقى و استدلال عقلى ترتیب یافته است.

2. تکیه بر پیوند عینى و عقلى میان پدیده ها

پـیـونـد و بـستگى علت و معلول و اصل علیت میان پدیده ها پایه انـدیـشـیـدن و خـردورزى اسـت. پـاره اى از آیات مسأل بسته و وابـسـتـه به جهان را در پیوند و بستگى على و معلولى آنها بیان مـى کـنند و از نظام سببى و مسببى که بر انسان و جامعه و طبیعت حاکم است سخن مى گویند مانند:

(یـا مـعـشر الجن والانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات والارض فانفذوا لاتنفذون الا بسلطان.)10

اى گروه پریان و آدمیان اگر مى توانید از کرانه هاى آسمانها و زمـیـن رخنه آرید رخنه آرید. رخنه نخواهید آورد مگر به قدرتى برآمده از دانش.

(ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم.)11

خدا هیچ قومى را دگرگون نمى کند مگر خودشان دگرگون شوند.

 

 

( 62 )

 

شرح استاد:

(مى خواهد بگوید درست است که همه سرنوشتها به اراده خداست ولى خـداونـد سرنوشت را از ماوراى اختیار و تصمیم و عمل بشر بر او تـحـمـیـل نمى کند و کار گزاف انجام نمى دهد بلکه سرنوشتها هم نـظـامـى دارنـد. خدا سرنوشت هیچ جامعه اى را به خودى خود و بى وجـه عـوض نمى کند مگر آن که آنان که آنچه که مربوط به خودشان هست مانند: نظامهاى اخلاقى و اجتماعى و... آنچه مربوط به وظایف فردى شان هست تغییر دهند.)12

3. تبیین فلسفه عقلى احکام

قـرآن در ساحت تشریع نیز قانون عقلى را جارى مى داند. به همین جـهـت براى احکام و دستورهاى شرعى فلسفه ذکر مى کند. مى آموزد کـه حکم و دستور الهى معلول مصلحت است; از این روى علماى اصولى مى گویند:

(مصالح و مفاسد در سلسله علل احکام قرار دارند.)

براى نمونه درباره تشریع نماز خداوند مى فرماید:

(واقم الصلوه ان الصلوه تنهى عن الفحشإ والمنکر.)13

و نـمـاز بـه جـاى آور کـه نماز از هر کار زشت و ناپسند باز مى دارد.

شرح استاد:

[)در ایـن آیـه] اثر روحى نماز یاد شده که چگونه نماز به انسان تـعـالى مى دهد و به سبب این تعالى [ انسان نمازگزار] از فحشإ و بدیها انزجار و انصراف پیدا مى کند.)

استاد شرح مى دهد: قرآن درباره سایر احکام مانند: روزه زکاه و جـهـاد و... آثـار

 

 

( 63 )

فـردى و اجتماعى بیان مى کند; یعنى به احکام آسـمانى در عین ماورأى بودن جنبه این دنیایى و زمینى مى دهد و از انـسـان مـى خـواهـد درباره آنها بیندیشد تا حقیقت و فلسفه احـکـام بـر او روشـن گـردد و نپندارد که اینها تنها یک سلسله رمزهاى مافوق فکر و عقل بشر است.14

4. مبارزه با لغزشهاى عقل

در دسـتـه دیـگـرى از آیـات بـا بازدارنده هاى راه اندیشیدن و خـردوزى و آنـچـه که انسان را به لغزش و اشتباه در اندیشه دچار مـى کند مبارزه شده و از انسان خواسته شده که آن بازدارنده ها را از خود دور سازد تا توان خردورزى را از کف ندهد.

یـکى از باعثها و سببهاى به کژراهه در افتادن فکر و عقل از نظر قـرآن پیروى از گمان و ترتیب اثردادن به امور غیر علمى است15; زیـرا وقـتـى انـسـان به گمان بسنده کند و در پى فهم نباشد از رسیدن به حقیقتها و واقعیتها باز مى ماند.

دومـیـن سـبب خطاى فکر بویژه در مسأل اجتماعى تقلید و پیروى نـابخردانه و کورکورانه است. قرآن با تقلید و تسلیم فکرى بدون درنـگ و خـردورزى به مقابله بر مى خیزد و با ناپسند خواندن آن از عـقل و خردورزى حمایت مى کند. تاکید مى ورزد که هر مساله اى را بـا مـعیار عقل بسنجید و در انتخاب فکر و عقیده از اندیشه و خرد خود مدد بجویید.16

از نـظـر قـرآن حـالـت تسلیم و پیروى در برابر بزرگان سنتها عـقـایـد گـروهـهـا احـزاب شخصیتها و... اگر برابر ترازها و معیارها نباشد نابخردانه است.

سـومین سبب کژ روى و اشتباه اندیشه راه یافتن هواها و هوسها و انـگـیـزه هـاى نفسانى در عرصه هاى فکرى است. قرآن از انسان مى خـواهـد خـواهـشـهاى ناروا را از خود دور کند تا در اندیشیدن و خردورزى به اشتباه نیفتد.17

 

 

( 64 )

 

اسـتـاد بـر ایـن باور است که: مبارزه قرآن با لغزشهاى عقل در حقیقت پشتیبانى و جانبدارى این کتاب از عقل و خردآدمى است.

نـتیجه: این چهار دسته از آیات بر حجت و سند بودن و اعتبار عقل در قـلـمـرو دیـن دلالـت دارند. به این ترتیب ایمان گرایى بدون خردورزى دیدگاه قرآن مردود دانسته مى شود.18

اصالت عقل در سنت

در احـادیـث اسـلامـى همانند قرآن دانش و خردورزى تکریم شده و درباره ارزش و اعتبار آن مسایل بسیارى مطرح گشته است.

مـتـفکر شهید به مناسبتهاى گوناگون سند بودن و ریشه دارى عقل را از لابـه لاى روایات بیرون کشیده و از این چشم انداز اسلام را تـنـهـا دیـنـى مى داند که این اندازه به عقل و خرد انسان توجه کرده است.19

از جـمـله روایات مورد نظر استاد فرموده امام موسى بن جعفر(ع) است:

(ان لله على الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه فاما الظاهره فالرسل و الانبیإ والأمه(ع) و اما الباطنه فالعقول.)20

خدا بر مردمان دو حجت دارد: حجتى بیرونى و آشکار و حجتى درونى. حـجـت آشکار همانا پیامبران و أمه(ع) و حجت درونى خردهایند.

شرح استاد:

(ایـن دو حـجت[ عقل و وحى] مکمل یکدیگرند; یعنى اگر عقل باشد و پـیـامـبران نباشند بشر به تنهایى راه سعادت خود را نمى تواند طـى کـند و اگر انبیإ باشند و عقل نباشد باز انسان راه سعادت خـود را نمى پیماید.

 

 

( 65 )

(عقل) و (نبى) هر دو یک کار را انجام مى دهند. دیگر از این بالاتر در حمایت عقل نمى شود سخن گفت.)21

روایـاتـى که درباره سند بودن و اعتبار عقل و ارزش و جایگاه آن اسـت بیش تر در مجموعه روایات شیعه و از طریق عالمان و محدثان شـیـعـى نقل شده است. این گونه حدیثها را محدثان اهل سنت کم تر یـاد کـرده انـد. بـه همین جهت تفکر عقلى در جریان شیعى رشد و بالندگى بیش ترى داشته و دارد.

امـامـان شـیـعـه نیز در این امر نقش بزرگى داشته اند; چرا که بـحثها و گفت وگوهاى ایشان در بحثهاى الهیات تجزیه و تحلیلهاى عـقـلـى دربـاره تـوحید و خداشناسى و دفاع عقلانى از گزاره ها و بـاورهـاى دیـنى در برابر منکران و مادى گرایان سبب شد که عقل شـیـعى از آغاز به صورت جریانهاى کلامى و فلسفى رشد یابد. البته امـامـان(ع) به پیروى از آموزه هاى وحى و به عنوان تفسیر قرآن آن حقایق و مطالب ژرف عقلى را بیان کرده اند.

شـمـارى مانند احمد امین مصرى خواسته اند گرایش عقلى و فلسفى در مـیـان شـیـعه را به باطنى گرى و معنویت گرایى شیعیان پیوند دهـنـد و یا برتراند راسل تعامل میان شیعیان و ایرانیان را به عنوان علت یاد کرده است.22

بـه بـاور استاد این سخنان گزاف و از سرناآگاهى به فرهنگ شیعى اسـت. گرایش عقلى و تفکر عقلى را امامان(ع) در میان پیروان خود احـیـا کـردنـد. امامان(ع) در تفسیر آموزه هاى قرآن احتجاجها خـطـابه ها دعاها و احادیث عالى ترین و دقیق ترین مسأل عقلى و حکمى را ارأه کردند و شیعیان این سیره را تداوم بخشیدند.

هـمـه مـحققان اهل سنت اعتراف دارند که امام على(ع) حکیم اصحاب بود و عقل آن حضرت با عقل دیگر اصحاب در خور قیاس نبود. ابوعلى سینا مى گوید:

 

 

( 66 )

 

(کان على(ع) بین اصحاب محمد(ص) کالمعقول بین المحسوس).)23

عـلـى(ع) مـیـان یاران رسول خدا مانند گوهر عقل در میان اجسام مادى مى درخشید.

بـه بـاور استاد اگر سخنان على(ع) نبود شاید براى همیشه معارف عقلى قرآن بدون تفسیر مى ماند.

در نـهج البلاغه سخنان حضرت درباره ذات و صفات خدا احدیت خدا اول و آخـر و پیدا و پنهان بودن خدا حدوث و قدم جهان و... در اوج تفکر عقلى و فلسفى است.

صـدرالـمـتـالـهین که اندیشه هایش حکمت الهى را دگرگون کرد از سـخـنـان امـام على(ع) اثر عمیق پذیرفته روش او در مسأل توحید بـراسـاس استدلال ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال خداوند و استدلال بر صرف الوجود بودن خدا مبتنى بر سخنان آن حضرت در نهج الـبـلاغـه اسـت. نـشـانـه اى از بـحثهاى الهیات نهج البلاغه در کـتـابـهـاى کسانى چونان: فارابى بوعلى ابن رشد و غزالى یافت نمى شود.24

به هر روى در مجموعه هاى روایى سخنان امامان(ع) درباره خرد و خـردورزى فـزون از شـمـار است. محدث بزرگ شیعى کلینى در کتاب اصـول کافى نخستین باب را به ارزش عقل و دومین باب را به ارزش عـلـم ویژه کرده و احادیث بسیارى را گردآورده است. براى نمونه صـدرالـمـتالهین در شرح اصول کافى حدیث زیر را از امام على(ع) درباره عقل آورده و شرح کرده است:

(جبرئیل بر آدم(ع) فرود آمد گفت:

اى آدم! مـن دستور دارم که تو را در انتخاب یکى از سه چیز آزاد گذارم. یکى را برگزین و دو دیگر را رها کن.

آدم گفت: آن سه چیز کدامند؟

 

 

( 67 )

 

جبرئیل گفت: عقل و حیا و دین.

آدم گفت: من عقل را اختیار کردم.

جبرئیل حیا و دین را خطاب کرد و گفت:

بروید و عقل را به آدم واگذارید.

دیـن و حیا گفتند: اى جبرئیل! ما دستور داریم که همواره با عقل همراه باشیم هر کجا عقل باشد ما نیز خواهیم بود.

جبرئیل گفت: بر دستور خود باشید.)25

صـدرالـمـتالهین در شرح آن به این نکته اشاره مى کند: ماموریت دیـن و حیا در همراه بودن با عقل امرى تکوینى است نه تشریعى. یـعـنـى دیـن و حیا به مقتضاى ذات و تکوین خود چنین اند که با عـقـل بـاشـنـد و بـى آن نـباشند. بر خلاف امور تشریعى در امور تـکـوینى جایى براى نافرمانى وجود ندارد پس هر کجا (عقل) باشد (دین) نیز خواهد بود.26

تاکید و تکیه قرآن و احادیث بر کاربرى اصیل و تعیین کننده عقل سـبـب شـد مـسـلمانان از موضع دین به تفکر واندیشه هاى عقلى و حـکـمـى اهـتـمـام ورزنـد. الـبته این رویکرد در تمام دوره هاى تـاریـخـى به گونه یکسان آشکار نبوده است; زیرا بیرون رفتن از اعـتدال و پاگذاشتن نحله هاى فکرى بر دو لبه تند روى و کند روى عـقـلانـیت اسلامى را از هم گسسته گاه از سوى گروهى گوهر دین در عـقـلانـیت ویژه شده و گاه در واکنش با آن گروهى عقل را در عرصه دیـندارى خود به تمام پنهان داشته اند. ظهور عقل گرایى معتزلى در سـده هاى دوم و سوم هجرى و در برابر بى مهرى اشاعره به عقل برآیند چنان تند روى و کند روى است.

نقش سببها و انگیزه هاى بیرونى در عقل گرایى اسلامى را نیز نمى شـود نـادیـده گرفت و انکار کرد. گسترش اسلام به سرزمینها و فتح تـمـدنـها و رویارویى مسلمانان با

 

 

( 68 )

فرهنگها و فلسفه هاى موجود و مـبارزه آنها در عرصه فکرى و فرهنگى با مسلمانان سببهایى بوده انـد که اندیشه وران اسلامى را به پیش گرفتن روش عقلى برانگیخته اسـت. اگـر خـردگـرایـى معتزلى گاه به گزافکارى مى گراید باید برخاسته از همین سببها و علتها دانست.

در تشیع تا قرن سوم میان خردگرایان و نص گرایان اختلاف چندانى بـسـان اخـتـلاف و بگومگوى معتزلیان و ظاهرگرایان اهل سنت دیده نـمى شود; زیرا اعتدال متکلمان شیعى در کاربرى عقل بویژه حضور امـامـان(ع) در کـنـار شـیـعـیـان از بـروز چـنان گزافکاریها و درگـیـریـهـایـى کاست. اما از آغاز دوران غیبت کم کم دو جریان (کـلام) و (حدیث) و سپسها (اصولى) و (اخبارى) با دو دیدگاه جداى از هـم انـگـاره هایى را در ناسازگارى (عقل) و (نقل) شکل داد ولـى ایـن امـر جـز در بـرهه هایى کوتاه ناکام و بى پیرو بوده است.

مـتفکر شهید پیروزى نص گرایى اشاعره بر عقل گرایى معتزلیان در مـیـان اهـل سنت را ضربه اى بزرگ بر حیات تفکر عقلى مى شمارد.

هـمچنین اخبارى گرى کم عمر و بى حاصل در میان شیعیان را مسلکى خطا و قرإتى نادرست از متون اسلامى مى داند.27

اسـتاد در بسیارى از آثار خود به نقد این دیدگاه پرداخته است. و نـیـز تـلاش ورزیده تا سند بودن و اعتبار عقل را در قلمرو دین نشان دهد و عقل را به جایگاه اصلى اش بازگرداند.

نسبت عقل و دین

در تـفـکـر اسـلامـى کسانى که بر وفاق و هم کنشى عقل و دین پاى فـشرده اند دو جریان عمده را فرا روى دینداران قرار داده اند. بـه واقـع در ایـن زمـیـنـه بـا دو رهبرد اساسى

 

 

( 69 )

روبه روییم که عقلانیت حداقلى و عقلانیت حداکثرى مى توان نامید.

عـقلانیت حداقلى: منظور از عقلانیت حداقلى دیدگاهى است که به کم تـریـن کـاربـرى عقل در قلمرو دین مى اندیشد و دین و گزاره هاى دیـنـى را جـزمـى مى داند. عقل را به عنوان خادم و ابزار فهم و بـرابـر کـنـنـده کـلـیات بر فروع در ساحت دین جاى مى دهد. آن انـدازه بـه عـقل حق نقش آفرینى مى دهد که مفاهیم و دریافتها و حـقـیـقتهاى عقلى دین را تفسیر و بیان کند و فهم و درکى ژرف تر از دیـن را در اخـتـیار گذارد. در قلمرو فقه نیز این وظیفه ها را بـر عهده عقل مى داند: استنباط و اجتهاد حکم از کتاب و سنت بـازشـنـاسـى موضوع احکام تعیین اعتبار منابع احکام موازنه و ارزیـابـى میان دلیلهاى احکام در صورت ناسازگارى و مسألى دیگر از این دست.

پـیـدایـى شـیـوه اجتهاد در علوم دینى مانند: فقه کلام و تفسیر مـرهـون ایـن عقلانیت است. تمامى فقیهان و متکلمان و مفسرانى که در مـبـاحـث و مسأل علم به اجتهاد و فهم اجتهادى از متون روى آورده انـد در نـظر و عمل بر همین نظرند. این گونه هم خوانى و سازگارى میان عقل و دین نکته هاى جزئى تر در خود نهفته دارد که بررسى و ارزیابى آن مجالى ویژه مى طلبد.

عقلانیت حداکثرى: عقلانیت حداکثرى دیدگاهى است که کاربرى عقل را تـا بـیـش ترین مرز ممکن و مجاز در قلمرو دین پیش مى برد. ساحت اصـلـى و مـراد جـدى دیـن را از دو راه: درون دینى و برون دینى اثـبـات مى کند و امورى که از این ساحت بیرون دانسته شوند جزو قلمرو عقل و واگذار به تصمیم و داورى عقلانى خواهند بود.

عـقلانیت حداکثرى جایگاه عقل را در فهم و تفسیر و تبیین و دفاع عـقـلى از دین محترم مى شمارد. افزون بر آن جایگاه و حق دیگرى را بـراى عـقـل بـاور دارد: عـقل با اعتبارى که از درون دین مى گـیرد مى تواند منبع قانونى و قانونگذار باشد یعنى در مواردى کـه مـنـابـع دیـنـى (کتاب و سنت) درباره قانون مورد نیاز ساکت بـاشـنـد عـقـل حـق

 

 

( 70 )

دارد پاسخ گوى نیاز قانونى باشد. این گونه قـانـونـها از دید شریعت نیز حجت و اعتبار دارند.28 از این چشم انـداز عـقـل در راسـتـاى دیـن قرار دارد و هر دو دو رویه یک حـقیقت و کامل کننده و یارى دهنده یکدیگر دانسته مى شوند. همین نـیز شیوه سازگارى و هماهنگى میان عقل و دین در این دیدگاه است پـاره اى از دیـدگـاهـهاى عقلانیت حداکثر را به گونه اجمال مى توان چنین برشمرد:

1. در گـاه نـاسازگارى میان عقل و نقل دینى جانب عقل گرفته مى شود و نقل با عقل قطعى توجیه مى گردد.

2. داده هـا و خواسته هاى دین شایستگى هماهنگى با نیازهاى زمان را دارند; از این روى فهمهاى دینى به سازوارى فرهنگ و نیازهاى عصر نو شوند و تکامل پذیرند.

3. تـمـامـى بـرآیندهاى نظرى عقل به شرط مفید بودن براى انسان دینى دانسته مى شوند مانند: دانشها.

4. در مـسـأـل اجـتـماعى دین اصول و هدفها را بیان کرده است. روشها و ابزار را باید از عقل خواست.

یـادآورى: شـمـارى از تـجـددگرایان دینى که عقلانیت دینى را به پـیـروى از الگوهاى فکرى و فلسفى غرب بى حد و مرز مى نمایانند و تـلاش مى ورزند تمام ساختها و زوایاى فکرى و عینى متدینان را از صـافـى عـقـل تـجـربى بگذرانند و در موازنه میان عقل و دین خـواسـتـه یـا ناخواسته دین را به سود عقل مصادره مى کنند. از نـگـاه این نوشتار اینان از گردونه بحث خارج هستند; زیرا براى چـنـین روشى جز برترى عقل بر دین نتیجه دیگر انگاشته نمى شود حـال آن کـه سـخـن مـا درباره هم گرایى و برابرنشینى عقل و دین است.

آنچه درباره عقلانیت حداکثرى گفته شد در حقیقت چشم اندازى است کـه شـهـیـد مـطـهرى بر وفاق عقل و دین دارد. در اندیشه ایشان بـاورهاى عقلانیت حداکثرى به

 

 

( 71 )

روشنى دیده مى شود. در این جا در خـور مجال به برابرسازى بعضى از باورهاى این عقلانیت با اندیشه هاى استاد مى پردازیم.

کاربرى عقل در قلمرو دین

در نـظـر استاد مطهرى بخشى از مفاهیم و حقایق دینى به جز معرفت عـقلى راهى براى فهم آنها وجود ندارد. مفاهیمى که قرآن درباره خـداونـد و مـاورإ طـبیعت طرح کرده تنها با روشن گرى و تفسیر عـقـلـى دانـسته و فهم مى شوند مانند: بى همانندى29 نامتناهى عـلم و قدرت30 بى نیازى31 حیات و قیومیت32 اول و آخر و باطن و ظـاهر33 حاضر در زمان و مکان34 و... قرآن این مسأل را براى چـه هـدفى بیان کرده است. آیا براى این بوده که یک سلسله مسأل و مـفـاهـیـم درک نشدنى را بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد بـدون آن که آنها را درک و فهم کنند از روى تعبد بپذیرند و یا در واقـع هـدف آن بـوده کـه مردم خدا را با این شانها و صفتها بشناسند؟

در قرآن مسأل و مفاهیم بسیار دیگرى نیز مطرح است مانند: لوح مـحفوظ35 لوح محو و اثبات36 وحى و اشراق37 قضا و قدر38 و... هـیـچ کدام از این مفاهیم از راه مطالعه حسى شناخته و درک نمى شـونـد. به طور قطع باید گفت: قرآن این مسأل را براى فهمیدن و درس آمـوخـتـن درافـکـنـده اسـت; از این روى در آیات بسیارى انـسـانها را به تدبر و تفکر در این داده ها و حقیقتها دعوت مى کند:

(افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.)39

آیا در آیات قرآن نمى اندیشند یا بر دلهایشان قفلها زده اند.

(کـتـاب انـزلـنـاه الـیـک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب.)40

کتابى مبارک است که بر تو فرو فرستادیم تا در آیات آن بیندیشند و خردمندان یادآور حقایق آن شوند.

 

 

( 72 )

 

وقـتى به شناختن این حقایق امر مى کند معنایش آن است که فهم و روشـن گـرى عـقـلى آنها را مى پذیرد; زیرا براى شناختن آنها جز سلوک عقلى راه دیگرى نیست.41

گـروهـهایى مانند: اشاعره و اخباریان که با عقلانیت دینى به طور کـلـى مـخالفت مى ورزند فهم این گونه مسأل و پرداختن به روشن گـرى و تـحـلـیل عقلانى آنها را بدعت و حرام دانسته اند. اعتقاد دارنـد: دین بیش از آنچه که از ظاهر این واژگان دانسته مى شود چیز دیگرى از ما نخواسته است.

استاد در نقد این مسلک مى گوید:

(ایـن شـیوه برخورد با قرآ ن خیلى زود باعث انحراف و گمراهى مى شـود; زیـرا ایـنان ناگزیر از توضیح معناى آیات بودند اما چون عـقـل را تـعطیل کرده بودند قهرا نوعى برداشت عوامانه از قرآن برایشان حاصل مى شد.

آنـها به دلیل همین طرز تفکر خیلى زود از جاده درک صحیح منحرف شـدنـد و اعتقادات نادرستى پیدا کردند. از جمله این که به تجسم خـدا و صـدهـا اعتقاد انحرافى دیگر نظیر امکان رویت خدا با چشم وگفت وگو با خدا با زبان بشرى و... قأل شدند.)42

مـتـفـکر شهید در تحلیل این مساله که: چرا رساندن پیام وحى به مـردمـان بـر پـیامبران دشوار بوده است بر این نکته تاکید مى ورزد: پـیـامـبران وظیفه دارند پیام وحى را به عقلها برسانند و سـپس به دلها بنشانند از این روى ابلاغ وحى مشکل مى نموده است. بـرخـى ابـلاغـهـا حـسى است; یعنى باید مردمان بشنوند و ببینند مـانـنـد ابلاغى که یک مامور ادارى انجام مى دهد. ولى پیامبران کـه بـلاغ مـبین دارند وظیفه شان همان رساندن به حس نیست بلکه بـایـد پیام وحى را به گونه اى بیان کنند که بر عقل و فکر و دل مـردمـان بـنـشـیـنـد. از همین روى قرآن خطاب به پیامبر(ص) مى فرماید:

(ادع الى سبیل ربک بالحکمه والموعظه الحسنه.)43

 

 

 

( 73 )

چرا پیامبر(ص) باید با حکمت و برهان و سخن منطقى مردمان را به خـدا و حـقایق وحیانى دعوت کند؟ جواب روشن است; زیرا عقل جز از راه برهان و استدلال و به تعبیر قرآن (حکمت) پیام را نمى پذیرد. پس از پذیرفتن عقل پیام الهى باید به دلها نفوذ یابد; یعنى در عـمق روح انسان وارد بشود و تمام احساسها و عاطفه هاى او را در اخـتـیـار بـگیرد چون پذیرفتن پیام وحى باید به سر حد (ایمان) برسد.44

از ایـن چشم انداز به رسالت پیامبران نگریستن دو فرع نیز زاده مى شود.

1. زبـان دیـن: بـیان استاد درباره دو مرحله اى بودن ابلاغ دین مـسـالـه زبـان دین را به طور طبیعى روشن مى کند. به این صورت اگـر پـیـام دیـن بـاید به (عقل) و (دل) برسد پس براى هر کدام باید زبان و ابزار فهم خودش را به کار گرفت:

(قرآن براى ابلاغ پیامش از دو زبان کمک مى گیرد: استدلال منطقى و احـسـاس. هـر یـک از این دو زبان مخاطبى مخصوص به خود دارد که براى اولى عقل است و براى آن دیگرى دل.)45

کـسى که مى خواهد با پیام وحى آشنا شود و حقایق وحیانى قرآن را بـه درسـتى و کمال بفهمد و آنها را بیان و تبلیغ کند باید با دو زبـان: (حـکـمت) و (احساس) آشنایى داشته باشد و هر دو ابزار را در کـنـار هم مورد استفاده قرار دهد. بهره گیرى از یکى بدون دیگرى فهم وحى را ناتمام مى گذارد.

قـرآن گـاهـى خود را کتاب تفکر و استدلال و حکمت معرفى مى کند:

(الـکـتـاب الـحـکـیم)46 (الذکر الحکیم)47 (اوحى الیک ربک من الـحـکمه)48 و... گاهى کتاب احساس و عشق که جانها را به هیجان مى آورد و در دلها ایمان مى آفریند:

(واذا سـمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق یقولون ربنا آمنا فاکتبنا مع الشاهدین.)49

 

 

 

( 74 )

و چون وحى را که به سوى پیامبر فرود آمده بشنوند از حقیقتى که بـدان رسـیـده انـد دیدگانشان از اشک لبریز مى شود مى گویند: پروردگارا ایمان آوردیم پس ما را با حق یافتگان ثبت کن.

زبان احساس قرآن آن اندازه نیرومند است که انسانهاى مومن وقتى سـخـنان و آیه هاى آن را مى شنوند و در مى یابند از خوشحالى و هیجان بدنشان به لرزه مى افتد:

(الـلـه انـزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم الى ذکر الله.)50

خـدا بهترین سخنها را فرود آورده کتابى رازآمیز که از خواندنش پـوست بدن خداترسان مى لرزد سپس پوستها و دلهایشان با یاد خدا نرم مى شود.

قـرآن هم کتاب حکمت است و هم کتاب احساس و ذوق. به این ترتیب فـرق و جـدایـى مـهـم میان فرهنگ و اندیشه اسلامى و فرهنگ مسیحى نـمایان مى شود. در فرهنگ اسلامى عقل گرایى و خردورزى هرگز با ایـمـان گـرایى و روح پردازى ناسازگارى ندارند بلکه سازگارى و هـم خـوانـى دارنـد و جـدایـى و استقلال آنها پذیرفته نیست. همه اشـتباه و کژراهه روى فیلسوفان مغرب زمین در همین نکته است. به اشـتـبـاه سـاحـت عـقل و اندیشه را از ساحت ایمان و دل جدا مى انـگـارنـد و بـه جـفـا میان این دو همزاد جدایى مى افکنند. در نـتـیـجه یا به عقل گرایى تند روانه و سرکشانه فرو مى افتند و یـا به ایمان گرایى صرف و قفس تنگ درونگرایى پناه مى برند ولى انـتـخـاب هـر یک از دو شق به یکسان انسان را از رسیدن به هدف باز مى دارد.

2. تـکـامـل دیـن به همپاى رشد عقل: پیش از این یادآور شدیم که اسـتـاد روى این نکته و اصل تاکید دارد که: پیامبران پیام وحى را بـه عـقـل مردمان مى رسانند. از این اصل مطلب دیگرى نیز به دسـت مـى آیـد کـه معارف وحیانى پیامبران سازوار با سطح و توان

 

 

( 75 )

عـقـلى مردمان هر عصر فرود آمده و این واقعیتى است که در تاریخ ادیـان اتـفـاق افـتـاده اسـت. یعنى وقتى تاریخ را مى نگریم مى بـیـنیم همراه رشد و دگرگونى عقلانى بشر ادیان و معارف وحیانى رشد و تکامل داشته اند. از همین روى استاد فرق و جدایى شرایع آسـمـانـى را در سـطـح و ژرفایى آموزه هاى آنها مى دانند; یعنى پـیـامـبران بعدى در سطح بالاتر و با مفهومهاى ژرف تر آموزه هاى وحـى را الـقـا کـرده اند. در مثل میان آموزه ها و معارف اسلام دربـاره خداشناسى و جهان شناسى و معارف پیامبران پیشین از نظر سـطـح مـسأل تفاوت بسیار است. بشر در برابر تعالیم پیامبران هـمـانـند یک دانش آموز بوده که او را از کلاس اول تا آخرین کلاس بـالا بـرده انـد; از ایـن روى از دیدگاه قرآن (تکامل دین) مطرح است نه (اختلاف ادیان.)51

خاتمیت اسلام در عصر بلوغ عقل

متفکر شهید فلسفه خاتمیت اسلام را بر محور رشد عقلى و فکرى بشر تـحـلـیـل و تـفسیر مى کند. خلاصه تحلیل استاد در سه مرحله چنین است:

1. بـشـر قدیم به سبب نرسیدن به رشد و بلوغ فکرى و عقلى توان جـمـع آورى و نـگـهـدارى پـیـامهاى وحى را نداشت. به طور معمول پـیـامهاى وحى یا به کلى از میان مى رفت و یا تحریف و تبدیل مى شـد. بدین جهت به تجدید و بازآورى پیام وحى نیاز مى افتاد. در زمـان نزول قرآن بشر دوره کودکى را پشت سر نهاده و به سطحى از فـکـر و بـلـوغ عـقلى رسیده بود که مى توانست پیام وحى و میراث آسـمـانـى و دیـنـى خـود را براى همیشه حفظ کند و آن را به دست فـرامـوشى یا تحریف نسپارد. چون بشر به این مرحله رسید یکى از سببها و علتهاى نیاز به تجدید وحى و نبوت از میان برداشته شد. 2. در دوره هـاى پـیش از اسلام بشر به این توانایى عقلى نرسیده بـود کـه بـتواند یک پیام کلى و جامع را از آسمان دریافت کند و بـا بـهـره گـیـرى از جـامعیت آن مسیر زندگى

 

 

( 76 )

دینى خود را براى هـمـیـشـه بازشناسد. از این روى در آن دوره ها نیاز بود که با تـجـدیـد وحـى مـرحـله به مرحله راهنمایى شود ولى درعصر نزول قـرآن ایـن تـوانـایى و شایستگى عقلى براى بشر پدید آمده بود; یـعـنـى از نظر استعداد فکرى و توان عقلى به جایى رسیده بود که مـى تـوانـست برنامه کلى و طرح جامع وحى را به یک باره دریابد. بدین جهت پیام وحى به صورت کامل و جامع به بشر عرضه شد.

3. بـیـش تـر پـیامبران در دوره هاى پیشین پیامبر تبلیغى بوده انـد نـه پیامبر تشریعى. کار پیامبران تبلیغى ترویج و اجرا و تـفـسیر شریعتى بود که از پیش حاکم بود. در عصر خاتمیت که عصر بـلـوغ عقلى و فکرى بشر است عالمان دین همان کارى را انجام مى دهند که در امتهاى گذشته پیامبران تبلیغى انجام مى دادند.

عالمان دین با درک و فهم و شناخت عمیق از اصول کلى و طرح جامع دیـن و در نـظـر گرفتن نیاز زمان و مکان رهنمودها و آموزه هاى عـصـرى و دگـرگـون شـونـده دیـن را (اجـتهاد) مى کنند و فراروى دینداران قرار مى دهند.

در پایان استاد بر این نکته پاى مى فشارد:

(روشن گشت معنى ختم نبوت این نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهى و تـبـلـیـغاتى که از راه وحى رسیده رفع شده وچون بشر در اثر بـلـوغ و رشـد فـکـرى نـیازى به این تعلیمات ندارد نبوت پایان یـافـت[ .هـرگـز چنین نیست بلکه] نیاز به (وحى جدید) و (تجدید نبوتها) رفع شده نه نیاز به دین و تعلیمات الهى.)52

همان گونه که مى نگرید استاد پایه و اساس فلسفه خاتمیت را بر خـرد و تـوان عـقـلى بشر بنیان مى نهد. فهم و روشن گرى و تفسیر عـقـلانـى دیـن را بـر مقامى مى نشاند که پیامبران تبلیغى بر آن تـکیه دارند. یعنى بشر به شرطى از راهنمایى و دست گیرى پى درپى پـیـامبران تبلیغى بى نیاز مى شود که خود به اجتهاد و روشن گرى عـقلى دین

 

 

( 77 )

بپردازد و چون در عصر خاتم مى تواند این مهم به دست عـالـمـان انـجـام بـگیرد و اینان همیشه و هرگاه دست انسان را بـگـیـرنـد و امـکـان زنـدگى دینى را در عصرها براى انسانهاى خـواهان و خواستار دین فراهم سازند نبوت ختم مى شود. پس روشن شد:

1. تـبـیـیـن و تـفـسیر عقلانى دین نه تنها خوشایند دین است که ماندگارى و جاودانگى دین به آن بستگى دارد.

2. کـامـل و جـامع بودن دین انسان را از اندیشیدن و خردوزى بى نـیـاز نـمى کند بلکه چون او را وا مى دارد تا براى پاسخ گویى بـه نـیازهاى دینى به برابرسازى اصول بر فروع بپردازد به طور طبیعى باب اندیشیدن و خردورزى را به تمام مى گشاید.

3. نـیـاز بشر به دین همواره باقى است. هدایت (عقل تجربى) نمى تـوانـد جـانـشـین هدایت (وحى) شود; زیرا عقل تجربى و ابزارهاى عـلـمـى و تـکـنـیک از رسیدن به آنچه که دین به انسان مى دهد ناتوان است.

ساحت عقل و دین

بـه بـاور مـتفکر شهید بین عقل و دین همیارى و دادوستد ژرف بر قـرار اسـت. ایـشان این دو را کامل کننده یکدیگر مى داند که در راسـتـاى هـم قرار دارند.53 عقل و برایندهاى عقلى تا سقف معینى نـیـازهـاى انـسان را پاسخ مى دهد و دین پاسخ گوى نیازهاى فرا عـقـلـى بـشر است. عقل و علوم زندگى طبیعى را سامان مى دهند و جـهـان را با انسان سازگار مى کنند و نیروى طبیعت را در اختیار او مـى نهند. دین در جهت دهى و هدفمندى تلاشهاى عقلى و علمى مى کوشد.54

در ایـن نـگاه خرد و دین براى گسترانیدن شناختهاى انسان آمده انـد. خـرد و عـلم به صورت افقى انسان را به جلو مى برد و دین به انسان ژرفا مى دهد:

 

 

( 78 )

 

(دیـن مى گوید تمام این جهان که مى بینى در مقابل جهان غیب که بر این جهان احاطه دارد مثل یک حلقه است در صحرا. پیامبران از ایـن عـالـم چـیـزى کـم نکرده اند بلکه عظمت آن عالم را به ما ارأه و نشان داده اند.)55

بـرتـرى اسـاسى جهانى که دین ارأه مى دهد با جهانى که علوم و فـلـسفه هاى بشرى ارأه مى کنند آن است که دین واقعیتهاى جهان را مـحـدود و در مـیـان گـرفته به عناصر مادى و فانى شونده نمى دانـد. بشر را به واقعیتهاى غیر مادى و ثابت وجاودانه نیز توجه مـى دهد. قرآن نمى خواهد توجه به ماورإ طبیعت و امور معنوى را جـانـشـین توجه به طبیعت و امور مادى و محسوس کند. مى خواهد که بـشـر در عـیـن تـوجه داشتن به طبیعت از جهان غیب و معنویات و ارزشهاى جاودانه غفلت نورزد.

اسـتـاد فرق نابغه ها با پیامبران را در این مى داند که نابغه هـا نـیـروى فـکـر و خـردورزى و حـسابگرى قوى دارند و با نیروى حـسـابـگـر عـقل بر روى انباشته هاى ذهنى خود کار مى کنند و به نـتـیـجه مى رسند. پیامبران الهى افزون بر برخوردارى از نیروى خـرد و انـدیـشه و حسابگریهاى ذهنى به نیروى دیگرى به نام وحى مـجـهـزنـد و از این راه چشم اندازى به گستردگى تمامى ارزشها و کمالها و جاودانگیها فرا روى بشر مى گشایند.56

از ایـن چـشـم انـداز فرو فرستاده شدن برنامه هاى وحى براى آن نـیـسـت که نیروى عقل راکد شود و وحى جاى عقل بنشیند بلکه وحى مـى آیـد تـا عـقـل را از اسـارت خواهشها و شرارتهاى بشرى آزاد سـازد. گروهى جهت دار بودن عقلانیت دینى را با آزاد بودن تلاشهاى عـقـلـى ناسازگار دانسته اند. اینان پنداشته اند: جهت دار بودن بـه ایـن مـعناست که از ابتدا نتیجه تحقیق معلوم است چون بنا گـزیـر باید در چهارچوب و دایره خواسته هاى دین باشد! اما چنین بـرداشتى درست نیست. جهت دار بودن عقلانیت

 

 

( 79 )

دینى بدین معناست که عـاقـل دیندار در انتخاب موضوع تحقیق خود از روى تعهد عمل مى کـنـد و آهنگ آن دارد که تکاپو و حرکت عقلانى خود را از کژ راهه هـا بـه دور دارد. بـه هـر نـتـیجه اى که دست یابد با هدفها و خواسته هاى دین نیز سازگارى خواهد داشت.

بـراى بهتر روشن شدن ساحت عقل و دین مى باید جداییها و فرقهاى آن دو بـه گونه رخشان تر نموده شود; چرا که اگر چنین امرى صورت نـگـیرد چه بسا مساله عقلانیت از تعادل خارج گردد و مرزناشناسى در عـقـل گرایى و یا زیاده روى در دین محورى رخ نماید آن گونه کـه امـروز مـهـم ترین چالش میان عقل و دین را در مساله حاکمیت سـیـاسى شاهدیم. با آن که هر دو طرف بر وفاق میان عقل و دین هم دل و هـم فکرند گروهى به دیانت و اسلامیت سیاسى اعتقاد دارند و عـده اى دیگر بر عقلانیت سیاسى پاى مى فشارند و حاکمیت سیاسى را از ساحت دین و رهبردهاى دینى خارج مى دانند.

هـمـیـن چـالش در بخشهاى اقتصادى و فرهنگى نیز مى تواند اتفاق بـیـفتد. به این معنى: آیا مى توان به عقلانیت اقتصادى و عقلانیت فرهنگى اندیشید یا آن که آنها را باید از دین خواست؟

تحقیق و بررسى ساحت عقل و دین انگاره ها و مبانى معرفت شناختى و کـلامـى و فلسفى و مسأل جزئى تر دارد که اکنون مجال طرح آنها نیست. به منظور نزدیک شدن به دیدگاه استاد شهید بخشى از سخنان و اندیشه هاى ایشان را یادآور مى شویم.

یـکـى از راهـهـاى شـنـاخـت ساحت عقل و دین و جداسازى آن دو از یـکـدیـگـر آگـاهـى از وحـى و ارسال انبیإ است. وقتى هدف دین دانـسـته شد به طبع قلمرو دین شناخته مى شود و در نتیجه ساحت و قلمرو عقل و امور عقلانى به دست مى آید.

شـهـیـد مـطهرى به طور کلى هدف بعثت پیامبران را چنین شرح مى کند:

 

 

( 80 )

 

(مـطـلـبـى کـه مـورد اتفاق همه مى باشد آن است که انبیإ براى دسـتگیرى انسان و براى کمک به انسان آمده اند و در واقع یک نوع خـلا و نـقـص در زنـدگـى انـسـان هست که انسان فردى و حتى انسان اجـتماعى با نیروى افراد عادى دیگر نمى تواند آنها را پر کند و تـنها با کمک وحى است که انسان به سوى یک سلسله کمالات مى تواند حرکت کند.)57

درایـن سـخـن فـهـم و کـشـف کمالهایى که با عقل فردى و یا عقل اجـتـمـاعـى نـمـى توان بدانها دست یافت هدف کلى بعثتها و دین شمرده شده است.

(هـدف و آرمـانى که اسلام مى خواهد بدهد فقط خداست و بس. هر چیز دیـگر جنبه مقدمى دارد نه جنبه اصالت و استقلال و هدف اصلى)58.

ایـن دو سـخن نشان مى دهد که هدف پیامبران دعوت انسانها به سوى خـدا و کـمالهاى خدایى است. از سوى دیگر در قرآن هدف دیگرى نیز براى بعثتها بیان شده است59:

(قـرآن مـى گوید: بعثت براى برقرارى عدالت درمیان مردم است. پس همه پیغمبران براى عدالت آمده اند.)60

آیـا خـدا پـرست شدن و کمال یافتن مردمان هدف اصلى دین است یا بـرقـرار کـردن عـدالت میان آنان؟ و یا باید گفت: دین هر دو را هدف خود دانسته است؟ در این باره چند دیدگاه وجود دارد:

1. بـوعـلـى سـیـنـا اعـتقاد دارد که هدف اصلى دین و پیامبران بـرقرارى عدالت در میان مردمان است ولى چون عدالت واقعى جز با بـودن قـانون عادلانه تحقق نمى پذیرد و سامان دهى و آراستن چنین قـانونى از توان و قلمرو عقلى بشر بیرون است پس باید قانون را از وحى گرفت.

او مـساله عبادت و معاد را نیز براى پیاده شدن عدالت مى داند:

پـاداش و کـیفر

 

 

( 81 )

اخروى براى آن است که مردم قانون عادلانه خدا را در جـامـعـه اجرا کنند. عبادتهاى دینى نیز براى این قرار داده شـده کـه مـردم هـمواره با خدا پیوند داشته باشند تا از اجراى قانون عادلانه او غافل نشوند.

از این دیدگاه پرستش خدا و ایمان به آخرت مقدمه و ابزارى است بـراى رسـیدن به عدالت در جامعه. اگر خدا پرستیده مى شود براى آن اسـت که بدون پرستش او ممکن نیست عدالت برقرار شود و اگر به آخـرت باید توجه داشت چون بدون آن عدالت پا نمى گیرد. پس هدف اصـلى دین برپایى عدالت است و همه باید و نبایدها دین براى آن.

2. هدف اصلى دین شناخت و پرستش خداست. برپایى عدالت هدف ثانوى و تـبـعـى اسـت; یـعنى براى آن که بشر بتواند در زندگى خود به واقـع خـدا را بـپـرستد به قانون عادلانه نیاز دارد تا به کمک اجـراى ایـن قـانـون عـدالـت در جـامعه برقرار شود و از بندگى طاغوتها و نظامهاى طاغوتى رها شود.

3. دیدگاه سوم: بعثت پیامبران به دو هدف بوده است:

الف. حلقه پیوند بین انسان و خدا تا بشر خداپرست شود.

ب. پیاده کردن قانون وحى.

شهید مطهرى دیدگاه نخست را که خدا و آخرت مقدمه برپایى عدالت بـاشـنـد نـمـى پـذیرد و درباره دیدگاه دوم و سوم بر این نکته تـاکـیـد مى ورزد که قرآن هیچ هدفى را به گونه مستقل در برابر خـدا نمى پذیرد بلکه هر چیزى را هر چند هم با اهمیت باشد در طول خدا مطرح مى کند.

(قـرآن اصل عدالت را مى پذیرد و بلکه فوق العاده براى آن اهمیت و ارزش قـأـل اسـت ولـى نـه بـه عنوان اینکه عدالت هدف نهایى است.)61

استاد عدالت و سامان یابى اجتماع را در سایه خداپرستى مى داند و بـه نـگـر ایـشان

 

 

( 82 )

دیگر هدفها از همین هدف زاییده شده اند.62

بـدیـن تـرتـیـب مـى توان گفت: از دیدگاه استاد هدف دین پرستش خـداسـت و مـراد جدى دین بیان چیزهایى است که خداپرستى را محقق مـى سازد مانند شکل و روش عبودیت. نیز هر چیزى که در خداپرستى انـسـان نقش داشته باشد مراد دین و هدف تبعى و درجه دوم خواهد بود. پس برقرارى عدالت اجتماعى اگر چه هدف اصلى دین نیست ولى هـدف درجـه دوم هست; یعنى چون دین خواسته که مردمان با ایمان و خـداپـرسـت باشند این امر ایجاب مى کند که جامعه و نهادهاى آن بـرپایه عدالت شکل بگیرد تا مردمان بتوانند بدون هیچ نگرانى و دغـدغـه اى و بـه دور از بـازدارنده ها و ناسازگاریها هدف دینى خـود را در زنـدگى پیاده کنند. دین نیز براى برقرار شدن جامعه اى عادل و خداپرست تا آن جا که به قانون دینى نیاز بوده بیان کـرده اسـت. بـه هـمـیـن اندازه باید براى برپایى حکومت از دین انتظار پاسخ داشت و نه بیش تر.

از نـظـر استاد اسلام هرگز به شکل و صورت زندگى نپرداخته بلکه روح و مـعـنـى و هدف زندگى و راه رسیدن به آن هدفها و معانى را بیان کرده و بشر را در غیر این امور آزاد گذاشته است:

(اسـلام بـا قـرار دادن هـدفها در قلمرو خود و واگذاشتن شکلها و صـورتـهـا و ابـزارهـا در قلمرو علم و فن از هرگونه تصادفى با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است.)63

بـه اعـتقاد استاد در اسلام هیچ شکل و ابزارى یافت نمى شود که جـنـبه دینى و تقدس داشته باشد و مسلمان وظیفه خود بداند که آن شـکـل و ابـزار را حـفـظـ کند.64 بنابراین هر آنچه به هدفها و ارزشـهـاى زنـدگـى در پیوند باشند در ساحت دین قرار دارد و جز آنها ساحت و قلمرو عقل است.

 

 

 

( 83 )

 

پى نوشتها:

 

1. (عـقـل و اعـتـقاد دینى) مایکل پترسون ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى/ 72 ـ 91 طرح نو تهران.

 

2. مجله (نقد و نظر) سال اول شماره دوم15/.

 

3. اگر بخواهیم میان دو واژه عقل و علم در اسلام با آنچه که هم اکـنـون درگفتمانهاى عقلى مورد نظر است نگاهى تطبیقى و مقایسه اى انـجـام دهـیـم مـى توان این دو واژه را ناظر به دو مفهومى دانـسـت کـه امروزه از آن با عنوان (عقل ارزشى) و (عقل ابزارى) یـاد مـى شـود. عـقـل ارزشـى گـوهرى مستقل است که خدا آن را مى آفـریـند و اصول و قواعدى نیز در طبیعت آن مى گذارد که با آنها خـوب و بـد را از هـم تشخیص مى دهد و مسأل را تجزیه و تحلیل و غربال مى کند. (عـقل ابزارى) یا به تعبیر دیگر (عقل علم و تکنیک) عقلى است که مـحـصـول خود انسان و برآینده تکامل او است. براى بشر تمدن ساز بوده است و پیشرفتهاى بشرى مرهون این عقل است.

 

4. سوره (انفال) آیه 22.

 

5. (آشنایى با قرآن) استاد شهید مطهرى ج 1و2/48 صدرا.

 

6. سوره (یونس) آیه 100.

 

7. سوره (ملک) آیه 10.

 

8. سوره (بقره) آیه ;111 سوره (انبیا) آیه 24.

 

9. سوره (انبیا) آیه 22.

 

10. سوره (رحمن) آیه 33.

 

11. سوره (رعد) آیه 11.

 

12. (آشنایى با قرآن) ج1 و 51/2.

 

13. سوره (عنکبوت) آیه 45.

 

14. (آشنایى با قرآن) ج1 و 52/2.

 

15. سوره (نجم) آیه 28.

 

16. سوره (بقره) آیه 170.

 

17. سوره (نجم) آیه 23.

 

( 84 )

18. (آشنایى با قرآن) ج1 و 50/2.

 

19. (مقتضیات زمان) استاد شهید مطهرى ج247/1 صدرا.

 

20. (اصول کافى) کلینى ج16/1 بیروت.

 

21. (انسان کامل) استاد شهید مطهرى154/.

 

22. (تاریخ فلسفه) برتراند راسل ج64/2.

 

23. (سیرى در نهج البلاغه) استاد شهید مطهرى43/.

 

24. همان75/.

 

25. (اصول کافى) ج10/1.

 

26. (شـرح اصـول کافى) صدرالمتالهین تصحیح محمد خواجوى219/ ـ

 

222.موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى تهران.

 

27. (سیرى درنهج البلاغه)46/.

 

28. براى شرح این مطلب ر:ک: مجله (حوزه) شماره 103/84.

 

29. سوره (شورى) آیه 11.

 

30. سوره (آل عمران) آیه 29.

 

31. سوره (یونس) آیه 68.

 

32. سوره (بقره) آیه 255.

 

33. سوره (حدید) آیه 3.

 

34. سوره (بقره) آیه 115.

 

35. سوره (بروج) آیه 22.

 

36. سوره (رعد) آیه 39.

 

37. سوره (فصلت) آیه 6.

 

38. سوره (انعام) آیه ;2 (سوره طلاق) آیه 3.

 

39. سوره (محمد) آیه 24.

 

40. سوره (ص) آیه 29.

 

41. (سیرى در نهج البلاغه)/ 53 ـ 56.

 

( 85 )

42. (آشنایى با قرآن) ج1 و 26/2.

 

43. سوره (نحل) آیه 125.

 

44. (سیرى در سیره نبوى) استاد شهید مطهرى188/ ـ 194 صدرا.

 

45. (آشنایى با قرآن) ج1 و 47/2.

 

46. سوره (یونس) آیه 1.

 

47. سوره (آل عمران) آیه 58.

 

48. سوره (اسرا) آیه 39.

 

49. سوره (مأده) آیه 83.

 

50. (سوره (زمر) آیه 23.

 

51. (وحى و نبوت) استاد شهید مطهرى165/ ـ 166 صدرا.

 

52. همان169/.

 

53. (مجموعه آثار استاد شهید مطهرى) ج365/4 صدرا.

 

54. (انسان و ایمان) استاد شهید مطهرى18/ ـ 28 صدرا.

 

55. (مساله شناخت) استاد شهید مطهرى167/ صدرا.

 

56. (وحى ونبوت)147/.

 

57. (هدف زندگى) استاد شهید مطهرى8/.

 

58. همان13/.

 

59. سوره (حدید) آیه 25.

 

60. (هدف زندگى)16/.

 

61. همان20/.

 

62. همان14/.

 

63. (حقوق زن در اسلام) استاد شهید مطهرى128/ صدرا.

 

64. همان; (مجموعه آثار استاد شهید مطهرى) ج191/3.