مکتب و مصلحت 3

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


قسمت سوم
در دو شماره گذشته از رابطه مکتب و مصلحت سخن به میان بود و ضرورت این مقال تبیین شد و بیان گردید که محورهائى دراین مقوله قابل بحثند:

الف : میزان توجه به مصالح عام در عصر نبوت و خلافت .

ب : مبانى عام در رعایت مصلحت در عصر فقاهت ( اهل سنت وامامیه ).

ج :احکام فقهى که بر مبناى رعایت مصلحت در عصر فقاهت ( اهل سنت و امامیه )انجام یافته اند.

و مقولاتى دیگر که درادامه بحث خواهد آمد.

در دو شماره گذشته بحث اول به ایجاز گذشت واز بحث دوم مصالح مرسله در مبانى اهل سنت عنوان گردید.اینک ادامه طرح مبانى عام آنان بر بررسى اختیارات حکومت در فقه تسنن انجام مى یابد.

محدوده دخالت و قدرت حکومت از نکاتى است که در حوزه شریعت آثارى را بر جاى مى نهد. قدمت این بحث دراندیشه دینى و فلسفه سیاسى مسلمانان نشانگر آن است که از دیر باز رابطه مکتب و حکومت مساله عینى جامعه اسلامى تلقى مى شده است . حوزه اختیارات حکومت مى تواند ترسیم کننده انعطاف دینى در مقابل مصالح اجتماعى باشد.

با توجه فوق بایستى به مساله اختیارات حکومت با دیدى ژرفتر و وسیعتر نگریست .این بحث بویژه در محافل اهل سنت که همواره با

حکومت برخورد عینى و مداوم داشته اند به گونه اى جدیدتر و پیگیرتر مورد بحث قرار گرفته است .

دراین مقال بحثى همه جانبه در محدوده اختیارات حکومت در دیدگاه اهل سنت غیر ممکن مى نماید امااشاراتى اجمالى دراین مقوله بى سود نیست و با رعایت اختصار و گزیده نویسى مباحث این نوشتار تعقیب مى شوند.

1. آیه اطاعت اولوالامر

اطیعواالله واطیعواالرسول واولى الامر منکم...
اطاعت خداوند کنید واز پیامبر واولى الامر پیروى کنید.

مفسران اهل سنت در تفسیراولوالامر همنوا نیستند. عمده آراء عبارتنداز:

صحابیان پیامبر

امراء منصوب در عصر پیامبر[ص]

علماء و دانشمندان

حاکم و فرمانروایان

و..

مباحث پردامنه اى در تایید و نفى هر یک از آراء در تفاسیر رایج اهل سنت مى توان یافت .این بحث از مقوله این مقال خارج است و طالبان به منابع بحث مى توانند مراجعه کنند. آنچه قابل بررسى مى نماید بیان آراء کسانى است که اولوالامر را به معناى حکام تفسیر کرده اند. کندوکاو دراقوال اینان ازاین زاویه ضرورى است که اطاعت از فرمانروایان را در چه محدوده اى مى پذیرند؟ و چگونه مى توان آن را در کناراطاعت خداوند و پیامبر[ص] تفسیر و تبیین کرد؟

دراین زمینه به ذکر نمونه اى از آراء متقدمان و معاصران و مفسران مى پردازیم .این تقسیم براین اساس صورت مى یابد که خوانندگان مسائل نوین این مقوله را بیابند و رشد مباحث مطروحه در تفسیر رااحساس کنند.

الف : آراء متقدمان مفسران
1. طبرى پس از نقل روایات واقوال در تفسیر آیه مى نویسد:

[واولى الاقوال فى ذلک بالصواب قول من قال هم الامراء والولاه الاخبار عن رسول (ص ) بالامر بطاعه الائمه والولاه فیما کان طاعه وللمسلمین مصلحه]... 1 .

در میان آراء نزدیکترین راى به صواب گفته کسانى است که [ اولوالامر] را به معناى[ فرمانروایان] گرفته اند چون اخبار صحیح از پیامبر[ص] روایت شده است که به اطاعت از حکومت دستور داده اند آنگاه که فرمانشان معصیت نباشد و براى مسلمانان در آن مصلحت باشد.

بدینگونه وى با پذیرفتن تفسیر حکام اطاعت از فرمانروایان را به گونه اى مطلق معتقد نیست . وى دراین بخش دو شرط اصلى را در وجوب

اطاعت از حکام معتبر مى داند:

1. دستورات حاکم معصیت نباشد.

2. در فرمان حکومت مصلحت براى جامعه اسلامى باشد.

وى درادامه کلام ضمنا به شرط دیگرى نیزاشاره دارد:

لاطاعه واجبه لاحد غیرالله او رسوله اوامام عادل 2 .
اطاعت واجب فقط براى خداوند و پیامبر وامام عادل است .

بااین کلام وى عدالت پیشوا و فرمانروا را نیز شرط لازم مى شمرد. وى نکات سه گانه را در نهایت بیان خویش چنین بیان مى کند:

وانه لاطاعه تجب لاحد فیماامر و نهى فیمالم تقم حجه على وجوبه الا للائمه الذین الزم الله عباده طاعتهم فیماامروا به رعیتهم مما هو مصلحه لعامه الرعیه فان على ماامروه بذلک طاعتهم و کذلک طاعتهم و کذلک فى کل مالم یکن لله معصیه... 3 .
در مواردى که شرع واجب نکرده است به فرمان هیچکس کارى واجب نمى شود مگر به فرمان فرمانروایان . بشرطى که خداوند اطاعت از آنان را واجب کرده باشد. پیشوایان عدل و نه جور اوامر آنان لازم الاطاعه است در مواردى که براى عموم مردم مصلحتى در آن باشد و همچنین در مواردى که معصیت الهى در خواسته آن نباشد.

از بیان[ طبرى] در جمله اخیر استفاده مى شود ک هدر وجوب اطاعت ازاوامر فرمانروایان عادل یکى از دو مساله کفایت مى کند. وجود مصلحت عمومى یا نبود معصیت شرعى در خواسته آنان .این بیان افتراق جدى با ظاهر صدر کلام وى دارد. طبق این بیان به مجرد مصلحت عمومى در خواسته حکام بایدازاوامر آنان اطاعت کرد و ملاحظه نظر شرع دراین زمینه ضرورت ندارد.

توضیح سخن را چنین مى توان داد که : درابتداى کلام طبرى وجود دو شرط را در لزوم اطاعت مطرح ساخت . وى مصلحت عمومى در خواسته حکام را همپاى عدم معصیت در فرمان آنان معتبر دانست . بااین تلقى بایستى در دستور حکام دو نکته را کندو کاو کرد اولا: مصلحت عمومى در آن باشد ثانیا نظر شرع را در آن تفحص کرد و فرمان آنان را مخالف شرع نیافت .

امااز بیان اخیر[ طبرى] استظهار مى شود که در لزوم اطاعت احدالامرین شرطاست (و نه هر دو مساله ).این سخن بدان معناست که اگر درخواسته حکام عادل مصلحت عمومى جامعه اسلامى احراز شود دریافت تلقى شرع در آن زمینه ضرورت ندارد و آن فرمان لازم الاطلاعه است .

تفاوت این دو نوع تفسیر و تلقى مخفى نیست و آثار پردامنه اى را بر جاى مى نهد. طبق دیدگاه اخیر بحث کارشناسى مصلحت شناسى بى تضییق و تحدید شرعى پاى پیش مى نهد. در مباحث آینده به تفصیل به تفاوت آثار پى خواهیم برد.

2. جلال الدین محلى : وى در تفسیر خویش که به انضمام تتمیم سیوطى به نام[ تفسیرالجلالین] شهرت یافته است چنین مى نویسد:

اوالولاه منکم اذاامروکم بطاعه الله و رسوله 4 .
مرادازاولوالامر یا حاکمانند زمانى که به طاعت خدا و رسول فرمان دهند.

مطابق این تفسیر اطاعت از حکام نکته اى مستقل و در کناراطاعت از خداوند و پیامبر[ص] مطرح نیست بنابراین بایستى در هر مورد نگریست که حاکم شرعى خواسته حکام چیست ؟اگر مطلوب و منظور شریعت بود بایستى به آن گردن نهادن والااطاعت از دستور آنان واجب نخواهد بود.

این دیدگاه بر دو نکته تکیه دارد:

الف : تمامى وقایع که در موردامر و نهى والیان قرار مى گیرد بى حکم شرعى نیست . شریعت در تمامى حوزه ها نظر دارد واز آن جمله تمامى امورى که در حوزه اختیارات حکومت است شرع موضوع خود را در مقابل آن معین کرده است .

ب : حکومت حق حذف و تاخیر هیچ حکم شرعى را ندارد.

براساس دو نکته فوق بایستى تمامى خواسته هاى حکام را در نظر گرفت . مواردى که مطابق احکام شرعى فرمان دهند از دستورات آنان باید پیروى کرد. بااین دیدگاه قاعده اولى در دستورات حکومتى کندو کاو و تفحص از موضوع شریعت است .

این دیدگاه در آراء مفسران دیگر پیروانى دارد که نمونه هائى را متذکر خواهیم شد.

3. زمخشرى : وى در تفسیر معروف خویش به[ الکشاف] اولوالامر را به معناى حکام و فرمانروایان تفسیر مى کند. وى حوزه وجوب اطاعت از والیان را منحصر به حکومت حق مى کند وامراء جور رااز آن بى بهره مى داند. وى از توضیحات بیشتر پیرامون مقدار و حدوداختیارات حکومت حق خوددارى مى کند.

زمخشرى در تفسیر آیه به اشارت و تصریح بر تفسیر علماى دربارى از آیه مورد بحث بر مى آشوبد و سخنان منطقى خویش را با طنز در تعبیر مى آمیزد.

ذکر این بخش از کلام وى آگاهاننده موضوع جناح قابل توجه از علماءاهل سنت است که در موضوع استوار فکرى در مقابل حکومتهاى جائر ایستادگى داشته اند.

چگونه مى توان ملتزم شد که آیه به اطاعت از فرمانروایان ستمکار فرمان دهد؟!! در حالى که در آیات سابق به اداءامانت و عدالت در حکم امر شده است . و در آخر آیه مورد بحث گفته شده است که در مشکلات امور به قرآن و سنت رجوع کنید. فرمانروایان جائر اداى امانت نکنند و قضاوت به عدل نکنند واز بازگرداندن امور به کتاب و سنت امتناع ورزند. آنان فقط

از شهوات خویش پیروى کنند و تا هر جا پیش رود با آن همسو شوند. آنان از صفات ویژه اولوالامر بى بهره اند. سزاوارترین نام براى آنان[ لصوص متغلبه] دزدان پیروزاست 5 .

بدینگونه زمخشرى اولوالامر را در دائره حکومت والیان محصور مى داند. وى مى نویسد:

المراد باولى الامراءالحق لان امراءالجور الله و رسوله بریئان منهم ...

وانما یجمع بین الله و رسوله الامراءالموافقین لهما فى ایثار العدل واختیارالحث والامر بهما... 6 .
ازاولوالامر فرمانروایان حق منظورند چون حکام ستمکار خداوند و پیامبر[ص] از آنان برائت ورزند. پس اطاعت آنان نمى تواند همان اطاعت خدا و رسول تلقى شود. فرمانروایانى با خدا و رسول نام برده مى شوند که چون آن دو عدل و حق را برگزینند و به آن فرمان دهند.

زمخشرى بااین تعابیر از وجوب اطاعت حکام عادل دفاع مى کند. وى دراین مقام از حدوداین وجوب سخن به میان نمى آورد و به الفاظ کلى اکتفا مى کند. ( از شیوه عدالت بهره مند بودن از حقیقت خارج نشدن چون خلفاى راشدین عمل کردن و ...)

4. بیضاوى : وى در تفسیر معروف خویش به نام[ انوارالتنزیل واسرار التاویل] در معناى[ اولوالامر] مى نویسد:

[مراداز آنان تمامى امیران مسلمان در عهد پیامبر[ص] و پس از ایشان است و خلفاء قاضیان و فرماندهان لشکراز آن جمله اند] 7 .

بدینگونه وى از سانى است که[ امر] را در مقوله[ اجتماعى سیاسى] تفسیر مى کند و کسانى را که عهده داراین امورند اولوالامر مى شناسد و مصادیق آن را به زمان حضور پیامبر[ص] محصور نمى داند بلکه در عصر فقدان آن حضرت نیز برى آنان مصداق قائل است .

بیضاوى در محدوده وجوب اطاعت مى نویسد:

امرالناس بطاعتهم بعد ماامرهم بالعدل تنبیها على ان وجوب طاعتهم ماداموعلى الحق 8 .
مردم را به اطاعت از آنان اولوالامر فراخواند بعداز آن که به عدل فرمان داد تا هشدار دهد که وجوب اطاعت از آنان مشروط بر آن است که بر راه حق گام زنند...

اینگونه تعبیر با آن که کلى گویانه مى نمایاند امااین استظهار را روا مى دارد که تقیید وجوب اطاعت از والیان به عدالت در راه حقیقت بودن آنان با تعابیر کسانى چون المحلى که سابقااز آن یاد شد تفاوت دارد.اینان اطاعت را به[ شریعت] محصور کرده اند و کسانى چون بیضاوى به[ عدالت] .

5.ابن کثیر: وى پس از نقل تفصیلى روایات شان نزول آیه و آراء پیرامون آن مى نویسد:

والظاهر - والله اعلم انها عامه فى کل اولى

الامر من الامراء والعلماء 9 .

ظاهر آن است - و خداوند داناتراست - که آیه دو گروه حاکمان و دانشمندان را شامل مى شود.

بدینگونه وى به جمع بین اقوال دست مى یابد. به نظرابن کثیر [ امر] مهصور درامور دینى یا [سیاسى] نیست بلکه هر دو بخش را فرا مى گیرد ازاین دو کسانى که عهده دارامور سیاسى یا دینى مردمانند مشمول[ اولوالامر]ند.

ابن کثیر در محدوده وجوب اطاعت از آنان مى گوید:

فیماامروکم به من طاعه الله فى معصیه الله فانه لا طاعه لمخلوق فى معصیه الخالق کما تقدم فى الحدیث الصحیح انماالطاعه فى معروف 10
این اطاعت در محدوده دستورهائى است که به اطاعت خداوند فرا خوانند و نه در معصیت الهى زیرا فرمان پذیرى از مخلوق در نافرمانى خالق روا نیست . همانگونه که در روایت صحیح السند گذشت : اطاعت درامور پسندیده است .

بااین دیدگان ابن کثیر محدوده وجوب اطاعت از حاکمان را کاملا تضیق مى کند. وى زاویه اى مستقل از شریعت براى حکومت قائل نیست . به نظر وى در تمامى موارداحکام حکومتى باید به نظر شریعت جستجو شود.اگر مطابق با آن بود لازم الاجراست و در غیراین صورت بى اعتبار خواهد بود.

6. شیخ اسماعیل حقى : وى در تفسیر موسوم به[ روح البیان] مى نویسد:

[و مرادازاولوالامر حاکمان حق وامیران عدلند همانند خلفاى راشدین و کسانى که به آنان اقتدا کنند اماامیران ستمکار... دزدان سلطه جویند] 11 .

بدینگونه وى شیوه حکومتدارى را در وجوب اطاعت دخیل مى دانند. نکته اى دیگر را نیز مى افزاید:

ودلت الایه على ان طاعه الامراء واجبه اذا وافقواالحق فاذا خالفوه فلاطاعه لهم 12 .
آیه دلالت دارد که اطاعت از والیان آن زمان واجب است که به حق حکم کنند امااگراز آن دور شدند پیروى ازاحکام آنان لازم نیست .

این تقیید نیز بیان کلى است و مانند نمونه هائى دیگر بود که سابقا مشاهده کردید مواردى دیگرى نیز نقل خواهد شد.

7. جصاص : وى در کتاب معروف خویش به نام[ احکام القرآن] مى نویسد:

هو ولاه الامرالذین یحکمون علیهم ماداموا عدولا مرضیین 13 .
اولوالامر عهده داران حکومتند تا آن زمان که به عدالت حکم کنند و بر شیوه پسندیده باشند.

[ احمد بن على الوازى] مشهور به[ جصاص حنفى] به روش حکومتدارى بسنده مى کند واز بیان جزئیات دریغ مى ورزد.

8. شوکانى 14 : وى در تفسیر خویش موسوم

به[ فتح القدیر] مى نویسد:

واولى الامر هم الائمه والسلاطین والقضاه و کل من کانت له ولایه شرعیه لاولایه طاغوتیه والمراد طاعتهم فیما یامرون به وینهون عنه مالم تکن معصیه فلاطاعه لمخلوق فى معصیه الله 15 .
اولوالامر عبارتندازامیران و شاهان و قاضیان و هر آن کس که از ولایت شرعى - و نه طاغوتى - بهره مند باشد. مراداز وجوب اطاعت مواردى است که معصیت الهى در آن نباشد زیرا فرمانبردارى از آفریده در نافرمانى آفریدگار روا نیست .

[شوکانى] بااین تعابیر دو قید را لازم مى داند:

الف : توجه به منشا حکومت : ولایت شرعى لزوم اطاعت مى آورد بنابراین بایداصل سلطه مشروعیت داشته باشد.

ب : فرمان مطابق شریعت باشد.

بدینگونه وى در وجوب اطاعت از عهده داران اموراجتماعى - سیاسى دو اصل مشروعیت حکومت و شرعى بودن فرمان را همپاى یکدیگر لازم مى داند. در مواردى که هر دو نکته مجتمع گردند وجوب اطاعت از فرمان حکومت به عنوان تکلیف مستقل محسوب مى گردد امااگر حکومت مشروع باشد ولى فرمان غیر شرعى صادر کند آن دستور لازم الاطاعه نخواهد بود. همچنین اگر حکومتى از مشروعیت بى بهره باشد (و به تعبیر[ شوکانى] ولایت طاغوتى باشد) دراین صورت حتى اگر به واجبا تشرعى دستور دهد آن تکالیف به عنوان[ اطاعت از حکومت] واجب نخواهد بود بلکه در محدوده شریعت الزام آورند.

9. آلوسى : وى در تفسیر مشهور خویش به نام[ روح المعانى] پس از یاد کرد آراء واقوال وادله هر یک مى نویسد:

ثم ان وجوب الطاعه لهم ماداموا على الحق فلایجب طاعتهم فیما خالف الشرع .16
وجوب فرمانبرى تا آن زمان است که بر شیوه حق باشند بنابراین اطاعت از آنان در خلاف شرع واجب نیست .

بدینگونه وى اختیارات حکومت را محدود به آن مى داند که واجبى را حرام و یا محرم را حلال نکند. وى براى این مدعا دواستدلال دارد:

الف : پیامبر[ص] فرمودند:[ لاطاعه لبشر فى معصیه الله] اطاعت از آدمى در عصیان پروردگار نارواست .

ب : پیامبر[ص] گروهى را به جهاداعزام داشت . فرماندهى آن را با مردى ازانصار قرار داد. فرمانده در بین راه دستور داد که آتش برافروزند و در آن داخل شوند. وى به این آیه : [ اطیعوالله و اطیعوالرسول واولى الامر منکم] استشهاد کرد واز آنان فرمانبرى را طلبید. سپاهیان مردد شدند و پاره اى امتناع ورزیدند در بازگشت واقعه را به پیامبر عرضه داشتند.ایشان فرمودند :[لو دخلوها ماخرجوا منها انما

الطاعه فى معروف] اگر در آتش مى رفتند از آتش رهائى نداشتند و همواره در دوزخ مى ماندند فرمانبرى فقط در کارهئا پسندیده است و بس. 17

بااین استدلال آلوسى حوزه واجبات و محرمات را از محدوده اختیارات حکومت بیرون مى داند. وى سپس این پرسش را مطرح مى کند که آیا در مباحات حکومت حق دخالت دارند؟ آیا حاکمان حق دارند که مباح راالزامى کنند و یا مردم را به ترک آن فرمان دهند.

دراین زمینه وى سه قول را نقل مى کند:

1. والیان در حوزه مباحات نیز حق تغییر حکم شرعى را ندارند.

قیل انه لایجب طاعتهم فیه لانه لایجوز لاحدان یحرم الله ماحلله الله تعالى ولاان یحلل ماحرام الله
گفته اند که فرمانبرى از حکام در مباحات لازم نیست چون هیچکس حق ندارد که حرام خداوند را حلال کند همچنین حلال الله را حرام کند.

بااین تلقى الزام حکومت در مباحات تاثیرى را ندارد.

2.احکام حکام در مباحات لازم الاطاعه است .

قیل : تجب ایضا کمانص علیه الحصفکى و غیره . وقال بعض محقق الشافعیه یجب طاعه الامام فى امره ونهیه مالم یامر بمحرم
برخى گفته اند:احکام حکومت در مباحات واجب الاطاعه است . حصفکى و کساین دیگر براین فتوا تصرحى دارند. گفتار برخى از محققان شافعیه آن است که پیروى از حاکم دراوامر و نواهى او لازم است مگر آن که به حرام فرمان دهد.

بنابراین در حوزه مباحات دستورات او لازم الاجراست .

3. معیار در وجوب اطاعت کامل وجود مصلحت عمومى است .

قال بعضهم :الذى یظهران ماامر به مما لیس فیه مصلحه عامه لاجب امتثاله له الا ظاهرا فقط بخلاف ما فیه ذلک فانه یجب باطناایضا
برخى از شافعیه گفته اند:اگر مصلحت عمومى در فرمان والى نباشد اطاعت ازاو فقط در ظاهر لازم است امااگر مصلحت عمومى در آن باشد پیروى و فرمانبرى کامل (در ظاهر و باطن ... خفا و علنى ) لازم خواهد بود.

آلوسى سپس به مساله اى جدى اشارتى اجمالى و گذرا دارد. وى این مساله مهم را نین عنوان مى کند:

ثم هل العبره بالمباح والمندب المامور به باعتقادالامر... اوالمامور... 18 .
آیا ملاک در مباح و غیر مباح بودند دستور اعتطاد حاکم است یا اعتقاد مکلف ...

وى شق دوم را استطهار مى کند واعتقاد مامور را ملاک مى داند.
جمع بندى آراء
در پرتو آراء یاد شده این نکته را مى توان دریافت حکومت یکسان نیست . همانگونه که در صدر بحث گذشت بحث اختیارات حکومت تاثیرى ژرف را در نوع انعطاف دیانت در مقابل مصالح ایجاد مى کند ازاین رو این بحث را نمى توان بحثى نظرى در محدوده فلسفه سیاسى و سیستم حکومتى تلقى کرد بلکه مساله محدوده اختیارات حکومت در معرفت شناسى دینى نیز آثارى عمیق را بر جاى مى نهد. بااین توجه باید به آراء واقوال مبحث یاد شده پرداخت و راه کندوکاوافزون را فراهم ساخت . آراء مذکور دراین بحث محورهاى ذیل تحقیق را پدید مى آورند:

1. آیا وجود مصلحت عمومى درخواسته حکومت معیاراصلى وجوب اطاعت ازاحکام حکومتى است ؟ یا بایستى در محدوده شریعت وجوب اطاعت براى آنان را پذیرفت ؟

2. آیااطاعت از حکام جور در فرض وجود مصلحت اجتماعى دراحکام آنان لازم است ؟ یا وجوب اطاعت در حکام عادل محصوراست .

3.اگر حکومت بدون منشا شرعى به قدرت رسیده بود آیااحکام آن نافذاست ?

4. آیا در اختیارات حکومت بین حوزه واجبات و محرمات با محدوده مباحات تفاوت است ؟

این مسائل موارد مشابه آن در زمره مسائلى قرار دارند که به اشاره و یا تفصیل مفسران مذکور از آن سخن گفته اند. دراین میان غالب متقدمان از مفسران حوزه شریعت را وسیع و فراگیر دانسته اند و حکومت را در محدوده آن قرار داده اند. در باوراینان حکومت در مدار شریعت به انجام تکالیف و صدوراحکام مجازاست .

در فصل آینده به آراء مفسران معاصراشارت مى شود و تردید آنان در این مقوله بیان مى گردد.

ب : آراء مفسران معاصر
در فصل پیشین به اقوال و عقائد متقدمان اشارت شد. دراین فصل به آرء متاخران نیم نگاهى انجام مى یابد.

1. شیخ محمد عبده : وى در تفسیر[ اولوالامر] نکته اى نو را مطرح مى کند. به نظر وى هیچیک از تفاسیر شایع معناى درست آیه را تبیین نکرده اند. وى تامل دراین آیه را به زمانى طولانى باز مى گرداند و حاصل این تفکر طولانى را چنین بیان مى کند:

فکر فى هذه المساله من زمن بعید فانتهى الفکرالى المراد باولى الامر جماعه اهل الحل والعقد من المسلمین و هم امراء والحکام والعلماء و روساالجند و سائرالروساء والزعماءالذین یرجع الیهم الناس فى الحاجات والمصالح. 19 .
دراین مساله از دیر باز به تامل مشغول بوده است واندیشه به آن راه یافته است که مقصود

از[ اولوالامر] صاحبان حل و فصل امور اجتماعى مسلمانان هستند. آنان عبارتنداز:امیران حاکمان دانشمندان فرماندهان سپاه و تمامى رهبران و روسا که حوائج و مصالح مردمان به آنان ارجاع مى یابد...

به عقیده عبده اهل حل و عقد اوالوالامر واقعى جامعه اسلامى است . وى لزوم اطاعت از آنان را مشروط به اتفاق آنان مى کند. وى مى گوید:

فهولاءاذااتفقوا على امراوحکم وجب ان یطاعوا فیه... 20
اینان اگر در مساله اى یا حکمى اتفاق کنند باید فرمانبرى شوند.

بدینگونه وى به حکومت مطلقه مجلس مشورتى مسلمانان راه پیدا مى کند. وى معتقداست که منتقدان جامعه اسلامى حق تصمیم گیرى در مسائل اجتماعى را دارایند. عبده در شرایط و حوزه اختیارات این مجلس عام چنین مى گوید:

1. بایستى از میان مسلمانان برگزیده شوند.

2. بااحکام الهى و سنت نبوى که به تواتر ثابت شده است مخالفت نورزند.

3. در بحث وانتخاب راى آزاد باشند.

4.آنان در حوزه بحث از مصالح عمومى حق اظهار نظر و راى دارند.

او براساس نکته چهارم یاد شده معتقداست که مجلس اهل حل و عقد دراعتقادات و عبادات حق بحث و راى ندارند. وى مى گوید:

واماالعبادات و ماکان من قبیل الاعتقادالدینى فلایتعلق به امر اهل الحل والعقد بل هو ممایوخذ عن الله و رسوله فقط لیس لاحد راى فیه الا مایکون فى فهمه. 23
عبادات و معتقدات دینى به اهل حل و عقدارتباط نمى یابد آن امور فقط از خداوند و پیامبر[ص] اخذ شوند و هیچکس در آن حق راى ندارد مگر در راه یافتن به فهم حکم الهى .

بااین تمهیدات شیخ محمد عبده مى کوشد سیستم مشورتى اسلامى را ترسیم کند و دخالت آن را در حکومت تعیین کند.این نظریه که مبتنى براتفاق آراءاهل حل و عقداست از تصویر عینى اداره جامعه اسلامى بدوراست . در آراء پیروان عبده نیز تاکید براتفاق آراء رویت مى شود.اینان سعى دارند که از سیستم اکثریت که مبناى دموکراسى رائج است جلو بزند و آن را غیرمشروح بشمرند. شرائط عینى اجتماعى نشان مى دهد که چگونه اتفاق آراء در غالب مسائل ناممکن مى نماید و به بن بست کشیدن امور مى انجامد واین روش ازاداره جامعه اسلامى در شرائط معاصر عاجز مى ماند.

شیخ محمد عبده در نهایت کلام تاکید مجددى برحوزه اختیارات مجلس اداره کننده جامعه اسلامى دارد:

فامرالله فى کتابه و سنت رسوله الثابته القطعیه التى جرى علیها(ص ) بالعمل هماالاصل الذى لایرد و مالایوجد فیه نص عنهما

ینظر فیه اولوالامراذا کان من المصالح... 23

تکالیف الهى که در قرآن و سنت قطعى نبوى که پیامبر(ص ) بر آن عمل نموده است دو منبع بنیادى است که قابل انکار و تجدید نظر نیست و در مواردى که بیان روشن از قرآن و سنت دراختیار نیست اگر در حوزه مصالح عامه مسلمان بوده اولوالامر در آن مى نگرند و ...

به این ترتیب وى به تقدم بى چون و چراى شریعت بر حوزه تشخیص مصلحت معتقداست . وى فقط در مواردى راه تحقیق و فحص و راى اولوالامر را در حوزه مصالح مفتوح مى داند که نص شرعى وجود نداشته باشد. البته دراین میان نظریه نقدآمیز خویش رانسبت به احادیث نبوى پنهان نمى دارد و لذا تاکید مى کند که کتاب و سنت قطعى نبوى منبع شریعتند.افزودن کلمه[ قطعى] بى جهت نیست . عبده به بخش قابل اعتنا ازاحادیث منقول بى اعتقاداست ازاین رو هر حدیث را معتمد نمى شمرد. تاکید بر قطعى بودن سنت دائره احادیث معتمد را بسیار محدود مى سازد و بدینگونه دائره موارد غیر منصوص افزون مى گردد زیرا[ قرآن] موارد محدودى از تکالیف بشرى را بیان داشته است و عمده احکام در مسائل فردى اجتماعى دراحادیث رویت مى شوند و در میان احادیث روایات قطعى (که گفتار و رفتار پیامبر[ص] را حکایت کنند و به قطع به صدق آن اطمینان شو) بسیاراندکند ازاین رو با محدود کردن سنت به[ سنت قطعى] موارد غیر منصوص افزایش مى یابند و حوزه اظهار راى اولوالامر را گسترده تر مى سازد.

2. طنطاوى : وى در تفسیر مشهور خویش به نام[ الجواهر فى تفسیرالقرآن الکریم] از[ اولوالامر] برداشتى مشابه[ عبده] را دارد. وى[ اولوالامر] را به معناى اهلى حل و عقد مى گیرد و مى نویسد:

[ هم اهل الحل والعقد فى الامم الاسلامیه الذین یکون الامر بینهم شورى]. 24

اولوالامر آنانند که در بین مسلمانان اهل حل و فصل امورند و مسائل اجتماعى بین آنان بررسى مى گردد.

طنطاوى براى برداشت خویش چنین استدلال مى کنند:

[ الف ولام در[ الامر]اولوالامر منکم الف ولام عهداست و معهود آیه شریفه وامرهم شورى بینهم]. 25

بدینگونه وى نیز مجلس مشورتى مسلمانان را وظیفه اصلى جامعه اصلامى تلقى مى کند. وى به این نکته تصریح دارد و مى گوید:

فاولوالامر هم الذین یولون الملوک والملوک یولون الحکام فى الاقالیم فاذااطاع المسلمون عثمان بن عفان فذلک لان المجلس الشورى الذى امر به سیدنا عمر قضى بخلافته... 26 .
الوالامر کسانى هستند که شاهان و خلفاء را

ولایت دهند و شاهان حاکمان را درایالات و ولایات منصوب کنند.اطاعت مسلمانان از عثمان بن عفان از آن روبود که مجلس مشورتى - که خلیفه دوم به آن فرمان داده بود - به خلافت او نظر داد.

طنطاوى در دو نکته با[ عبده] تفاوت نظر دارد:

1. عبده در وجوب اطاعت اتفاق آراءاهل حل و عقد را شرط مى دانست اما طنطاوى نظراکثریت را معتبر مى شناسد. وى مى نویسد:

ویکون الراى الغالب معمولا به... 27
به راى اکثریت ازاهل حل و عقد بایستى عمل بشود.

استناد به مجلس مشورتى گزینش خلیفه سوم راى طنطاوى را ترجیح مى دهد زیرا در آن مجلسى که مرودت وافق اهل سنت است اتفاق آراء بین اعضاى آن پدید نیامد و راى غیر متفق مورد پذیرش جامعه اسلامى قرار گرفت .

2. طنطاوى در تمایز محدوده شریعت واطاعت اولوالامر مى گوید:

قطاعه الله و رسوله و ما ترتب علیهما تکون فى الامورالدینیه و طاعه اولى الامر تکون فى شوون الدنیویه. 28
اطاعت از خدا و پیامبر[ص] و آنچه به اطاعت از آن دو باز مى گردد در مسائل دینى است وامااطاعت اولوالامر درامور دنیوى انجام مى یابد.

بدینگونه نگرش دو زیستى کردن زندگى انسانى دراندیشه طنطاوى شکل مى گیرد گر چه او جسارت مرزکشى جدى بین زندگى دینى و دنیوى را ندارد و تااین مرحله پیش نمى آید اما بذر تفکیک امور دینى و دنیوى را دراندیشه هاى طنطاوى مى توان یافت .

3. صدیق حسن قنوجى : وى از دانشمندان قرن 13 و 14 شبه قاره است و در تفسیر خویش به نام[ فتح البیان] آراء خود را در ذیل آیه مورد نظر بیان داشته است . وى پس ازانتخاب معناى حکام از تعبیر [ اولوالامر] سه شرط را در لزوم اطاعت از آنان معتبر مى شمرد:

1. مطابق با عدالت حکومت کردن .

2. ولایت شرعى داشتن (مشروعیت منشا حکومت ).

3.احکام آنان به معصیت و نافرمانى حکم الهى نینجامد. 29

وى سپس به ذکر نمونه هائى از حوزه اختیارات حکومت مى پردازد:

[و من جمله مایجب فیه طاعه اولى الامر تدبیرالحروب ... و فى غیرها من تدبیرالمعاش] . 30

از جمله مواردى که اطاعت حکام لازم است اداره جنگها... و غیر آن از مسائلى که به تدبیر و مدیریت زندگانى مردم مرتبط مى شود.

بدینگونه[ قنوجى] محیط معیشت جامعه را حوزه اختیارات حکومت مى شمرد. وى سپس به این نکته اشارت مى کند و آن را

محتمل مى شمرد که در آیه اطاعت اولوالامر مستقلا ذکر شده است و همراه بااطاعت خدا و رسول[ ص] آمده است . بااین توجه اگر حکام به احکام شرعى حکم کنند دراین صورت پیروى از خدا و رسول[ ص] است و نه پیروى ازاحکام حکومت بنابراین باید پذیرفت که در مواردى شریعت اظهارنظر ندارد و در آن موارد حکام حق صدوراحکام دارند و در چنین موارد اطاعت از آنان اطاعت ازاولوالامراست و بس !

به نقد کلام قنوجى توجه کنید:

ولا یبعدان تکون هذه الطاعه فى هذه الامورالتى لیست من الشریعه هى المراده بالامر بطاعتهم لانه لوکان المراد طاعتهم فى الامورالتى شرعهاالله و رسوله لکان ذلک داخلا تحت طاعه الله وطاعه رسوله . 31
بعید نیست که پیروى از حکام دراین امورى که ربطى به شریعت ندارد مراد از طاعت اولى الامر باشد زیرااگر مقصود اطاعت ازاولوالامر دراحکام شرعى باشد دراین صورت در عنوان اطاعت خدا و رسول[ ص] مى گنجد.

بااین تلقى وى در زمره کسانى قرار مى گیرد که شریعت را فراگیر وقایع نمى داند. کسانى که معتقدند قائده کلى ناتمام است وامورى را مى توان یافت که شرع در آن بى نظراست . بااین دیدگاه قنوجى مسائل دنیوى را چون اداره جنگها تدبیر معاش جامعه و ...از حوزه شریعت خارج مى داند و آن را در حوزه اختیارات حکومت قرار مى دهد.

[قنوجى] پا را فراتر مى نهد و در حوزه شریعت نیز براى حکومت اختیاراتى را قائل مى شود او مى نویسد:

ولایبعدایضاان نکون الطاعه لهم فى الواجبات الشرعیه فى مثل الواجبات المخیره و واجبات الکفایه فاذاامروا بواجب من الواجبات 32المخیره اوالزموا بعضى الاشخاص الدخول فى واجبات الکفایه لزم ذلک.
محتمل است که در واجبات شرعى نیز حکومت حق دخالت بیابد. همانند واجبات تخییرى و واجبات کفائى بنابراین اگر حکومتها فردى ازافراد واجبت تخییرى را برگزیدند و یا در واجبات کفائى بر بعضى ازاشخاص الزام کردند اطاعت و فرمانبرى از آنان واجب خواهد بود.

بااین تمهیدات درفرض اجتماع شرائط قنوجى در ماوراء حوزه شریعت و در درون آن براى حکومت اختیاراتى قائل است .

4. رشید رضا: وى با تاثیر پذیرى از[ عبده] در تفسیر آیه مى گوید:

[مقصودازاولى الامر صاحبان حکومت واداره مصالح اجتماع است و [ الامر] همان است که در آیه کریمه به آن اشاره شده است :امرهم شورى بینهم] 33 .

بااین تفسیر رشید رضا اداره جامعه اسلامى

را شورائى و مشورتى مى داند. وى در زمینه سازى تحقق این هدف مى گوید:

ولایمکن ان یکون شورى بین جمیع افرادالامه فتعین ان یکون شورى بین جماعه تمثیل الامه و یکون رایها کراى المجموع. 34
مشورت میان تمامى جامعه اسلامى ناممکن است پس باید مشورت در میان نمایندگان و سرشناسانى صورت بگیرد که آراء آنان به منزله آراء تمامى مردم است .

رشید رضا سپس به مسائل متعددى اشاره مى کند که به چنین بحث مرتبط با موضوع کلام اشاره مى شود:

1. آزادى انتخاب سیستم حکومتى : رشید رضا معتقداست که شریعت اصول و فواعد حکومت را دراختیار نهاده است اما در بناء حکومت آزادى کامل را عطا کرده است وى مى نویسد:

فالامرالذى لاریب فیه ان الله تعالى هدانا الى افضل واکمل الاصول والقواعد لنبن علیها حکومتها.. و وکل هذا البناءالینا فاعطانا بذلک الحریه النامه والاستقلال الکامل فى امورنا الدنیویه ومصالحناالاجتماعیه. 35
نکته اى که بى شبهه است خداوند ما را به والاترین مبانى و بنیادهائى که شالوده حکومتمان را بر آن بنا نهیم هدایت کرده است ... و ما را در ساختن ساختمان حکومت وکالت تام داده است و با این توکیل حریت واستقلال کامل درامور دنیوى و مصالح اجتماعى را به ما اعطا فرموده است

بااین تفسیر حوزه اداره حکومت و تشخیص مصالح جامعه در محدوده اختیارات اولوالامر قرار مى گیرد. در باور وى شریعت براى شکل سازمان حکومتى و نحوه اداره امور دنیوى بیانى راابراز نداشته است . مطابق این گمان حوزه مصلحت سنجى حکومت دائره اى وسیع را فرا مى گیرد.

2. تفاوت قانون اساسى اسلامى با قوانین اساسى ملل اروپائى : رشید رضا معتقداست که تفاوت بین آن دو بسیاراندک است .

او مى نویسد:

[بین قانون اساسى - که این آیه ترسیم مى کند - با قوانین اساسى مترقى ترین حکومتهاى موجود تفاوت اندکى است و ما به صواب نزدیکتریم]... 36 .

وى در بررسى مشترکات و مفترقات و سیستم حکومتى مى گوید:

سیستم دموکراسى منشا قانون را راى ملت مى داند. ما نیز این اعتقاد را در غیر مواردى که قرآن و سنت ابراز راى کرده اند معتقدیم .

رشید رضا بدینگونه آراء ملت را که در مجلس اهل حل و عقد تجسم مى یابد منشا تصویب قوانین مى شمرد.او جمله ذیل را نیز

مى افزاید:

والمنصوص قلیل جدا. 38
موارد منصوص - که شریعت ابزار راى کرده باشد - بسیاراندک است .

بدینگونه رشید رضا مى کوشد که حوزه اختیارات مجلس مشورتى اهل حل و عقد ( اولوالامر) را بسیار وسیع ترسیم کند. در باور وى اختیارات این مجلس چندان کمتراز مجالس قانونگذاراروپائى نیست .

رشید رضا در دنباله کلام به مساله انتخابات اشاره مى کند که رکن مقوم سیستم رائج حکومتى است وى مى گوید:

[نحن لم یقیدناالقرآن بطریقه مخصوصه فلناان نسلک فى کل زمان مانراه یودى الى المقصد]. 39

قرآن ما را به روش خاص محدود نکرده است . پس ما حق داریم که در هر زمان روشى را که به مطلوب منتهى شود برگزینیم .

وى روش گزینش مجلس اهل حل و عقد را براى خلافت عثمان مطابق با مصلحت آن زمان تفسیر مى کند.اعضاى آن مجلس گر چه از مرکز حکومت گزینش شده بودند اما آن را نباید به معناى تنها راه تلقى کرد و لذا حضوراعضاء از تمامى بلاداسلامى براى تصمیم گیرى درامور جامعه بلااشکال خواهد بود.

نقطه دیگراختلاف بین سیستم حکومتى اسلامى و روش دموکراسى غربى را دراعتماد سیستم اخیربه روش اکثریت مى داند. رشید رضا همانند عبده سیستم اکثریت آرا را غیر شرعى مى داند. وى مى گوید که :اکثریت مستلزم حقانیت حکم واطمینان به آن نخواهد شد.

3. حوزه اختیارات مجلس اهل حل و عقد: رشیدرضا در حوزه اختیارات و شرائط وجوب اطاعت از آراء مجلس مشورتى نکاتى را مطرح مى کند. وى دراین بخش عمده آراء[ عبده] را منعکس مى کند. روس این مسائل عبارتنداز:

1.اعضاء مجلس بر رایى اتفاق ورزند.

2. موضوع راى مرتبط به مصالح عام امت باشد.

3. در مورد موضوع بحث و راى نص و بیان روشن از شارع موجود نباشد.

4.اعضاء در بحث و راى آزاد بوده و سلطه خارجى آنان را به انتخاب راى وا ندارد. 41

رشید رضا با حصول این شرائط راى مجلس اهل حل و عقد را نافذ مى داند وى معتقداست که راى محصول این مجلس از خطا مصون است از این رو فرمانبرى از آن همانند طاعت خدا و پیامبر[ص] بدون قید و اشتراط ذکر شده است .

وى نمونه حصول این رخداد را در تاریخ اسلام ارائه مى دهد:

وذلک کالدیوان الذى انشاه عمر باستشاره اهل الراى من الصحابه و غیره من المصالح التى احدثها براى اولى الامر من الصحابه

و لم تکن فى زمن النبى (ص ) و لم یعترض احد من علمائهم على ذلک. 42

این مساله را در قضیه دیوان (دفتر مالى ) مى توان یافت . خلیفه دوم آن را با مشورت صاحب نظران صحابى ایجاد کرد. همچنین مصالح دیگرى ( غیر مورد دیوان ) که با راى اولوالامراز صحابیان پدید آمد و در زمان پیامبر[ص] وجود نداشت و هیچ یک از علماء صحابى بر آن اعتراض نکرد.

بدینگونه رشید رضا مى کوشد دائره وسیع اختیارات مجلس مقننه را در سیستم حکومتى اسلامى نشان دهد. بااین تلقى افق مصلحت شناسى گشوده مى شود و باب تعارض مصلحت با شریعت به حداقل آن مى رسد.

5 سید قطب : در تفسیر معروف خویش به نام[ فى ظلال القرآن] به اختصار از موضوع بحث سخن مى گوید. یاد کرد سیدقطب ازاین موضوع یادآور نوع بحث متقدمان از مفسران است .او مى نویسد:

وطاعه اولى الامر... فى حدودالمعروف المشروع من الله والذى لم یرد نص بحرمته ولایکون من المحرم عندما یردالى مبادى شریعته. 41
پیروى ازاولوالامر... در محدوده امور شرعى است . هم همچنین در مواردى که بیان روشن در حرمت خواسته آنان موجود نباشد و نیز با ارجاع آن به مبانى شرع حرمتش آشکار نگردد.

این اختصار کلام راه انتساب نظرى روشن را به سید قطب بر مى بندد. در محبث آینده از آراء غیر تفسیرى وى نیز سخن به میان خواهد آمد و عقائد وى مشروحتر نقل خواهند شد.

در محدوده یاد شده سیدقطب دو شرط در حوزه اختیارات اولوالامر عنوان مى کند.

1. نص صریح در حرمت خواسته حکام موجود نباشد.

2. با رجوع به مبانى و مبادى عمومى شریعت حرمت خواسته آنان استکشاف نشود.

6. محمد عزت دروزه : وى درتفسیر خویش موسوم به[ تفسیرالحدیث] مى نویسد:

وفى القرآن والسنه تشریعات محدوده کما فیهما مبادى و تلقینات و توجیهات عامه 42
درقرآن و و سنت نبوى احکام خاصه اى وجود دارد و مبانى و گرایشهاى عام .

وى معتقداست که در زمینه احکام خاصه (تشریفاتى که موضوع مشخص و غیر کلى دارند) راه اجتهاد و تبدیل بسته است اما در زمینه دوم در محدوده مبادى مخلوط و گرایشهاى عمومى شریعت راه اجتهاد مفتوح است .

دروزه وظیفه اصلى اجتهاد را بر عهده اولوالامر مى داند. وى مى نویسد:

وهذه الاجتهاد منوط باولى الامر بعد

الاحکام من ماخذها و من الامثله والعرف و مصدقه المسلمین. 43

این اجتهاد به عهده اولى الامراست بعداز آن که درایت درامور داشته باشند و با صاحبان دانش واهل حل و عقد مشورت لازم راانجام داده باشند. همچنین باید آنان از صلاحیت علمى و عقلى و خبرویت لازم بهره مند و دراستنباط احکام از منابع واز موارد مشابه و مصالح مسلمانان ممارست کافى داشته باشند.

این تعبیرات از دروزه نکته اى جدید را در فهم آیه مى گشاید. تحلیل نظریه او را چنین مى توان توضیح داد:

1. حوزه اجتهاد دراختیاراولوالامراست .

2.اولوالامر باید داراى شرائط ویژه علمى اخلاقى مدیریتى و... باشند.

3.اولوالامر پس از مشاوره بااهل حل و عقد حق اظهار و راى دارند.

4. حوزه اجتهاد دراولوالامر در خارج از محدوده شریعت نیست بلکه در درون آن جاى دارد.اولوالامر در منطقه مبادى و خطوط عام دینى به اجتهاد و راى مى پردازند.

نتیجه آراء مفسران معاصر:
با توجه به آراء گذشته تفاوت آراء شده را مى توان دریافت .اولین قول را در دریافت .اولین قول را در دریافت مفسران از کلمه اولوالامر مى توان جستجو کرد. مفسران قدیم عمدتا اولوالامر را در دو محدوده امیران و دانشمندان خلاصه مى کردند اما مفسرانى چون عبده طنطاوى و ... با توجه به شرائط نو سیستم سیاسى آن را در قالب مجلس اهل حل و عقد که نوع مشابه مجالس مقننه سیستم دموکراسى است تفسیر کرده اند.

در محدوده اختیارات مجلس مذکور نیز نکات قابل توجهى طرح کرده اند که در متن بحث به آن اشارت شد. با در نظر گرفتن حوزه اختیارات آن از حدود شریعت نیز سخن به میان آمده است .

در مجموع این نکات جدید تفسیرى بى تاثیراز شرائط عینى نبوده اند و تاثیرگذارى زمان را در فهم شریعت نشان مى دهد.

در شماره آینده ادامه بحث اختیارات حکومت در دیدگاه اهل سنت پیگیرى خواهد شد.

 

پاورقى ها
1و2و3. جامع البیان فى تفسیرالقرآن دارالمعرفه بیروت ج 4.95.

4. تفسیرالجلالین مکنیه الملاح دمشق .115.

5 و 6. کشاف ج 1.524.

7 و 8. انوارالتنزیل واسرارالتاویل ج 2.95.

9 و 10. تفسیرابن کثیر بیروت ج 1.518.

11و 12. روح البیان مطبعه عثمانیه ج 5.230.

13. احکام القرآن دارلکتاب العربى لبنان ج 2.210.

14. شوکانى از دانشمندانى فرقه زیدیه اما تاثروى از آراءاهل سنت و تاثیر وى در مفسران اهل سنت موجب شد که راى وى دراین مقال نقل شود.

15. فتح القدیر ج 1.481.

16 و17و 18. روح المعانى ج 5.66.

19 و20و21و22و23. المنار ج 5.182181.

24و25و26و27و 28. الجواهر فى تفسیرالقرآن . دارالفکر جزء 3.55.

29و30و31و 32. فتح البیان ج 2.308306.

33و34و35و36و37و38و39و 40. المنار ج 5.189181.

41. فى ظلال اقرآن ج 2.417.

42و 43. تفسیرالحدیث مصر .109.

--------------------------------------------------------------------------------

آنانکه هنوز براین باورند و تحلیل میکنند که باید در سیاست واصول و دیپلماسى خود تجدید نظر نمائیم و ما خامى کرده ایم واشتباهات گذشته را نباید تکرار کنیم و معتقدند که شعارهاى تند یا جنگ سبب بدبینى غرب و شرق نسبت به ما و نهایتاانزواى کشور شده است واگر ما واقع گرایانه عمل کنیم آنان با ما برخورد متقابل انسانى مى کنند و احترام متقابل به ملت ما واسلام و مسلمین مى گذارنداین یک نمونه است که خدا میخواست پس ازانتشار کتاب کفرآمیز آیات شیطانى دراین زمان اتفاق بیفتد و دنیاى تفرعن واستکبار و بر بریت چهره واقعى خود را در دشمنى دیرینه اش به اسلام بر ملا سازد تا مااز ساده اندیشى بدر آئیم و همه چیز را بحساب اشتباه و سوء مدیریت و بى تجربگى نگذاریم و با تمام وجود درک کنیم که مسئله اشتباه ما نیست .

67/12/4.