مکتب وانقلاب

امامت این امت بارها و بارهااز هویت دینى نهضت دفاع کرده اند و آن را جزء لاینفک انقلاب شمرده اند و ذره اى عدول از موازین مکتبى را روا نداشته اند. ناخداى این کشتى - که خداى مستضعفان هماره بااو باد - بخوبى یافته اند که اگراین احساس به ضعف بینجامد و باانحرافى در آن پدید آید نهضت ضرباتى سهمگین را در خواهد یافت .امیدوارانه دراین تمنائیم که صاحب این احساس بر جاى بماند و هم چنان آن را نگاهبان باشد تا دراختیار صاحب امر ( عج ) بگذارد.

و بااین آرزو این مرقومه نگارش مى یابد که در آستانه سالگرد انقلاب یادآور شود که از یک سوى نمى توان این نهضت را جداى از دیانت تفسیر کرد واز جانب دیگر دعوى جامعیت مکتب بدون سعى در حل تطبیق واجراى آن بى سود مى نماید. و در پیش درآمد بحث به توضیحى مختصراز انقلاب مکتبى و دشواریها وامتیازهاى آن اشارت مى شود.

انقلاب مکتبى
نظام هاى اجتماعى از شک بسیار ساده آن به قالب پیچیده موجود تکاملیافته است اما نمى توان دوره اى را نشان داد یا تصور کرد که جامعه از وجود حکومت و نظام اجتماعى مجرد زیست کرده باشد. آنچه از امام على[ ع] در نفى تئورى خوارج (نفى حکومت بشرى ) نقل شده است:[ لابد للناس من امیر براوفاجر]. 1انسانها بدون حکمران نیکوکار یا بدکار نتوانند بوداین بیان امام بیان یک تکلیف تشریعى نیست بلکه خیراز واقعیتى تکوینى در حیات اجتماعى است.

دراین میان گاه و بیگاه مردم سیستم حاکم را
 

غیرقابل تحمل مى یابند و آن راازاساس با نیازها غیرمنطبق احساس مى کنند دراین هنگام است که سرکشى و عصیان اوج مى گیرد و نطفه انقلاب تکوین مى یابد. در تفسیر و تبیین پدیده انقلاب گفتار مختصرزیر تاکیدى است بر آنچه گذشت :

انقلاب عبارتست از دگرگونى سریع و بنیادین نظام موجود با توسل به قهر و خشونت در میان پیروان این نظریه نیز طیفى از نظرات مختلف گسترده مى شود. عده اى براى تسریع در وقوع انقلاب تشدید تضادهاى موجود را توصیه مى کنند و عده اى دیگراز توسل به اصلاحات غافل نیستند.اما عقیده دارند که بالاخره اصلاحات با مرزهاى نظام موجود برخورد مى کند واینجاست که انقلاب لازم مى آید. 2

در بررسى این گونه حرکتها به پاره اى از مشابهتها مى توان دست یافت و دراین میان تقسیم بندى این حرکتها به[ انقلاب مکتبى وانقلاب غیرمکتبى] در صدر جاى دارد.این تقسیم بندى نه بدان معناست که انقلابهاى غیرمکتبى از پشتوانه تئوریک بى بهره بوده اند (که مسلما هیچ حرکت عملى بى پشتوانه نظرى سیر نمى کند)

بلکه این تقسیم ازاین ملاک نشات مى گیرد که پاره اى ازانقلابها بر مکتب مدون سابق بر خود مبتنى هستند و پاره اى ازاین اتکا بى بهره اند. تامل در تفاوت دوانقلاب فرانسه و روسیه این مرزبندى را نشان مى دهد.انقلاب فرانسه بدون زمینه هاى علمى و نظرى پدید نیامد. تفکر جدید پیرامون انسان جهان و ...در آفرینش آن انقلاب بى تاثیر نبودند.امااین حرکت که به خلع سلطنت وایجاد جمهوریت و نواى آزادى را نواخت از مکتب مدون و یا مشخص سابق بر خود بى بهره بود و قوانین و تئوریهاى انقلاب فرانسه در طول حیات آن ساخته و پرداخته شد.

درانقلاب روسیه چنین نبود. داعیان آن دراین اندیشه بودند که تفکر مکتبى خویش را در عمل ظاهر سازند و آن ایدئولوژى را که داعیه دار بود به اثبات رسانند.

بنابراین در یک کلام مى توان خلاصه کرد که :انقلاب مکتبى در چهارچوب ایدئولوژى معتمد خود محصوراست و در محدوده حقانیت آن مکتب ارزش گذارى مى شود.

امتیازها و دشواریها
این اختلاف انظار در محدوده تفاوتهاى نظرى محصور نبود بلکه انقلابیون را به تنازع وا مى داشت واقدامات متقابل را پدید مى آورد. در زمینه مسائل اجرائى نیز تفاوت آراء بسیار بود و ملاک و مرجعى
 

براى حل آن نبود.ازاین رو حاکمان ادوار مختلف انقلاب فرانسه آنچه را خود مى آفریدند قانون انقلاب فرانسه معرفى مى کردند به نوشته زیر دقت کنید:

درانقلابهاى مکتبى رهبران انقلاب تصویر روشنتراز آینده نهضت دارند. در وادى ظلمات سیر نمى کنند.اما درانقلابهاى تهى از مکتب ابهامات بسیارند. درانقلاب فرانسه - که ذکر آن رفت - انقلابیون در بسیارى از مسائل غیر متوافق بودند. گروهى با دیانت سرستیز داشتند و جمعى از دیانت حاکم (سازمان کلیسا) دلخوش نبودند و اما بااساس شریعت و پرستش ناسازگار نبودند و بخشى دیانت جدید را تبلیغ مى کردند و معبد عقل و خرد را کرنش مى کردند و ..

[ژیروئدن ها وژاکوین ها دو گروه محافظه کار و تندرو درانقلاب فرانسه بر سر تمام امورى که عملا به انقلاب مربوط مى شد اختلاف داشتند اما مساله اى که در درجه نخست قرار مى گرفت سرنوشت شاه بود. ژاکوین ها اعدامش را مى طلبیدند و ژیروندن ها آشکار و نهان ازاو دفاع مى کردند. عدم توافق از سرنوشت لوئى (پادشاه فرانسه ) فراتر مى رفت . مساله بر سر آینده انقلاب بود]. 3

این اختلافات عمیق درانقلاب فرانسه و تحولات درون آن باعث شده است که نظریه زیر پیرامون آن انقلاب ابراز شود.

[انقلاب فرانسه که از سال 1789-1788 وارد مراحل آغازین خود شده است نه یک انقلاب بلکه چندین انقلاب است]. 4

اما درانقلابهاى مکتبى به اندازه حدود دخالت مکتب پشتوانه اصول مقبوله بیشترى وجود دارد و در نتیجه سمت گیریها روشنترند و ملاکهاى رفع تناع وجود دارند. ولى دراین میان دشواریهاى جدى این گونه انقلابها قابل تاملند. نباید گمان برد که این انقلابها به راحتى پیش مى روند و مجریان دشورائى جزاجراء ندارند. حوادث متغیر زمان تفسیراصول مکتب را دشوار مى سازند واجتهادهاى گوناگون را پدید مى آورند.انقلابهاى مکتبى همواره تجربه تنازع تئوریسین هاى مکتبى را داشته اند واز آنجا که علقه مکتبى تعصب مى آفریند هر گروه دیگرى را به خیانت - یا حداقل جهالت - در مکتب متهم مى کند و مقابله را وظیفه مکتبى مى شمرد. درانقلابهاى سده اخیر انقلاب روسیه و چین نمونه هاى مبرز آنند. درانقلاب روسیه در مسائل متعدد تفسیر مارکسیسم بجث و جدال صورت گرفته است - و مى گیرد - لنینیسم استالینیسم و ... متولداین تفسیرهایند. تروتسکى از رهبران انقلاب روسیه واز مطرودین استالین از تنازع کنگره هاى حزبى آن زمان حکایت مى کند:

حال آن که مساله واقعى نان روزانه سوخت و مواد خام براى صنعت بود. حزب با هیجان تب آلودى بر سر مکتب کمونیسم مباحثه مى کرد 5 .

بخشى عظیم از مباحث اجرائى کشور مورد تنازع و بحث بود و در مسائل اقتصادى روابط خارجى سیاست داخلى و ... تئوریسین هاى مارکسیسم در نزاع بودند که کدام راه حل با تئوریهاى مارکسیستى سازگارند. به عنوان نمونه تئورى صدورانقلاب وانقلاب مدام از سوى لنین مورد نقد قرار مى گیرد و آن را با مارکسیسم مباین مى شمرد :

[مارکسیسم همواره با تازاندن انقلابات مخالف است وانقلابات با رشد حدت تضادهاى آشتى ناپذیر (آنتاگونیسم ) طبقاتى است که تکوین مى یابند]. 6

اما تئورى انقلاب مدام و صدورانقلاب به عنوان اصل مهم و غیرقابل انعطاف مارکسیسم از
 

سوى گروهى دیگراز همرزمان لنین تلقى مى شود و عدول از آن را با خیانت درانقلاب مارکسیستى مساوق مى یابند واز این گونه اختلافها در فهم و تفسیر مارکسیسم در تاریخ انقلاب شوروى بسیارند. درانقلاب چین نیز مشابه این تنازعها وجود داشته و دارد.

ازاین رو تنازع واختلاف در تفسیراصول مکتبى بى سابقه نیست و مجموعه انقلابهاى مکتبى ازاین زاویه با مشکل مواجه بوده - و هستند .

انقلاب ایران انقلاب مکتبى
نهضت موجود را نمى توان جداى از مکتب . توجیه و تفسیر کرد. مردمى در این نهضت پاى گذاردند و پیش تاختند که از که از یک سوى تناقض و تعارض رژیم پیشین را با تعالیم دینى در مى یافتند واز جانب دیگر مفاسد و مشکلاتى را در پیش دید داشتند که رفع آن را با حکومت اسلامى تامین مى دیدند. صبغه دینى در تمامى موجهاى نهضت تا شرایط کنونى پیدا و آشکاراست .این سخن را نباید نفى سابقه و پیشینه نهضت انگاشت . مسلما تجربیات پیشین از مشروطیت تا 42 - در فرادید مردم و رهبران انقلاب قرار داشت .اما حقیقت آن است که آنچه پس از 42 نام نهضت اسلامى را به خود بافت وامام امت رهبرى آن را بر عهده داشت جهشى در حرکتهاى پیشین بشمار مى رفت و نه ادامه واستمرار آن . کسانى بودند که در قالبهاى پیشین زیست مى کردند.اما رهبرى نهضت و معتقدان ایشان در شعارها و شیوه مبارزه اندیشه دیگر داشتند و آنگاه که توده هاى مردمى به صفوف مبارزه پیوستند رهبرى امام را برگزیدند واز رهبران سنتى و کلاسیک مبارزه چشم پوشیدند. شهید مطهرى در پیرامون اثبات اسلامى بودن انقلاب موجود فرموده اند:

[چگونه مى توان ثابت کرد که این انقلاب انقلابى اسلامى بوده و هویت دیگر نداشته یکى از راههاى شناخت انقلاب بررسى کیفیت رهبرى آن انقلاب و نهضت است]... 7

سپس ایشان این بحث را تعقیب مى کند و به این نقطه مى رساند که[ شخصیت و تاریخ] [ رهبارن و نهضتها] در یکدیگر موثرند و آنگاه فرموده اند:

امام خمینى به این علت رهبر بلامنازع و بلامعارض این نهضت شد که علاوه براین که واقعا شرایط و مزایاى یک رهبر در فرد ایشان جمع بود ایشان در مسیر فکرى و روحى و نیازهاى مردم ایران قرار داشت ...اگرامام عنوان پیشوائى مذهبى واسلامى ار نمى داشت و اگر مردم ایران در عمق روحشان یک نوع آشنائى وانس والفتى بااسلام نداشتند... محل بود نهضت وانقلابى به این وسعت در مملکت ما بوجود آید. 8

بنابراین بى انصافى مى نماید که نهضت موجوداز هویت اصلى آن نادیده انگاشته شود. غربیان این اعرافات را پنهان نداشته اند که این نهضت [ انقلاب به نام خدا] 9است .این نام تنها مددجوئى واعانت از حق نبود بلکه انداخن مسیر مبارزه و آینده جامعه در آن بود که خدا مى خواست] .

پاره اى از سیاسیون تاریخ نگار در تناقض گفتار گرفتارند. درازمنه پیشین اعتراف واذعان داشتند که آرمان مردم حکومت قسط اسلامى است : [دراین رفراندم بى نظیر در جهان (تظاهرات تاسوعا) مرد و زن پیر و جوان با فریادرسا واز صمیم قلب اعلام داشتند که ما مى خواهیم .. حکومت قسط اسلامى را مستقر سازیم]. 10

امااینک که در مسند دیگر نشسته اند به گونه اى دیگر قضاوت کرده اند و نگاشته اند:

[براى تصور بهتر و درک بیشتر صورت و سیرت راه پیمائى ها جالب است چیزهائى را هم که گفته و خواسته نمى شد یا به ندرت وجود داشت بخاطر بیاوریم مثلاازاین شعارها و حرف و سخن ها در آن زمان خبرى نبود: نابودى استکبار حمایت ازاستضعاف اجراى احکام اسلام]... 11 .

مشاهده مى کنید آنان که شعار رفراندم انقلاب را حکومت قسط اسلامى شمردند دراین نوشتار چگونه آن را نسان کرده اند واز بنیان منکر شده اند واجراى احکام دین را در فریادامت نادیده انگاشتند و صورت و سیرت انقلاب را به خواست خود رقم زدند.

تفاوت درفهم مکتب
در فصل پیشین ازاعتماد واعتناى مردم به مکتب سخن گفتیم اما باید حقیقتى را در کنار آن اعتراف کرد که جهت گیرى مکتبى نهضت مفصل و مبوب نبود. بسیارى از توده هاى مردمى در حد کلیات و شعارهاى ابتدائى آن را دریافتند و آرمان تلقى کردند. تمامى آنان با تلقى واحد در میدان جهاد حضور نیافتند.از مرحوم شهید مطهرى نقل شده است که در تظاهرات میلیونى تاسوعاى 57 که آهنگ نواى مردم ابتهاج و سرور مى آفرید ایشان با تیزبینى و روشنى فرموده بودند:[ شعارها یکى است اما خواسته ها چنین نیست] . 12

آن شهید بزرگوار دریافته بود که نباید در رویت ظاهر توقف کرد. دراندرون آن تمایلها و تفسیرهائى نهفته است که با پیروزى انقلاب آشکار مى گردد.ازاین رو آنگاه که در چند ماه زندگى پس از انقلاب تفرقهاى را دید آن را غیرمترقب و غیرمعمول نداشت.

اصلى که در بسیارى از موارد صدق مى کند این است که نگه داشتن یک موهبت از بدست آوردنش اگر نگوئیم مشکلتر مطمئنا آسانتر نیست . قدما مى گفتند: جهان گیرى از جهاندارى ساده تراست . و ما باید بگوئیم :انقلاب ایجاد کردن ازانقلاب نگاهداشتن سهلتراست . در همین انقلاب خودمان بوضوح مى بینیم که از وقتى که بااصطلاح شرایط سازندگى پیش آمده آن نشاط و قوت و قدرتى را که انقلاب در حال کوبیدن دشمن بیرونى است تا حدود زیادى از دست داد. و یک نوع تشتت و تفرقه در آن پیدا شده است .البته این تفرقه یک امر غیر مترقبه و غیرقابل پیش بینى نبوداز قبل حدس زده مى شد... 13

آنچه آن شهید و تیزبینانى چون او حدس مى زدند پس از پیروزى نهضت بوقوع پیوست و تعارضات درونى درا مت واحد ازاین موضوع نشات یافت که هر فرد و گروه تلقى خود رااز مکتب ابراز
 

مى داشت واز جانب دیگر شرایط جدید تلقیات نوبتى را نیز پدید مى آورد و دراین میان اهواء وامیال نیز آتش بیار معرکه بودند .

پس از گذر 9 سال از آغاز پیروزى اینک این سوال به گونه اى جدى قابل طرح است که ما به سوى وحدت در تلقى از مکتب پیش رفته ایم ؟

آیا در میان مفسران مکتب و توده هاى مردمى این توفیق رفیق بوده است که حداقل نوعى تشابه در تلقى پدید بیاید؟

پاسخ به این سوال چندان آسان نیست اما دراین حد غیرقابل انکار است که هنوز تفاوتهاى جدى در نوع تلقى وجود دارد. تغایرهایى که پیمودن راه را بر تقنین واجراء دشوار مى سازد واز جانب دیگر بواسطه نوع متفاوت انتظارات مردم از مکتب بدگمانى دراین را پدید مى آورد. در فصل آینده به ابعادى از تفاوت آراءاشارت مى شود.اهمیت آن در یک سطح قرار ندارد اما تا حدودى روشنگر آن است که در چه سطحى با مشکلات تلقى هاى گوناگون مواجهیم .

مشکلات تئوریک
گشودن این فصل به معناى استقراء واحصاء کامل موارد نیست بلکه نشان دادن نمایه اى از دشواریهاست .ازاین رو خوانندگان محترم ترتیب و آداب را در آن نجویند و آن را نواى دل تنگ بدانند که پاره اى ازامور را قلم آورده است :

گفتت هیچ آدابى و ترتیبى مجوىهر چه مى خواهد دل تنگت بگوى
بااین پیشگفتار به چند مساله اساسى اشارت مى کنیم :

1. آزادى : در شریعت و قانون اساسى آزادى انسانى ارج نهاده شده است . بیان نمونه ها از حدود مقال بیرونند.اما گمان مى رسد که در تفسیر آن اختلاف از خاک تاافلاک است . همگان مى دانیم که بزرگترین مستبدان از آزادى بد نگفته اند واز استبداد ستایش نکرده اند بلکه آن را به خواست خود تفسیر کرده اند. ازاین رو نباید دراین حدود حمایت از آزادى دلخوش داشت . بلکه باید به موارد عینى در تعیین واجراء دقت نمود و آن را توجه کرد که در چه حدود به حرمت انسانى ارج نهاده اند. کسانى چون شهید مطهرى حدود آن را چنین تفسیر کرده اند واز مکتب برداشت کرده اند:

[ از نظراسلام تفکر آزاداست . شما هر جور که مى خواهید بیندیشید بیندیشید. هر جور مى خواهید عقیده خودتان را ابراز کنید - بشرطى که فکر واقعى خودتان باشد ابراز کنید - بشرطى که فکر واقعى خودتان باشد ابراز کنید هر طور که مى خواهید بنویسید بنویسید. هیچ کس ممانعتى نخواهد کرد] 14.

دراین بیان از آزادى تفکر دفاع کرده اند وابراز آن را بدون مانع دانسته اند و تنها شیادى را ممنوع شمرده اند.

یا در مقام پاسخ به این پرسش که ممنوعیت نشر کتب ضلال دراسلام چه تفسیرى را دارد فرموده اند:

[ کتابهائى که ولو ضد دین ضداسلام و ضد خدا
 

هستند ولى بر یک منطق و یک طرز تفکر خاص استوارند یعنى واقعا کسى به یک طرح و به یک فکر خاص رسیده و با نوشتن کتاب آن طرز فکر خود را عرضه مى دارد. یعنى هستند بعضى افرادى که بر ضد خدا بر ضداسلام بر ضدپیغمبر حرف مى زنند ولى در حرف خودشان صداقت دارند. یعنى این گونه فکر مى کنند. بهمین دلیل راه مبارزه بااین گروه ارشاداست و هدایت و عرضه کردن منطق صحیح]. 15

همانگونه که مى نگرید شهید مطهرى اعتقادهاى کفرآلود و... را غیر قابل تعقیب مى شمرد وابراز آن را در حدودى که ذکر فرموده اند بلااشکال مى داند و نشر کتابهاى این گروه را از مصادیق نشر کتابهاى ضلال ( که در شریعت محرمند) نمى شمرد.

شهید باهنر در مجلس خبرگان به هنگام بررسى اصل 29 قانون اساسى کلامى دارند که بااندیشه شهید مطهرى شباهت فراوان دارد.

یک کس مى تواند یک نظریه الحادى را هم توضیح بدهد و منتشر کند. اما یک وقت هست که دارد رویش تبلیغ مى کند کار مى کند به طورى که دیگران را دارد گمراه مى کند. 16

اما در جانب دیگر در همان مجلس از سوى یکى دیگراز صاحب نظران در مسائل اسلامى اظهار مى شود:

[ما واقعابراى نشر کتب ضاله خصوصا کتابهائى که در رد خدا و رد این مسائل مى نویسند باید یک قانون گویا و رسا داشته باشیم تااین کتابها به این گستردگى همه جا را نگیرد. آیا آزادى بیان تااین حد هست ؟

فرض کنید یک نفر در رد رسالت پیغمبراکرم (ص ) با کمال ادب مطالبى را بنویسد: آیا ما مى توانیم اینها را تحت عنوان آزادى بیان و قلم به کشوراسلامى تجویز کنیم ؟ 17

در بیان اخیر نقد محترمانه و مودبانه از شریعت و دین نیز ممنوع و غیر مجازاست و به هیج وجه تفصیلى بین مورد صداقت نویسنده و غیر آن مورد نداده اند.

این تقلیات مختلف در برسى و تصویب قوانین مجلس شوراى اسلامى نیز راه مى یابد. عدم وضوح الگوى مشخص آزادى دراسلام مقننان را به این سوى و آن سوى مى کشاند. شرائط زمان و جو جامعه نیز دراین میان بى تاثیر نیست . به عنوان نمونه مى توان نگاهى به طرح قانونى مطبوعاتى در مجلس افکند و آن را ازاین زاویه مطالعه کرد.

فصل جهارم این قانون به حدود مطبوعات پرداخته است و درابتداى آن آورده اند:

[ماده 7: نشریات ز در موارداخلال به مبانى واحکام اسلام و حقوق عمومى ... آزادند].

در این قسمت بحثى اساسى در مجلس طرح شده که آیا تمامى احکام اسلام را شامل مى شود؟ با مختص به احکام ضروریه و مسلمه اسلام است ؟

[ما دراسلام یک سلسله احکام مسلم و ضرورى داریم که در آن شک و شبهه اى نیست . بااین کلمه مسلمه و ضروریه آن احکام را کسى نباید به آن اهانت بکند.اما سائراحکام از جمله احکام غیر مسلمه و غیر ضروریه که از نظر دیدگاههاى مختلف ممکن است فرق بکند]. 18

 
یکى دیگراز نمایندگان در تایید نظر فوق استدلال مى کند که دراین صورت اگر فقیهى گمنام خلاف آراء مشهور معتقد شد و آن را در نشریات منتشر کرد مى تواننداو را متهم کنند که خلاف احکام اسلام سخن گفته است . 19

از سوى دیگر جمعى از حرمت فتاوى مجتهدان سخن گفتند و حتى فتواى شیخ جنید را محترم شمردند. 20

همانگونه که مشاهده مى کنید حدود و ثغوراخلال به احکام اسلام چندان روشن نیست . آیا مخالفت بااحکام ضروریه اخلال دراحکام اسلام تلقى مى شود؟ یا خلاف احکام مشهور نگاشتن اخلال محسوب مى گردد؟ یا دائره ازاین حدود نیز گسترده است ؟

درادامه این ماده (ماده 7 فصل 4)از موارد نشر ممنوع سخن به میان آمده است و دراولین قسمت آن آورده اند:

نشرمطالب الحادى وانحرافى تبلیغ و ترویچ سیاستهاى استثمارى واستعمارى و مطالبى که به اساس جمهورى اسلامى لطمه وارد مى کند.

دراین بند نشر مطالب الحادى به گونه اى مطلق ممنوع شده است . درابتداى بحث ازاندیشه شهید مطهرى و شهید باهنر در جواز انتشارافکاراللحادى - در حدود خاص - سخن گفتیم و آن موارد سخن را به تفصیل نقل کردیم و بیان شد که آن بزرگواران ابراز عقائدالحادى را - با فرض صدق نیت از مصادیق آزادى عقیده و بیان شمرده اند و آن را روا داشته اند اما در آن میان از یک اندیشه دیگر نیز سخن به میان آمد که به گونه اى مطلق از عدم جوازاظهار عقیده ملحدان دفاع کرد. حال دراین بنداز قانون مطبوعات این اندیشه اخیر ظهور یافته و به شکل مطلق نشر مطالب الحادى را منع مى کند. در حالیکه در مجلس خبرگان اندیشه اخیر تفکر مغلوب بود.اما در جو طرح قانون مطبوعات در مجلس شوراى اسلامى به شکل اندیشه غالب در مى آید.این غالبه تا بدان حد مى رسد که هیچ کس با آن مخالفت نمى کند .

دراین نوشتار بر آن نیستیم که از میان این تلقیات گوناگون اندیشه اى را ترجیح دهیم و به گزینش بپردازیم مقصود آن است که حدود تلقیات مختلف از مکتب دراشخاص گوناگون و زمانهاى متفرق تبیین شود و دراین ملاحظه روشن مى شود که حدود تفاوت آراء تئوریک در چه سطحى است ؟

البته دراین میان ازاین اشاره گذرا نمى توان گذشت که چگونه شرائط اجتماعى سیاسى در تلقیات مختلف و بویژه درابراز آن اثر مى گذارد و نتیجه آن چنان است که ممى بینید.

درادامه بند 1 ماده 7 یکى از نمایندگان پیشنهاد حذف کلمه ( انحرافى ) را مى دهند و آن راازاین زاویه نقد مى کنند:

[من پیشنهاد داده ام که این کلمه انحرافى حذف بشود. یک کلمه یا یک جمله ممکن است در نظر فردى انحرافى باشد. در نطر فردى انحرافى نباشد. حدود و ضوابط انحرافى بودن خیلى مشخص نیست اما برخلاف مطالب الحادى].. 21

اما موافقان بقاى این کلمه استدلال کرده اند که موارد حرمت حفظ کتب ضلال اختصاص به کتب الحادى ندارد بلکه نوشته هاى انحرافى را نیز
 

فرا مى گیرد که در عمل به انحراف بینجامد موجب حرمت حفظ آن است و اختصاص منع نشر به کتب الحادى و عدم تعمیم به کتب انحرافى خلاف شرع قانون اساسى است .

در بند 8 ماده مذکور از منع اهانت وافتراء به مقامات و مراجع تقلید سخن به میان آمده است در نهایت آن بند در موقع پیشنهاد آن چنین آمده بود:

[بدیهى است اشخاص و گروههاى منحرف و غیرقانونى مشمول این بند نمى شوند].

بیان فوق بدان معنى است که بهتان وافتراء به این گونه افراد و گروهها روا و جائزاست .

یکى از نمایندگان در تایید ذیل اخیر فرموده اند:

[ جرم ما دراینجا این است که یک مساله شرعى را نوشته ایم ...از نظر شرعى آنها مسلما در نظام اسلامى حرمت ندارند]. 22

دراین تلقى هیچ گونه احترام و حرمتى فرد منحرف ندارد واز تمامى حقوق انسانى بى بهره است وازاین رو آن کس که به او تهمت و افتراء زند غیره گناهکاراست و قابل تعقیب نیست .البته در مجلس این ذیل راى کافى نیاورد اما در محدوده بحث ما قابل بررسى است که این اندیشه به عنوان یک تفکر برخاسته از مکتب وجود دارد و به مستندات و منابعى نیز متکى است . در قسمت ممنوعیت سرقت ادبى نیز این بحث مکتبى جریان داشت . مخالفان ممنوعیت اظهار مى داشتند:

[سرقت هاى ادبى علمى و فلسفى هر چه باشد اول باید ببینم که در شریعت منع شده یا فقط یک سرى قبح اجتماعى دارد ویک مساله ارزشى و اخلاقى است]... 23 .

علاوه بر نمونه هاى فوق به مجموعه اى از عناوین واصطلاحات مى توان اشارت کرد که دراین قانون طرح شده است واز شریعت بر گرفته اند و از آن جمله مى توان موارد زیر را ذکر کرد:

ممنوعیت اشاعه فحشاء و منکرات ...

تبلیغ و ترویج لهو و لغواسراف و تبذیر...

افتراء و توهین به مقامات نهادها ...

و ...

در تمامى این موارد این سخن به میان بود که این مفاهیم کشدارند و به تلقیات مختلف تفسیر گوناگون مى یابند. در مقام پاسخ پاره اى رفع اشکال را به دادگاه مى دانستند که قاضى شرع تفسیر آن را بر عهده دارد و جمعى به این روى مى آوردند که این الفاظ قدر متیقن دارند و دراین حد قابل استناد و حجتند.

امااین مدافعات حل کننده مشکل اجرائى و قضائى نمى تواند باشد. آنان که با مقام اجراء و قضاء آشنایند بخوبى مى دانند که چگونه تلقیات و ذهنیتها و گرایشها قادرند که به تفسیراین الفاظ بنشینند و گوناگون قضاوت کنند و تفاوت قدر متیقن ها دراین میان از جابلقا تا جابساست . گمان نرود که تحدید موضوعات بحثى کارشناسى واز محدوده مباحث فقهى و تئوریک خارج است . همانگونه که فقیهان در عناوین چون ضرر حرج و .. بحثهائى دارند و آن رااز جهت تحدید موضوع بحث مى کنند امروز بسیارى ازاین عناوین فقهى چنین حالتى را یافته اند واحال آن به عرف در حکم افکندن قانون شرع در طوفان حوادث است .
 

اکنون تحقیق دقیق پیرامون عناوین فقهى و شناخت مرزبندیهاى آن ازاهم وظایف حوزه فقه در شرایط کنونى است واهمال آن ناروا مى نماید .

در پایان این بخش مرورى مجدد براهم مباحث آن سزاست که خوانندگان مقال را به این نتیجه نزدیک کنیم که در مباحث حدود آزادى معضلات و مشکلات جدى در راه مقننان بوده و هست اشکالاتى که در بنیان تفسیر مکتب (والبته نه در خود مکتب ) نهفته است . تفاوت اقوال و آراء بسیار است و آنچه دراین زمینه آورده شد مختصرى از مفصل است .اگر به مجموعه آراء و عقاید منتشر در پیرامون این موضوع (و مقولات و مسائل مرتبط به آن مراجعه شود محدوده وسیع این تفاوت آشکارتر مى شود .

2. حقوقى قضائى : دراین نوع از مسائل نیز مباحث جدى واصولى وجود دارد که معضلات و شبهه هاى این مقامند. تلفیق و تطبیق نظام قضائى جارى در جهان بااصول حقوقى و قضائى در مکتب از مشکلات کار بوده و هست .از یک سوى شیوه هاى معتبر و جارى را در پیشدید داریم که به عنوان مبناى رفع خصومت واحقاق حق در نقاط مختلف جهان جریان دارند و کاربردهاى علمى پاره اى از آن آشکار گشته است واز جانب دیگر اصول قضائى و حقوقى مکتب در قالبى به ما رسیده است که اینک تطبیق آن بر سیستم و سازمان قضائى بى دشوارى نیست . به عنوان نمونه مى توان از حق قضاوت مجتهدان سخن گفت . در مجلس خبرگان قانون اساسى که این بحث طرح بود گروهى ازاین تئورى دفاع مى کردند که قضاوت حق مجتهدان است واحتیاج به نصب از سوى حکومت (ولى فقیه ) را ندارد.این گروه براساس ظهور منابع و مستندات فقهى در باب قضاء این حکم را بیان مى فرمودند. ظاهر آن ادله اقتضاى آن را دارد که قضاوت از شوون مجتهدان است واگر مجتهدى حکمى را صادر کرد از ناحیه هیچ مقام امکان ابطال آن نیست . 24

در مقابل جمعى دیگراز صاحبنظران در مسائل اسلامى استدلال فرموده اند:

[فرض این است که ما مى خواهیم یک جامعه اى درست کنیم خالى از هرج و مرج و منزه واگر بنا شود هر کسى ولو هر مجتهدى در نظام یک مملکت براى خودش دادگاه مستقلى تشکیل بدهد ...این باعث مى شود که هماهنگى دراین مملکت پیدا نشود واین ازاختیارات ولى امراست . باید براى حفظ نظم و جلوگیرى از هرج و مرج یک انضباطى در کار قائل بشویم و نمونه هایش را امام الان انجام مى دهند مثلا مساله نصب امام جمعه]... 25

شهید بهشتى نیز از لزوم نصب قاضى دفاع فرموده اند و آن ادله را به زمان فقدان وجود حکومت متمرکز منحصر کرده اند:

[شماامروز مى گوئید که هر کس مجتهد و عادل است مى تواند هر جا دلش بخواهد دادگاه انقلاب تشکیل بدهد؟ آقایان دقت بفرمائید این مسائل دراینجا آنقدر ظریف مى شود که یک
 

طرفش درست مطابق با موازین مى شود منتهى نتیجه اش این مى شود که بگوئیم : مادام که نظام اسلامى نیست مرکزیت اسلامى وامامتى وجود ندارد طبعا هر فقیهى در قلمرو و نفوذش باید آنچه از حکومت شرعیه مى توانداعمال کند اما بعداز تحقیق یک حکومت داراى رهبرى عالى و متمرکز آیا در قلمرو آن رهبرى عالى و متمرکز هر فقیه مجتهد واجد شرایطى مى توانداعمال ولایت کند؟]26 .

همانگونه که در بیان شهید بهشتى ملاحظه مى کنید ایشان تفاوت شرائط زمان را وجه جمع دانسته اند وادله تعمیم حق قشاوت براى کل مجتهدان عادل را بر زمان غیرحکومت متمرکز منطبق فرموده اند.

این گفتگوها نشانه تفاوت برداشتهااز تطبیق اصول قضاءاسلامى بر شرائط عصراست . جمعى تعمیم حق قضاوت را براى مجتهدان موجب هرج و مرج مى شمرند. گروهى دیگر آن را منتهى به اخلال نظام نمى دانند و دراین میان آن ادله واطلاقات در معرض تفسیر و تقیید قرار مى گیرند. بنابراین نمى توان از کناره این مباحث عام تئوریک گذشت و گمان برد که جامعیت مکتب به معناى آن است که هیچ ابهام و تردید وجو ندارد.این گونه مباحث مسائلى جزئى و مرتبط به کى واقعه خاص نیستند بلکه در پیکره نظام قضائى تاثیرات ژرف مى نهند. تعمیم حق قضاوت و یااختصاص آن به مورد نصب دو پیکر جداى از یکدیگر را در نظام قضائى موجود مى آورند و قالبى از مجراى دیگرى را تصویر مى کنند.

این گونه شبهات پایان نپذیرفته است و در مجام عام فقهى (حوزه فقه ) و یا محافل تقنینى و قضائى کشور ازاین نمونه ها بسیارند. به عنوان نمونه بحثى اساسى در مجلس شوراى اسلامى طرح گردید که اصالت در قضااسلامى بر سرعت گذراز مراحل درانفاذ حکم است ؟ با دقت در آن مراحل هر چند به تاخیر و تعویض حکم بینجامد؟

یکى از فقهاى مجلس در رد لزوم مشاور براى قاضى استدلال فرموده اند:

[من پیشنهاد حذف این تبصره (لزوم مشاور) را داده ام . براى این جهت که در دستگاه قضائى مثل سایر دستگاهها بوروکراسى و به اصطلاح[ سردوانیدن] قبیح است و در دستگاه قضائى قبیح تراست ... دردستگاه قضائى اسلام یک امتیاز و ویژگى است ن مساله سرعت عمل است که هم در مساله کیفرى و هم در مساله حقوقیش که بایداین مساله رعایت بشود که زود جان طرف را خلاص مى کنند. در مساله کیفر... روایت دارد که لاینظر محکوم لحظه ...اگر مساله این که ... به حق ممکن است بااین دقت ها برسیم این جهت ملاک باشد و فلسفه باشد ما مى بینیم که امیرالمومنین[ ع] و پیامبراکرم[ ص] مى فرمایند : انمااقضى بینکم بالایمان والبینات] .

خیلى امکان داشت در آن مواردى که قضاوت مى کردند با شاهد یا با قسم حتى امکان این که تحقیق بیشترى بشود و تامین دلیل بیشترى بشود. حتى در آن زمان خیلى وجود داشته مع ذلک براى اینکه سرعت عمل بشود ازاین جهت این جهات رعایت نشده همان بینات و یمین ملاک عمل قرار داده شده !27

همانگونه که مشاهده مى کنید بنیان این بیان براین تلقى استوار است که ملاک هاى تحقیق درامور قضائى شاهد و قسم هستند واز کانال هاى دیگر - که لازمه تحقیق افزونتراست - نمى توان استفاده کرد زیرا به سرعت در عمل ضربه وارد مى آورد و کار صدور حکم را به تاخیر مى افکند. بااین تلقى استفاده از شیوه هاى کاربردى کشف حقیقت که در قضاء جدید مورداستفاده قرار مى گیرد با سوال مواجه مى شود. زیرا بخش عمده اى ازاین شیوه ها موجب مى شوند که انفاذ حکم به تاخیر بیفتد. ؟

شخص دیگرى از مدافعان این نظریه بااین تلقى کل سیستم سازمانى قضائى کشور را با سوال مواجه مى کند و آن رااز جهت شرعى مخدوش مى داند.ایشان در قسمتى از بیانات خود فرموده اند:

نمایندگان محترم خصوصا روحانیون محترمى که در مجلس تشریف دارند چه قبلا در دستگاه قضائى کار کرده اند یا نه اطلاع دارند که دستگاه قضائى اسلام این سلسله مراتب و تشریفات واین چیزها که باعث تاخیر در رسیدگى تاخیر در صدور حکم سرگردانى مردم ... مى شوداین مسائل را ما در اسلام نداریم . دراسلام ما دادسرا و دادگاه نداریم ...الان مى بینیم یکى از چیزهائى که موجب واقعا تشتت آراء اختلاف آراء تضییع حقوق مردم تاخیر در رسیدگى به حقوق مردم مى شود همین شیوه آیین دادرسى قضائى و کیفرى و حقوقى است است که در کشور ما وجود دارد...این دستگاه قضائى والله به خدا نه اسلام است نه غربى و نه شرقى است . معلوم نیست که چیست ؟ یک چیزى شما درست کرده اید... به خدا قسم حتى آن کسى که مظلوم است مى بینید که از بس به تاخیر مى افتد ناراضى است آن کسى هم که ظالم است ... آن هم ناراضى است. 28

مى بینید که این تئورى بحثى فقهى در فرع جزئى نیست . بلکه اساس سازمان بندى یکى از قواى سه گاه را تغییر مى دهد و معتقدان به آن مکتب و شریعت را مستند خود دارند و در تلقى خویش از دین چنین اظهار مى دارند. بااین بینش سازمان قضاء در شکل بسیط آن شرعى است و افکندن آن در مراحل و گذرگاههاى دادرسى غیر شرعى .

اما در مقابل این نظر پاره اى از کارشناسان اسلامى براین عقیده اند که دقت در حکم و سعى درانطباق قضاء با واقع اساس و معیار در قضاوت اسلامى است . یک تن ازاین گروه در مجلس شوراى اسلامى فرموده اند:

[مساله دیگر راجع به تاخیر پرونده هاست که اگراینطور باشد مثلا... مى شود بوروکراسى قضائى ... کسى که از متن فقه اسلامى اطلاع دارد مى داند که حضرت فرمود:اگر چند تا معصیت بشود بهترازاین است که یک حکم خلاف ماانزل الله داده بشود... بروند مبسوط شیخ طوسى را ببیننند بعد بگوینداین دستگاه قضائى نه اسلامى نه شرقى و نه غربى است .

شمابروید مبسوط شیخ طوسى ار ببینید آنجا دادسرا را تصویر کرده مشاور را هم تصویر کرده است قاضى بایداحتیاط بکند]... 29 .

بااین بینش از هر شیوه ائ باید بهره گرفت که به دقت در حکم بینجامد و در مصون تر داشتن قاضى از خطاى در حکم یارى رساند دراین زمینه مى توان از تجربه جهانى دراین امر کمک گرفت .

بدینگونه مى یابید که اصالت دادن به سرعت یااصیل دانستن دقت چگونه تاثیر ژرفى را در قالب سازمانى قضاوت اسلامى بر جاى مى نهد. و همانگونه که ملاحظه شد ریشه هاى این بحث در بیرون مکتب و دیانت نیست بلکه دراندرون مباحث فقهى جاى دارد.

3. مسائل فرهنگى : در زمینه مباحث فرهنگى نیز مشکلات تئوریک اندک نیستند.این مشکلات از آن جا نشات مى گیرند که بسیارى از قالبهاى انتقال فرهنگ در زمان نزول قرآن و حضور پیشوایان معصوم[ ع] وجود نداشته اند. رسانه هاى گروهى و نشریات پدیده هاى جدیدى و دنیاى کتاب چاپهاى میلیونى را نداشت و فیلم و تئاتر به عنوان دوابزار قدرتمندانتقال اندیشه و عواطف به خدمت نبود. موسیقى نیز جز در خدمت دربارها حضور نداشت و آنچه از آن در رزم ها بکار مى آمد به زحمت مى توان نام موسیقى را بر آن نهاد.امااینک . تمامى اینها مسائل عینى و واقعى جامعه هستند و به تبع حضوراین ابزارها در زندگى بسیارى از مسائل پرعى را پدید آورده اند.از سطوح جزئى تا افق هاى کلى این معضلات وجود دارند. مشکله موسیقى معضله اى است که هنوز دست اندرکاران اجرائى را در پیچ و خم دارد. تا آن زمان که حکومت دراختیار نبود مساله اى شرعى و فردى بود و در ماوراء قدر متیقن از غناء (که این قدر متیقن نیز تفاوتهاى بسیار داشت !) با شخص گوش را بر مى بست واحتیاط را طریق نجات مى ساخت و یا حدیث رفع را ملاک داشت واصل برائت را عذر مى دانست و ...

امااکنون این مساله از شکل حکمى جزئى و فردى بیرون آمده است و مساله اجتماعى و حکومتى است . آنچه دراشکال فردى احتیاط محسوب مى شود ممکن است که در یک حکم عمومى خلاف احتیاط محسوب شود واین چیزى است که در آن چندان دشوار نیست .

هم چنین در زمینه تئاتر و فیلم ازاین گونه مسائل بسیارند واز آن جمله تشخیص مفهوم ابتذال و لهو و .. که عناوین شرعى اند و با مذاق هاى مختلف به گونه هاى متفاوت براین و آن منطبق مى شوند و یا در مساله فیلم ها و نمایشنامه هائى که متن آن جز با همکارى و مشارکت زن و مرد میسر نیست دراین موارد مسائل شرعى بسیارى گریبانگیرند و اظهار نظرهاى متفاوت صورت مى گیرد. پاره اى از آنان که نقش فیلم و تئاتر را در تمدن کنونى نمى یابند و یا کم بها مى دانند ازاظهاراین راى امتناع ندارند که براى دفع این محرمات بایستى ازاین گونه نمایش ها خوددارى کرد واز پخش آن مانع شد آنان که این افراط را نمى پسندند نیز در حد و مرز آن یکسان نظر نمى دهند.

اگر نمونههاى مباحث را پیگیرى کنیم به مواردى افزون مى توان دست یافت که مشکله تئوریک راه را بر یک شیوه فرهنگى بر بسته و یا دشوار ساخته است یکى ازاین نمونه ها را در قانون
 

حق ارسال کتاب از چاپخانه ها به کتابخانه هاى ملى مجلسى و... مى توان دانست .این شیوه چیزى است که به میراث فرهنگى کشور کمک مى نماید و آن را براى نسل موجود و آینده حفاظت مى کند. نگهدارى چند نسخه از هر کتاب چاپ شده این اطمینان را مى آفریند که محققان موجود و آینده یقین داشته باشند که هیچگونه اندیشه و تحقیقى نیست که دراین اعصار در طهن اندیشه و روى بارور گردد و نشر یابد مگر آن که محق به سهولت قادراست که آن رااز مخازن کتب بیابد و مورد قرار دهد امااین مساله از ناحیه مقامى قانونى مورد خدشه شرعى قرار گرفت ایشان اظهار داشتند :

[چاپخانه ها را مکلف کردن به اینکه شش نسخه از روزنامه را به کتابخانه مجلس کتابخانه عمومى وامثال اینهاارسال کند این تکلیف بى وجهى است]. 30

البته این شکل به گونه اى در مجلس حل شد و مقرر گردید که چاپخانه ها این تعداد را به وزارت ارشاد. بفرستند تااشکال شرعى آن حل گردد.

اما مقصوداین است که آن فقیهان حدود و ثغور مقررات را در راه حفظ میراث فرهنگى آسان نیافتند. واین چیزى است که آن مقام قانونى و دیگر مقننان و برنامه ریزان در بسیارىاز موارد با آن مواجه بوده و هستند.

4. مسائل اقتصادى : در زمینه این گونه مشکلات همگان تصویرى از ابهامهاى فقهى دارند. در بسیارى ازمسائل تفاوتهاى جدى در نوع فهم مکتب وجود دارد.اختلافاتى که از زمینه هاى اصولى و بنیادى شروع مى گردد و مسائل جزئى را نیز تحت الشعاع قرار مى دهد. در محوراین تنازعات مساله حد و مرز[ مالکیت] جاى دارد. جمعى یه این اعتقادند که مالکیت مرزى پولادین دارد (و حتى دولت و حکومت جز به ضرورت حق اخذازاموال مردم را ندارد و...) و شبهه در مالکیت اشخاص با وجود سلطنت بر مال از بین مى رود و جائى براى تفحص و تحقیق و یا حد و مرز تعیین کردن نیست . در موقع طرح لایحه اراضى شهرى گفته شد:

[آقایان نیائید و زر و وبال مال هاى حلال مردم را دراینجا به دوش بگیرید به عنوان یک قانون عادى و دائمى اینجا تصویب بکنید که مال مردم را ببرند. آن وقت فردا من و شما در قیامت چگونه جواب خواهیم داد؟] 31 .

این گونه وسواس ها در حفظ مالکیت وجود دارد و دست دل عده اى را مى لرزاند.

اما در نقطه مقابل جمعى احتیاط شرعى را به گونه اى دیگر یافته اند.از آن جمله آقاى هاشمى رفسنجانى اظهار داشته اند:

[آقاى ...اشاره کردند و... مجلس را تحذیز کردند که و زرو وبال گرفتن اموال مشروع مردم را بر عهده نگیرد. آن طرف قضیه که مهم تر است . من نمى دانم چراازاین آقایان بیشتر مى ترسند. وزرووبال دهها میلیون مستضعف را شما به گردن مى گیرید که حق اینها را بخورند... آن ترس ندارد پیش خدا. جواب اینها را نباید بدهیم ؟

بلى اگر ما حاکم نبودیم این اشکال نبود ولى ما حاکم هستیم . ما امروزه هر جا که حقى ضایع شود
 

و مجلس بتواند جلویش را بگیرد و نگیرد مجلس باید فردا جواب بدهد]. 32

در بیان ایشان مىیابید که چگونه حدود و مرز مالکیت با مصالح عمومى پیوند مى خورد و منافع عامه ملاک تحقیق و یا سلب مالکیتهاى ناحق مى گردد. نمونه اى دیگرازاین مباحث را در قالبتهاى جدید اقتصادى در سیستم تولید و توزیع مى توان دانست . در نظام موجود اقتصادى شیوه ها سازمانهاى جدیدى پدید آمده اند که در صدراسلام سابقه ندارند. فقدان این پیشینه مشکلاتى را پدید آورده اند.انطباق عناوین و کلیات فقهى براین مدل ها کار ساده اى نیست و پیچیدگى هاى درونى این سازمانها کار را بر فقیهان مشکل کرده اند. نمونه اى از این موضوع را در مباحث مربوط به تعاونى ها مى توان پى گیرى کرد. در مباحث پیرامون طرح و تعاونى ها در مجلس شوراى اسلامى این مساله طرح تعاونى ها در مجلس شوراى اسلامى این مساله را مى توان مشهود یافت .

مخالفان آن طرح اظهار داشته اند:

[بعضى ها مى گویند که در قرآن آیه شریفه مى گوید[ وتعاونوا على البر والتقوى] پس تعاونى در قرآن ذکر شده است عرض بنده این است که این اهدافى که در تعاونى این جا ذکر کرده اند (پیشگیرى از تمرکز و تداول ثروت در دست افراد و گروههاى خاص جلوگیرى از کارفرماى مطلق شدن دولت پیشگیرى ازانحصار واحتکار و تورم ) این چیزهائى که به عنوان هدف دراین جا ذکر بیمارى هائى است که از نظراسلام در یک جامعه اى ممکن است که تحقق پیدا بکند اما ما معتقدیم که این مکتبى که ما به آن معتقد هستیم خودش راه ها و راه حل هائى براى جلوگیرى ازاینها پیش بینى کرده واین را دراختیار ما نگذاشته که ما فکر بکنیم یک لایحه[ تعاونى] بنویسیم براى اینکه این اهداف محقق بشود] 33 .

در کلام ایشان تعاونى ها که سیستم متداول در نظام هاى موجود جهانى هستند مورد نقد قرار گرفته اند. دراین اعتقاداین سیستم جدید با مبانى مکتبى ناسازگارند و شرعیت آن را انکار کرده اند.

در موقعى که قانونى اساسى تهیه و تصوى مى شد مى توانست مجلس خبرگان این فصل را نیاورد یا به دو بخش خصوصى و عمومى اکتفا کند آقایان اعضاى مجلس خبرگان با توجه به مصالحى که براى یک جامعه اسلامى وانقلابى اقتضا مى کند... یک بخشى را به عنوان تعاونى پیش بینى کرده اند... دراینجااگر دقت بشود یک ظرافت هائى در دواصل 43 و 44 هست که انسان شاید بتواند آنچه را که در فکراعضاى مجلس خبرگان مى گذشته تجسم بدهد... گاهى اوقات یک حکومتى اسلامى و یک دولتى که خود را متولى امور مستضعفین و ضعفاء مى داند وافرادى را که ضعف اقتصادى دارند یا ضعف بنیه فکرى واقتصادى دارند ولى حق حیات دارند مى خواهد به اینها یک مقدارى امکانات بدهد بتوانند در میدان اقتصاد جامعه جولانگرى کنند و جولان بدهند. منعى نددارد که دولت به دلیل این که ولى من لاولى له است ... یک وسائلى را فراهم کند

درادامه سخن از مشروعیت تعاونى ها در قالب عناوین فقهى آن سخن گفته اند و فرموده اند:

[ مساله دیگرى را که فرموده اند این شرکت است یا شرکت نیست . ما بحث را در فقه کردیم و فقها بااین بحث آشنا هستند که اساسا ما به عنوان مسلمانان مکلف نیستیم که معاملات خودمان را در ضمن عقود خاصى که به نام عقود معین است عمل بکنیم]. 34

مشکله دیگر تئوریک در مباحث اقتصادى رابطه دولت و اقتصاد است . در نظام هاى کهن حدود دخالت دولت در مسائل اقتصادى چندان پیچیده نبود. نه دولت سیستم بور و کراتیک موجود را یافته بود و نه امور اقتصادى بدینگونه مطرح بود در زمانهاى پیشین حدود خدمات دولتى چندان از حفظ امنیّت شغل و سکنى تجاوز نمى کرد. دولتها به این بهانه باج و خراج مى جستند که حافظ امنیّت مردم هستند اما در شرائط کنونى حدود خدمات دولتى در این محدوده ها نمى گنجد و حفظ امنیت جامعه بخشى کوچک از خدمات دولتها شناخته مى شود. در این زمان در خانه و کاشانه مردم حضور دولتها محسوس مى نماید و این وسعت حضور بى ارتباط با پیشرفت تکنولوژى و اقتصاد نیست و این دو مجموعه شرائط نوین را بوجود آورده اندو تئوریهاى مختلف حاصل نگرش به این شرائط جدیدند. در این میان تطبیق اصول و قوانین دین با واقعیت موجود تلاشى ژرف را لازم دارد. از یک سوى به این شرائط بنگرد و از جانب دیگر به عدول از قوانین مسلم شرع تن ندهد. به عنوان نمونه مى توان به نوع دفاع موافقان لایحه مالیاتهاى مستقیم اشارت داشت که به این زاویه بحث توجه داشتند:

اگر به قانون اساسى نگاه کنیم مى بینیم قانون اساسى مسوولیتهاى سنگین و دشوارى را براى دولت در صحنه اجتماع قائل شده ...استقلال سیاسى اقتصادى و فرهنگى را تعیین نماید. همبستگى ملى و تمامیت ارضى کشور را تامین نماید. شرائط و وسائل رهائى از وابستگى را فراهم آورد. ( اصل 43) قسط و عدل را برقرار کند ( اصل 2)امکان مساوى و مناسب براى همه را فراهم آورد (مقدمه اصل 3) هرگونه ستمگرى ستم کشى و سلطه گرى و سلطه پذیرى را نفى نماید ( اصل 20) هرگونه استبداد و خودکامگى وانحصارطلبى را نفى نماید ( اصل 3). خودکافائى در علوم و فنون و در صنعت و کشاورزى وامور نظامى را تامین نماید. ( اصل 3) تشکیل خانواده را آسان نماید واز قداست واستوارى روابط خانوادگى پاسدارى نماید. ( اصل 10) تامین اجتماعى کامل را برقرار نماید. ( اصل 29) وسائل رفع نیازمندیهاى ضرورى واساسى همگى افراد ملت را فراهم آورد. (مقدمه اصل 43) وسایل حصول واشتغال و تکامل را فراهم آورد. (مقدمه اصل 43) آموزش و پرورش رایگان تا پایان دوره متوسطه و آموزش رایگان دانشگاهى و تخصصى لازم را براى حصول و خودکفائى در اختیار و در دسترس تک تک افراد ملت بگذارد . 35

بدینگونه موافق لایحه مذکور از راه نگرش به وظائف جدید دولت در شرایط معاصر به لزوم و ضرورت مالیاتها ره مى جوید و آن را تثبیت مى کند.امورى که در بیان فوق مشاهده مى کنیداز وسعت حدود وظایف دولتها با خبرمان مى کند و
 

در نتیجه لزوم نگرش به اقتصاد معاصر را ازاین زاویه ضرورى مى سازد. توجه به این نکات است که امام امت را بر آن مى دارد که مالیات راازاحکام اولیه اسلامى بشمرند و آن را خارج از محدوده احکام ثانویه شرع بدانند.ایشان دریافته اند که این خدمات وسیع جز در مقابل بهره ورى مالیاتى دولت امکان پذیر نیست .

این گمان خطاست که در دوران کنونى تصویر شود که مى توان با عدد معدود وامکاناتى اندک دولتى مناسب با وظایف دولت در شرائط معاصر پدید آورد.

آنان که وظیفه دولت را نظارت مى شمرند (و نه دخالت ) نیز نمى توانند ازاین اقرار سربپیچند که این نظارت چندان آسان بدست نمى آید.از یک سوى به مجموعه اى نیازمنداست که برنامه ریزان نظارت مطلوب باشند و جمعى دیگر که به اجراى آن همت گمارند وامکاناتى که دراین میان لازم و ضرورى است تا طرحها پدید آیند واجراى نظارت میسر شود.این حداقل تصویر وظایف دولت است و دراین قدر متیقن صرف بسیارى امکانات واوقات ضرورى مى باشد.

تاسف آور مى نماید که به پاره اى ازاین امور کم توجهى مى گردد و به ماهیت دولت در شرائط کنونى بذل دقت نمى شود و در نتیجه پاره اى از شبهات واشکالات پدید مى آید.

در نهایت این فصل مى توان به این جمع بندى دست یافت که مجموعه اى از مشکلات گریبان گیرند که بى اغراق ردپاى آن را در شبهات و مشکلات تئوریک مکتبى مى توان یافت . همانگونه که در سابق اشاره شد دراین فصل مقصود استقرا واحصاء نبود اما در همین موارد معدود - که ذکر آن به میان آمد - خوانندگان دریافته اند که نمى توان پنهان داشت که اشکالاتى اساسى وجود دارد که رفع آن به حل مبانى فقهى آن نیازمنداست .این موارد مسائل جزئى و غیراساسى نیستند امورى هستند که در باطن و ظاهر نظام تاثیرات اساسى را مى نهند.ازاین رو نمى توان با خیال راحت و زیست کرد و قله هاى اندیشه را دراین باب فتح شده پیمود. ره طولانى است و جز با رنج بسیار به مقصود نمى توان دست یافت .

یاس وامید
ارائه و یا گزارش مشکلات تاثیرات مختلف را بر جاى مى نهند. گروهى را به دام یاس مى غلتاند و جمعى را سرمایه راه و تلاش مى گردد.

از آنچه در فصل پیشین گذشت ایجاداحساس اول مقصود نبود و نیست . نه ازادامه واستمرار نهضت مایوس هستیم و نه از توان تئوریک مکتب بیمناک . حوادث چهارده سده تعارض و مقابله اسلام با سائر ادیان و مکاتب قدرت پولادین در تفسیر دین پدید آورده است که بااین جزر و مدها این گوهر صدمه پذیر نخواهد بود. واین جداى از وعده حق است که فرمود:[ وانا له لحافظون] 36 .اماازابرازاین حقیقت نمى توان خویشتن دارى کرد که اگر راه را بدرستى نیابیم کار دوار مى گردد توان دفاع از دین اندک مى شود آراء شخصى به نام
 

مکتب حاکمیت مى یابند واعمال مى گردند و... .

براى دفع این فساد چاره اى جز همت مردانه نیست واین جز با تلاش همه جانبه میسر نباشد. حوزه هاى علمى بایداین ضرورت را دریابندکه در شرائطى که کیان دین از جانب این شبهات در خطرند وطیفه اولین چیست ؟ مقصود کم بها شمردن پاره اى از تلاشها نیست اما سخن دراین است که آیا آنها پربهاترین هستند؟امامان ما خرد را در تشخیص نیک از ناپسند محصور نکردند بلکه فرمودند:[ خردمند کسى است که در میان نیک و بهتر خوبتر را برگزیند]. 37·

اگر با چنین سمت گیرى مسائل را پى گیرى کنیم مى توان امیدوارانه به آینده بنگریم و فرصت موجود را زمانه اى مناسب براى تدوین ایدئولوژى قرار دهیم .

دراین مقوله جاى سخن بسیاراست که به فرصتى دیگر موکول کنیم . خداوند مددکار همگان باد.

[حوزه]