رویکردهاى نوین استاد در دانش اصول

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


دانش اصول در سیر تاریخى خود مراحل گوناگونى را پیموده است. این دانش در عصر استادبزرگ و ژرف اندیش شیخ انصارى دوران شکوفایى و بالندگى خود را آغاز کرد و در مسیر گسترش و فربهى گام نهاد.

 

در مکتب آموزشى شیخ شاگردان برجسته و فرهیختگان وارسته اى پرورش یافتند که پس ازاستاد راه و روش او را پى گرفتند و به موشکافیهاى نظرى فراوانى در دانش اصول دست یازیدند.

 

در این دوران علم اصول نظم و نظام ویژه یافت و پایه هاى آن به خوبى استوار گردید. این حرکت تکاملى ادامه یافت و رو به گسترش نهاد تا آن جا که از محدوده خود نیز پا را فراتر نهاد و دچار رشدى تورم گونه و فربهى ناموزون شد و به تدریج این دانش در حوزه ها میدان را بر دیگر دانشها تنگ ساخت. طلایى ترین فرصتهاى حوزویان را ویژه خود کرد و عمر گرانبهاى آنان را در دست اندازهاى فرساینده و متون و حواشى پیچیده فرو برد. گاهى چنان آنان را در گشودن عبارتهاى معمّاوش گرفتار کرد که از رسالت سنگین حوزوى نیز آنان را جدا ساخت و خود هدفى شد مستقل.

 

پس از این مرحله (گسترش بى اندازه و غیرضرورى اصول) فرزانگانى از حوزه در اندیشه پاک کردن این دانش از زواید برآمدند و با پالایش آن از بحثهاى بى ثمر کم فایده و حاشیه اى دانش اصول را گزیده تر و کاربردى تر در حوزه ها مطرح ساختند.

 

ییکى از پرچمداران این حرکت آیت اللّه بروجردى بود که ضمن پاسدارى از میراث گذشتگان این دانش را به سبک و شیوه اى نوین و بى پیرایه و به دور از دشواریها و پیچیدگیها و حاشیه هاى زاید ارائه داد و آموزش خود را بر این پایه استوار ساخت و در نتیجه مجال اندیشه در دیگر دانشهاى مورد نیاز را براى حوزویان فراهم ساخت:

 

(شیوه مرجع بزرگ جهان تشیع آیت اللّه بروجردى در تدریس دانش اصول این بود که: مطالب زاید و کم فایده را از این علم زدود و از مسائل جنبى و بى ربط و حاشیه اى پرهیز کرد و بدین وسیله راه نوینى را در شیوه تعلیم و تدریس مسائل اصولى پیش روى نهاد.)1

 

سیر پاک سازى دانش اصول از زواید پس از آیت اللّه بروجردى به دست تواناى امام خمینى ادامه یافت و این احیاگر بزرگ با تشکیل حوزه هاى درسى پرشور و پرنشاط شمع جمع طلاب و فضلاى حوزه علمیه قم گردید و پرچمدار تهذیب حوزویان در زمینه هاى اخلاقى و آموزشى شد. از آغاز تدریس درس خارج اصول شاگردان را به گونه اى پرورش داد که هسته هاى اصلى این دانش را فرا گیرند و از مطالب جنبى و حاشیه اى بپرهیزند. مدار تدریس خود را در عمل نیز بر همین اصل قرار داد. تقریرات و نوشته هاى اصول آن عزیز نیز گویاى این شیوه و روش است. در یکى از نوشته هاى اصولى ایشان چنین آمده است:

 

(انى قد ترکت البحث فى هذه الدورة عن الأدلة العقلیة مطلقا لقلة فائدتها مع طول مباحثها والمرجوّ من طلاب العلم وعلماء الأصول ایدهم اللّه ان یضنّوا على اوقاتهم واعمارهم الشریفة ویشرکوا مالافایدة فقهیة فیه من المباحث ویصرفوا هممهم العالى فى المباحث المفیدة الناتجة ولایتوهم متوهم: ان فى تلک المباحث فوائد علمیّة فانّ ذلک فاسد ضرورة ان علم الأصول علم آلى لأستنتاج الفقه فاذا لم یترتب علیه هذه النتیجة فأیة فائدة علمیّة فیه والعلم مایکشف لک حقیقة من الحقائق ـ دینیّة او دنیاویّة ـ والا فالأشتغال به اشتغال بما لایعنى واللّه ولى التوفیق.)2

 

این بحث [انسداد کبیر و صغیر] را از مدار دلیلهاى عقلى به گونه کلى خارج کردم; زیرا افزون بر طولانى بودن کم فایده نیز مى نمود. امیدوارم که دانشجویان و دانشمندان دانش اصول ارزش وقت و عمر شریف خود بدانند و مسائل اصولى که سود فقهى ندارد وانهند و به مسائل بالاتر ولازم تر روى آورند.

 

کسى نگوید که طرح این گونه بحثها فایده هاى علمى به دنبال دارد که این سخنى است بى اساس و بى ارزش; زیرا دانش اصول مقدمه و ابزارى است براى استنباط مسائل فقهى چنانچه از این مقدمه این نتیجه به دست نیاید چگونه مى توان بر آن نام علم نهاد؟ علم آن است که حقیقتى از حقایق دینى یا دنیایى را به انسان بیاموزد و روزنه اى نوین بر او بگشاید و اگر چنین نشد فراگیرى آن کارى است بیهوده.

 

در این نگرش چهارچوب مسائل و مباحث اصول و کاربرد آنها به گونه کامل روشن است: دانش وسیله است نه هدف اگر قرار باشد همه عمر حوزوى در به دست آوردن وسیله ومقدمه سپرى شود و هنگام رسیدن به هدف شور و نشاط و بازدهى و توان نداشته باشد دچار خسران بزرگ و غیر درخور جبران خواهد شد. به همین جهت این دو استاد فرزانه درحوزه علمیه قم طرح پاک سازى دانش اصول را از زواید درافکندند و درعمل نیز آن را به شاگردان خود آموختند. شاگردان برجسته اى از این مدرسه برخاست که هم اینک آثار وجودى آنان در جامعه اسلامى بر همگان نمایان است. در این میان باید از عزیز فرزانه اى یاد کنیم که عمر تحصیلى کوتاه و پربرکت خود را در خدمت استاد بزرگوار بروجردى و پدربزرگوارش امام خمینى سپرى کرد و از خرمن دانش بینش و روشنایى آن دو بزرگ خوشه ها چید و خود سرچشمه روشنایى و برترى در دانش براى امت اسلامى و حوزه ها گردید.

 

استاد شهید حاج آقا مصطفى خمینى از آن دو بزرگوار در زمینه طرح مباحث اصولى خط نشان گرفت و شیوه آن مباحث را بر مشى عملى آن دو عزیز استوار ساخت و مجموعه افکار اصولى خویش را با عنوان: (تحریرات فى الأصول) به حوزه ها ارائه داد.

 

او به شایستگى توانست اندیشه استادان خود را پى بگیرد و دانش اصول را با تفسیر و تحریر نوین و پیراستن و آراستن ویژه مطرح سازد.در این زمینه به نوآوریها دیدگاهها و به تعبیر خود ایشان به (ابداعات)ى دست یافت. در این نوشتار به گوشه هایى از دیدگاههاى ایشان نگاهى گذرا خواهیم داشت:

 

1 . دیدگاه انتقادى

 

در علم اصول این پرسش وجود دارد که حقیقت و ماهیت این علم چیست؟ و موضوع آن را چه چیزى تشکیل مى دهد؟

 

رابطه این دانش با دیگر دانشها چه رابطه اى است و جایگاه آن کدام؟

 

در پاسخ به این پرسش پاسخهاى گونه گونى و گاه ناهمگون در نوشته هاى اصولى به چشم مى خورد.

 

استاد شهید در این زمینه مى نویسد:

 

(در اساس بر دانش اصول نمى توان مانند دیگر دانشهاى حقیقى و اعتبارى نام علم نهاد; زیرا در آغاز یک سلسله اصول فقهى نوشته شد و چون فقها خود را نیازمند به آن اصول دانسته و در مسائل فقهى مورد نیاز آنان بود و در سرتاسر فقه به کار آنان مى آمد ناگزیز شدند آن اصول را در مقدمه کتابهاى فقهى یک جا گردآورند سپس کم کم این اصول

 

رو به گسترش و کمال نهاد و به مرحله اى رسید که جداگانه به نگارش درآمد و مسائلى چون مسائل عقلى مباحث لفظى و… به آن راه یافت که پیوند تنگاتنگى با یکدیگر ندارند و هیچ دانشى را نمى توان دید که مسائل آن این گونه از یکدیگر جدا و ناسازوار باشند.)3

 

براساس این نگرش تعیین موضوع براى دانش اصول دشوار شد و آراء و افکار گوناگون در این زمینه ارائه گردید و هر کسى برابر ذوق و سلیقه خویش به تعیین موضوع پرداخت.

 

آیت اللّه بروجردى و امام خمینى بر این
باور بودند که موضوع دانش اصول (حجت در فقه) است و هر آنچه که بتوان به وسیله آن در مسائل فقهى اقامه برهان و حجت کرد و به استخراج و استنباط فقهى دست یافت جزء موضوع علم اصول به شمار مى رود.4

 

علامه شهید آقا مصطفى خمینى پس از اشاره به گفته ها و دیدگاههاى گوناگون در موضوعات علوم و نقد و بررسى آنها و نیز اشاره به قول دو استاد بزرگوارش به تعریف موضوع علوم پرداخته و دیدگاه نوینى را در تعیین موضوع دانش اصول مطرح ساخته است:

 

(والذى ذکرنا فى محله ان موضوع العلوم و منها علم الأصول لیس مقابل المحمول ولاجامع المحمولات بل موضوع العلم اللازم هو المعنى الموجود المرتبطة به المسائل المتشتة المتباینة موضوعا و محمولا وذلک المعنى لیس واحداً شخصیا ولا موجود یعبر عنه بعناوین بسیطة او مرکبة وذلک المعنى لیس الفرض ولا الأثر لأنهما متأخران عنه بل هو امر موجود کامن مستتر فى ذوات المسائل الموجبة لتعدد العلوم طبعا والارتباط المسائل المتفرقة المجتمعة فى العلم قهراً وهذه السنخیّة الخاصة بین المسائل هو موضوع کل علم.)5

 

از آنچه درجاى خود یادآور شدیم روشن مى شود که: موضوع علم و از جمله دانش اصول آن چیزى نیست که در برابر محمول قرار مى گیرد و آنچه که دربرگیرنده تمام محمولات باشد نیز موضوع آن علم نیست بلکه موضوع هر دانشى عبارت از آن چیزى که تمام مسائل از هم جدا و داراى موضوع و محمول مستقل را به یکدیگر پیوند مى زند و به یک رشته مى کشد. بنابراین موضوع علم واحد شخصى و عینى خارجى نیست که بتوان روى آن انگشت نهاد و با عنوانهاى بسیط و یا مرکب از آن نام برد. بر این اساس به غرض و مقصد و نیز اثر و نتیجه علم نمى توان نام موضوع گذاشت چه این که این دو در مرحله پس از موضوع قرار دارند.

 

بنابراین موضوع هر علمى امرى است موجود لکن پنهان در لابه لاى مسائل گوناگون آن و با یک نشانه و معیار مى توان از آنان یاد کرد و آن هم سنخ بودن ویژه مسائل آن علم است.

 

با این معیار مى توان از درهم آمیختگى دانشها جلوگیرى کرد و مرز هر کدام را از دیگرى باز شناخت. بنابراین نیازى به بحثهایى چون: (موضوع هر علمى آن است که از عوارض ذاتى آن بحث مى کند.)6 و… نیست; زیرا این گونه بحثهاى عقلى که برگرفته شده از نوشته هاى یونانى است و وارد این دانشها شده نه تنها راه گشایى ندارند که جویندگان دانش اصول را در آغاز شروع به یادگیرى دانش اصول دچار سردرگمى و دلزدگى نیز خواهند کرد.

 

در پیوند با تعریف علم اصول نیز مانند تعیین موضوع آن دیدگاههاى گوناگونى مطرح شده و درنوشته هاى اصولى آمده است. پاره اى از این تعریفها به اشکالِ جامع و یا مانع نبودن گرفتارند و گروهى از پژوهشیان را بر آن داشته که راه میانه اى بجویند و با طرح این مسأله که این گونه تعریفها تعریفهاى شرح الأسمى اند و نه حقیقى از گیر و دار اشکالها برهند.

 

استاد شهید پس از نقد و بررسى دیدگاههاى پیشینیان در این زمینه مى نویسد:

(فاالأولى فى تعریفه ان یقال هى القواعد التى یمکن ان یحتج بها على الوظائف الثابتة من المولى على العباد او مایؤدى الى تلک الحجج تأدیة عامة وعلى هذا یندرج جمیع المباحث و تخرج القواعد الفقهیة…)7

 

بهترین تعریف دانش اصول آن است که بگوییم: قواعدى است که مولا به آنها بر بندگان احتجاج و از آنان بر کارهایى که بر عهده دارند باز خواست مى کند. و یا هر چیزى که انسان مکلف را به این گونه حجتها به گونه عام مى رساند. بنابراین تمام بحثهاى اصولى در این تعریف مى گنجند و قواعد فقهى از این دایره خارج مى شوند.

 

راه یافتن این گونه بحثهاى کم فایده و یا پاره اى از مطالب حاشیه اى دیگر به دانش اصول سبب شده است که این دانش دچار گونه اى تورم گردد. استاد شهید با اشاره به این نکته که مقوله تکامل با تورّم نباید به یکدیگر اشتباه شود و گسترش و رشد اصول غیر از فربهى دروغین و تورم آن است مى نویسد:

 

(فترتیب المقدمات الکثیرة ادلا واقامة الأدلة المفصّلة ثانیا و ذکر تنبیهات على حدة ثالثا کله من التورم فى الأصول غافلین عن ان التورم غیر السمن.)8

 

مقدمه چینیهاى فراوان آوردن دلیلهاى گسترده و یادآورى نکته هاى اضافى در پایان بحثها همه و همه از آثار تورم دانش اصول است نه تکامل آن که سوگمندانه از آن غفلت شده است.

 

این نکته که باید دانش اصول را از زواید و حواشى پیراست و به مطالب و قواعد لازم و کارآمد آراست یکى از جدّى ترین نکته هایى است که استاد شهید در نوشته اصولى خویش بر آن پاى مى فشارد و به پیروى از استادانِ خود در جاى جاى مباحث اصولى به آن اشارت دارد.

 

* در بحث استصحاب شیخ انصارى تنبیهات گوناگونى آورده که یکى از آنها مسأله شک در مقتضى و رافع است. این مسأله از آن پس معرکه آراى اصولیان گردیده و احتمالها و تقسیمهاى فراوانى براى آن بیان کرده اند که طالب علم را در حیرت و سر در گمى فرو مى برد.

 

علامه شهید با اشاره به این مسأله مى نویسد:

 

(وغیر خفى ان علم الأصول قد تورم فى دواوینهم غافلین عن ان التورم غیر السمن فوقعوا فى التقاسیم المختلفة والأحتمالات الکثیرة الباطلة فان الأصولى من یتصدى لأبداع مسألة حدیثة او حلّ مشکلة قدیمة.)9

 

روشن است که دانش اصول درنوشته هاى دانشوران این علم متورم شده و از هدف اصلى [پرورش افکار و پیدایش نیروى استنباط] دور گردیده و دچار بخش بندیهاى گوناگون و احتمالهاى فراوان درطرح مسائل شده که هیچ گونه ضرورتى ندارد. زیرا حوزه پژوهش اصولى دو چیز است:

 

1 . آفرینش مسأله اى جدید و قاعده اى نوین.

 

2 . گشایش مشکل دیرین.

 

* از آثار تورم دانش اصول گرفتار ساختن دانشجوى حوزوى است در بحثهاى دست و پاگیر و معمّاوش و گسترش استدلال درمسائل روشن و معمولى مانند: دلالت صیغه امر بر وجوب… که استاد با سوز و گداز از آن یاد مى کند:

 

(ولعمرى ان بعضا من المسائل الأصولیة غنیة عن البیان والبرهان والمناقشات القطعیة والتسویلات الشیطانیة والوهمیّة لاتضر بما علیه لأب العقلاء وعادة الناس…)10

 

2 . دیدگاههاى روش شناختى و اصلاحى

 

بیان درد چندان دشوار نمى نماد. دشوار راه نشان دادن و شیوه درمان است. نقدى که در کنارش طرح و شیوه اصلاح نباشد راه به جایى نمى برد. بسیارند کسانى که به شیوه هاى آموزشى دانشها انتقاد مى گیرند و کاستیهاى آن را به رخ مى کشند اما به هنگام اصلاح و گشودن گره و نشان دادن راه حل پیاده اند و ره به جایى نمى برند. آنچه ارزشمند و کارساز است نمودن طرحها و راهکارها درکنار نقدها و سامان دادن به نابسامانیهاست.

 

استاد شهید به شیوه آموزشى دانش اصول و مطالب مطرح شده آن انتقاد بسیار دارد و بسیارى از بحثهاى این دانش را بیگانه و بى ارتباط با آن مى شمارد; اما به این بسنده نکرده بلکه به شیوه هاى پالایش و پیرایش دانش اصول نیز اشارتهایى دارد که به سه نکته از آن اشارت مى کنیم تا دیدگاه ایشان در زمینه روش شناختى نیز نمایان گردد!

 

الف . مرزبندى مسائل: جدا کردن مسائل اصول از مباحث کلامى و فلسفى مى تواند بسیارى از دشواریهاى دانش اصول را بر طرف سازد و آن را از در هم آمیختگى دور سازد. بسیارى از مباحث پردامنه و جنجالى که در دانش اصول راه یافته هیچ گونه پیوندى با آن ندارند و به اندک مناسبتى درمباحث اصولى مطرح شده اند. مشخص کردن مرز علم اصول با دیگر دانشها گامى است مهم و بنیادى در راستاى پیرایش آن. به همین جهت استاد شهید در جاى جاى مباحث اصولى خویش از این واژه بهره مى گیرد که (ولاتکن من الخالطین) و یا (لاتختلط) از کسانى مباش که بحثها را به یکدیگر در هم مى آمیزند و مرز مباحث را پاس نمى دارند. گاهى در موارد ویژه به بیان مصداق پرداخته و موارد درهم آمیختگى را نشان مى دهد.

 

* در بحث طلب و اراده پس از بیان این مطلب که:

 

آیا طلب و اراده از لحاظ مفهومى یکى هستند؟

 

ییا ازجنبه مفهومى و مصداقى یکى هستند؟

 

و یا این که از نظر مفهوم و مصداق دوتا هستند؟ مى نویسد:

 

(والعجب من الأعلام اوقعوا انفهسم فى مسألة عویصة اجنبیّة عن هذا المسائل و بعیدة عن افهام المحققین فضلا عن المشتغلین بالعلوم

الأعتباریة و کان ذلک لمجرد المساس ولتناسب بعید جدا فان من کون الأمر بمعنى الطلب ذهب ذهنهم الى الطلب والأرادة ومن لغة الارادة سافر ادراکهم الى الأرادة التکوینیة والتشریعیة ومن تلک الصفة الى اختیاریّتها ولااختیاریّتها و من ذلک الى الجبر و التفویض.)11

 

مایه شگفتى است که بزرگان دانش اصول خود را دچار مسائل دشوارى ساخته اند که به کلى از مسائل اصولى به دور است و بیگانه و فهم آنها بر پژوهشیان علوم عقلى سنگین است تا چه رسد به مبتدیان دانشهاى اعتبارى [درمثل در بحث طلب و اراده] به مناسبت اندکى که عبارت است از بودن واژه (امر) به معناى (طلب) ذهن و فکر بزرگان به سوى بحث پردامنه طلب و اراده و از واژه (اراده) به گونه هاى اراده هاى تکوینى و تشریعى سیر کرده و از آن به بحث اختیارى بودن و اختیارى نبودن اراده کشیده شده اند. و سرانجام به این جا رسیده اند پیوند این مسأله با بحث جبر و تفویض چگونه است؟

 

روشن است که خارج شدن از چهارچوب دانش اصول و فرو رفتن در بحثهاى ژرف فلسفى و کلامى راه درک و فهم را بر طالب علمان دشوار و طولانى مى سازد. در نتیجه دانشى که باید مقدمه استخراج و استنباط احکام فقهى گردد خود به دانشى مستقل و دامنه دارتبدیل مى شود و چه بسا جوینده آن را به بى راهه نیز بکشاند.

 

استاد شهید در ادامه بحث طلب و اراده مى نویسد:

 

(واما کیفیة تصویر هذه الارادة وکیفیة المراد بالذات وبالعرض فى حقه تعالى فهو موکول الى ارباب النص… و انه من مزال الأقدام لایجوز للعالم الأصولى سلوک هذه المسالک الخطیرة لوقوعه فیما لاینبغی…)12

 

واما چگونگى اراده خداوند به چیزها و چگونگى مراد بالذات و بالعرض درباره پروردگار به صاحب نظران و کارشناسان وانهاده شده است و این مقوله ها از مواردى است که گامها در آن مى لغزد و بر دانشمند اصولى روا نیست که در این وادیها گام نهد; چه این که احتمال فرو افتادن وى در مباحثى که شایسته او نیست بسیار است.

 

* در بحث (اجزاء) و این که آیا فرمانبرى امرظاهرى و اضطرارى بسنده از امر واقعى مى کند یا نه؟ اصولیان بحثها و تقسیمهاى گوناگونى دارند و در این زمینه دامنه بحثها آن قدر گسترده شده که دانش اصول پا را از دایره خود فراتر گذاشته و دچار بحثهاى فنّى و ظریف عقلى و کلامى گردیده است.

 

استاد شهید با توجه به بایستگى مرزبندى بین بحثها مى نویسد:

 

(وانت خبیر بان هذا البحث لایرجع الى محصل ضرورة ان الأصولى والفقیه خادم الأدلة والأطلاق والعموم ولایلاحظ ما هو الخارج عن افق عقله و حدّ فکره فضلا عن حدود علمه و فنه فا اللازم علیه التفتیش عن حال الأدلة بمقدریسعه المقام ثم ایکال الأمر بحسب اختلاف صور الأضطرار مع امکان اختلاف الأدلة حسب تلک الصور بلا شبهة واشکال.)13

 

آگاه باش که این بحث راه به جایى نمى برد; زیرا دانشور اصولى و دانشمند فقیه پیرو دلیلها و اطلاق و عموم آنهایند و نباید از آنچه بیرون از افق اندیشه و حوزه کارى آنان است پا را فراتر نهند تا چه رسد به این که بخواهند از چهارچوب دانش و فن مربوط خارج شوند.

 

پس شایسته عالم اصولى است که به اندازه توان درباره دلیلهایى که در دست دارد به کندوکاو و بررسى همه جانبه بپردازد سپس موارد اضطرار را یک به یک مورد بررسى قراردهد و گشودن هر یک را به مورد آن واگذارد.

 

ب . اهمیت به سیر تاریخى مسائل: در راستاى پیرایش دانش اصول و آرایش آن توجه به سیر تاریخى مباحث و مسائل اصولى امرى بایسته و اساسى است. اگر دانشور اصولى تاریخچه ورود مطالب اصولى را به درستى بشناسد و جایگاه تاریخى هر مسأله اى را بکاود زودتر و بهتر مى تواند در آن مسأله به داورى بنشیند و پیرایه ها و زواید آن را بزداید و آن را کارآمد و سودمند سازد.

 

بى گمان چنین نگرشى مى تواند دانشمند اصولى را به قواعد اساسى رهنمون گردد و او را به سرچشمه مسائل آشنا سازد و از سردرگمى و گاه درهم آمیختگى دور سازد.

 

علامه شهید در این زمینه نیز به نکته هاى نوینى اشاره کرده و در ارائه و طرح مباحث اصولى نیز سراغ ریشه هاى تاریخى و بسترهاى ورودى آن رفته است. در مثل در بحث دامنه دار براءت و احتیاط واختلاف اصولیان و اخباریان درباره حدیث رفع و مقدار دلالت آن و نقش اجماع بر براءت و نه احتیاط مى نویسد:

 

(… فالمهم ثبوت هذ الأتقان بین السلف الأمجاد ولاسیما اصحابنا الأقدمین الآیلین الى متون الأخبار وانّى لنا اثباته ودونه خرط القتاد لعدم المعروفیّة المسئلة بینهم على وجه یعنون فى کتبهم ورسائلهم ولاسیما القمیین منهم فلیلاحظ. و غیر خفى ان تقسیم اصحابنا الى الأصولیین والأخباریین من التقاسیم الأخیرة وذهاب القدماء امثال السید وابن ادریس الى نفى العمل بالخبر الواحد لایورث کونهم قائلین بالإحتیاط فیما نحن فیه. وبالجمله الطعن على التقریب المذکور بذهاب الأخباریین الى الأحتیاط غیر واقع فى محله ظاهراً والمسألة تحتاج الى التأمل و التدبر فى تاریخ البحث.)14

 

مهم اثبات کردن اتفاق عالمان بویژه پیشینیان و آنانى است که به اخبار نزدیک بوده اند لکن ثابت کردن این نکته امرى است دشوار; زیرا این مسأله در آن زمان به گونه کامل شناخته شده نبود که آن را در نوشته هاى خود عنوان کنند بویژه در نزد اصحاب قمى. در اصل تقسیم اصحاب به اخبارى و اصولى از تقسیمهاى پسینیان است نه پیشینیان. این که ابن ادریس و سید بن زهرة به خبر واحد عمل نمى کرده اند نمى توان نتیجه گرفت که آنان طرفدار احتیاط در شبهات حکمیه و موضوعیه بوده اند.

 

گزیده سخن آن که: تاختن به طرفداران براءت به دلیل این که اخباریان به احتیاط باور داشته اند درست نیست و این مسأله نیاز به دقت و درنگ بیش تر در تاریخ و سیر بحث آن دارد.

 

ایشان براى درک و بررسى همه سویه مسائل اصولى آشنایى به تاریخ و سیر بحث را راه گشا و بایسته مى داند و در طرح مسائل به سیر تاریخى پرداخته و نتیجه گیریهاى بسیار کرده است. در مثل در بحث طلب و اراده چند جهت را مورد بررسى قرار داده است از جمله مى نویسد:

 

(الجهة الثانیة فى الأشارة الأجمالیة الى تاریخ المسئلة فان له قدما فى فهم ما هو المقصود فى الباب…)15

 

دومین جهت آن است که به گونه اى گذرا به تاریخ مسأله اشاره کنیم; زیرا این نکته در فهم مقصود نقش اساسى دارد.

 

سپس به تاریخچه این مسأله پرداخته و چرایى ورود این مسأله از دانش کلامى به دانش اصولى را ریشه یابى کرده و نمایانده است.

 

به نظر ایشان این شیوه در شناخت مسائل اصلى اصولى و مباحث حاشیه اى و فرعى که به تدریج به آن راه یافته راه مى نماید. و دانشمند اصولى را در بسیارى از مطالب یارى مى رساند.

 

افزون بر این راه را براى پیراستن دانش اصول ازمطالب کم فایده و حاشیه اى هموارتر وروشن تر مى سازد.

 

ج . بهره گیرى از کارشناسان: فقه تئورى کامل اداره جامعه است. سیستمهاى اجتماعى تربیتى سیاسى اقتصادى و… را فقه ترسیم مى کند. دانش اصول عهده دار (حجت) دادن به فقیه در تمام این زمینه هاست. رسیدن به (حجت) تنها با بررسیهاى علمى فردى نشاید بلکه باید در هر رشته اى از صاحب نظران و کارشناسان آن فنّ سود جست و با آنان به رایزنى پرداخت تا موضوع براى صدور حکم و فتوا روشن گردد و واقع بینانه و کاربردى شود.

 

استاد شهید یکى از روشهاى ناپسند در حوزه ها (بویژه در آموزشهاى اصولى و فقهى) را این دانسته که بیش تر به کار فردى پرداخته و کم تر به رایزنى درمسائل علمى بها داده مى شود. بسیارى از اصولیان مى خواهند در گوشه خانه خویش به همه اندیشه ها دست یابند و حاضر نیستند از تجربه و نظر صاحب نظران و دستاوردهاى علمى روز بهره گیرند و این شیوه اى است که آنان را در به دست آوردن (حجت) ناکام مى گذارد و در نتیجه دستاوردهاى حوزوى و اصولى با دستاوردهاى علمى و تجربى ناهماهنگ و ناسازگار مى گردد:

 

(اتخاذ الحجة العقلائیة بعد الفحص و الرجوع بالأدله امر لابد وان یکون على وجه ایدن العقلاء ودأب ارباب الحقوق والعارفین بقوانین عرفیة واصحاب النظر والفکرة فى المسائل الأجتماعیة و غیرهما… فالتطرف الوحید فى زاویة بیته العتیق ولو بمراجعة کتب اهل الخبرة والأجتهاد غیرکاف ظاهراً فى اتخاذ الحجة…)16

 

دست یافتن به حجت افزون بر جست وجو و کاوش در دلیلهاى شرعى [و گشودن ناسازگاریها و زدودن نابسامانیهاى نصوص] نیاز به این دارد که اصولى به راه و روش خردمندان و دانشمندان حقوق و کارشناسان فنّ و آشنایان به مسائل اجتماعى و… اشراف داشته باشد…. بنابراین این تنها راه نیست که در گوشه خانه به پژوهش درنوشته هاى خبرگان و صاحب نظران بپردازد تا به حجت [شرعى و عقلى] دست یابد [بلکه آشنایى به دانشهاى روز و رشته هاى گوناگون: حقوقى قضایى تجربى اقتصادى و… دانشمند اصولى را در شناخت موضوعها و به دست آوردن حجت و دلیل روشن براى استنباط دقیق و واقع بینانه مدد مى رساند.]

 

3 . رویکردهاى نوین درمسائل اصولى

 

استاد شهید افزون بر نقد و بررسى دانش اصول و پیشنهاد راهکارهاى عملى براى اصلاح و پالایش آن به نکته ها و مسائلى پرداخته که رویکرد به آنها در دانش اصول نو و ابتکارى است و یا دست کم پرورش و پردازش و کاربردى کردن آنها به این گستردگى از ویژگیهاى ایشان است.

 

در این جا به سه محور به عنوان نمونه اشاره مى کنیم:

 

الف . اصل اصیل یا خطابهاى قانونى:خطابها دوگونه اند:

 

1 . کلى و قانونى.

 

2 . شخصى.

 

درخطابهاى شخصى آن سوى سخن باید معلوم و توانایى انجام را داشته باشد. اگر این شرطها را دارا بود و باز دارنده اى در راه نبود خطاب به او کارى است درست و شایسته و گرنه خطاب به او بیهوده خواهد بود. در این گونه خطابها هم خطاب فراوان است و هم مخاطب; یعنى به شمار هر نفر خطابى وجود دارد.

 

در برابراین گونه خطاب خطاب کلى است که هماره در این گونه خطابها خطاب یکى است و مخاطب فراوان. درخطابهاى قانونى چنانچه گروهى طرف خطاب قرار گیرند که بخشى از آنان شرایط را داشته باشند براى درستى خطاب کافى است و لازم نیست که همه افرادِ زیر پوشش همه شرایط را داشته باشند.

 

خطاب قانونى را دراین دو نمونه زیر مى توان ترسیم کرد:

 

1 . شخصى را درنظر بگیرید که به گروهى از مردم پند مى دهد که شمارى از آنان توانایى شنیدن ندارند و شمارى توانایى دارند ولى گوش فرا نمى دهند و دسته اى خواب آلودند و دسته اى درغفلت و شمارى هم به گوینده و سخنان او اعتقادى ندارند. در برابر همه این گروهها اندک مردمانى هستند که سراپا گوشند و به سخنان گوینده به دقت گوش فرا مى دهند و پندهاى او را به جان و دل فرا مى گیرند و به کار مى بندند.

 

در این مثال خطاب یکى است و مخاطبها گوناگون. از این که مى گوید: مردمان و یا مسلمانان چنین و چنان کنید و گروهى اندک حرف او را مى شنوند و گروهى بسیار نه به درستى خطاب او صدمه اى وارد نمى سازد و همین اندازه براى درستى خطاب کافى است.

 

2 . در مجالس قانونگذارى هرگاه قانونى بر اساس مصلحت ملت و مملکت به تصویب مى رسد و اعلام مى گردد همگان را فرا مى گیرد. در این میان اگر کسى شرایط را نداشته باشد و یا از قانون سرباز زند باز هم زیر پوشش قانون قرار دارد و این گونه نیست که قانون از آغاز تنها براى افراد توانا و آگاه وضع شده باشد.17

 

مرزبندى بین خطاب شخصى و قانونى و جدا کردن آن دو در بحثهاى اصولى بسیار راه گشا و کارساز است و این کار براى دانشور اصولى که هماره با خطابهاى کلى و شخصى از سوى شارع رو به روست از گامهاى نخستین و بایسته استنباط احکام به شمار مى رود. شهید آقا مصطفى خمینى که در مکتب فقهى و اصولى امام خمینى پرورش یافته بود این نکته را از ایشان آموخت و به خوبى و شایستگى از آن در دانش اصول و گشودن دشواریهاى آن بهره گرفت.

 

در باور بسیارى از شاگردان امام و از جمله شهید آقا مصطفى بنیان گذار این اصل و مؤسس و مبتکر آن حضرت امام خمینى است.

 

شهید آقا مصطفى این اصل را از پدر خویش فراگرفته و با پردازش و پرورش نوینى آن را مطرح و در اصول کارآمد ساخته است.

 

وى این اصل را ازاصول کلیدى واصل اساسى مى داند و از آن به عنوان: (اصل اصیل18) نام مى برد.

 

بى گمان این اصل به این گستردگى درنوشته هاى پیشینیان طرح نشده و براى نخستین بار در آموزشها و نوشته هاى امام خمینى مطرح شده و توسط شاگردان ایشان گسترش یافته است.

شهید آقا مصطفى براین باور است که طرح این اصل در دانش اصول از سوى امام به شکل الهام گونه و درخششى آسمانى براى حوزه ها بوده است:

 

(ولعمرى ان من القى حجاب العناد و تدبر بعین الأنصاف والسداد لایتمکن من رفض هذه البارقة الملکوتیه التى تتحلّ بها کثیر من المعضلات واساس طائفة من المشکلات فلله دره و علیهاجره.)19

 

به جانم سوگند آن که به دیده انصاف بنگرد و پرده دشمنى و خودبینى را کنار نهد نمى تواند [درمباحث اصولى] این بارقه ملکوتى را نا دیده انگارد; زیرا این اصلى است اساسى که بسیارى از دشواریهاى علم اصول به واسطه آن برطرف مى شود و سامان مى یابد. خداى به بنیان گذار آن پاداش نیک دهاد.

 

در جاى دیگرى از آن به عنوان سفره الهى یاد کرده که توسط امام براى حوزویان گسترده شده است.20

 

درجاهایى به روشنى ابزارمى دارد:

 

(ما ابدعه الوالد المحقق من حدیث الخطابات القانونیة لایوجد الا لدینا.)21

 

این نوآورى امام ویژه اوست و شرح و تفسیر آن پیش ماست و ما از تمام ریزه کاریهاى آن آگاهیم.

 

این گونه سخنها و عبارتها نشان مى دهد که بنیان گذار این اندیشه امام خمینى بوده و پیش از ایشان این اصل در اصول یا مطرح نبوده و یا به این شکل مورد بهره بردارى قرار نگرفته است.

 

به هر حال استاد شهید این اصل را پذیرفته و با تمام توان از آن به دفاع برخاسته و ثمره هاى فراوان نیز از آن گرفته است. دربرخى از موارد نیز به مؤسس آن خرده گرفته که امام با توجه پذیرش این اصل نتوانسته استفاده لازم را از آن بکند از باب نمونه در بحث جمع بین حکم ظاهرى و واقعى مى نویسد:  (ومن الغریب ان سیدنا الوالد المحقق الاستاذ الذى هو مؤسس هذه الطریقة لم یلفت النظر الى ماشیّد ارکانه واسس بنیانه فى هذه المسألة فى کتاب الظن و هو کما ترى.)22

 

مایه شگفتى است که استاد فرزانه و پدر پژوهشگر ما که خود بنیان گذار این اصل و راه است به آنچه خود آن را بنیان نهاد. توجه نکرده و سخنى را گفته که با آنچه در کتاب (ظن) گفته ناسازگار است.

 

در بحث از فعلیت تکلیف در موارد قاعده فراغ سخنى همانند این دارد:

 

(… وان کان الوالد المحقق لم یلتزم به لعدم الألتفات الیه.)23

 

پدر پژوهشگرم این نکته را درباب قاعده فراغ نپذیرفته چون توجه به خطاب قانونى نداشته است.

 

و از این گونه سخنان درلابه لاى مباحث کتاب ایشان به چشم مى خورد و این نشانگر این معناست که ایشان این اصل (خطابهاى قانونى) را چشم و گوش بسته نپذیرفته بلکه با توجه به همه سویها و نقد و بررسى دلیلهاى آن آن را پذیرفته و با پردازش و پرورش جدید و گسترده تر از امام آن را در مباحث و بررسیهاى اصولى به کار بسته است که به چند نمونه اشاره مى کنیم:

 

1 . دربخش الفاظ و در بحث اوامر مسأله اى عنوان شده که بیش تر رنگ کلامى ـ اصولى به خود گرفته و پژوهشگران علم اصول را به گزینش دیدگاههاى گوناگون و ناهمگون واداشته است. طرح آن مسأله بدین گونه است.

 

(امرِ امر کننده با علم به نبود شرط جایز است یا خیر؟)

 

به دیگر سخن آن که در مقام فرماندهى قرار دارد و مى داند که شمارى از فرمان او سرباز مى زنند و برابر امر و یا نهى او رفتار نخواهند کرد آیا چنین فرمانى از آغاز بر او رواست یا خیر؟ بویژه اگر دستور دهنده به تمام ریزو درشت و حتى نیّت و انگیزه هاى درونى افراد هم آگاهى داشته باشد مانند: پروردگار جهانیان. آیا در این صورت امر و فرمان حقیقى از او نسبت به کسانى که گوش به فرمان وى نمى دهند صادر مى شود یا خیر؟

 

دراین مسأله فرقى نمى کند که انگیزه نافرمانى آنان کفر و ناباورى خداوند باشد یا کم توجهى و بى اعتنایى در عین باور خداوند. ریشه نافرمانى درون ناپاک باشد و خودبینى و ستیزه جویى و یا ناتوانى و نادانى. در تمام این موارد این پرسش وجود دارد که مخاطب قرار دادن این گونه افراد و سپس کیفر دادن آنان چگونه است؟ در پاسخ به این پرسش دیدگاههاى گوناگونى ارائه شده است:

 

اشاعره و هواداران آنان بر این باورند که: این گونه امر و نهى شدنى است و مشکل عقلى و اعتقادى و شرعى هم ندارد.

 

مشهور بین عالمان پسین آن است که چنین دستورهایى جایز نیست.

 

شمارى از پژوهشگران هم به تفصیل گراییده و این گونه امر و نهى را در خطابهاى کلى و قانونى پذیرفته اند و درخطابهاى شخصى خیر.

 

امام خمینى از کسانى است که این مشکل را با همین کلید گشوده و آن را به سامان رسانده است. شهید آقا مصطفى خمینى نیز به این بحث پرداخته و آن را از دو راه حلّ کرده است:

 

(راه نخست آن است که پیش از این در بحثهاى طلب و اراده گفتیم: سزاوارى کیفر بر امر به انگیزه برانگیختن امتحان و حجت وابسته نیست; زیرا نبود اراده جدّى از سوى مولا گاهى به خاطرنبود زمینه در متعلق است و گاهى به جهت وجود باز دارنده و زمانى دیگر به خاطر آگاهى مولا به این که: عهده دار تکلیف به وظیفه خود جامه عمل نخواهد پوشاند. بنابراین همین علم پیش خردمندان سبب مى شود که مولا عهده دارتکلیف را کیفر دهد چه این که عهده دار تکلیف انگیزه مولا را به طور کامل مى داند و باید برابر آن قیام کند. پس از ممکن نبودن امرِ امر کننده به هنگام نبود شرط سزاوار نبودن مجازات به دست نمى آید. راه دوم همان راهى است که پدر پژوهشگر ما [امام خمینى] پیش روى نهاده است; یعنى همان خطابهاى قانونى; زیرا بر اساس این دیدگاه خطابهاى قانونى به خطابهاى فراوان بر نمى گردد تا لازم باشد نگهداشت شرطهاى خطاب شخصى از قبیل احتمال برانگیختگى طرف مقابل و این که مکلف گناهکار ناتوان و نادان به طور قطع طرف خطاب جدّى نیستند بلکه درخطابهاى قانونى خطاب یکى است و مخاطبها فراوان. اگر همه آنان نه شرط و نه شایستگى تأثیر داشته باشند خطاب بیهوده و ناممکن است و اگر شمارى شرایط را نداشته باشند و شمارى شرایط را داشته باشند (که به طور معمول چنین است) پس اراده جدى بر عنوان کلى برابر مى شود و براى کسانى که علم و قدرت بر انجام و یا ترک دارند هیچ گونه بهانه اى پذیرفته نیست. در این صورت حکم با نبود شرط درباره گناهکاران جدّى خواهد بود و شبهه اى در مسأله باقى نخواهند ماند و نتیجه این مى شود: ممکن است در برخى از موارد امر کننده امر کند با این که به نبود شرط هم علم دارد.)24

 

بدین سان استاد شهید با این اصل به جنجال کلامى و اصولى پایان داده و بحثهاى حاشیه اى را کنار نهاده و طالب علمان را از دو دلى و سرگردانى رهایى بخشیده است.

 

2 . یکى از مباحث دامنه دار و با این حال سودمند و کارآمد در دانش اصول بحث براءت و اشتغال است:

 

چنانچه انسانِ به تکلیف رسیده به اصل تکلیف آگاهى پیدا کرد ولى در ویژگیهاى آن دچار دو دلى شد مانند این که شک درنوع تکلیف و یا وابسته و یاموضوع آن کرد که این شک باز به نوبه خود گاهى شبهه تحریمى است و گاهى وجوبى.

 

زمانى بین دو چیز است و زمانى بیش از آن. گاهى شک میان تکلیف به کم است و گاهى به زیادت و این گاهى مربوط به یکدیگر است (ارتباطى) و گاهى جداى از هم  (استقلالى). در این گونه موارد راه چاره چیست؟

 

حکم عقل و سیره خردمندان و دستور شرع کدام است؟ آیا علم اجمالى به تکلیف تنجّز آورده است یا خیر؟

 

اگر تکلیف آور است آیا در پیرامون علم اجمالى براءت رواست یا خیر؟ هر یک از این دو باز در دومقام درخور بحث است:

 

1 . به حسب تصور و به اصطلاح مقام ثبوت که آیاخردمندانه است انسان علم به تکلیفى داشته باشد و برابر آن رفتار نکند بلکه برخلاف آن حرکت و عمل کند؟

 

2 . آیا شرع اجازه مى دهد که انسان در پیرامون علم اجمالى براءت جارى کند یا نه که این مقام اثباتى نام گرفته است. مقام ثبوت را در مباحث قطع از دانش اصول بحث و بررسى مى کنند و مقام اثبات را در مباحث براءت و اشتغال.

 

ییکى از شاخه هاى این بحث دراز دامن آن است که: آیا در موارد علم اجمالى به تکلیف و یا حکم ظاهرى به آن علم به تکلیف فعلیّت دارد یا خیر؟ و اگر فعلیّت دارد با پذیرفتن نشانه ها وراهها از سوى شرع سازگارى دارد یاخیر؟ اگر شارع علم و آگاهى وظواهر را حجت شرعى دانسته چگونه مى توان تصورکرد که در همان زمینه اجازه ترک را هم صادر کرده است؟

 

در این جا دو مسلک و شیوه وجود دارد که به آن اشاره مى کنیم:

 

1 . بنابر دیدگاه مشهور درموارد جمع بین حکم واقعى و ظاهرى اثرحکم واقعى برداشته مى شود امّا خود آن خیر; یعنى درموارد ناچارى ناتوانى و ناخواستى حکم واقعى از بین نمى رود لکن چون مکلف به این باز دارنده ها گرفتار آمده پوزش دارد; از این روى اگر کارى از او سر زد که بر خلاف حکم واقعى بود مجازات ندارد.

 

ب . بنابر دیدگاه غیرمشهور فرقى بین موارد توانایى و ناتوانى آگاهى و ناآگاهى و… وجود ندارد و بر کار انجام نگرفته نیز بازخواست و کیفرى بار نمى شود.

 

استاد شهید با پذیرش سخن مشهور مى نویسد:  (… فانا نلتزم لحرمة الخمر و نجاسة الثوب الواقعیّة وعذریة البیّنه لرفع العقوبه ولانرید الجمع بینهما الا ذلک.)25

 

ما بر این باوریم که در موارد یاد شده حرام بودن خمر و نجس بودن جامه به حال خود باقى است و اما این که دلیل و دو شاهد مى گویند این جسم روان شراب نیست و یا آن جامه نجس نیست جزا را از مکلف بر مى دارند و مقصود ما از جمع بین حکم ظاهرى و واقعى همین است.

 

پس از اظهار نظر دراین مسأله مبناى خود را با اصل خطابهاى قانونى چنین استوار مى کند:

 

(ان مصالح الاسلام والمسلمین فى امضاء الطرق والأمارات على وجه تجرى فى اطراف العلم الأجمالى لاتستتبع تقییداً فى الأحکام الواقعیة وتخصیصاً فى المجعولات النفسیّة حتى یتوهم ان الترخیص المذکور یوجب الخلف و تصدیق هذا الذى ذکرناه منوط بالأطلاع على مقدمات حدیث الخطابات القانونیّة و انها لاتنحل الى الشخصیّة مع انحلال الحکم الأحکام الکثیرة انحلالاً حکیما ولذلک تجرى البراءة فى الشبهات الحکمیة على الأطلاق.)26

 

تأیید و تأسیس طرق و امارات ازسوى اسلام پیرامون علم اجمالى برخاسته از مصلحت اسلام و مسلمانان است و این امضاء احکام واقعى را دگرگون نمى کند و دامنه آنها را تنگ نمى سازد تا این که گفته شود این اجازه دادن با اصل جعل تکلیف ناسازگارى دارد. باور این معنى بسته به آگاهى از اصلى است که پیش از این آن را استوار ساختیم که همانا خطابهاى قانونى باشد. این گونه خطابها کلى اند نه شخصى و با حکم به احکام گوناگون خود حکم منحلّ نمى شود بر این اساس در تمام شبهه هاى حکمى براءت جارى مى شود.

 

3 . در بحث (ظنّ) و تعبد به امارات واصول این نکته به صورت دیگرى طرح شده است: تعبد با حکم الزامى به حکم واقعى سازگار نیست; زیرا یا این تعبد با آن حکم یکسان است که مشکل احتمال دو همانند پیش مى آید و یا ناسازگار است که مشکل اجتماع دو ضد رخ مى نماید.

 

در پاسخ به این شبهه نیز دیدگاههاى گوناگونى به چشم مى خورد که از حوصله این نوشتار خارج است.

 

استاد شهید با اشاره به خطابهاى قانونى به حلّ این مشکل پرداخته و ریشه مباحث گوناگون را در ناآشنایى به این اصل دانسته است:

 

(وحیث تبیّن کیفیة الخطابات القانونیة العامة وشرائطها تبیّن ان الخلط بینها و بین الشخصیّة اوقعهم فى هذا المشکلة وان الخطاب القانونى یحمل التکالیف الفعلیّة على کافة الأنام ولو کانت الأفراد و الأحاد عاجزین مادام العمر و جاهلین ما عاشوا. اتضحت مادة المغالطة والغائلة وان الأشتراک ممکن… خالى هنا بحمداللّه وله الشکر حلت الغافلة والمشکلة فى هذه العویصة التى لم تنحلّ الى زماننا هذا بوجه لایلزم التصرف فى فعلیة الأحکام الواقعیّة کما عرفت.)27

 

از آنچه درباره خطابهاى قانونى نگاشتیم روشن شد که بسیارى از آنان که در این بحث دچار مشکل شده اند از آمیختگى است که بین خطابهاى قانونى و شخصى به وجود آورده اند و نیز روشن شد که خطابهاى قانونى حمل کننده تکلیف فعلى بر همه مردمانند گرچه آنان در تمام عمر نادان و یاناتوان باشند.

 

بنابراین مشترک بودن [دانا و نادان توانا و ناتوان] در تکلیف امرى است ممکن.

 

شکرخداى را که این مشکل که تا این زمان حلّ نشده بود با این بیان روشن گردید به گونه اى که بدون تصرف در احکام واقعیه این گونه افراد تکلیف دارند.

در سراسر نوشتار اصولى ایشان شیوه بهره برى از این اصل نمایانده شده و از این زاویه بسیارى از دیدگاههاى نوین روشن شده است که به فهرست پاره اى از موارد دیگر اشاره مى کنیم.

 

* در بحث مخاطبان قرآن و این که خطابها ویژه باشندگانند یا نباشندگان هم را در برمى گیرند.28

 

* در توجیه امر به مرکّب نسبت به افراد فراموشکار نادان.29

 

* درباره آیه نبأ و مفهوم وصف و شرط.30

 

* در تفسیر معناى (رفع) نسبت به تمام فقره هاى حدیث رفع.31

 

* در دوران امر بین محذورین و اجراى براءت شرعى در آن.32

 

* در بحث مقدمه واجب و واجب استقبالى.33

 

* جریان استصحاب در موارد شک درمقتضى و رافع.34

 

* آیا حکم در تکلیفها ویژه عالمان و آگاهان به آن است یا هم دانا و هم نادان را در بر مى گیرد.35

و…

اصل سهولت

اصل سهولت از بنیادى ترین اصول و قواعد دینى است. شریعت محمدى دیانتى است آسان و آسان گیرى در تشریع و اجراى احکام; از این روى بر پیاده شدن احکام دینى به آسان ترین شکل ممکن تأکید ورزیده و از هرگونه سخت گیریهاى آسیب زننده به نظام اجتماعى و زندگى فردى نکوهش کرده است.36

 

نقش کلیدى و اساسى این اصل در شناخت و استنباط احکام شرعى بر کسى پوشیده نیست. یکى از کارآمدترین ابزار استنباط براى دانشمند اصولى دراستخراج حکم شرعى از منابع دینى اصل آسانى و آسان گیرى دینى است. این اصل که مى توان از آن به عنوان روح دیانت و مذاق شریعت یاد کرد در بسیارى از موارد به فقیه و اصولى یارى مى رساند و او را از (احتیاط) هاى دست و پاگیر مى رهاند و افق روشنى را بر او مى گشاید. اجتهادى که بر پایه (احتیاط) هاى فراوان استوار گردد ره به جایى نمى برد و مشکلى را نمى گشاید. هنر آن است که اصولى و فقیه دین آسان را به مردم بنمایاند.

 

استاد شهید در این باره گفته هاى روشنگر و نوینى دارد که در سرتاسر مباحث اصولى وى به چشم مى خورد و از مجموع آنها چنین بر مى آید که ایشان آسان گیرى را یکى از ملاکهاى مهم در استنباط درست احکام مى شمارد و به حوزه ها نیز این نکته را گوشزد مى کند و از آنان مى خواهد که از این اصل غفلت نورزند:

 

(ضرورة ان هذه الحوزات العلمیة المنتشرة فى اوساط البلاد الأسلامیة مرهونة لزوم الفحص والأجتهاد… کما لاینبغى ان یخفى ان سدّ باب الأحتیاط فتح باب الخیرات والبرکات و ان فى الأحتیاط تعطیل القوى و تضییع الأوقات و ان الفقیه کل الفقیه ان یعرف الأسلام بأنه دین سهل سمح کما ورد:

 

(انى بعثت على الشریعة السمحة السهلة.)

 

فربما الأحتیاط خلاف الأحتیاط.)37

 

ماندگارى و فلسفه وجودى حوزه هاى علمى در جهان اسلام در گرو تلاش و اجتهاد پى گیر آنان است. از طرف دیگر بستن راه احتیاط درهاى خیر و برکت را به روى مردمان مى گشاید; چه این که احتیاط نیروها و استعداد ها را هدر مى دهد و وقتها را تباه مى سازد. بنابراین فقیه راستین و هنرمند آن است که اسلام را به عنوان مکتبى آسان و درخور فهم و عمل براى همگان ترسیم کند آن گونه که صاحب شریعت فرمود: (من بر دین آسان برانگیخته شدم) چه بسا احتیاط دربرخى از موارد خلاف احتیاط باشد.

 

اگر به دین و مسائل دینى از این زاویه بنگریم و نگرش خود را بر مدار آسانى و آسان گیرى شرعى قرار دهیم بسیارى از تنگناهاى علمى و عملى از بین خواهد رفت و چهره آسانِ دین در همه زمینه ها رخ خواهد نمود.

 

البته زیاده روى و کوتاهى در این مسأله نیز روا نیست. گروهى با هر گونه احتیاط سرناسازگارى دارند و آن را وسواس و آسیب رساننده به نظام اجتماعى مى دانند و پیروان شریعت را از آن پرهیز مى دهند. در برابر گروهى آن چنان چهره شریعت را غیر درخور نرمش جلوه مى دهند که نتیجه اى جز کاهش گرایش به دین و مذهب نمى گیرند. برخى هم راه میانه را مى گیرند و احکام فردى و اجتماعى را جلوه و نماد (امت وسط) مى دانند. اینان با این که در عمل پایبند به ارزشهاى دینى هستند درنظر نگرفتن آسان گیرى دینى را گناه نابخشودنى مى شمارند.

 

استاد شهید با توجه به این دیدگاهها مى نویسد:

 

(… والسرّ کل السر ان الشریعة الأسلامیّة لابد و ان لایعرف بانها شریعة صعبة شدیدة قتالة هدامّة حتى یفرّ عنها الناس و تنفّر عنها الطبایع ولذلک رخص فى کثیر من المواقف.)38

 

راز این همه تأکید بر آسان گیرى دین آن است که: شریعت اسلامى را نباید به گونه اى جلوه داد که گمان شود اسلام دینى است دشوار سخت گیر ویران گر که سبب شود مردم از آن گریزان گردند و زمینه پذیرش دین در میان انسانها از بین برود و گرایش به آن بر روحیه ها ناخوشایند آید. از این روست که مى بینیم اسلام در بسیارى از موارد رخصت داده و حکم شرعى را برمکلفان آسان گرفته است.

 

بدین سان روشن مى شود که آسان گیرى در شریعت جایگاهى بنیادى و اساسى دارد و بدون فهم و درک این نکته نمى توان روح حاکم بر مسائل دینى و ارزشى را بیرون آورد.

 

علامه شهید با توجه به اهمیت این اصل در راه گشایى مسائل اصولى و استنباط احکام شرعى در جاى جاى مباحث اصولى از آن سود جسته و با ملاک آسان گیرى گرههایفراوانى راگشوده است که به دو مورد ازآن اشاره مى کنیم: 1 . آسانى و آسان گیرى و تکلیف در شریعت اسلامى دستورهاى مثبت و منفى امر و نهى فعل وترک و جود دارد که هر کدام بارى بر دوش انسان مسلمان مى گذاردو او را به زحمت مى اندازد. بنابراین هر تکلیف به گونه اى دشوارى و سختى دارد لکن در داورى نباید تکلیف را با بى تکلیفى مقایسه کرد و نتیجه گرفت که هر تکلیفى دشوارى آور است بلکه باید پس از پذیرش اصل وجود تکلیف و بایستگى آن براى سعادت فردى و اجتماعى بشر آن را با تکلیفهاى دشوار دیگر دینها و مذهبها سنجید و آن گاه به داورى پرداخت. با این نگرش تمام تکلیفهاى الهى در دین اسلام بر مردمان آسان مى نماید و نسبت به دیگر ادیان تکلیف دشوارى بر مسلمانان واجب نشده است. این تکلیفها به گونه اى است که سیر معمول زندگى را به هم نمى زند و معاش و معاد را با هم به گونه اى ظریف و دقیق درمى آمیزد.

 

البته اسلام در قانونهاى اصلى و راه بردى تمام سویها را در نظر مى گیرد. پس از ملاحظه همه سویه آنها به تأسیس قانون براساس مصلحت نوعى مى پردازد. در این شیوه شاید پاره اى از قانونها نسبت به تک تک افراد صلاح نباشد لکن قانونگذار همواره باید جانب نوع را نگهدارد نه فرد را با این معیار چه بسا قانونى نسبت به فرد سودهاى فراوان داشته باشد که باید فداى نوع گردد. این شیوه اى است عمومى و خردمندانه در تمام جامعه هاى بشرى. البته مقصود از آسانى و آسان گیرى دینى در تکلیفهاى شرعى آسانى نوعى است نه شخصى احکام دینى بر مبنایى جعل شده اند که براى عامه مردم آسان است.39

 

در پرتو آنچه یاد شد مى توان به این نتیجه رسید که اصل آسانى دینى حکایت از روح شریعت اسلامى دارد. بنابراین در استنباط هر حکم شرعى بایستى از این اصل سود جست و به آسانى از آن نگذشت. درفهم آیات و روایات در جمع بین روایات و یا پیش داشتن دلیلى بر دلیل دیگر اصل آسانى و آسان گیرى دینى را نمى توان نادیده انگاشت.

قرآن کریم اصل سهولت را در وضع قانونهاى کلى و جعل تکلیفها پذیرفته است:

 

(… یرید اللّه بکم الیسر لایرید بکم العسر…)40

 

خدا براى شما آسانى مى خواهد نه دشوارى.

 

شهید آقا مصطفى خمینى از این آیه شریفه قانون عام و کلى استفاده کرده و مانند بسیارى از فقها آن را در روزه مریض و مسافرمحدود ندانسته است:

 

(وغیرخفى ان ملاک التسهیل ربما یبلغ الى حدّ یریده المولى کما فى القصر والأفطار فى السفر (فان اللّه یرید بکم الیسر) مع ان النظر الى التسهیل والسرّ کل السر ان الشریعة الأسلامیة لابدّ ان لایعرف بانها شریعة صعبة شدیدة…)41

 

معیار آسانى و آسان گیرى چه بسا انگیزه گذاردن قانونها و دستورهاى خداوندى مى شود و خداوند براساس آن درمثل نماز شکسته و روزه نگرفتن را براى شخص مسافر واجب مى کند و این بدان جهت است که روح دیانت که همان آسان گیرى است نمایانده شود. و دیگر این که دین و احکام شرعى چهره سخت و ناسازگارى با شرایط از خود در بین مردمان به جاى نگذارد.

 

بنابراین آسان گیرى بااصل بایستگى و واجب بودن تکلیف آمیخته شده و این دو از یکدیگر جدایى ناپذیرند. آنچه که انسان مسلمان را به سختى و دشوارى و ناآرامشى و ناآسایشى بیندازد نه دین است و نه تکلیف:

 

(و ما جعل علیکم فى الدین من حرج.)42

 

و براى شما در دین هیچ دشوارى مقرر نداشت.

 

بود آسانى و نبود دشوارى در دین باید در همه زمینه ها و از جمله قواعد اصولى خود را بنمایاند. اصولى راستین کسى است که بتواند با توجه به روح آسان گیر دین که حاکم بر سایر اصول است به فرانمایى قواعد نوین و به کاربستن آنها بپردازد و تکلیف را بر مکلفان دشوار نسازد. با توجه به همین نکته است که اصولى ژرف نگر شهید آقا مصطفى خمینى یکى ازابزار لازم براى دانش اصول را (سهولت) دانسته و درجاى جاى بحثهاى اصولى آن را به کار مى بندد و راه مى گشاید. از جمله مى نویسد:

 

(یحتمل اقوائیة مصلحة التسهیل الموجبة لجعل الأصول المرخصة فیقدم جانب الترخیص.)43

 

گاهى معیار و مصلحت آسان گیرى چنان قوى است که سبب پیدایش اصول (ترخیص) مى شود و در نتیجه جنبه ترخیص بر جنبه تکلیف مقدم مى گردد.

 

به عبارت دیگر معیار آسان انگارى از اصول نخستین درجعل تکلیف است. شارع مقدس پیش از هر چیز به این اصل اساسى توجه کرده و پس از آن به حکم واجب و حرام مى پردازد:

 

(ان الشرع فى توجیه التکالیف کما یلاحظ جانب المحبوب الألزامى والمبغوض یلاحظ جانب التسهیل على العباد و یقتضى هذا اللحاظ اما التوسعة بتذکر الأدلة الداّلة علیها او التوسعة بسکوتها عما لایسکت عنه نسیانا.)44

 

شارع در تکلیفها هم به جنبه پسندیده و ناپسندیده کارها نظر دارد و هم جنبه آسانى و آسان گیرى را مورد توجه قرار مى دهد. به همین جهت یا درارائه دلیلها برتکلیفها گشایش مى دهد و یا درمواردى ازروى عمد در بیان دلیل سکوت مى کند تا مکلف در آن موارد به اصول ترخیصى دست یازد.

 

2 . سهولت و اجزاء

 

از بحثهاى دامنه دار و گسترده دانش اصول بحث (اجزاء) است. یعنى اگر کسى بر اساس ظاهر دلیلها و یا فتواى مرجع خود کارى را انجام داد سپس به دلیل دیگرى دست یافت و یا فتواى مجتهد وى تبدیل شد به نظر جدید آیا این سبب دوباره انجام دادن کارى را که انجام داده مى شود یا همان اولى بسنده است. درمثل اگر کسى وضو داشت و وضوى وى باطل شد و دسترسى به آب نداشت که وضو بگیرد تیمم کرد و نمازگزارد و پس از آن دسترسى به آب پیدا کرد آیا باید نماز را دوباره با وضو بگزارد یا خیر؟

 

به عبارتى دیگر: آیا انجام مأمور به به امر ظاهرى و یا اضطرارى از امر واقعى بسنده مى کند یاخیر؟

 

این مسأله که در بین اصولیان مورد تضارب آراء شده است مشهور و معروف بر آنند که: انجام مأموربه با قیدها و شرطهاى آن علت تامه است براى ساقط شدن امر هدف مولا به همین حاصل مى گردد. بنابراین اصل پرسش بى معناست و فرقى ندارد که آنچه مکلف انجام داده از باب ناگزیرى بوده و یا براساس امرظاهرى. صِرف انجام موضوعى براى انجام دوباره باقى نمى گذارد. همان گونه که انجام یک کار پس از انجام آن معنى ندارد.

 

البته این مسأله در امارات پذیرفته شده ولى در باب اصول این پرسش مطرح شده که اگرمکلف بر اساس اصل عملى کارى را انجام داد و سپس کشف خلاف شد آیا آن عمل بسنده است یا خیر؟

 

گروهى در این جا به تفصیل بین امارات و اصول گراییده اند. استاد شهید این تفصیل را نپذیرفته و مى گوید اگر در امارات مسأله بسندگى را پذیرفتیم باید دراصول هم بپذیریم به دلیل اصل آسانى و آسان گیرى شرعى:

 

(آنچه از دلیلهاى احکام واقعى برمى آید دراین گونه احکام تمام مکلفان شریکند و در تمام مرحله ها این احکام نگهدارى شده است. چنانچه این دلیلها را با دلیلهاى اصول شرعى (که شارع آنها را تأسیس کرده) بسنجیم چه بسامحتواى این اصول در برابر احکام واقعى قرار گیرد. لکن شارع از باب آسانى و آسایش بر مکلفان این اصول را بنیان نهاده است. پس همان گونه که اگر کسى براساس اماره و دلیل شرعى عمل کرد و سپس خلاف آن معلوم شد عمل پیشین او کافى است و نیاز به انجام دوباره ندارد دراصول شرعى نیز به طریق اولى چنین است; زیرا تأسیس این اصول به دست شارع بوده و مى توانست از آغاز غیر از امارات چیز دیگرى را حجت نداند ولى بر اساس آسان گیرى بر امّت و مهربانى نسبت به آنان این اصول نوین را پدید آورد درحالى که عقلهاى بشرى را به سوى آن راهى نیست. بنابراین نمى توان گفت که عمل ناقص پذیرفته نیست چون امر واقعى حفظ شده است; از این روى اگر برابر دلیل ظاهرى عمل کرد و یا با آبى که پاکى ظاهرى داشت وضو گرفت و… پس خلاف آن روشن شد معلوم مى شود که در حال شک و شبهه پاکى واقعى شرط نیست. پاکى آبى که به آن وضو مى گیرد اعم از پاکى ظاهرى و واقعى است.)45

 

اگر به مسأله بسنده بودن عمل انجام گرفته از زاویه آسان گیرى بنگریم روشن تر مى توانیم آن را ترسیم وتصویر کنیم. خداوند به عنوان قانونگذار واقعى در آغاز خواسته عالى و اعلى را در نظر مى گیرد و آن را از بندگانش مى خواهد و شرطهاى رسیدن به آن خواسته را نیز اعلام مى دارد. در مثل اگر هدف نماز گزاردنى است که انسان را به معراج مى برد و نزدیک کننده بنده به اوست این نماز را با لباس و بدن پاک و با وضو از مکلفان مى خواهد. امّا همان مولا از آغاز مى داند و مى گوید که اگر ممکن نشد که مکلفان با آب وضو بگیرند با تیمم هم مى توانند عمل عبادى را انجام دهند. بنابراین اگر کسى چنین کرد و پس از آن به آب دسترسى پیدا کرد همان نماز با تیمم را که ناقص است به جاى نماز با وضو مى پذیرد و نیازى به دوباره گزاردن آن نیست. با این نگرش عمل انجام شده بسنده است و دروح این دیدگاه هم همان مسأله آسان گیرى است که به آن اشارت کردیم و استاد شهید هم بر آن اصرار دارد:

 

(ثم بعد ذلک اذا کان یرى اختلاف الناس و اختلاف قدرتهم و تمکنهم فى الوقت من اوله الى آخره ولایمکن حفظ جمیع المطلوب مع هذا الأختلاف الشدید الواضح یتنزل عن مطلوبه الأعلى لحفظ المصالح الآخر السیاسیة و غیر السیاسیّة ومن السیاسیّة تسهیل الأمر على المکلّفین لئلا یرتدعوا من الشریعة المطهرة ولایقع فى انفسهم انها صعب یشکل المشى معها و لایناسب الا اهل العطلة و جماعة خاصة فلیوسع الأمر علیهم مع شدة طلبه للصلاة الجامعة للشرائط.)46

 

مولا و قانونگذار شرعى از سویى آن هدف برتر را درنظر مى گیرد و از دیگرسوى مردمان را مى بیند که از جهت توانایى در آن محدوده زمانى یکسان نیستند از آن هدف برتر دست بر مى دارد و به کم تر ازآن هم قانع مى شود و این به نوبه خود بر اساس مصالح سیاسى و مانند آن است از جمله: مسأله آسان گرفتن بر مردمان تا آن که از شریعت پاک برنگردند و به سختى و دشوارى نیفتند همان دشوارى که مردمان بیکار و گروهى ویژه به آن دچار مى شوند. بنابراین خداوند در حالى که از بندگانش نماز کامل با تمام شرایط را مى خواهد لکن از باب گشایش بر آنان نماز ناقص را هم از آنان مى پذیرد ونیازى به دوباره گزاردن آن نمى بیند. دانشمندى که مى خواهد به قواعد استنباط و ابزار بیرون کشیدن احکام شرعى آگاهى بیابد و سپس آن ابزار را در فقه به کار بندد و ثمره بگیرد باید تلاش ورزد خود را بر این مدار استوار سازد که راههاى آسان و کم دردسر را براى مردم بجوید و به آنان نشان دهد نه آن که آنان را در گردنه هاى پر پیچ و خم (احتیاط) ها قرار دهد که از شریعت زده شوند و از انجام دستورهاى شرعى سرباز زنند.

 

فقیه و اصولى ژرف نگر آن است که راههاى شوق انگیز را به مردمان بنمایاند تا گرایش به دین و دیندارى را در میان آنان بیفزاید نه آن که روحیه گریز از دین و دستورهاى دینى را فراهم سازد.

 

استاد شهید این حقیقت و واقعیت را در یک جمله بیان کرده و روح آسان گیرى شرعى را براى فقها چنین نمایانده است:  (الفقیه کل الفقیه من یحتال ولایعید الصلاة.)47

 

فقیه توان مند کسى است که راه چاره بجوید تا مردم در مثل نمازى که گزارده اند نیازى به دوباره گزاردن نیابند.

 

3 . رویکرد قرآنى در دانش اصول

 

تمام دانشهاى حوزوى و دانشمندان دینى کم وبیش در پرتو قرآن زیسته اند و از آن الهام گرفته اند. از دانشهایى که در کنار سفره قرآن زیسته و از آن تغذیه کرده دانش اصول است. عالمان اصولى هر یک به اندازه آشنایى و انس خود با قرآن از این کتاب بهره گرفته اند.

 

از این روى رویکرد اصولیان به قرآن گونه گون است:

 

اصول اصلى را از قرآن گرفته و آن را زیر بناى پژوهشهاى خویش قرار داده اند.48.

 

با اشاره به پاره اى از آیات قرآن به مسائل اصولى پرداخته اند مانند صاحب کفایه که تنها به سى وشش آیه از قرآن بسنده کرده و مباحث اصولى را بر آن استوار کرده است. شهید آقا مصطفى خمینى به خاطر آشنایى دقیق با قرآن به بیش تر بحثهاى اصولى روح قرآنى دمیده و در این زمینه به نوآوریهاى فراوانى دست یافته است. گاهى آنچنان مباحث را با آیات قرآن آمیخته که آدمى احساس نورانیت مى کند و خود را در محضر قرآن مى بیند. در این جا به پاره اى از برداشتهاى قرآنى ایشان در دانش اصول اشاره مى کنیم به این امید که حوزویان از این روش الگو بگیرند و مباحث قرآنى را با مباحث اصولى در آمیزند و در پرتو فروغ آن ادامه سیر بدهند.

 

معناى امر

 

در بخش الفاظِ دانش اصول این بحث پیش آمده که واژه (امر) به چه معناست؟ مشهور برآنند که این لفظ معناهاى گوناگونى دارد. طلب شأن فعل غرض حادثه و کار شگفت و… براساس این دیدگاه (امر) مشترک لفظى است.

در برابر این دیدگاه گروهى برآنند که (امر) یک معنى بیش تر ندارد و همه معانى به همان معناى جامع بر مى گردد. این مبنى را میرزاى نائینى برگزیده است.49

 

استاد شهید بر میرزاى نائینى خرده گرفته و اشتراک معنوى را با تصویر دیگرى مى پذیرد و اشتراک لفظى را هم به نقد مى کشد و آن را ناممکن مى شمارد و بر این باور است که ماده و ریشه اصلى برگرفته ها (مشتقات) وضع نوعى دارند و آنچه که براى معناى جامد نهاده شده وضع آن شخصى است و خردمندانه نیست که یک کلمه دوگونه وضع داشته باشد: نوعى و شخصى; زیرا این دو با هم سازگارى ندارند لکن پذیرفتن اشتراک معنوى و این که کلمه امر در تمام موارد کاربردش چه امور تکوینى و چه امور تشریعى یک معنى داشته باشد مشکلى ندارد50 و از قرآن هم مى توان بر این معنى استدلال کرد:

 

(فماورد فى الکتاب من قوله تعالى:

 

(وما امرنا الا واحدة.)51

 

(ان الروح من امر ربّى.)52

 

(فلمّا جاء امرنا و فارَ التّنّور.)53

 

وهکذا کله من الامر بمعنى المزبور الاّ ان الاختلاف فى الخصوصیات واللواحق هنا کالاختلاف فى سایر الأسماء والالفاظ المستعملة فى حقه تعالى و تقدس فلاتختلط. فعلى ما تقرر ان الامر مشترک معنوى والموضوع له هى الهیئات بما لها من المعانى و بذلک یخرج الأوامر الأمتحانیة فیه عن کونها أو امر لانها غیر مستعمله فیما هو معانیها حقیقة فتأمل. و أما توهم استعمال الأمر فى الفعل العجیب فهو غیر ثابت ولعله بکسر الهمزة کما فى قوله تعالى:

 

(لقد جئت شیئا امرا.)54

 

فوقع الخلط … وتوهم استعماله فى مطلق الفعل کما فى قوله تعالى

 

(و ما امر فرعون برشید.)55

 

فهو فاسه لانه مسبوق بقوله تعالى:

 

( 160 )

 

(واتبعوا امر فرعون.)56

 

نیست امر ما جز یکى

 

روح از امر پروردگار است.

 

چونکه امر ما آمد و آب تنور را فرا گرفت.

 

و… به یک معناست لکن ویژگیهاى آن فرق مى کند.

 

از آنچه نوشته آمد روشن شد که (امر) مشترک معنوى است و موضوع له او هیأتهاى امر است با معناهاى ویژه به خود. بنابراین امرهاى امتحانى امر نیستند زیرا در معناى خود به کار نمى روند.

 

و اما این که گمان شده امر به معناى کار شگفت مى آید درست نیست شاید اِمر (به کسر همزه) داراى این معنى باشد که قرآن مى گوید:

 

(هر آینه تو کار شگفتى را ارائه دارى).

 

و این که گفته شده امر به معناى هر کارى اطلاق شده و این آیه را مؤید آورده اند که خداوند مى فرماید:

 

(امر فرعون رشد یافته و کامل نبود.)

 

این هم درست نیست; زیرا پیش از این آیه آیه دیگرى است که مى گوید:

 

(و پیروى کردن امر فرعون را.)

 

معلوم مى شود به معناى هر فعلى نیست بلکه امر ویژه و دستور است.

 

از این فراز روشن شد که چگونه این اصولى دانشور بر آیات قرآن آگاهى دارد و به جا از آنها در اصول استفاده مى کند و همه سوى هاى بحث را روشن مى سازد. مانند همین بحث درباب هیأت (امر) پیش آمده که آیا این هیأت دلالت برواجب بودن مى کند یا مستحب بودن؟

 

ایشان بر این باور است که موضوع هیأت (امر) انشاء طلب است و تنها تحریک اعتبارى را مى رساند و ایجاد انگیزه مى کند اما واجب بودن (امر) از نبودن نشانه به دست مى آید نه خود هیأت. آن گاه این مبنى را با قرآن پیوند مى زند و این آیات را یادآور مى شود:57

(اطیعوا اللّه واطیعوا الرسول…)58

 

 

(تعاونوا على البر والتقوى ولاتعاونوا على الأثم والعدوان.)59

 

 

(فلیحذر الدین یخالفون عن امره.)60

 

 

(ما منعک الا تسجد اذ امرتک.)61

 

 

(اذ قلنا للملائکة اسجدوا لأدم…)62

 

در بحث (مرة) و تکرار و این که امر دلالت بر انجام یک بار مى کند یا بیش تر بر این باور است که به اقتضاى صنعت علمى به هنگامى که سخن مطلق است بیش از یک بار از آن فهمیده نمى شود و این نکته را از آیات قرآن نیز مى شود استنباط کرد:63

(لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا.)64

 

 

(من شهد منکم الشهر فلیصمه.)65

 

 

(اقم الصلاة لدلوک الشمس.)66

 

از این آیات بایستگى تکرار حج روزه و نماز استفاده نمى شود. دلیل بیرونى است که این استمرار را ثابت مى کند.

 

حجت بودن خبر واحد

 

بحث از خبر واحد در دانش اصول از جنجالى ترین مباحث است که موافقان و مخالفان فراوانى داشته و دارد. بسیارى از فقیهان خبر واحد را که همراه با نشانه ها باشد حجت شرعى مى دانند و خبر واحدى که مشهور به آن توجه ندارند و به اصطلاح (شاذ) است نمى پذیرند.

 

استاد شهید پس از بیان چند مقدمه بر حجت بودن خبر واحد به دلیلهاى مخالف و موافق اشاره مى کند و به هر دو نظر از دیدگاه قرآن مى پردازد. نخست دلیلهاى مخالفان حجت بودن خبر واحد را مى آورد:67

 

(وما یتبع اکثرهم الا ظنّا ان الظن لایغنى من الحق شیئاً.)68

 (وما لهم به من علم ان یتبعون الاالظن وان الظن لایغنى من الحق شیئاً.)69

 

(ان یتبعون الا الظلن وان هم الا یخرصون.)70

 

(ما لهم به من علم الاتباع الظن وماقتلوه یقیناً.)71

 

مخالفان حجت بودن خبر واحد مى گویند از آن جا که پیروى از خبر واحد پیروى از گمان است بنابراین نکوهش قرآن از گمانها این مورد را هم در بر مى گیرد.

 

استاد شهید به این استدلال قرآنى مخالفان پاسخ قرآنى مى دهد:

 

(والذى یتوجه الى الأستدلال اولا ان کلمة الظن ربما یکون مراداً منها العلم و منه قوله تعالى:

 

(وانى لأظنک یا فرعون مثبوراً.)72

 

وهذا کثیر الدور فتکون الآیات ربما ناهیة عن العلوم الباطلة والأعتقادات المأخوذة عن الآباء والأقوام من غیرتدبر وتأمل… و هذا اجنبى عن الظن النوعى الذى تدعى حجیّته ولاتنافى بین کون الظن غیر حجة والخبر الواحد حجة.)73

 

در پاسخ استدلال آنان باید گفت: واژه (ظنّ) در قرآن در بسیارى از جاها به معناى (علم) به کار رفته است از جمله:

 

(و من تو را اى فرعون هلاک شده مى دانم.)

 

بنابراین آیات پیشین که پیروى از گمان را نکوهش مى کنند پیرویهاى نادرست مردمانى را مى نکوهند که بدون اندیشه در پى پیشینیان روانند. و بین این گونه از گمان که پسندیده نیست با گمانى که خبر واحد براساس آن حجت است فرق بسیار است.

 

سپس به دلیلهاى موافقان حجت بودن خبر واحد پرداخته و دیدگاه آنها را از دیدگاه قرآن مورد بررسى قرار داده است.

 

موافقان از این آیه شریفه:

 

(ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا ان تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمین.)74

 

استفاده کرده اند که خبر عادل حجت است و نیازى به بررسى ندارد. استاد با کمک آیات دیگر قرآنى واژه (جهالت) را تفسیر کرده و مى گوید: مراد از آن (سفاهت) است نه جهالت در برابر علم; یعنى آیه شریفه از پیروى خبر شخص فاسقى که سرانجام آن ناروشن است باز مى دارد و آن را کارى نابخردانه مى داند.

 

(ویؤید کون المراد منها لیس الجهل انها استعملت فى اربع آیات فمنها قوله تعالى: (انه من عمل منکم سوء بجهالة ثم تاب من بعده واصلح فانه غفور رحیم.)

 

والآیة الثانیة مثله (بصیغة اخرى) والثالثة: (انما التوبة على للذین یعملون السوء بجهالة) ولامعنى للتوبة فى مورد الجهل فان الجاهل معذور عقلا و شرعا ولایجب علیه التوبة والأصلاح فیعلم منه ان الجهالة السفاهة وهو المناسب للحکم والموضوع ولامعنى للمخاطبیّة مع الجاهلین اذا کانوا غیر ملتفتین بخلاف العالم بالقضیّة. والجاهل بتبعات العمل ویؤید ذلک قوله تعالى (فتصبحوا على ما فعلتم نادمین.)75

 

آنچه تأیید مى کند این معنى را که مقصود از جهالت در آیه شریفه جهل و ناآگاهى نیست به کار رفتن این واژه است در چندین آیه دیگر از قرآن از جمله: (آن که کارى ازروى جهالت انجام دهد سپس توبه و اصلاح کند خداوند بخشنده مهربان است.)

 

و آیه دیگرى نیز به همین مضمون و سومین آیه که مى گوید:

 

(توبه بر خدا براى کسانى است که کارهاى بد را از روى نادانى انجام داده اند.)

 

روشن است که توبه براى کارهاى بدى که از روى ناآگاهى انجام شده معنى ندارد; زیرا شخص نادان از دیدگاه عقل و شرع عذرش پذیرفته است و بر او توبه و اصلاحى نیست. پس روشن مى شود که مراد از جهالت همان سفاهت است که با حکم و موضوع هم سازگارى دارد. مخاطب قرار دادن کسى که توجه و آگاهى ندارد بى معناست; اما اگر کسى آگاهى به مسائل دارد ولى به پیامدهاى کار ناآگاه است او را مى توان طرف خطاب قرارداد. یارى دهنده این نکته سخن خداوند است که فرمود: (بر آنچه انجام داده اید پشیمان مى شوید.)

 

مخاطبان قرآن

در دانش اصول مسائلى چند درباره قرآن مطرح شده است:

 

* حجت بودن ظواهر کتاب.

 

* تخصیص قرآن به سنّت.

 

* تحریف قرآن.

 

* نسخ

 

و…

 

ییکى از مباحث نیز این است که آیا خطابهاى قرآنى ویژه کسانى است که در زمان نزول وحى حاضر بوده اند یا آنان را که نبوده اند نیز در بر مى گیرند؟

 

در همین باره این پرسش مطرح است که آن سوى خطاب مؤمنان و گروندگان به اسلام هستند یا کافران را هم خطاب در بر مى گیرد.

 

این مسأله در اصول به گونه اى گسترده مورد نقد و بررسى قرار گرفته و گاهى هم پا را از این دانش فراتر گذاشته و رنگ کلامى و عقیدتى به خود گرفته است. استاد شهید در آغاز نظر خود را بیان مى کند و سپس آن را با آیات قرآن مستند و مستدلّ مى سازد:

 

(والذى هو المستفاد من مقایسة القوانین الالهیة الموجودة فى الکتاب والسنّة الى القوانین المصوّبة العرفیّة المضبوطة ان جمیع الطبقات مشترکة فى شمول القوانین لهم و ان جمیع القوانین مستویة بالنسبة الى کافة الأنام سواء کانوا غائبین او معدومین او غیر ملتفتین و هذا مما تشترک فیه العقول والآراء العقلاء.)76

 

آنچه از سنجش دستورهاى الهى که درقرآن و روایات آمده با دیگر قانونهاى موجود در جامعه هاى بشرى به دست مى آید آن است که: تمام رده هاى جامعه زیر پوشش قانون هستند چه باشندگان و چه نباشندگان ولکن توجه ندارند و چه آنانى که هنوز به دنیا نیامده اند و این مطلبى است که همه خردمندان در آن اتفاق نظر دارند.

 

سپس پرسش دوم را از دیدگاه آیه هاى قرآن بررسى عالمانه کرده و از لا به لاى آیات گوناگون به جمع بندى نهایى رسیده که کافران هم مانند مؤمنان مکلف بر فروع هستند. در این زمینه آیات را به چند دسته تقسیم مى کند:

 

1 . آیاتى که خطاب آنها ویژه مؤمنان و گروندگان به دین است:

* (یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود…)77

 

 

* (یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام…)78

 

 

* (یا ایها الذین آمنوا انفقوا مما رزقناکم…)79

 

 

* (یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص…)80

 

 

* (یا ایها الذین آمنوا لایحل لکم ان ترثوا النساء کرها و…)81

 

2 . آیاتى که انسان را مورد خطاب قرار داده و یا حکمى عمومى را بیان کرده اند:

* (ووصّینا الأنسان بوالدیه حسنا…)82

 

 

* (یا بنى آدم خذوا زینتکم عند کل مسجد…)83

 

 

* (یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذى خلقکم…)84

 

و…

 

آن گاه به جمع این دو دسته از آیات از دیدگاه مفسران مى پردازد و آنها را به بوته نقد و بررسى مى نهد و در پایان نظرخود را این گونه بیان مى کند:

 

(از دسته نخست چنین بر مى آید که کافران مکلف به فروع نیستند. بنابراین اگر دلیل دیگرى داشتیم که قرآن براى همگان مایه هدایت است همان گونه که دسته دوم چنین بود با دلیل مى داشتیم که خداوند فرمانهاى خود را براى همگان بیان مى کند که در دسته دوم این نکته نیز روشن شد نتیجه مى گیریم که: مقتضاى اطلاق این دو دلیل بلکه فراگیر بودن دلیل دوم آن است که: تمام مردم در تمام زمینه هاى هدایت یکسانند. و خطاب هدایت شامل همه آنان مى شود.)85

 

افزون بر این آیه هاى دیگرى در قرآن وجود دارد که قرآن را عامل هدایت براى عموم مردم معرفى مى کند و آن را بسته به چیز دیگر نکرده است: (انزل فیه القرآن هدى للناس.)86

 

دمیدن روح قرآن در بحثهاى خشک اصولى از ویژگیهاى شیوه اصولى ایشان است که در این نوشتار مجال بیش از این نیست و به سرخطِ پاره اى از مباحث در این زمینه اشارت مى کنیم:

 

* در مسأله تحریف قرآن و ادله مخالفان و موافقان از قرآن سود جسته است.87

 

* استدلال بر مسلک اعمّى ازآیات قرآن مجید.88

 

* تفسیر کلمات معصومان به کمک آیه هاى روشن قرآن.89

 

* حجت بودن ظواهر آیات قرآن و حجت نبودن آن از دیدگاه قرآن.90

 

* در بحث واجب عینى و کفایى از آیه: (ولتکن منکم امة…) برداشتى نو دارد)91

 

* در بحث براءت به آیه هاى فراوانى استدلال مى کند و به برخى از استدلالها پاسخ مى دهد.92

 

* به آیاتى که اهل احتیاط از آن استفاده کرده اند پاسخ قرآنى مى دهد.93

 

و…

 

جدایى آموزشهاى حوزوى بویژه اصولى از قرآن مجید از جمله کاستیها به شمار مى رود و شایسته است استادان وارسته این دانش را در دامن قرآن پرورش دهند تا دانشجویان حوزوى همراه بافراگیرى قواعد اصولى زیربناى فکرى و استدلالى خود را با قرآن استوار سازند و با این سرمایه به استنباط احکام بپردازند.

 

پاورقیها:

1 . (نهایة الأصول) تقریرات درسى آیة اللّه بروجردى گردآورنده حسینعلى منتظرى ج2/1.

 

 

2 . (انوار الهدایة فى التعلیقة على الکفایة) ج317/1 موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

 

 

3 . (تحریرات فى الأصول) شهید مصطفى خمینى تحقیق و تصحیح از محمد سجادى) ج37/1 وزارت ارشاد اسلامى.

 

 

4 . همان مدرک ج236/3.

 

 

5 . همان مدرک ج237/3.

 

 

6 . همان مدرک.

 

 

7 . همان مدرک ج41/1.

 

 

8 . همان مدرک ج441/2.

 

 

9 . همان مدرک ج789/3.

 

 

10 . همان مدرک ج489/2.

 

 

11 . همان مدرک ج232/1.

 

 

12 . همان مدرک 406/.

 

 

13 . همان مدرک361/.

 

 

14 . همان مدرک ج371/3.

 

 

15 . همان مدرک ج234/1.

 

 

16 . همان مدرک ج696/3 ـ 697.

 

 

17 . همان مدرک ج98/2.

 

 

18 . همان مدرک ج42/3.

 

 

19 . همان مدرک ج100/2.

 

 

20 . همان مدرک.

 

 

21 . همان مدرک ج541/3.

 

 

22 . همان مدرک ج473/3.

 

 

23 . همان مدرک ج467/3.

 

 

24 . همان مدرک ج346/1.

 

25 . همان مدرک ج488/3.

26 . همان مدرک 473/.

 

 

27 . همان مدرک156/ ـ 157.

 

 

28 . همان مدرک192/.

 

 

29 . همان مدرک625/.

 

 

30 . همان مدرک269/.

 

 

31 . همان مدرک340/.

 

 

32 . همان مدرک 382/ 449.

 

 

33 . همان مدرک ج464/1.

 

 

34 . همان مدرک ج792/3.

 

 

35 . همان مدرک83/.

 

37 . (تحریرات فى الاصول) ج688/3.

 

 

38 . همان مدرک120/.

 

 

39 . همان مدرک149/.

 

 

40 . سوره (بقره) آیه 185.

 

 

41 . (تحریرات فى الأصول) ج120/3.

 

 

42 . سوره (حج) آیه 78.

 

 

43 . (تحریرات فى الاصول) ج120/3.

 

 

44 . همان مدرک582/.

 

 

45 . همان مدرک ج390/1.

 

 

46 . همان مدرک364/.

 

 

47 . همان مدرک ج480/3.

 

 

48 . (الأصول الأصلیة والقواعد الشرعیة) سید عبداللّه شبّر منشورات مکتبة المفید.

 

 

نویسنده دانشمند در این کتاب از آغاز مباحث اصولى تا پایان شیوه نوینى را به کار گرفته است. نخست به آیه هاى قرآنى مربوط به بحث اشاره مى کند سپس به روایاتى که در تفسیر و

 

 

 

( 169 )

 

توضیح همان آیات آمده پرداخته و پس از آن روایات مربوط به مسأله اصولى را مى آورد.

(اصول الأستنباط بین الکتاب والسنة) محمد صادقى تهرانى چاپ دانش قم.

 

 

نویسنده در این نوشته بر این باور است که هر اصلى از مسائل اصولى ریشه در آیات قرآن دارد و خود در این کتاب بیش از صد اصل اصولى و فقهى از قرآن بیرون مى آورد.

 

 

49 . (فوائد الأصول) ج128/1; (تقریرات درسى میرزاى نائینى) گردآورنده محمد على کاظمى انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین.

 

 

50 . (تحریرات فى الأصول) ج226/1.

 

 

51 . سوره (قمر) آیه 50.

 

 

52 . سوره (اسراء) آیه 85.

 

 

53 . سوره (هود) آیه 40.

 

 

54 . سوره (کهف) آیه 71.

 

 

55 . سوره (هود) آیه 97.

 

 

56 . همان سوره.

 

 

57 . (تحریرات فى الأصول) ج271/1.

 

 

58 . سوره (نساء) آیه 59.

 

 

59 . سوره (مائده) آیه 2.

 

 

60 . سوره (نور) آیه 63.

 

 

61 . سوره (اعراف) آیه 12.

 

 

62 . سوره (طه) آیه 116.

 

 

63 . (تحریرات فى الأصول) ج330/1.

 

 

64 . سوره (آل عمران) آیه 97.

 

 

65 . سوره (بقره) آیه 185.

 

 

66 . سوره (اسراء) آیه 78.

 

 

67 . (تحریرات فى الأصول) ج239/3.

 

 

68 . سوره (یونس) آیه 36.

 

 

69 . سوره (نجم) آیه 28.

 

 

70 . سوره (انعام) آیه 116.

71 . سوره (نساء) آیه 157.

 

 

72 . سوره (اسراء) آیه 102.

 

 

73 . (تحریرات فى الأصول) ج240/3.

 

 

74 . سوره (حجرات) آیه 6.

 

 

75 . (تحریرات فى الأصول) ج264/3.

 

 

76 . همان مدرک ج531/2.

 

 

77 . سوره (مائده) آیه 1.

 

 

78 . سوره (بقره) آیه 183.

 

 

79 . همان سوره آیه 254.

 

 

80 . همان سوره آیه 178.

 

 

81 . سوره (نساء) آیه 19.

 

 

82 . سوره (عنکبوت) آیه 8.

 

 

83 . سوره (اعراف) آیه 31.

 

 

84 . سوره (بقره) آیه 21.

 

 

85 . (تحریرات فى الأصول) ج541/2.

 

 

86 . سوره (بقره) آیه 185.

 

 

87 . (تحریرات فى الأصول) ج200/3 ـ 193.

 

 

88 . (تفسیر القرآن الکریم) شهید مصطفى خمینى ج242/2 وزارت ارشاد اسلامى.

 

 

89 . (تحریرات فى الأصول) ج664/3.

 

 

90 . همان مدرک 200/ و 190.

 

 

91 . همان مدرک445/.

 

 

92 . همان مدرک312/ 357.

 

 

93 . همان مدرک382/.