سیاست و حکومت در رویکرد امام به سیره پیامبر(ص)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


بخش نخست

تحلیل و تفسیر حرکت امام خمینى به عنوان روحانى برجسته مذهبى در عرصه سیاست بى درک بنیانهاى فکرى او میسور نیست.او که هم چون دیگر علماى حوزه عمر خویش را در کاوشهاى نظرى علوم دینى و فقه پشت سر نهاده بود با چه نگرشى از خیل کاروان اندیشه گران سنتى برون خزیده و به ترسیم خطى دیگر در عرصه دیندارى روى آورده است؟ آن هم در عصرى که به سبب زشت کاریهاى سیاست گران و قدرت طلبان ورود در میدانها و عرصه هاى سیاست دور شدن از اسلام و ارزشهاى معنوى به شمار مى آمد و سیاست چیزى جز حیله و فریب تلقى نمى شد و به گفته خود او فردى به ملاقاتش آمد و به نصیحت گفت:

(آقا سیاست عبارت است از دروغ گفتن خدعه نیرنگ و خلاصه پدرسوختگى است و آن را شما براى ما بگذارید.)1

چگونه توانست از منظرى دیگر به نظاره بنشیند و با تعریفى دیگرگون از سیاست آن را با دیانت سازگار کند و در جواب همو بگوید:

(…از اول ما وارد این سیاست که شما مى گویید نبوده ایم.)2

 

 

 

( 26 )

نگاه امام به سیاست و درنگ جدى در آن به عنوان یکى از بابهاى فلسفه که با حیثیت وجودى و معرفتى بشر پیوندى ناگسستنى دارد سبب شد تا به ارائه تفسیرى جدید از دین نیز دست زند و واقعیت آن را به درستى عرضه داردو آنچه را که تا پیش از او وارونه در منظر توده مردم نهاده بودند به شکل بایسته اى دگرگون سازد و همانى را که از سیاست بیگانه اش مى پنداشتند و پردازنده به آن را (عده اى مقدس نماى واپس گرا و متحجّر) مطرود مى شمردند و روحانیت را تنها به سست عنصرى و حماقت مى شناختند و ارج مى نهادند و ناگزیر فقیه هم مجاز نبود از دایره و حصار آن بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت کند 3فریاد برآورد:

(والله اسلام تمامش سیاست است اسلام را بد معرفى کردند سیاست مدن از اسلام سرچشمه مى گیرد.)4

و در تعریف سیاست نیز بگوید:

(مگر سیاست چیست؟ روابط بین حاکم و ملت روابط بین حاکم و سایر حکومتها جلوگیرى از مفاسدى که هست همه اینها سیاست است.)5

با این تعریف از سیاست که امام ارائه کرد در هم تنیدگى آن را با دیگر جنبه هاى زندگى جمعى بشر نموده است:

(هر کس اجمالاً به احکام اسلام و بسط آن در جمیع شؤون جامعه نظر کند و به عبادات که وظیفه بندگان و خالق آنهاست مانند نماز و حج (گرچه این دو نیز داراى جهات اجتماعى و سیاسى مربوط به حیات و معیشت دنیوى است) و به قوانین اقتصادى و حقوقى و اجتماعى و سیاسى نظر کند خواهد دید که اسلام عبارت از احکام عبادى و اخلاقى صرف نیست کما این که بعضى بلکه کثیرى از جوانان و کهن سالان مسلمین گمان برده اند.)6

و در ادامه پا از این فراتر نهاده و اسلام را تنها براى تأسیس حکومت عادله مى داند که:

 

 

 

( 27 )

(در آن قوانین مربوط به مالیات بیت المال …جزائیات قضا حقوق جهاد دفاع و پیمانهاى بین دولت اسلامى و دولت هاى دیگر وجود دارد.)7

 

همسازى دین و سیاست:

در نگاه امام همسازى سیاست و دیانت نه به صورت تصنعى و مکانیکى بلکه حقیقى و واقعى است و آن احساس تنافى که بر آن تبلیغ مى شد و مى گفتند:

(اسلام دین جامعى نیست دین زندگى نیست براى جامعه نظامات و قوانین ندارد طرز حکومت و قوانین حکومتى نیاورده اسلام فقط احکام حیض و نفاس دارد اخلاقیاتى هم دارد امّا راجع به زندگى و اداره جامعه چیزى ندارد.)8

در باور امام برخاسته از نگاه کسى است که هم از سیاست بیگانه است و هم از دیانت و چنین فردى نه دین را شناخته است و نه سیاست را.9 از همین رو حضرتش در پاسخ خبرنگارى که مى پرسد:

( عده اى تبلیغ مى کنند که فعالیت سیاسى از فعالیت دینى جداست)

مى گوید:

(شعار سیاست از دین جداست از تبلیغات استعمارى است که مى خواهند ملتهاى مسلمان را از دخالت در سرنوشت خویش بازدارند در احکام مقدس اسلام بیش از امور عبادى در امور سیاسى و اجتماعى بحث شده است.)10

تفکیک میان این دو براى کسى که از فراز به دین و حیات بشرى مى نگرد ناممکن است گرچه براى آن که دایره اندیشه اش محدود است و به تعبیر امام: از مسجد تجاوز نمى کند فهم این نکته آسان نیست ولى:

(باید به این نادانان (که جدایى دین از سیاست را تفوّه مى کنند) گفت که

 

 

( 28 )

قرآن کریم و سنت رسول الله آن قدر که در حکومت و سیاست احکام دارند در سایر چیزها ندارند.)11

و:

(دیانت اسلام یک دیانت عبادى تنها نیست و همین طور یک مذهب و دیانت سیاسى تنها نیست. عبادى است و سیاسى. سیاستش در عبادتش مدغم است و عبادتش در سیاستش مدغم است; یعنى همان جنبه عبادى یک جنبه سیاسى دارد.)12

آغاز طرح اندیشه جدا نبودن دین از سیاست پیش از امام بود:

(و سید جمال نخستین کسى بود که احساس کرد اگر بخواهد در مسلمانان جنبش و حرکت ایجاد کند باید به آنها بفهماند که سیاست از دین جدا نیست. این بود که او این مسأله را به شدت در میان مسلمین مطرح کرد.)13

او طرح همبستگى دین و سیاست را براى دو جبهه لازم مى دانست یکى جبهه استبداد داخلى و دیگر استعمار خارجى:

(و کوشش فراوان داشت که شعور مذهبى مسلمانان را براى مبارزه با استبداد و استعمار بیدار سازد و براى این برنامه نسبت به هر برنامه اصلاحى دیگر حق تقدم قایل بود.)14

اما با توجه به جایگاه سیدجمال در میان توده مردم و قضایایى که بر او گذشت در گستراندن این اندیشه توفیق چندانى نیافت ولى طرح آن از زبان فقیهى برجسته که به مرجعیت از طرف مردم پذیرفته شده و مردم با وسواس مى کوشند تا کوچک ترین آداب مذهبى خود را با دستورهاى وى برابر سازند ارجى دو چندان مى یابد بویژه آن که برابر سنت پذیرفته شده مذهبى اجتهاد عنصر سازوار کننده شریعت و دیانت با زمان و زمانه مادى در مرجع در حد اعلاى متصور وجود دارد و بیان جدا نبودن سیاست از دیانت از زبان چنین انسانى خود این همانى دین و سیاست را مى نماید حتى

 

 

( 29 )

اگر به صورت احکام ثانوى باشد; گو این که امام بى هیچ تردیدى آن را از احکام اولیه مى شمارد چنانکه از جاى جاى سخنان او برمى آید.15

 

منشأ نگاه امام

فلسفه نگرش امام به سیاست از دریچه دیانت و ضرورت بنیانگذارى حکومت را چگونه مى توان تبیین کرد؟ گذشته از آنچه که در دایره معرفتى امام درخور جست وجوست که تشکیل حکومت در حد وجوب دینى بالا مى رود آن جا که مى گوید:

(ما که به ولایت معتقدیم باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم و باید کوشش کنیم که دستگاه اجراى احکام و اداره امور برقرار شود مبارزه در راه تشکیل حکومت اسلامى لازمه اعتقاد به ولایت است باید کوشش کنیم که دستگاه اجراى احکام و اداره امور برقرار شود.)16

از دو زاویه دیگر مى توان بدان نگریست:

1. جامعیت اسلام و فراگیرى آن از یک سوى و توجه همه سویه امام (نه فقط از منظر فقه) به آن از سوى دیگر پاسخى درخور و ارجمند است. اسلام خود نیز مدعى این فراگیرى است و خود را در پاسخ گویى به همه نیازمندیهاى بشرى توانا مى داند:

(اسلام آیینى است جامع و شامل همه شؤون زندگى بشر ظاهرى و معنوی…اسلام نظامى نوین و طرز تفکرى جدید و تشکیلاتى تازه عملاً به وجود آورد در عین این که مکتبى است اخلاقى و تهذیبى سیستمى است اجتماعى و سیاسى اسلام معنى را در ماده باطن را در ظاهر آخرت را در دنیا و بالاخره مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مى کند.)17

 

 

 

( 30 )

شمارى این فرض را به نقد گرفته و برآنند فراگیرى دین با واشکافى مفهوم دین و انتظارى که بشر از آن دارد معنى مى یابد. اینان دین را تنها در عرصه زندگى فردى و معنویت تعریف مى کنند که به روشنى پاى آن از گلیم سیاست برچیده مى شود; چرا که سیاست امرى دنیوى است و از دین چنین انتظارى نیست که به امور دنیایى بشرى پرداخته و آن را به سامان آورد این عقل و تجربه بشرى است که به ارائه راه حّل و به گره گشایى از دشواریها پرداخته است. عمل شمارى از کارشناسان دین و فقیهان پیشین نیز در پرهیز از تلاشها و تکاپوهاى سیاسى و سفارش به دخالت نکردن دینداران در عرصه سیاست که البته بى مبناى دینى نبود 18 بر این دیدگاه گواه آورده مى شود و به نقد نظریه مى پردازد.

امام در پاسخ به این دسته از چشم اندازى دیگر به سه مقوله از دین نظر مى کند و بایسته هاى آن را بیان مى دارد:

 

الف. بایستگى اجراى احکام. چگونه مى شود یک جامعه را به مرحله خوش آیند دینى رساند بى آن که احکام آن دین به اجرا درآید؟ با طرح این ناسازگارى آشکار امام مى گوید:

(طبق آیه شریفه احکام اسلام محدود به زمان و مکانى نیست و تا ابد باقى و لازم الاجراست…. بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره که همه جریانات و فعالیتهاى افراد را از طریق اجراى احکام تحت نظام عادلانه در آورد هرج ومرج به وجود مى آید و فساد اجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پدید مى آید. پس براى این که هرج ومرج و عنان گسیختگى پیش نیاید و جامعه دچار فساد نشود چاره اى نیست جز تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همه امورى که جریان مى یابد.)19

و به روشنى و آشکار به سیاست ورزى اسلام 20 مى پردازد و دیانت اسلام را یک

 

 

( 31 )

دیانت سیاسى دانسته 21 که بسیارى از احکام آن عبادى سیاسى است.22

دیانت بى اجراى احکام و عملى شدن دستورهاو آیینهاى آن معنى نمى یابد و عملى شدن آنها همان ورود به عرصه سیاست و اقدام عملى براى تشکیل حکومت است. از این روى در پاسخ به نامه دانشجویان مقیم آمریکا و کانادا هم آنان را به شناخت و شناسایى اسلام دعوت مى کند و هم به تبع آن به کوشش براى پیاده کردن حکومت اسلامى.23 بین این دو امام جدایى نمى بیند.او تمام وجود قانون را به تنهایى براى اصلاح جامعه کافى نمى داند:

(براى این که قانون مایه اصلاح و سعادت بشر شود به قوه اجرائیه و مجرى احتیاج دارد. به همین جهت خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قانون بین احکام شرع یک قانون و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است.)24

 

ب. ماهیت و چگونگى قانونها و آیینهاى اسلام. دلیل دیگر بر لزوم ورود به عرصه سیاست و تشکیل حکومت چگونگى و ماهیت احکام شرع است. ماهیت قانونها و آیینهاى اسلام مى رساند که:

(براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشریع گشته است.)25

روشنى این مطلب در نگاه امام به گونه اى است که با سیرى اجمالى در داده هاى دینى به دست مى آید.26 (دستورات اسلام در باب جهاد حدود قضا خمس و زکات و حتى بعضى از عبادات چون: نماز و حج و …) بویژه امربه معروف و نهى ازمنکر بدون وجود یک جامعه اسلامى با حاکمیت دینى تحقق نایافتنى است و حدود و احکام تعزیراتى اسلام نیز بدون یک تشکیلات حکومتى ناکارآمد خواهد بود.27 و هدف بعثتها که نظم و ترتیب بر اساس روابط اجتماعى عادلانه است (جز با تشکیل حکومت و اجراى احکام آن امکان پذیر نیست.)28

 

 

 

( 32 )

امام در تأیید نظر خویش به احکام مالى دفاعى ملى و احکام حقوقى و جزایى اسلام اشاره مى کند.29

 

ج. دفاع از اراضى. دیگر جهتى که امام برآن پا مى فشارد بایستگى حفظ سرزمینهاى اسلامى است; چرا که در پرتو وجود یک پایگاه مادى (زمین) ارزشها و هدفهاى بلند دینى شایستگى اجرا مى یابند. به همین جهت مى گوید:

(از طرف دیگر احکامى که راجع به حفظ اسلام و دفاع از تمامیت ارضى و استقلال امت اسلام است برلزوم تشکیل حکومت دلالت دارد مثلاً این حکم:(واعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخیل(انفال/ 8) که امر به تهیه و تدارک هرچه بیش تر نیروى مسلح و دفاعى به طور کلى است.)30

با حفظ سرزمینهاى اسلامى امنیت ملى تامین مى شود و این مسأله با وجود حکومت مقتدر اسلامى میسر است. چگونه مى شود اسلام درصدد راهنمایى انسانها به سمت وسوى تعالى و خدایى شدن باشد ولى زمینه هاى اصلى رشدونموّ آن را فراهم نیاورد؟فراهم کردن این زمینه به زمین امن و آرام متکى است که این هرگز آن را از نظر دور نمى دارد. ارجمندى جانباز در راه وطن در تفکر اسلامى در چنین بسترى معنى مى یابد.

بدین گونه امام جامعیت و فراگیرى اسلام را به عرضه دید گذارده و انتظار از آن را از حیطه محدود معنوى و فردى به عرصه گسترده جامعه و حکومت مى کشاند و انگاشتى غیر از این را نادرست شمرده و مى گوید:

(گمان نشود اسلام مثل مسیحیت(کنونى) است فقط یک رابطه معنوى مابین افراد و خداى تبارک و تعالى است و بس.اسلام برنامه زندگى دارد اسلام برنامه حکومت دارد…. نماز و دعا و زیارت احکام اسلام نیست یک باب از احکام است. دعا و زیارت یک باب

 

 

( 33 )

از ابواب اسلام است لکن سیاست دارد اسلام اداره مملکتى دارد اسلام ممالک بزرگ را اداره مى کند اسلام.)31

و این معنى که کسى بگوید:

(اسلام به زندگى چه کار دارد این جنگ با اسلام است این نشناختن اسلام است. اسلام به سیاست چه کار دارد این جنگ با اسلام است….)32

بنابر آنچه آمد شناخت صحیح اسلام به عنوان دین خاتم و همه زمانى با حضور در عرصه هاى سیاسى و اجتماعى پیوندى وثیق دارد.

2. دومین پاسخ رویکرد خاص امام به سیره پیامبر اکرم(ص) است که امکان ارائه بهترى دارد. بدین معنى که زندگى پیامبر(ص) به عنوان تجسم عینى دیانت و الگوى پذیرفته شده دینداران در همه ادوار مستند نگرش امام قرار مى گیرد. او با استناد به عملکرد پیامبران و پیامبر اسلام (ص) به ترسیم سیاست خویش دست مى زند و به روشنى اعلام مى دارد:

در زندگى تمام پیامبران انجام کارهاى سیاسى به عنوان یک اصل جدى و پایا وجود داشته است:

 

 

 

( 34 )

(حتى حضرت عیسى که تابعین امروز او خیال مى کنند حضرت عیسى یک معنویاتى گفته است. ایشان هم همینطور بوده که از اول بنا بوده به این که معارضه کند.آن وقتى که تازه متولد شد مى گوید:من کتاب آوردم…یک همچو عیسى نمى نشیند توى خانه و مسأله بگوید تا چه شود؟اگر مى خواست بگوید و مسأله گو بود…دیگر چرا اذیتش مى کردند؟)33

این توجه امام بویژه به زندگى پیامبر(ص) انگیزه جدى براى ورودش به عرصه سیاست بود و حکومت مورد نظر وى نیز چیزى جز آنچه در حیات پیامبر تجلى یافته نبوده است.34

بسط این سخن به مقدمه اى نیازمند است:

 

رویکرد مسلمانان به زندگى پیامبر(ص)

تاکید قرآن بر الگوپذیرى مسلمانان از پیامبر(ص):(و لقد کان لکم فى رسول الله اسوة حسنة)(احزاب /21)و بایستگى پیروى بى چون و چرا از آن حضرت:(ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا)(حشر / 7) و سزاوارتر بودن حضرتش بر همگان:(النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم (احزاب/ 33 آیه 6) ویا واجب بودن پیروى از رسول الله (نساء / 64 احزاب/ 36 او…) از همان ابتدا مسلمانان را به توجه به زندگى پیامبر(ص) کشاند از این روى سنت نبوى به دقت مورد ثبت و ضبط قرار گرفت تا بر اساس آن شیوه زندگى مسلمانى ترسیم گردد. وجود رموز و پیچیدگیها در قرآن نیز که با سنت پیامبر تفسیر مى یافت بر جایگاه مهم آن تاکید بیش ترى مى کرد. کتابهاى بسیار نگاشته شده از صدر اسلام تا کنون در تصویر دقیق حیات پیامبر(ص) کوششى براى رسم الگوى زندگى بود که به راستى در تاریخ ادیان نمونه و بى مانند است. البته در این جا از یک نکته نمى توان چشم پوشید و آن نقش باورهاى سیره نگاران و دیدگاههاى آنان در شکل دهى به آن واقعیت است. بهره وران از آن نیز بى ذهنیّت پیشین بدان

 

 

( 35 )

ننگریسته اند. در نتیجه رویکردهاى چندى به سیره پیامبر اکرم ظهور یافته است:

1. رویکرد تربیت نفوس: تاریخ اسلام به عنوان منبع جدى فهم دینى و عمل اجتماعى در نظر شمارى از دین باوران به عنوان الگویى در تربیت افراد انسانى به شمار آمده است. این پیرو همان باور پیشینى است که دین تنها براى ساختن افراد انسانى است. با نگهداشت دستورها و آیینها و آموزه هاى آن انسان از زمینى بودن خود خارج شده و بُعدى ملکوتى و الهى مى یابد. دین به بیش از این نمى پردازد. آموزه ها و احکام دینى در مرحله نخست و به خودى خود درصدد اصلاح نفوس و تربیت آنان است و این پرورش چه بسا با کناره گیرى از جمع و گریز از هیاهوى اجتماع تحقق بیابد بلکه جز از این راه دست یافتنى نیست.35

نگرشهاى عرفانى به دین با شکلهاى گوناگون خود در این راستا معنى مى یابد.36 هواداران اخلاق خردگرایانه نیز به مانند اینان از وحى و داده هاى آسمانى جز این نمى خواهند که بتوانند انسانى متعالى بسازند و وى را از آلوده شدن به پلیدیها و زشتیها باز دارد و در مسیر راستى و کمال افکند.37عارف در جامعه هاى اسلامى که خود را برتر از هر انسانى مى دانست.پا جاى پاى پیامبر مى گذارد و هرگز خود را نافرمان دستورها و آیینهاى دینى نمى پنداشت زندگى منزویانه انفرادى یا رفتارى نه چندان خوش آیند زمانه با آرایه هایى ویژه داشت و این رفتار جز از نگرش وى به سیره فردسازانه رسول خدا و یا دست کم ادعاى چنین دنباله روى و پیروى شکل نمى گرفت. خلوت گزینى و دورى از جمع و جامعه زیباترین وجهه دین در زندگى آنان بود که گاه قرنها آنان را از زمانه خویش به دورشان مى داشت. آنان این فخر را هرگز انکار نمى کردند! از این باب ورود در سیاست را خلاف شأن دینى مى انگاشتند. قاضى سعید قمى از عرفاى عهد صفویه در باب ورود به عرصه سیاست و جامعه چنین مى گوید:

(این یک حکایت تثبیت شده توسط سنت است که وقتى به رسول خدا پیشنهاد شد که میان منزلت بندگى و مقام پادشاهى یکى را انتخاب

 

 

( 36 )

کند حضرتش اولى را برگزید و خواست عبد نبى باشد نه ملک نبى از این روى سلطنت ظاهرى در خور جانشینى او نیست تا چه رسد به نوعى از سلطنت که در دست جباران باشد.)38

در این نگاه عمل به احکام فردى دین (که تمام احکام از این زاویه این چنین است) و دقت و وسواس بیش از اندازه در انجام صحیح آن وى را به قلّه کمال انسانى مى کشاند بى آن که نیازى به تلاش و تکاپو در جامعه باشد. البته نه بدان معنى که او را از تلاشهاى اجتماعى به طور کامل بازدارد بلکه از آن روى که تلاش اجتماعى از ارزش دینى و تلاش اصلى و ذاتى او به شمار نمى آید و حتى تلاش گران و تکاپو گران در عرصه اجتماع چه بسا دنیا گرایانى اند که از پاداش دینى چندان بهره ندارند.39 انسان براى معنوى شدن و روحانى شدن باید در خارج از زمان خویش زندگى کند و آمیزش با انسانها و درآمیختن با زمانه دورى از کمال است. امام در تصویر فضاى ذهنى چنین افرادى مى گوید:

(در شروع مبارزات اسلامى اگر مى خواستى بگویى: شاه خائن است بلافاصله جواب مى شنیدى شاه شیعه است عده اى مقدّس نماى واپسگرا همه چیز را حرام مى دانستند و هیچ کس قدرت این را نداشت که در مقابل آنان قدعلم کند. خون دلى که این پدر پیرتان از این دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختیهاى دیگران نخورده است. وقتى شعار جدایى دین از سیاست جا افتاده و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در مسایل فردى و عبادى شد و قهراً فقیه هم مجاز نبود که از دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت نماید. حماقت روحانیت در معاشرت با مردم فضیلت شد. به زعم بعضى افراد روحانى زمانى قابل احترام و تکریم بود که حماقت از سراپاى وجودش ببارد والاّ عالم سیاسى و روحانى کاردان و زیرک کاسه اى زیر نیم کاسه داشت.)40

 

 

 

( 37 )

ناسازگارى بین والایى انسان دیندار و کسى که در سیاست دستى دارد آنچنان ریشه در اذهان دوانده بود که حتى مبلغ دین (کارشناس اسلامى) با گریز از کارها و تلاشهاى اجتماعى و غرق شدن در کارها و تلاشهاى عبادى و فردى ارج و منزلت مى یافت.پرحجمى و افزونى بخشهاى احکام فردى کتابهاى فقهى دلیلى روشن بر این نگرش به حیات و سیره پیامبر(ص) است.41این که از چه زمانى چنین نگرشى استوارى یافت شاید بشود به سخن هانرى کربن اعتماد کرد:

(تشیع صفوى پدیدآور گونه اى روحانیت رسمى گشت که به گونه اى انحصارى با فقه و رعایت قانون (شریعت) سروکار یافت تا به درجه اى که تشیع اصلى در جوهر عرفانى و باطنى خودگویى خود را پنهان کرد.)42

امام در نقد تعریض گونه به این دسته مى گوید:

(اگر ما مسلمانان کارى جز نمازخواندن و دعا و ذکرگفتن نداشته باشیم استعمارگران و دولتهاى جائر متحد آنها هیچ کارى به ما ندارند. شما برو هر قدر مى خواهى اذان بگو نمار بخوان بیایند هرچه داریم ببرند حواله شان با خدا!… اگر منطق این باشد آنها کارى به ما ندارند….شما هرچه مى خواهید نماز بخوانید. آنها به نماز شما چه کار دارند.)43

2. رویکرد ایجاد جامعه دینى. شمارى نگاه دسته نخست را به دین چندان استوار و نزدیک به واقع ندانسته اند. چگونه مى شود دین براى به سامان آورى اوضاع فردى انسان آمده باشد بى آنکه به جامعه او که بستر شکل گیرى شخصیت انسانى است نظر افکنده باشد؟ اینان با تفسیرى دیگر از دین و قراءتى جدید به تصویر الگوى اجتماعى از دین دست زده و در تأئید دریافت خویش هم به دستورهاى اجتماعى از صله رحم نگهداشت حال یک دیگر تا پرداخت خمس و زکات و حضور در

 

 

( 38 )

عرصه هاى اجتماعى چون جهاد و امر به معروف و نهى از منکر و… تکیه کردند و هم آن را بى هیچ ابهامى در زندگى پیامبر(ص) به نظاره نشستند.

نگاهى گذرا به زندگى پیامبر(ص) در دوره سیزده سال مکه و ده سال مدینه از حضور دائمى آن عزیز در عرصه اجتماعى و فراخوانى دیگران به این میدان حکایت دارد. از دعوت همه گاه و پیاپى پیمانهاى گوناگون از حضور در صحنه اجتماعى تا کوشش در میدانهاى جنگى همه و همه براى ساختن یک جامعه دینى فراتر و جامع تر از تربیت نفوس فردى است.

تربیت دینى در یک جامعه دینى به بار نشسته معنى مى یابد. نمى توان انسانى را که در جامعه نیرنگ باز و فریبکار زندگى مى کند به صدق و راستى فرا خواند. چگونه مى توان از انسان متعالى در جامعه اى پست سخن گفت؟

بنابراین اندیشه گرى در باب جامعه ضرورتى دینى است. تمام انسانها مسؤول جامعه خویشند:

 

(کلّکُم راع و کلّکم مسئول عن رعیّته.)

و:

 

(من اصبح ولم یهتم باُمور المسلمین فلیس بمسلم.)

داده هاى بسیارى از دین رنگ اجتماعى دارد و از همین منظر نقد و خدشه هاى بسیارى را براى نگرش اول مى توان وارد ساخت.

در این رویکرد پرداختن به جمع و امور اجتماعى مقوله ارزشى است. در این تصویر پیامبر(ص) نه یک راهب منزوى و معنویت گراى کناره جوى بلکه تلاش گرى غم خوار و انسانى پرتکاپو در دل جامعه است. معنویت در نگاه این دسته به معناى دورى گزیدن از انسانها و درخود فرو رفتن نیست. کوشش و پویایى و بر دوش کشیدن مسؤولیت اجتماعى عین حقیقت انسانى و معنویت متعالى است. چنانکه پیامبر(ص) خود رهبانیت امت خویش را جهاد در راه خدا دانسته که در معناى گسترده خود تمامى تلاشها و تکاپوهاى ایثارگرانه انسان در پهنه اجتماع را شامل است.44

 

 

 

( 39 )

از آغازین روزهایى که پیامبر به دعوت خویشاوندانش پرداخت تا آن زمان که با تن دادن به تمامى سختیها دین الهى را رسماً اعلام کرد و تا آن روزى که به ناچار به جدال و مقاتله با خویشان دوستان و آشنایان خود برخاست و تا آن روزى که تمام همت و حمیّت او به ابلاغ پیامى گره مى خورد در همه حال در پى پى ریزى و استوارسازى جامعه اى دینى بود که در آن انسانها بتوانند آن گونه که باید به گذران زندگى بپردازند.

بى گمان پیروى از چنین پیامبرى با رویکرد ایجاد جامعه دینى همیشه زمینه آماده اى پیش رو ندارد. در نتیجه در این هنگام یا بایستى به سکوت و انزوا تن داد یا به تقیه و توریه روى آورد اما خطر هرگز! نباید به ستیزه و مبارزه برخاست گرچه حکومت در دست نابکاران باشد و ستم در جامعه بیداد کند وظیفه آن نیست که انسان در عرصه سیاسى وارد شود. این نگرش به چند پایه قوام یافته بود:

الف. عنصر غیبت و آرمان ظهور امام زمان که پیوسته ذهن برخى از فیلسوفان و اندیشه وران اجتماعى را به خود مشغول داشته و به طور جدى به دخالت نکردن آنان در امور حاد سیاسى انجامیده است.

(پس از غیبت امام دوازدهم نظریات تشیّع نسبت به قدرت دنیوى حتى بیش تر متمایل به عدم دخالت در امور سیاسى شد هر چند این مقاومت منفى در برابر قدرت دنیوى با انکار حقانیت آن قدرت همراه بود و از مشاجره هاى مکرر با رژیم و سلسله ها خالى نبود.)45

و تصور ظهور امام زمان با انگاره فراگیر شدن ظلم و فساد هرگونه تلاش سیاسى را در پیشگاه انتظار منفى قربانى مى کرد و نازیبا مى شمرد.

ب. عنصر واجب بودن حفظ جان. تکلیف بشرى تا پاى جان معنى مى یابد که نه پیامبر(ص) و نه خداوند بشر را به فوق توان او تکلیف نمى کنند. آن جا که خطر از جان گذشتن است دیگر هرگونه تکلیفى برداشته شده است و گاه عرض و ناموس نیز پاى بند تلاشهاى سیاسى مى شده که در قالب تقیه و توریه بروز مى یافته است. حافظه تاریخى اسلام از چنین توجیه ها داستانها دارد و امام حسین(ع) در برابر همه اینان است

 

 

( 40 )

که مى فرماید: دین در دست آنان بازیچه اى بیش نیست:

 

(الناس عبید الدنیا والدین لعق على السنتهم یحوطونه حیث مادرّت به معایشهم.)

تا آن جا که بتوان به نام و نان رسید با دین همراهند و آن گاه که دیندارى در معناى حقیقى خود ایثارگرى و جان فشانى طلب کند دیگر جز به نام و نان نمى اندیشند.

امام خمینى در پاسخ به این دسته از افراد که تا چند منزلى اسلام پیش مى آیند اعلام مى کند:

(فریاد برائت از مشرکان در مراسم حج و این یک فریاد سیاسى عبادى است که رسول الله به آن امر فرمود: حال باید به آن آخوند مزدور که فریاد مرگ بر آمریکا و اسرائیل و شوروى را خلاف اسلام مى داند گفت: تأسّى به رسول الله و امر خداوند را تخطئه مى کنید و تأسّى به

 

 

( 41 )

آن بزرگوار و اطاعت فرمان حق تعالى را برخلاف مى دانید و مراسم حج را از براءت از کفار تنزیه مى کنید و اوامر خدا و رسول را براى منافع دنیایى خود به طاق نسیان مى سپارید و براءت و نفرین را نسبت به دشمنان اسلام و محاربان با مسلمانان و ستمگران بر مسلمین کفر مى دانید.)46

این گونه نگاه محدود به دین نگاهى سودجویانه و به طور طبیعى غیر ارزشى است.

 

3. رویکرد تأسیس حکومت دینى:

(اگر جوهر سیاست هنر زندگى و کار با دیگران است پس چهار تا از پنج ستون اسلام (نماز روزه زکات حج و ستون پنجمى که در این جا استثنا شده شهادت به وحدانیت خدا و نبوت محمد است.) براى اعتلاى روح همکارى و انسجام گروهى در میان پیروان این دین کاملاً مناسبند (جهاد یا جنگ مقدس که به زعم بعضى از مسلمین ششمین ستون است. براى ایجاد همین تأثیر داراى قدرت بازهم بیش ترى است.) اگر طبق نظرگاه دیگرى بزرگ ترین مشخصه سیاست تلاش براى قدرت است به زحمت مى توان جهان بینى سیاسى بزرگ تر از آن اسلام یافت زیرا که اسلام طبیعت انسانى را همواره از هر دو جهت نیازهاى جسمى و روحى ملاحظه مى کند و هرگز به ارایه محض آرمانهاى آن قانع نیست بل همواره در جست وجوى وسایل اجراى آنهاست. و قدرت یک وسیله اساسى براى نیل به این مقصود است. قرآن مؤمنان را به پیروى از الگوى محمد(ص) که او را اسوه حسنه مى نامد دعوت مى کند چون بزرگ ترین موفقیت محمد(ص) بنیانگذارى دولتى براساس تعالیم اسلام بوده مسلمین از این جهت نیز موظفند که از سرمشق وى پیروى کنند.)47

 

 

 

( 42 )

امام خمینى از این زاویه به سیره پیامبر نظر مى کند و آن را چیزى بالاتر و والاتر از دیدگاه دو دسته پیشین و فراتر و کامل تر از آنها مى بیند که در یک جهان بینى خاص معنى پذیراست. نگاه امام به خدا نبوت هستى انسان دین و قیامت وى را به تفسیرى متفاوت از سیره کشانده است. او در زندگى پیامبر(ص) جز تلاش براى تشکیل حکومت دینى که در زمین آن هم جامعه دینى مى روید و هم انسان تربیت شده ربوبى چیزى نمى بیند:

(سنت و رویّه پیامبر اکرم دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است; زیرا اولاً خود تشکیل حکومت داد و تاریخ گواهى مى دهد که تشکیل حکومت داد و به اجراى قوانین و برقرارى نظارت اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است والى به اطراف مى فرستاده به قضاوت مى نشسته و قاضى نصب مى فرموده و سفرایى به خارج و نزد رؤساى قبایل و پادشاهان روانه مى کرده معاهده و پیمان مى بسته جنگ را فرماندهى مى کرده و خلاصه احکام حکومتى را به جریان مى انداخته است.

ثانیاً: براى پس از خود به فرمان خدا تعیین حاکم کرده است. وقتى خداوند متعال براى جامعه پس از پیامبر اکرم چنین تعیین حاکم مى کند به این معناست که حکومت پس از رحلت رسول اکرم(ص) نیز لازم است و چون رسول اکرم با وصیت خویش فرمان الهى را ابلاغ مى نماید ضرورت تشکیل حکومت را نیز مى رساند.)48

امام در جاى جاى سخنان خویش از همان ابتدا بر این فهم از سیرت پیامبر(ص) پاى فشرده و حرکت خویش را در سایه آن توجیه کرده است تصویرى که امام از زندگى پیامبر(ص) ارائه مى کند الگویى براى تشکیل یک حکومت دینى و فعالیت مذهبى است. بنابراین تفسیر حرکت امام جز در پناه فهم صحیح سیره رسول با نگرش حکومتگرى ممکن نیست و با شناخت این وجهه از حیات

 

 

( 43 )

پیامبر(ص) روشن کردن زوایاى تاریک و مبهم حیات سیاسى امام نیز آسان مى گردد. از این رو مناسب است در عملى مقایسه گون نگرش امام به سیره پیامبر در تشکیل حکومت اسلامى بازگشوده شود.

الف. ضرورت تشکیل حکومت به عنوان هدف بعثت پیامبر(ص): امام در ضرورت تشکیل حکومت علاوه بر استناد به عقل به سیره پیامبران بویژه پیامبر اکرم(ص) تکیه مى کند و بر آن است که تمام پیامبران در صدد ایجاد حکومت بوده اند:

(اهداف آنان این بوده است که حکومت الله را استقرار بخشند.)49

(اراده خداوند تعالى بر آن است که با رهبرى حکیمانه انبیاء عظام و وارثان آنان مستضعفین را از قید حکومت طاغوتى آزاد و سرنوشت آنان را به دست خودشان بسپارد.)50

و آنان با تکیه به مردم در برابر سلاطین جور51 براى شکل دهى به حکومت مبارزه مى کردند.52 گرچه ممکن است شمارى از پیامبران در دستیابى به این هدف والا توفیق چندانى نیافتند;53 اما هرگز از آن غافل نبوده اند.

پیامبر اکرم نیز بیش از هر پیامبر دیگرى در جهت تشکیل حکومت کوشیده:

(تا آخرین لحظات پر برکت زندگى خود در راه آن با همه توان فداکارى و ایثار فرمود.)54

(پیغمبر اسلام دستش را دراز کرده بود در اطراف عالم و عالم را داشت دعوت مى کرد به اسلام و دعوت مى کرد به سیاست اسلامى و حکومت تشکیل داد و خلفاى بعد حکومت تشکیل دادند در صدر اسلام از زمان رسول خدا تا آن وقتى که انحراف در کار نبود سیاست و دیانت توأم بودند.)55

قیام و حرکت پیامبر در تشکیل حکومت براى آن بود که بتواند اسلام را به مردم ابلاغ کند و آنان را به سوى توحید دعوت کند.56

بدین طریق امام به سیره پیامبر(ص) با رویکرد تأسیس حکومت دینى نگریسته و در

 

 

( 44 )

گام به گام رسالت آن حضرت و لحظه لحظه آن چیزى جز کوشش براى ایجاد حکومت نمى بیند57 و بین رسالت آن حضرت به پاى دارى و حکومت پیوندى وثیق مى یابد58 و بى هریک دیگرى را ناکافى مى داند. بر همین اساس هرگاه از سوى درباریان و متحجران مورد انتقاد واقع مى شد بى هیج تردیدى آنان را به زندگى پیامبر و حرکت پیامبران ارجاع مى داد:

(… ما هم به تبع از نبى اکرم قیام کردیم براى این که این ملت محروم را به کمال لایق خودشان برسانیم.)59

(و مى خواهیم اسلام را لااقل حکومتش را به یک نحوى که به حکومت اسلام در صدر اسلام شباهت داشته باشد اجرا بکنیم.)60

(درصدر اسلام از زمان رسول خدا تا آن وقتى که انحراف در کار نبود سیاست و دیانت توأم بودند. این آخوندهاى دربارى و این به اصطلاح سلاطین آمریکایى یا شوروى یا باید پیغمبر و پیغمبران را و خلفاى پیغمبر و پیغمبران را تخطئه کنند یا باید خود و حکومتهاى خود را تخطئه کنند.)61

امام بدین گونه بر حرکت خویش صحه گذارده و تحمل و سختیها و دشواریهایى را که در این راه دوش مى کشد به تأسى و پیروى از پیامبر(ص) مى شمارد.62

امام با این رویکرد تمامى مراحل تشکیل حکومت را با الگوگیرى از سیره رسول اکرم(ص) پشت سر مى گذارد و صرف ضرورت ایجاد حکومت دینى او را به افتخار سیاسى نمى کشاند بلکه بر مبناى سیره و به مقتضاى عقل به تدریج سدها و بازدارنده ها را از سر راه برداشته و وارد عمل مى شود.

 

مراحل تشکیل حکومت

1. آماده سازى نیروها: پیش از هر چیز در ایجاد حکومت داشتن نیروهاى کاردان و خبره لازم است. پیامبر(ص) در سیزده سال حضور در مکه بدین کار

 

 

( 45 )

پرداخت و با تحمل سختیهاى بسیارى به ساختن انسانهایى دست زد که بتوانند عهده دار مسؤولیت اجتماعى و سیاسى شوند نیروهایى که با کم ترین خواسته و مزایا63 جان خویش را در کف اخلاص نهاده و ایثار کنند.

(مدتى که در مکه بود حضرت نمى توانست یک حکومتى تشکیل بدهد لکن مشغول جمع آورى افراد بود مشغول یک سیاست زیرزمینى بود.)64

دعوتهاى اصولى و تدریجى پیامبر(ص) از پنهانى و انفرادى تا عمومى و آشکارا از درون شهرى و قومى تا برون مرزى کوششى توان فرسا در جمع و ساختن نیروهاى کارآمد براى تأسیس حکومت بود.

(قبلاً که در مکه بودند نقشه کشى بود مسأله مسأله درست کردن کار و سازنده کردن بود که افراد را بسازند.)65

به همین جهت پیامبر(ص) در مکه بیش تر به پند و اندرز و تواناسازى قواى فکرى و عقیدتى دست مى زند.

(روزهایى که در مکه به سر مى بردند فقط تبلیغ الى الله ومعرفى ذات مقدس حق تعالى و معرفى اسلام بود. یاورانى نداشتند تا بتوانند با کمک آنان با مشرکین بجنگند و اسلام را گسترش دهند و همان طور که در قرآن ملاحظه مى فرمایید سوره هایى که در مکه نازل شده فقط جنبه پند و موعظه و معرفى را دارد و از جنگ و جدال صحبتى نیست و متن احکام در آن کم تر شده.)66

امام نیز بر همین اساس حرکت خویش را پایه گذاشت و از آن روزى که تلاشهاى سیاسى را پیشه خود کرد تا زمان پیدایى انقلاب و به دنبال آن نظام دینى نیروهایى را پرورده و ساخته بود.

2. فضاسازى براى پذیرش حکومت: پیامبر(ص) براى به کار بستن هدفهاى

 

 

( 46 )

سیاسى خویش بى گمان جامعه زمان خویش را به درستى شناخته و به دیگر سخن توجیه خردمندانه اى از وضع و حال موجود داشته است که در پى آن در صدد روشنگرى راه عمل و اقدام معقول برآمده. آماده کردن فضاى عمومى افزون بر آماده سازى نیرو در دستور کوشش سیزده ساله پیامبر قرار داشته است. آن حضرت در آغازین روزهاى دعوت خویش تا آن روز که به تلاشها و تکاپوهاى آشکار و رسمى دست زد کارها و فضاسازیهایى براى سامان دهى به یک نظام سیاسى انجام داده است. در این عرصه بیش از هر چیز اخلاق صلابت سابقه نیکو نسب و همانندى با عرب و…67 کارایى داشتند و مردم را این خصال زیبا متوجه او کردند و به سوى او کشاندند.

البته سختیهاى فراوانى که در این راه کشید در جاى خود روشن است.

(آقایان مى دانند که پیغمبر اسلام تنها قیام فرمود و در یک محیطى که همه با او مخالف بودند قیام فرمود و زحمتهاى زیاد مذمتهاى زیاد رنجهاى فراوان برده تا این اسلام را به مردم ابلاغ فرمود دعوت کرد مردم را به هدایت دعوت کرد به توحید آن قدر مشقت ایشان تحمل فرمود که گمان ندارم کسى طاقت آن را داشته باشد.)68

نرمى و مهرورزى خوشرویى و یکدلى و به تعبیر قرآن نرمى قلب و آرامى آن69 سبب توجه انسانهاى بسیارى به سوى آن حضرت شد تا بدانجا که حتى مشرکان مکه در جریان شعب ابیطالب و شکستن پیمان صحیفه به مخالفت با سران و حمایت از آن حضرت برخاستند و حس همدردى و دلسوزى بر آنان سرانجام سران شرک را به تسلیم وا داشت.70

سیر منطقى دعوت پیامبر(ص) و حرکت حساب شده و دقیق او که گاه به خشم شمارى مى انجامید و فرود آمدن تدریجى قرآن که همچون قطره هاى آب آهسته آهسته در دل سنگ عرب جاهلى اثر مى گذارد و نیز زیبایى شیوایى و بى نظیرى کلمات قرآن که گاه دشمن ترین افراد (چون ابوجهل ابوسفیان و اخنس بن شریق) را بر مى انگیزد

 

 

( 47 )

که به نواى دل انگیز او گوش فرا دهند 71 همگى در آماده کردن فضاى مناسب براى گامهاى بعدى در شکل دهى حکومت در مدینه سخت کارگر بود.

امام نیز با الگوپذیرى از این روش وارد عرصه گردید و با حرکت گام به گام و حساب شده خویش که گاه به خشم غیرقابل کنترل حکمرانان مى انجامید فضاى مناسبى را فراهم ساخت تا بتواند حکومت اسلامى را پایه گذارد.

3. دگرگونى پایه هاى نگرش و باورهاى عمومى: در نگاه سیاست بازان دستیابى به قدرت به هرگونه ناپسند نیست. ماکیاولى در کتاب شهریار خود بر آن است که هدف اساسى فرمانروا باید حفظ وضع موجود باشد و مقصودش این است که فرمانرواى جدید باید وضع موجود را نگاه دارد و بویژه در حفظ سلطله خویش بر نظام حکومتى بکوشد. به نظر وى عالى ترین پاداشى که مردمان بر سر آن به رقابت بر مى خیزند (جاه و مکنت) است. یعنى بهترین موهبتى که بخت قادر به بخشش آن است.72

او بر این باور است:

(هرکسى که بخواهد به اصلاح حکومت کشورى همت گمارد و آن را به صورت مقبول در آورد و کارى کند که بقایش مبتنى بر همگان باشد باید لااقل تظاهر به حفظ اصول کهن کند به نحوى که در نظر مردم چنان آید که تغییرى در نهاد روى نداده است.)73

این نگاه توجیه گرانه وسیله براى هدف نامقدس هرگز در راسته کار پیامبران نیست. پیامبر هم به هدف خود ایمان دارد و هم به وسیله اى که براى رسیدن به آن به کار گرفته مى شود. وسیله در نگاه پیامبر به هدف توجیه نمى شود.74 پیامبر نه در پى دست یابى به مال و مقام دنیا که درصدد فراهم کردن زمینه هاى حکومت دینى است و این زمینه زمانى پدید مى آید که پایه هاى فکرى و ارکان باورى مردم دگرگونى یابد. عرب که در زندگى قبیله اى خویش بى تشخص فردى گاه به عنوان موجودى مملوک

 

 

( 48 )

در مالکیت اشراف در مى آمد و پذیراى هرگونه ستمى بود وهرگز براى خویشتن حقى بالاتر از این نمى فهمید با انگیزشهاى پیامبر و مبارزه هاى پى گیر آن حضرت به خود آگاهى انسانى رسید که دیگر حاضر به تسلیم در قبال اشراف نمى شد. پایدارى تاپاى جان و تحمل شکنجه بسیار یاسر سمیه بلال خباب بن ارتّ و صهیب و دیگران نتیجه چنین خودآگاهى است. تبلیغ و روشنگرى پیامبر با تکیه بر وحى و پشتکارى فردى و همراهانى دلداده (گرچه اندک) آنچنان باورهاى سنتى را درهم شکست که عرب بدوى خود را انسانى هم طراز با همانانى مى دانست که روزى تصور همسانى برایش محال مى نمود. دى

گر نه حاضر به پذیرش ستم بود و نه در خدمت ثروتمندان و نه آلودگى به گناه را شأن انسانى خود مى دانست. این دگرگونى در باور و عقیده و تحول جهان بینى فرصت مناسبى فراهم کرد تا پیامبر بتواند به ساماندهى حکومت بیندیشد. پیامبر هرگز از فرصتهاى موجود کهن ولى منفى بهره نگرفت و حاضر به استفاده از قدرت مندان و ثروتمندان آن دیار نشد.75

 

 

 

( 49 )

امام با در نظر داشت چنین سیاستى به دگرگونى باورها دست مى زند و به جوان ایرانى که خود را در مقابل بیگانه کوچک مى پنداشت نیرو بخشید تا احساس وجود کند و نیز زنان ایرانى که یا عزیز و فاسد بودند و یا دیندار محقّر به عرصه اى کشاند که هم با ایمان باشد و هم احساس عزت کند و روحانى که در طى سالیان دراز به باور ارزش بودن کناره گیرى ظاهرسازى و با زمانه خویش نبودن خوى کرده بود دگرگون ساخت.

ب. دستیابى به فضاى مادى و تشکیل حکومت: تمامى تلاش پیامبر بزرگ زمینه هاى مساعدى فراهم کرد; اما هم چنان تشکیل حکومت ناممکن است; چرا که گرچه سرزمین مکّه تحول یافته است. و مردم با شرک و مشرکان بى میانه شده اند ولى قدرت مادى مکه هنوز در دست سران شرک است و پیامبر بایستى در پى تأمین آن بکوشد. در این راستا او به سال یازدهم هجرى با گروهى از مردم یثرب از قبیله خزرج آشنا مى گردد کسانى که از (زمین) به عنوان عنصرى مهم در ارکان حکومت بهره دارند. دعوت از پیامبر و آهنگ آن حضرت و مسلمانان به هجرت هرگونه بازدارنده تشکیل حکومت را از سر راه برداشته و پیامبر وارد تلاش رسمى تر براى پیاده کردن هدف متعالى خود مى شود.

مدتى که در مکه بود حضرت نمى توانست:

(یک حکومتى تشکیل بدهد… و آمدند به مدینه آن جا دیگر حکومتى بود تشکیل دادند.)76

(آن روز که حضرت با آن وضع شکست خورده و ناگوار از مکه خارج گردید افراد عادى که سطحى فکر مى کنند نمى توانستند پیش بینى کنند که این مهاجرت چه مصالحى به دنبال خواهد داشت لکن وقتى به مدینه تشریف بردند معلوم شد چه نتایجى بر هجرت ایشان مترتب بود.)77

امام به استناد زندگى پیامبر در مدینه به روشنگرى حرکت خویش مى پردازد و

 

 

( 50 )

احکام حکومتى و سیاسى که از این پس براى پیامبر مشخص مى شود فرا راه امام قرار مى گیرد. امام بر آن است که اگر بخواهیم حکومتى تشکیل بدهیم باید با الگو پذیرى از پیامبر(ص) به تبلیغات و تعلیمات دست بزنیم78 بى عرضه داشت واقعیتهاى زندگى آن حضرت و سیره او تحلیل صحیح و حقیقى از اسلام ناممکن است. امام خود به وجود بازدارنده هایى بر سر این راه آگاه است. مهم ترین آن گروه مقتدر و متحجر مقدس نماهاست که سالیان دراز در باورى ناسره در غلتیده و جز خویش را به راه نمى دانند. اصلاح این مقدس نماها روى دیگر تبلیغات و تعلیمات است. مبارزه با اینان بخشى از تلاشها و تکاپوهاى امام را به خود اختصاص مى دهد:

(امروز جامعه مسلمین طورى شده که مقدسین ساختگى جلو نفوذ اسلام و مسلمین را مى گیرند و به اسم اسلام صدمه مى زنند. ریشه این جماعت که درجامعه ما وجود دارد در حوزه هاى روحانیت است. در حوزه هاى نجف و قم و مشهد… اینها هستند که اگر یک نفر بگوید بیایید زنده باشید بیایید نگذارید ما زیر پرچم دیگران زندگى کنیم… با او مخالفت مى کنند.)79

امام بى هیچ مصلحت اندیشى ماکیاولیستى در جست وجوى حقیقت زندگى گام بر مى دارد اگرچه این نوع نگرش وى را از پشتیبانى ما دى شمارى محروم کند; اما به روشنى به علماء سفارش مى کند:

(شما قبل از هر کار تکلیف این مقدس نماها را روشن کنید. با وجود آنها مثل این است که دشمن به شما حمله کرده و یک نفر هم محکم دستهاى شما را گرفته باشد. اینهایى که اسمشان مقدسین است نه مقدسین واقعى و متوجه مفاسد و مصالح نیستند دستهاى شما را بسته اند. و اگر بخواهید کارى انجام بدهید حکومتى را بگیرید مجلسى را قبضه کنید که نگذارید این مفاسد واقع شود آنها شما را در جامعه ضایع مى کنند.)80

 

 

 

( 51 )

پیامبر(ص) در مدینه به طور جدى به کارهاى سیاسى روى مى کند. سرزمین مدینه با دیگر عناصر یاد شده چنین امکانى را براى آن حضرت فراهم آورده است. از بنیانگذارى مسجد قبا بستن پیمان برادرى میان مهاجران و انصار تدوین نخستین قانون اساسى تا جنگهاى بسیارى که پیامبر با آن دست به گریبان شد همه در راستاى شکل دهى به یک نظام دینى بود. اما او در این دیار نیز از بازدارنده هاى جدى به دور نیست. وجود منافقان و دوچهرگان به ظاهر هم کیش مسلمانان و نیز یهودیان کسانى که به هر روى تاب پیروزیهاى پیامبر را ندارند و همچنین مشرکان که دشمنان خارجى مسلمانانند باز دارنده هاى جدى راه پیامبرند. پیامبر(ص) با به کار بستن روشهاى خوش آیند و خردمندانه در رویارویى با این سه دسته کارها را سامان داد. این حرکت بزرگ الگویى بس کارآمد براى امام است.81

که چگونه در جبهه هاى گوناگون داخلى و خارجى به پاک سازى محیط براى تشکیل حکومت بپردازد.

ج. ویژگى حکومت پیامبر(ص): مشروع بودن حکومتها یا بر اساس قراردادهاى اجتماعى و یا براساس اصالت وظیفه انسانى است که هر یک در جاى خود بحثى پردامنه مى طلبد. فرق اساسى این دو که در این نوشتار به کار مى آید این است که: در حکومتهایى که مشروع بودن خود را از مردم و قرار داد یافته اند بى گمان هم وضع قانونها و آیینهاى جامعه و هم کارآمدى حکومت را در آن راستا تعریف و تفسیر مى کنند و قلمرو مشروع بودن این حکومتها نیز برابر پیمانى است که بدان تن داده اند و بیرون از آن از حیطه اختیار حکومت خارج است گرچه مصالحى واقعى اقتضاى دیگرى کند.

اما در نظام اصالت وظیفه آنچه مشروع کننده حکومت است شایستگى و وظیفه مندى است گرچه کارآمدى آن به همراهى مردم تکیه دارد.82 در چنین حکومتى همه آنچه که پسند مردمى است مشروع نیست بلکه آنچه مصلحت

 

 

( 52 )

انسانى (در معناى خاص ارزشى) مشروع است. این جدایى و فرق اساسى ما را در فهم مشروع بودن حکومت اسلامى یارى مى رساند.

امام مى گوید:

(حکومت اسلام حکومت قانون است. در این طرز حکومت حاکمیت منحصر خداست و قانون فرمان و حکم خداست. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامى حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم گرفته تا خلفاى آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند…. بارى حکومت در اسلام به مفهوم تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حکم فرمایى دارد.آن جا هم که اختیارات محدودى به رسول اکرم و ولایت داده شده از طرف خداوند است.)83

بنابراین حکومت پیامبر با دیگر حکومتها در نگاه امام فرق اساسى و جدى دارد نه استبدادى است که حاکم اختیار تام داشته و بر جان و مال مردم چیره باشد بلکه قدرت او محدود به قانونهاى الهى است و هرگز پیامبر از آن بر نمى تابد.84 بنابراین مى توان گفت:

(اسلام بنیانگذار حکومتى است که در آن نه شیوه استبداد حاکم است که در آراء و تمایلات نفسانى یک نفر را بر سراسر جامعه تحمیل کند و نه شیوه مشروطه و جمهورى [به سبک شرقى و غربى] که متکى بر قوانینى باشد که گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن وضع مى کنند بلکه حکومت اسلامى نظامى است ملهم و منبعث از وحى که در تمام زمینه ها از قانون الهى مدد مى گیرد و هیچ یک از زمامداران امور جامعه را حق استبداد رأى نیست. تمام برنامه هایى که در زمینه زمامدارى جامعه و شؤون و لوازم آن جهت دفع نیازهاى مردم به اجرا در مى آید باید بر اساس قوانین الهى باشد. این اصل کلى حتى در مورد

 

 

( 53 )

اطاعت از زمامداران و متصدیان امر حکومت نیز جارى و سارى است.)85

زمامدار در این گونه از حکومت داراى ویژگیهایى است به گونه اى که بى وجود آنها هرگز فردى شایستگى (مشروعیت) حکمرانى نمى یابد گرچه از طرف مردم پذیرفته و برگزیده شده باشد.

(شرایطى که براى زمامدار ضرورى است مستقیماً ناشى از طبیعت طرز حکومت اسلامى است. پس از شرایط عامه مثل: عقل و تدبیر دو شرط اساسى وجود دارد که عبارتند از: 1. علم به قانون 2. عدالت.)86

امام با این تصویر جدایى بین حکومت اسلامى یافته در زندگى پیامبر اکرم را همراه با شرایط زمامدارى با دیگر حکومتها و زمامداران آن نشان مى دهد و با این نگاه الگوى حکومت اسلامى خویش را عرضه مى دارد.

د. هدف حکومت اسلامى: حکومت اسلامى به دنبال چه اهدافى است؟ و براى چه هدفهایى شکل مى گیرد؟ فیلسوفان سیاسى حکومت را براى هدفهایى دانسته اند. منتسکیو آزادى و امنیت را هدف حکومتها دانسته و معتقد است که انسانها با شکل دهى به حکومت و وضع قوانین به دنبال امنیت و حداکثر آزادى هستند و:

(آزادى حق انجام آن چیزى است که قانون روا داشته است و اگر کسى بتواند آنچه را که قانون منع کرده است انجام دهد دیگر آزادى وجود نخواهد داشت… آزادى سیاسى فرد آرامش خاطرى است که از اعتقادش به ایمنى خود [در اجتماع] ناشى مى شود براى دست یافتن به این آزادى لازم است که تشکیلات حکومت به نحوى باشد که هیچ کس در اجتماع از دیگرى هراسى نداشته باشد.)87

آرمان آزادى صلح و امنیت منتسکیو جاى خود را به (رضایت) جان لاک و

 

 

( 54 )

ژان ژاک روسو مى دهد. اینان هدف تشکیل حکومتها را رضایت عمومى افراد مى دانند که در قالب قراردادها حاصل مى شود.88

و در نگاه بنتام غایت و هدف یک قانونگذار باید سعادت مردم باشد و سعادت در سودمندى همگانى نهفته است.

(بنابراین علم قانونگذارى عبارت از تشخیص آن چیزى است که خیر جامعه معینى را که منافع آن مورد نظر ماست تأمین کند.)89

و این سودمندى در میانه و کشاکش جست وجوى لذت و گریز از درد که تنها غایت آدمى است معنى مى یابد.90. (بنابراین حکومت را مى توان به پزشکى تشبیه کرد بدین معنى که کار آن فقط گزینش از میان چند شرّ است. هر قانونى یک شر است; زیرا هر قانونى نوعى نقض آزادى است. حکومت فقط مى تواند میان شرها یکى را برگزیند. در این حال هدف قانونگذار هنگام چنین گزینشى چه باید باشد او باید از دو امر یقین حاصل کند:

اول این که همواره حوادثى که او مى کوشد از آنها جلوگیرى کند در واقع شر هستند.

دوم این که این شرها بزرگ تر از شرهایى هستند که او مى خواهد به عنوان وسیله جلوگیرى از آنها به کار برد….)91

ژان بُدن غایت برین حکومت و دولت را شادى راستین فرد و کشور به طور یکسان در فضیلت عقلى یا تفکر مى داند.92 و نیز رفاه مادى; چرا که:

(تفکر و اندیشه هر چند غایت برتر است نه انسان مى تواند بدون تأمین غایت فروتر بقاى خود را حفظ کند و نه کشور را مى توان به خوبى اداره کرد مگر آن که امور عادى از قبیل نگهبانى و دفاع از اتباع دادگسترى و تهیه خواربار لازم ملحوظ گردد. همانگونه که اگر انسان چنان روحش در تفکر مستغرق شود که خوردن و آشامیدن را از یاد برد حیاتش دوامى نخواهد داشت.)93

 

 

 

( 55 )

دیدگاههاى دیگرى نیز در این باب وجود دارد که در جاى خود باید جست وجو کرد..94

با توجه به چنین دیدگاهها این بحث به جد در باب حکومت اسلامى قابل طرح است که به راستى هدف و غایت آن چیست؟ آیا مى توان براى آن از هدفهاى شمرده شده چیزى پذیرفت یا خیر؟

امام مى گوید:

(عهده دار شدن حکومت فى حد ذاته شأن و مقامى نیست بلکه وسیله انجام وظیفه اجراى احکام و برقرارى نظام عادلانه اسلام است.)95

و از قول حضرت امیر(ع) نقل مى کند:

(حکومت براى هدفهاى عالى; یعنى براى اجراى حق و از بین بردن باطل است نه براى به دست آوردن منصب و مقام.)96

و در جاى دیگر مى گوید:

(آنها [انبیا و اولیاء]… مى خواهند ملت را هدایت کنند راه ببرند و همه مصالحى که براى انسان متصور است براى جامعه متصور است. سیاست این است که جامعه را هدایت کند در راه ببرد. تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزى که صلاحشان است صلاح ملت است صلاح افراد است و این مختص به انبیاء است و دیگران این سیاست را نمى توانند اداره کنند.)97

امّا روشن است آنچه امام به عنوان هدف حکومت اسلامى بر شمرده خود به بسط و تفسیر نیازمند است. بدین معنى که هدف برین هدف اعلاى حکومت اسلامى چیست؟ و نیز روش تربیت در این حکومت چگونه است؟ کارکردها و ابزار و روشهاى آن در رویکرد امام به سیره حضرت رسول کدام است؟

 

 

( 56 )

پى نوشتها:

 

1. (صحیفه نور رهنمودهاى امام خمینى ج65/1 وزارت ارشاد.

 

2. همان.

 

3. همان ج92/21.

 

4. همان ج65/1.

 

5. همان ج239/1.

 

6. (کتاب البیع) امام خمینى ج460/2.

 

7. همان.

 

8. (ولایت فقیه) امام خمینى7/ ـ 8 مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

 

9. (تحریر الوسیله) امام خمینى ج234/1.

 

10. (صحیفه نور) 33/4.

 

11. (ولایت فقیه) 157/.

 

12. (صحیفه نور) ج120/3.

 

13. (پیرامون انقلاب اسلامى) شهید مطهرى52/ ـ 53 صدرا.

 

14. (نهضتهاى اسلامى در صد سال اخیر) شهید مطهرى25/ صدرا.

 

15. (ولایت فقیه)173/; (صحیفه نور) ج128/17.

 

16. (ولایت فقیه)20/.

 

17. (امامت و رهبرى) شهید مطهرى31/ صدرا.

 

18. (مسأله ربا به ضمیمه بیمه) شهید مطهرى134/.

 

19. (ولایت فقیه)26/.

 

20. (تحریر الوسیله) ج234/1.

 

21. (صحیفه نور) 120/3.

 

22. همان ج178/21.

 

23. همان ج185/1 و 186.

 

24. (ولایت فقیه) 17/.

 

( 57 )

25. همان28/.

26. (کتاب البیع) ج460/2.

 

27. (ولایت فقیه)34/.

 

28. همان 77 ـ 78.

 

29. همان20 ـ 25.

 

30. همان32/.

 

31. (صحیفه نور) ج119/1.

 

32. همان ج165/2.

 

33. همان ج158/20.

 

34. همان 159/20.

 

35. (گلستان) باب سوم حکایت دوم; (انسان کامل) شهید مطهرى133/ صدرا.

 

36. (انسان کامل) شهید مطهرى187/.

 

37. (انسان الکامل) عبدالکریم بن ابراهیم الجیلانى ج68/2 ـ 69.

 

38. (تفکر نوین سیاسى اسلام) حمید عنایت ترجمه ابوطالب صادقى12/ امیرکبیر.

 

39. (علم و تمدن در اسلام) سید حسین نصر337/.

 

40. (صحیفه نور) ج91/21.

 

41. (توضیح المسایل) بخش عبادات و نیز کتابهاى اختصاصى در باب عبادات.

 

42. (دین و دولت در عصر صفوى)24/.

 

43. (ولایت فقیه)16/.

 

44. (کلام امام) دفتر اول14/.

 

45. (دین و دولت در عصر صفوى)21/.

 

46. (صحیفه نور) 94/18.

 

47. (تفکر نوین سیاسى اسلام) عنایت/ پانزده و شانزده.

 

48. (ولایت فقیه)18/.

 

49. (صحیفه نور) ج75/15.

 

( 58 )

50. همان ج87/2.

51. همان207/ و 208.

 

52. همان97/.

 

53. همان ج268/10.

 

54. همان ج75/15.

 

55. همان ج138/17.

 

56. همان ج120/1.

 

57. وصیت نامه ٌ امام.

 

58. (صحیفه نور) ج158/20.

 

59. همان ج270/4.

 

60. همان ج/3 84 ـ 85.

 

61. همان ج138/17.

 

62. همان ج159/20.

 

63. همان ج84/3 و 85.

 

64. همان ج57/15.

 

65. همان ج5/3.

 

66. همان ج182/1.

 

67. (تاریخ سیاسى اسلام) رسول جعفریان ج2.

 

68. (صحیفه نور) ج118/1 182.

 

69. (آل عمران) آیه 159.

 

70. (السیر والمغازى) ابن اسحاق161 ـ 162.

 

71. (السیرة النبویة) ابن هشام ج337/1 داراحیاء التراث العربى بیروت.

 

72. ماکیاولى کوئیفتن اسکینر57/ و 58.

 

73. (خداوندان اندیشه سیاسى) مایکل ب.فاستر ترجمه جواد شیخ الاسلامى ج639/2 امیرکبیر.

 

( 59 )

74. (وحى و نبوت) شهید مطهرى121 ـ 122 صدرا.

75. (کلام امام) دفتر اول14/ ـ 15 امیرکبیر.

 

76. (صحیفه نور) ج55/15.

 

77. همان ج182/1.

 

78. (ولایت فقیه)151/ ـ 152.

 

79. همان132/ ـ 133.

 

80. همان132/.

 

81. (صحیفه نور) ج287/1; ج90/18 به بعد.

 

82. (حکومت) محمد جواد لاریجانى23/ به بعد.

 

83. (ولایت فقیه)34/.

 

84. همان35/.

 

85. (کتاب البیع)20/ ـ 21.

 

86. (ولایت فقیه)37/.

 

87. (خداوندان اندیشه سیاسى) ج2 ص302.

 

88. همان335/.

 

89. همان484/.

 

90. همان485/.

 

91. همان495/.

 

92. همان671/.

 

93. همان672/.

 

94. ر.ک: مجموعه خداوندان اندیشه سیاسى.

 

95. (ولایت فقیه)44/.

 

96. همان45/.

 

97. (صحیفه نور) ج217/13 ـ 218