نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژه‌ها
درآمد
امام خمینى، در عرصه اسلام سیاسى، طرحى درانداخت که تا قرنها، الگوى مسلمانان آرمانخواه و حقجویان خواهد بود. بى تردید، یکى از شاخصههاى بنیادین اندیشه سیاسى امام، حضور عنصر مردم سالارى و برخوردارى آنان از مزایاى حقوقى است که »حقوق شهروندى« نام یافته است. پیش از ورود به این بحث، ناگزیر بایستى مقدماتى چیده و تبیین گردد که بدون فهم آنها، نمىتوان جایگاه حقوق شهروندى را در اندیشه امام، دریافت. مفاهیمى چون: حق و حقوق، شهروند، شهروندى، حقوق شهروندى، حقوق بشر و... از همین روى، از باب بیان مبادى تصورى و تصدیقى، چند واژه کلیدى را چیستىشناسى مىکنیم.
حقوق شهروندى
حقوق شهروندى واژهاى مرکّب است از »حقوق« و »شهروندى« که هر یک را تعریف مىکنیم.
چیستى حق
حقوق جمع حق و از ریشه »ح ق ق« است. حق در لغت، داراى معانى متعددى است، از جمله مىتوان به این معانى اشاره کرد:
واقع، مطابقت حقیقت و نفسالامر1، راست، درست، راستى، حقیقت، عدل و داد، سزاوار، روا، ملک و مال، خلاف باطل، ثبوت، موجود ثابت2، صحیح، صواب، انصاف، واجب شدن، واجب کردن، نامى از نامهاى حق تعالى3، وجود ثابتى که انکار آن روا نباشد، وجود مطلقى که به هیچ مقیدى تقیید نشده باشد; یعنى ذات اقدس بارىتعالى4 و...
اما چیستى حق در اصطلاح، میان فقیهان و حقوقدانان معرکه اقوال است. از آنجا که واژه حق در علوم مختلفى از قبیل فلسفه، فقه، حقوق، اخلاق و... راه یافته، دانشمندان این علوم در معناى آن آراى گوناگونى ارائه کردهاند، به طورى که دستیابى به معنایى واحد و مورد پذیرش همگان، امرى دشوار به نظر مىرسد، همانگونه که مولاى متقیان امیرمؤمنان حضرت على(ع) مىفرمایند:
»فَالحقّ أوسَعُ الأشیاءِ فىالتّواصُف و أضیقُها فىالتّناصُف.«5
پس حق گسترده تر از آن است که وصفش کنند، ولى به هنگام عمل، تنگنایى بى مانند دارد.
در مفهوم حق دراصطلاح حقوق موضوعه نیز، میان دکترین حقوقى، رویه واحدى دیده نمىشود. دکتر ناصر کاتوزیان، حق را امتیاز و نفعى متعلق به شخص مىداند که حقوق هر کشور در مقام اجراى عدالت از آن حمایت مىکند6 و حقوق را مجموعهاى از قواعد الزام آور و کلى معرفى مىکند که به منظور ایجاد نظم و اسقرار عدالت بر زندگى اجتماعى انسان، حکومت مىکند و اجراى آن از طرف دولت تضمین مىشود.7 دکتر حسن امامى، حق را اختیارى مىداند که قانون براى فرد شناخته تا بتواند عملى را انجام، یا آن را ترک نماید، چنانکه گفته مىشود حق مالکیت و حق تصرف و... 8
معناى حقوق
حقوق، مجموع مقرراتى است که در زمان معین بر جامعهاى حکومت مىکند. بشر همیشه در بند این گونه مقررات و الزامها بوده است; چه آن که براى این که انسان به آرمان نهایى خود، یعنى استقرار عدالت در روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع برسد، ناچار باید براى پارهاى از مردم، امتیازها و تواناییهایى در برابر دیگران قائل شود. این امتیاز و توانایى را که حقوق هر جامعه منظم، براى اعضاى خود به وجود مىآورد، حق مىنامند، که جمع آن حقوق است و حقوق فردى نیز گفته مىشود.9
مفهوم شهر در لغت و اصطلاح
از نظر شمارى، شهر منظرهاى مصنوعى است که از خیابانها، ساختمانها، جداول آب و سایر دستگاهها و بناها درست شده و زندگى شهرى را امکانپذیر مىکند10 و شمارى دیگر شهر را محل سکونت وسیع، دائمى و متراکم افرادى مىدانند که از نظر اجتماعى ناهمگوناند.11
با ذکر این مقدمات باید گفت:
هر شهر از دو عنصر اساسى برخوردار است: مکان و انسان. شهر حوزه مکانى است که از گستردگى فضا، جمعیت، تنوع خرد، فرهنگها، تنوع مشاغل و نظم ساختارى برخوردار است و جایگاه حاکمیت قدرت و جهتگیریهاى سیاسى اجتماعى، محل سازمانها و نهادهاى بزرگ اجتماعى محل تولید و تسرى اطلاعات، اخبار و رفتارهاست.12
مفهوم شهروند در لغت و اصطلاح
شهروند، از شهر ریشه مىگیرد و از واژه لاتین لوتیاس مشتق شده است. لوتیاس، کم و بیش، معادل واژه پلیس در زبان و فرهنگ یونانى است; بنابراین، شهر تنها مجتمعى از ساکنین یک منطقه معین نیست، بلکه مفهوم واحد سیاسى مستقلى را افاده مىکند.
از این روى، شهروند فقط به ساکن یک شهر گفته نمىشود، بلکه معناى فراتر از آن را به همراه دارد. شهروند ضمن این که ساکن شهر است در سازماندهى شهر و تدارک و تنظیم قواعد زندگى در شهر و تدوین قانون حاکم بر شهر و مملکت نیز مشارکت دارد.13
با توجه به نکتههاى بالا، شهروند فردى است در رابطه با دولت، از سویى برخوردار از حقوق سیاسى و مدنى است و از سوى دیگر در برابر دولت تکالیفى بر عهده دارد.
مفهوم شهروندى در نظام حقوقى غرب
شهروندى موقعیتى است که میان فرد و جامعه سیاسى )دولت( رابطه برقرار مىکند که بر مبناى آن، اولى ملزم به وفادارى و دومى ملزم به حمایت است.14 این مفهوم، زمانى در اروپا مطرح گردید که اهمیت فردیت و حقوق فردى بر جامعه غرب نمایانگر شد و در اساس، کسى شهروند شمرده مىشد که از حقوق فطرى و طبیعى نیز برخوردار باشد.15
تِرنِر، شهروندى را مجموعه حقوق و وظایفى مىداند که به افراد هویت قانونى و رسمى اعطاء مىکند.16
تعریف حقوق شهروندى
پس از روشن شدن مفردات، حقوق شهروندى مجموعه مقررات و قوانینى است که در ابعاد حقوق مدنى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و قضایى جهت اتباع یک کشور، به طور یکسان در نظر گرفته شده و این افراد در مقابل، مکلف به مساعدت مسؤولانه در برابر جامعه سیاسى خود )دولت( هستند.
عناصر حقوق شهروندى در نگاهى اجمالى
حقوق مدنى:
آزادى و حقوق مشتق از آن، برابرى و مساوات و...
حقوق سیاسى:
حقانتخاب کردن و انتخاب شدن، آزادى اجتماعات، احزاب و...
حقوقاجتماعى:
حق برخوردارى از فرصتهاى برابر )عدالت(، حق کارکردن، تأمین اجتماعى، حق امنیت و...
حقوقفرهنگى:
حق برخوردارى از امکانات آموزشى به طور برابر، حق داشتن سنتها و شیوه زندگى متفاوت و...
حقوققضایى:
اصل براءت، ممنوعیت شکنجه، حق دفاع و دادرسى عادلانه، منع تبعید و بازداشت خودسرانه، حریم خصوصى و...
به نظر مىرسد تمامى اقسام ذکر شده در باب حقوق شهروندى، به یک حق باز گردد، یعنى حقوق مدنى که سه حق: حق آزادى، حق عدالت اجتماعى و حق امنیت، شاخههاى اصلى آن را تشکیل مىدهند و سایر حقوق مطرح در باب شهروندى، هریک، به یکى از این حقوق باز مىگردد.
مهمترین مصادیق و جلوههاى حقوق شهروندى
اندیشه سیاسى امام، در بُعد نظرى، اصول و مبانى فلسفى، کلامى، انسانشناختى و مسائلى از این دست، مورد توجه قرار مىگیرد. در مَثَلْ، در دکترین نظرى امام در باب سیاست و قدرت، طولى بودن حاکمیت فقیه در کنار حاکمیت خداوند، قدرت معطوف به حاکمیت الهى و صیرورت نهایى جامعه در مسیر تحقق آموزههاى بنیادین دین، اهمیت و جایگاه ویژه دارد. اما در بُعد عملى، نگرش و رهیافت سیاسى امام، در عرصههاى خاصى جلوهگر مىشود. بخش بزرگى از این رهیافتها در ارتباط با حقوق شهروندى است که هر آرمان سیاسى باید هویت و مکانت خودش را در نسبتى که با آن دارد، تبیین کند. در میان حقوق شهروندى، پاره اى را که از همه پر اهمیتترند، از منظر سیاست امام مورد مطالعه قرار مىدهیم.
حق آزادى
آزادى از مهمترین ارزشهاى جامعه مدرن است و برخلافِ جذابیت، مقبولیت و رونق فراوان آن در ادبیات سیاسى و حقوقى سه قرن اخیر، در مورد مفهوم و مفاد آن، برداشتها و دیدگاههاى مختلفى وجود دارد.
مفهوم آزادى از دیدگاه اسلام
اصل آزادى در اسلام، نه به کلى انکار شده و نه بدان گستردگى و مفهومى که امروزه در غرب مطرح است، مورد پذیرش قرار گرفته است. اسلام، همواره منادى آزادى انسان در همه ابعاد معنوى و مادى بوده و گسستن بندهاى گران بردگى و بندگى را از مهمترین وظایف پیامبران دانسته است. اما مفهوم آزادى، هدف و قلمرو آن در اسلام، با آن چه در غرب مطرح است، تفاوت محسوس دارد.
نکته مهمى که در فرهنگ اسلامى نقش محورى دارد، آن است که انسان باید از همه امکانات موجود استفاده کند و به سوى هدف آفرینش; یعنى عبودیت و شناخت حق حرکت کند و در این مسیر، همه حرکات و سکنات انسان، باید براى جلب رضایت خداوند باشد.
امام خمینى در این باره مىگوید:
»اسلام، مادیات را به تبع معنویات قبول دارد; مادیات را مستقلاً قبول ندارد... آزادى تنها سعادت ملت نیست; استقلال تنها سعادت ملت نیست. اینها در پناه معنویات، سعادتمندند; معنویات مهم است، بکوشید تا معنویات تحصیل کنید. «17
اقسام آزادى
مهمترین مصادیق آزادى عبارت است از:
1. آزادى اندیشه (فکر) و آزادى دین (مذهب)
2. آزادى بیان (قلم)
3. آزادى سیاسى (حق انتخاب کردن و انتخاب شدن)
4. آزادى تجمع (آزادى اجتماعات و احزاب)
در ادامه، ضمن بیان مفهوم آزادى در دکترین امام، به پارهاى از مهمترین مصادیق آزادى در کلام و سیره ایشان مىپردازیم.
آزادى در اندیشه سیاسى امام خمینى
امام، به آزادى، نه به عنوان یک فرآورده جهان غرب، بلکه به مثابه یک آموزه اصیل توحیدى و اسلامى مىنگریست. از نظر ایشان، انسان تنها بنده خداست و تنها در برابر او باید پیشانى به خاک بساید و در برابر هر چیزى غیر از خدا، آزاد است. بندگى، خاص خداوند است و بس. این دیدگاه، هم جنبه کلامى و الهیاتى داشت که از اصل توحید نشأت مىگرفت و هم بُعد سیاسى داشت که آبشخورش، آموزههاى قرآنى و سنت و سیره معصومان (ع) بود.
انسان از منظر امام، جانشین وخلیفه خداوند در روى زمین است و از همین روى، حامل صفات و ویژگیهاى خداوند، مانند عقل، اراده، اختیار و آزادى است. انسان، به طور فطرى آزاد آفریده شده و کسى حق سلب این حق فطرى را از او ندارد.18
از نگاه امام خمینى، این حق آزادى، گاهى با بازدارندههایى رو به رو مىگردد. مهمترین عامل سلب آزادى، حاکمان بىصلاحیت، زورمداران، طاغوتها و ستمگراناند. امام، همواره بر خطر سلطه بیگانگان بر کشورهاى اسلامى و سلب حق استقلال و آزادى آنان تأکید مىورزد. در عین حال، به مفهوم آزادى وارداتى، که پس از دوران مشروطیت مطرح شده است، به شدت حمله مىکند.
»همانهایى که ادعاى کمونیستى و کذا مىکنند، خود آنها از همه قلدرتر و دیکتاتورترند و ملتهاىشان را به بند کشیدهاند; آزادى در آن ممالک نیست... همانطور که در ممالک غربى هم آزادى نیست. «19
البته امام بر این نکته نیز تأکید مىورزد که غربیها، خودشان گرچه از برخى مزایاى آزادى برخوردارند، ولى همواره از ورود فراوردههاى مفید خود به کشورهاى جهان سوم، جلوگیرى مىکنند.
»غرب به ما چیزى نمىدهد که مفید باشد، دارد چیزِ مفید، اما به ما نمىدهد، صادر نمىکند، آنى که به ما صادر مىکند آن چیزهایى است که مملکت هاى ما را به تباهى مىکشند. این طور نیست که همین آزادى که در ایران در زمان پدر و پسر وارد کردند، این آزادى باشد که در غرب هست، یا این دموکراسى که ادعا مىکنند. «20
آزادى اندیشه و عقیده
آزادى اندیشه، طبیعىترین و اصیلترین حق هر فردى از افراد بشر، به شمار مىرود و به هیچ وجه قابل سلب نیست. شاید اگر کسى ادعا کند که آزادى اندیشه از ویژگیهاى خاص دین اسلام است، گزاف نگفته باشد.21
»با مراجعه به متون دینى، به این نتیجه مىرسیم که در اسلام، اندیشه به عنوان ابزارى است براى شناخت هرچه بهتر نظام خلقت و رسیدن به ایمانىکامل و رشد و تعالى حیات انسانى; از این رو، مرز آزادى اندیشه از دیدگاه اسلام تا جایى است که به کفر و الحاد نگراید و به همین جهت است که در منابع دینى، روایاتى به چشم مىخورد که انسان را از اندیشیدن در آنچه که به دورى وى از خدا مىانجامد، منع کرده است. «22
امام خمینى در باره آزادى اندیشه و عقیده مىگوید:
»آزادى مسالهاى نیست که تعریف داشته باشد، مردم عقیده شان آزاد است، کسى الزامشان نمىکند که شما حتما این عقیده را باید داشته باشید، کسى الزام نمىکند شما را که حتما از این راه بروید، کسى الزام نمىکند که در کجا مسکن داشته باشید، یا در آن جا چه شغلى را انتخاب کنى. آزادى یک چیز واضحى است.«23
نوکیشى، چالشى در برابر آزادى اندیشه
یکى از احکام مسلّم فقه اسلامى، موضوع ارتداد و خروج از دین است که به عنوان یکى از محرمات و جرایم، در شرع و قوانین موضوعه مورد تأکید قرار گرفته است. قرآن کریم به صراحت، تغییر دین را چنانچه تا هنگام مرگ استمرار یابد، موجب حبط اعمال و جاودانگى در آتش مىداند.24 همچنین فقیهان بر اساس سنت، کیفرهاى سختى را براى مرتد در نظر گرفتهاند. آنان پس از تقسیم مرتد به فطرى و ملى، مرتد مرد فطرى را مستحق اعدام دانستهاند و حتى توبه او را در ظاهر نیز نمىپذیرند. امّا در مورد مرتد مرد ملى، ابتدا او را استتابه مىدهند و در صورت استمرار کفر، به قتل مىرسانند. اما ارتداد زن هیچگاه منجر به قتل او نمىگردد و در صورت امتناع از توبه، کیفر حبس با اعمال شاقه در انتظار اوست. مستند این کیفرهاى سخت، روایاتى است که در باره مرتد وارد شده است. به عنوان نمونه:
»... عَنْ عَمَّارً السَّابَاطِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) یَقُولُ: کُلّ مُسْلِمً بَیْنَ مُسْلِمِینَ ارْتَدَّ عَنِ الإِسْلامِ وَ جَحَدَ مُحَمَّداً(ص) نُبُوَّتَهُ وَ کَذَّبَهُ، فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحُ لِمَنْ سَمِعَ ذَلِکَ مِنْهُ وَ امْرَأَتُهُ بَائِنَةُ مِنْهُ )یَوْمَ ارْتَد( وَ یُقْسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعْتَدّ امْرَأَتُهُ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا، وَ عَلَى الإِمَامِ أَنْ یَقْتُلَهُ وَ لا یَسْتَتِیبُهُ.«25
نکته درخور توجه آن که مجازات ارتداد در قرآن کریم نیامده است و تنها به زشتى بازگشت از دین و نیز مجازات اخروى آن اشاره شده است.26 از بررسى آیات قرآن کریم27 به این نتیجه دست مىیابیم که: ارتداد، از منظر قرآن، بازگشت از دین به کفر است که همراه با آگاهى و سر پوش گذاشتن بر حقیقت است. به دیگر بیان، کفر و بازگشتى مراد است که توأم با جحد، عناد و لجاجت باشد; بنا بر این، هر نوع تغییر عقیده و دین از نظر قرآن کریم، ارتداد به شمار نمىآید.
چند نکته در باره این روایات در خور توجه است: همانطور که اشاره شد، حکم مجازات دنیوى ارتداد در قرآن کریم نیامده است و این گونه نیست که نسبت این روایات با قرآن، نسبت اجمال و تفصیل باشد، زیرا در مواردى که روایات، قرآن را تخصیص یا تقیید زدهاند، حکم کلى و لو به نحو اجمال در قرآن آمده است و روایات، تنها به بیان تفصیل آن پرداختهاند، ولى در مورد ارتداد، هیچ گونه حکمى در قرآن وجود ندارد. بدون تردید در عصر پیامبر(ص) تعداد زیادى مرتد و منافقانى که به تکذیب ایشان پرداخته بودند وجود داشتند و پیامبر(ص) هیچگاه دستور به قتل آنان نداد. بنا بر این، مىتوان نتیجه گرفت که ارتداد از منظر روایات، باید در زنجیره معنایى آیات و شرایط عصر نزول، معنى شود و با مراجعه به سیاق آیات ارتداد و کفر و نیز دیگر آیات مىتوان چنین برداشت کرد که باور و عقیده در فضاى اکراه شکل نمىگیرد و صرف تغییر کیش چنانچه با لجاجت و عناد همراه نباشد، مورد توبیخ و انکار شدید قرآن نبوده است. همچنین نباید از جریانهاى سیاسى و تلاطمهایى که در حیات و پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) رخ نمود، غفلت ورزید. بسیارى از یهودیان و منافقان با انگیزه سست کردن پایههاى اسلام، به ظاهر ادعاى مسلمانى مىکردند تا در زمان مناسب، بتوانند به اسلام ضربه بزنند. یا کسانى که پس از رحلت پیامبر (ص)، بیعت را وانهادند و به مانعان زکات نامبردار شدند، شرایط سختى را براى جامعه اسلامى به وجود آوردند. بنا بر این، هیچ بعید نیست که روایات مجازات مرتد، ناظر به این گونه جریانها و تلاشها باشد و در اساس، تغییر عقیده و دین را که در اثر وجود شبههها و ناآگاهى حاصل شده است، مد نظر قرار ندهد.
امام خمینى، هر چند در کتب فقهى کلاسیک خود، همان احکام رایج ارتداد را ذکر مىکند28، ولى در طول دوران ده ساله رهبرى، تنها در دو مورد از حکم فقهى ارتداد استفاده کرد که یک مورد آن هم به مرحله اجرا در نیامد و بیشتر یک حرکت نمادین و تخویفى بود. مورد نخست، امام حکم ارتداد اعضاى جبهه ملى را به واسطه نفى حکم قصاص صادر کرد. روز 25 خرداد 1360 جبهه ملى، طى اعلامیهاى با غیر انسانى خواندن قصاص، مردم را به اجتماع و تظاهرات علیه آن دعوت کرد که با برخورد شدید امام روبهرو گردید:
»اینها مرتدند. جبهه ملى از امروز محکوم به ارتداد است. بله، جبهه ملى هم ممکن است بگویند که ما این اعلامیه را ندادهایم. اگر آمدند در رادیو، امروز بعد از ظهر آمدند در رادیو اعلام کردند به اینکه این اعلامیهاى که حکم ضرورى مسلمین، جمیع مسلمین را غیرانسانى خوانده، این اطلاعیه از ما نبوده; اگر اینها اعلام کنند که از ما نبوده، از آنها هم ما مىپذیریم. «29
همان گونه که ملاحظه مىشود، حکم امام در ارتداد جبهه ملى، یک حکم حکومتى است و در شرایط خاصى صادر شده است. یعنى در موقعیتى که انقلاب اسلامى به سبب تلاشهاى یک گروه سازمان یافته، به خطر افتاده بود. با مطالعه در سخنرانى امام به خوبى در مىیابیم که روى سخن امام با فردى که در اعتقادش دچار تزلزل و یا بازگشت شده است، نیست، بلکه گروههایى را مورد خطاب قرار مىدهد که با حربه تضعیف عقاید انسان مسلمان، به رویارویى با کلیت اسلام و نظام اسلامى همت گماردهاند. به همین جهت است که امام در ادامه یادآور مىشود چنانچه آنان حرفشان را پس بگیرند، آن را مىپذیریم با این که از منظر فقه سنتى، توبه مرتد فطرى قابل پذیرش نیست.
مورد دومى که حضرت امام از حکم ارتداد استفاده کرد، ماجراى سلمان رشدى است. او که یک مسلمان هندى تبار، ساکن کشور انگلستان بود، رمانى به نام آیات شیطانى نگاشت که در آن، به تمسخر و استهزاى شخصیت پیامبر گرامى اسلام (ص) پرداخت. امام خمینى هم، حکم ارتداد وى را بدین شرح صادر کرد:
»بسمه تعالى. إنا للّه و انا الیه راجعون. به اطلاع مسلمانان غیور سراسر جهان مىرسانم مؤلف کتاب »آیات شیطانى« که علیه اسلام و پیامبر و قرآن، تنظیم و چاپ و منتشر شده است، همچنین ناشرین مطلع از محتواى آن، محکوم به اعدام مىباشند. از مسلمانان غیور مىخواهم تا در هر نقطه که آنان را یافتند، سریعاً آنها را اعدام نمایند، تا دیگر کسى جرأت نکند به مقدسات مسلمین توهین نماید و هر کس در این راه کشته شود، شهید است انشاءاللّه. ضمناً اگر کسى دسترسى به مؤلف کتاب دارد، ولى خود قدرت اعدام او را ندارد، او را به مردم معرفى نماید، تا به جزاى اعمالش برسد. والسلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته. روح اللّه الموسوى الخمینى. «30
با درنگ در این فتوا نیز در مىیابیم که حضرت امام، به حرکتهاى سازمان یافته و تبلیغى علیه دین، حساسیت مىورزید و قاطعانه در برابر آنها مىایستاد.
در یک جمعبندى مىتوان گفت:
نخست آن که، نگاه امام به موضوع ارتداد در خلال ده سال رهبرى، با آنچه در کتب فقهى خود آورده بود، متفاوت بود.
دو دیگر، امام هیچگاه از حربه ارتداد براى مقابله یا حذف دگراندیشان بهره نجست و تنها در دو مورد که جنبه سیاسى و امنیت ملى داشت، آن را به کار بست.
سه دیگر، هیچ بعید نیست که امام، بسان برخى از فقیهان، بر این نظر بود که حکم ارتداد یک حکم حکومتى و سلطانى است که تنها رهبرى در برههها و هنگامههاى ویژه حق استفاده از آن را دارد.
در انجام این مطلب، سخن ایشان را در پاسخ پرسش اوریانا فالاچى، خبرنگار معروف، از نظر مىگذرانیم:
»آزادى یک مسأله نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیدهشان آزاد است; کسى الزامشان نمىکند که شما حتماً این عقیده را داشته باشید; کسى الزام به شما نمىکند که باید حتماً از این راه بروید; کسى الزام به شما نمىکند که باید این را انتخاب کنى... آزادى یک چیز واضحى است. «31
آزادى بیان
از دیگر اقسام آزادى حقوقى، که همچون آزادى اندیشه و آزادى مذهب، مورد توجه اندیشهورزان غربى و متفکران اسلامى قرار گرفته است، حق آزادى بیان است.
آزادى بیان و ابراز آزادانه عقاید و افکار در زمینههاى مختلف علمى، مذهبى، سیاسى، اجتماعى و... موجب برخورد افکار و آراء و رونق گفتوگو و نقد و بررسى است و علم و اندیشه جز در بستر این چالشها و کشاکشها، بالیدن نخواهد گرفت. از سوى دیگر در رابطه مردم و حکومت، آزادى بیان موجب اصلاح ساز و کارهاى حکومت، جلوگیرى از فساد و کژروى مسؤولان و بهبود اوضاع جامعه مىشود. جامعهاى که بیان و ابراز عقیده در آن ممنوع یا محدود شود، به استبداد و اختناق دچار مىشود و در مقابل جامعهاى که مردم از آزادى بیان - در حدود منطق و شرع - برخوردار باشند، به رشد و تعالى دست مىیابد.
آزادى بیان در جامعه به مثابه یک سوپاپ اطمینان، سبب مىشود عقدههاى اجتماعى، سیاسى و فکرى به مرز انفجار اجتماعى نرسند و شخصیت فکرى افراد جامعه از سرکوب شدن در امان بماند. همچنین آزادى بیان مىتواند ضمن تلطیف روح جامعه و جلوگیرى از کاربرد خشونت، به نزدیکى دیدگاهها، پرهیز از سوء تفاهمها و بازدارى از حرکتهاى تکفیرى بینجامد.
قرآن کریم، در باب آزادى بیان مىفرماید: »... فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه«32. در این آیه کریمه، خداوند، برخوردارى از هدایت را بسته به شنیدن سخنان مختلف و گزینش رآى صواب از بین آنها مىداند. در اصل، در جامعهاى که چندصدایى وجود ندارد و سخن مخالف در حنجره خفه مىشود، هدایت نیز به ثمر نمىنشیند و صلاح، پرتوگستر نمىگردد.
در آیه دیگرى، خداوند از پیامبرش مىخواهد تا ضمن دعوت مخالفان به مباحثه و گفتوگوى نیکو و منطقى، زمینه را براى آشکار شدن حقیقت فراهم آورد.
آزادى بیان، از مفاهیم اساسى است که جایگاه والایى در اندیشه امام دارد، تا جایى که آن را یکى از بزرگترین نعمتها مىداند:
»قانون اساسى مىگوید: ملتها، باید آزاد باشند، ملت ایران باید مردمش آزاد باشند، مطبوعات باید آزاد باشد، هیچکس حق ندارد جلوى قلم را بگیرد.«33
از منظر امام خمینى، آزادى بیان، نه تنها براى مسلمانان که براى همه گروههاى فکرى وسیاسى جایز است و کسى حق سلب آن را ندارد.
امام خمینى که خود طعم تلخ ممنوعیت آزادى بیان و عقیده را چشیده بود، در عمل و گفتار، همگان را به محترم شمردن این ارزش سترگ توصیه مىکرد. همه مىدانیم امام در زندگى فکرى و سیاسى خود پیش از انقلاب، با دو محدودیت بیانى روبهرو بود. در بُعد سیاسى، محدودیت سخن گفتن از فجایعى که بر سر اسلام و کشور مىآمد، عرصه را بر ایشان تنگ کرده بود، تا آنجا که به رویاروییها گسترده با نظام دیکتاتورى انجامید، زندان و تبعید. و در بُعد فکرى، محدودیتهایى که در ارتباط با تدریس فلسفه و عرفان از سوى مخالفان براى آن حضرت ایجاد شده بود.
حتى پس از انقلاب نیز، مجبور شد درس تفسیر قرآن خود را به واسطه فشارهایى که از سوى برخى حوزویون وارد مىآمد، تعطیل کند.
بنا بر این، طبیعى است کسى که خود، طعم اختناق سیاسى و فکرى را چشیده است، هرگز نمىتواند به حاکمیت چنین جریانى رضایت دهد. سوکمندانه باید اعتراف کنیم که در سالهاى اخیر شاهدیم که افراد و گروههایى، بدون توجه به این آموزههاى حضرت امام، به صورت خودسر و خارج از چارچوب قوانین، با بهانههاى مختلف، به تحدید و تهدید آزادى بیان و دیگر مظاهر آزادى، اقدام مىکنند. به نظر مىرسد نظام اسلامى یکبار و براى همیشه باید تکلیف خود را با این حرکتهاى مخرّب و مفسدهانگیز که هم جمهوریت و هم اسلامیت نظام را مخدوش مىکند، یکسره کند. ضمن آن که قواى سهگانه نیز باید حداکثر تلاش خود را براى به رسمیت شناختن آزادیهاى مشروع شهروندان جامعه اسلامى به کار بندند.
دوباره بر این مهم تأکید مىورزم که محترم شمردن آزادى بیان، مىتواند از انباشت نارضایتى در جامعه جلوگیرى کند و بقاى نظام اسلامى را تضمین نماید.
»در اسلام، اختناق نیست، در اسلام آزادى است براى همه طبقات; براى زن، براى مرد، براى سفید، براى سیاه، براى همه;این دموکراسى که ما داریم دموکراسى است. «34
البته روشن است که حضرت امام بسان هر متفکر دیگرى، آزادى بى حد و مرز را، حتى در حوزه بیان، برنمىتافت. امام بارها بر لزوم حفظ حدود و مرزهاى آزادى بیان نیز تأکید ورزید.35
با تحلیل سخنان حضرت امام، مىتوانیم چنین استنباط کنیم که اصل اولى در اندیشه ایشان، ضرورت پاسداشت آزادى اقشار مردم است و تحدید آزادى، باید تنها به عنوان آخرین راه حل در برابر زیادهخواهى و کژروى افراد، تجویز شود.
آزادى سیاسى (حق مشارکت شهروندان در امور سیاسى)
آزادى سیاسى که در بُعد حقوق سیاسى نیز مىتواند مطرح شود، عبارت است از آزادى افراد در قانونگذارى و انتخابات.36 به دیگر سخن، آزادى سیاسى; یعنى اینکه فرد بتواند در زندگى سیاسى و اجتماعى خود، از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسى شرکت جوید و یا به تصدى مشاغل عمومى و سیاسى و اجتماعى کشور خود نایل آید و یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به گونه مقتضى ابراز نماید.37
امام خمینى، از آغازین روزهاى انقلاب و حتى پیش از پیروزى، به جایگاه و نقش آراى مردم در تثبیت نظام اسلامى تأکید داشت. گر چه نظر به اوضاع و احوال خاص اوایل انقلاب، انتظار بود که تا مدتى، بست و گشاد امور بر اساس تعیین و نصب از بالا به پایین باشد )نظیر اکثر کشورهاى انقلاب کرده(، ولى مىبینیم، بلافاصله پس از پیروزى، یکى پس از دیگرى، حضور مردم در عرصههاى مشارکت در قالب انتخابات، به حقیقت مىپیوندد:
»همان طور که بارها گفتهام، مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند، و هیچ فرد و یا گروه و دستهاى، حق تحمیل فرد و یا افرادى را به مردم ندارند. «38
»کلیه شهروندان حق دارند در گروه بندیهاى مختلف سیاسى، اجتماعى، صنعتى و اقتصادى شرکت کنند. جلوگیرى از این حق، مباینت آشکارى با آزادى دارد، مگر آن که تجمع و گروهبندى، خطراتى براى نظم عمومى مستقر داشته باشد. «
البته امام، بر لزوم جلوگیرى از سوء استفاده از آزادیهاى سیاسى و مشارکت مدنى، تأکید مىورزد.
»جمهورى اسلامى از اول که پیروز شد، آزادى را به طور مطلق به همه طوایف داد. نه تنها هیچ روزنامهاى تعطیل نشد، بلکه هر گروه و حزبى به کارهاى خود مشغول بودند و بعضى از گروهها که ناشناخته بودند، از طرف دولت به کار گمارده شدند. لیکن به تدریج فهمیده شد که اینها، یا توطئه گرند، یا جاسوسى مىکنند. از طرف دیگر نمىشد که انقلاب را رها کنیم. نه اسلام اجازه مىداد و نه عقل که یک دسته از عنوان دولت یا غیر دولت، براى سرنگونى جمهورى اسلامى سوء استفاده نموده یا جاسوسى کنند و ما ساکت باشیم. «39
امام افزون بر تأکید بر لزوم برگذارى انتخابات آزاد و با مشارکت حداکثرى، بر ضرورت صیانت از آراى مردم نیز اصرار داشت. همچنین در ارتباط با آزادى احزاب و تشکلها تأکید مىورزید. گروهى از روحانیون در نامهاى به امام، از نظر ایشان در خصوص انشعاب تشکل قبلى و تأسیس یک تشکل جدید، استفسار کرده و امام در پاسخ نوشت:
»سیر قضیه به همین صورتى است که در نامه آوردهاید; انشعاب از تشکیلاتى براى اظهار عقیده مستقل، و ایجاد تشکیلات جدید، به معناى اختلاف نیست. «40
چالشهاى آزادى سیاسى در دکترین سیاسى امام
براى این که بحث آزادى سیاسى در خلأ و صرفاً به لحاظ نظرى مطرح نشده باشد، ضرورى است به چند موضوع که مىتواند به عنوان چالشهاى جدى نظام اسلامى در ارتباط با آزادیهاى سیاسى رخ نماید، بپردازیم.
نخست موضوع نقش شوراى نگهبان در انتخابات است. همیشه این بحث مطرح بوده که آیا نظارت شوراى نگهبان بر انتخابات، استصوابى است یا استطلاعى؟ به دیگر بیان، آیا شورا حق دخالت عملى و تمیز سره از ناسره را دارد، یا تنها مىتواند بر جریان صحیح انتخابات نظارت کند؟
به طور طبیعى هر دو دیدگاه موافقان و مخالفانى داشته و دارد. حضرت امام، هر چند به طور صریح در این باره، اظهار نظرى نکرده است; اما در برخى موارد، شوراى نگهبان را مرجع تعیین تکلیف انتخابات دانسته است. ایشان ضمن اشاره به این که فقیهان شورا را با آگاهى تعیین کرده، هر گونه تضعیف و توهین به آنان را خلاف مصالح کشور مىداند.41 البته همزمان، توجه به احکام ثانوى، مقتضیات و مصالح کشور و اسلام را نیز مهم مىشمارد و از این شورا مىخواهد که به واقعیتهاى روز توجه کند.
»تذکرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مىدهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پرآشوب کنونى، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیمگیریها است. حکومت، فلسفه عملى برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مىکند. و این بحثهاى طلبگى مدارس، که در چهارچوب تئوریهاست، نه تنها قابل حل نیست، که ما را به بنبستهایى مىکشاند که منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مىگردد. شما در عین اینکه باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد و خدا آن روز را نیاورد، باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده اسلام در پیچ و خمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سیاسى، متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد. خداوند به همه اعضاى محترم مجمع تشخیص مصلحت توفیق دهد تا هرچه بهتر به اسلام خدمت کنید. «42
با توجه به تأخر زمانى این پیام، که تنها چند ماه پیش از ارتحال امام صورت گرفت، مىتوان آن را حاکم و به نوعى مفسر و مبیّن خطابهاى پیشین قلمداد کرد. زیرا بسیارى از نظرگاههاى امام، در طى دوران زعامتشان، دستخوش تحول و تجدید نظر گردید. بنا بر این، مىتوان چنین استظهار کرد که ایشان، بیش و پیش از هر چیزى بر بقا و استحکام نظام اسلامى اهتمام و تأکید مىورزید و حتى آن را از احکام اولیه نیز مهمتر مىدانست. از این رو، عملکرد و موضعگیرى از سوى شوراى نگهبان، آن گاه با مسلک و مرام آن عزیز سفرکرده، هم سویى دارد که در جهت تقویت پایگاه مردمى نظام و حفظ آراى حداکثرى براى نظام باشد.
مسأله دیگر، حق اظهار نظر مردم در قالب گفتار، نوشتار و تجمع، به منظور کنشهاى صنفى یا سیاسى و اجتماعى است که به نظر مىرسد هنوز به نقطه آرمانى نرسیده است. قانون اساسى ما این حق را براى شهروندان محترم شمرده است و امام راحل نیز بر لزوم رعایت آن از سوى مسؤولان تأکید مىورزید.
نکته تلخى که در این خصوص وجود دارد آن است که با پیروزى انقلاب اسلامى، این حقوق اولیه و اساسى از سوى حاکمیت محترم شمرده شد، ولى متأسفانه گروههایى با تندروى و طرح خواستههاى نامعقول، نظام را مجبور به تحدید این حق کردند. امام در این باره مىگوید:
»جمهورى اسلامى از اول که پیروز شد، آزادى را به طور مطلق به همه طوایف داد. نه تنها هیچ روزنامهاى تعطیل نشد; بلکه هر گروه و حزبى به کارهاى خود مشغول بودند و بعضى از گروهها که ناشناخته بودند، از طرف دولت به کار گمارده شدند; لیکن به تدریج فهمیده شد که اینها یا توطئه گرند یا جاسوسى مىکنند. از طرف دیگر نمىشد که انقلاب را رها کنیم. نه اسلام اجازه مىداد و نه عقل که یک دسته از عنوان دولت یا غیر دولت، براى سرنگونى جمهورى اسلامى سوءاستفاده نموده یا جاسوسى کنند و ما ساکت باشیم. «43
خطرى که هماکنون این آرمان بلند انقلاب را تهدید مىکند، آن است که در شرایط استقرار و اقتدار نظام نیز این حالت استثنایى را تداوم بخشیم. به نظر مىرسد اگر افراد یا گروههایى که قصد براندازى و اخلال به کلیت نظام را ندارند، بخواهند از این حق مسلم و قانونى خود بهره ببرند، نباید براى آنها ایجاد ممنوعیت کرد; چه همان گونه که بیان شد، استفاده شهروندان از این حق، موجب تحکیم پایههاى نظام و جلوگیرى از انفجار خواستههاى سرکوب شده دارد.
عدالت اجتماعى
از مقدسترین و عالىترین مفاهیم بشرى و اساس آموزههاى پیامبران الهى، عدالت است. عدالت، عامل تعادل همه ارزشها، بویژه ارزشهاى اقتصادى است و ملاک تحقق آن در نظام اسلامى، میزان )تشخیص حق و ذىحق( بیان شده است. وجود عدالت، منجر به شکوفایى استعدادها، ریشهکنى فقر و فحشاء، دوام حکومتها و اطاعت مردم از دولتمردان مىشود.
در قرآن، به اهمیت اقامه عدالت در بین مردم اشاره شده و از اهداف اصلى بعثت انبیاء، شمرده شده است.44 در آیات متعددى نیز مؤمنان سفارش به اقامه عدالت شده اند.45 سیره معصومان نیز مطابق و موازى با آیات قرآن است. على (ع) بهترین و برترین سیاست را عدل مىداند.46
در دکترین سیاسى امام راحل، ایجاد عدالت اجتماعى، یکى از اساسىترین شاخصهاست. اصولاً اصطلاح »مستضعفان« در ادبیات و قاموس ایشان پا به عرصه گذاشت. در کمتر نطقى بود که از ضعیفان و مستضعفان و لزوم حمایت همهجانبه از آنان، سخن نگوید. عدالت اجتماعى اصلىترین ملاک مدیریتى در کشور47 و دفاع از محرومان، اصلىتخلفناپذیر48 است. و تنها حاکمى که خود، عادل است موفق خواهد شد جامعهاى عدالت محورایجاد کند.49 از منظر ایشان، عدالت اجتماعى: رمز بقاى انقلاب اسلامى50، اصلى ترین ویژگى جمهورى اسلامى51، اساسىترین ملاک مدیریتى در نظام اسلامى52، خط تمایز میان اسلام ناب، با اسلام آمریکایى53 است.
چالشهاى عدالت اجتماعى از منظر امام
مفهوم عدالت، بویژه عدالت اجتماعى، تنها مفهومى است که به اصطلاح اهل نظر، به طور مطلق ممدوح و حَسَن است. طبیعى است که امام راحل، که به دنبال بنیانگذارى یک آرمانشهر علوى بود، نمىتوانست از موضوعِ به حقیقت پیوستن عدالت اجتماعى بىتفاوت بگذرد. امّا چند نکته در این باب وجود دارد که شایسته است به آنها توجه شود:
یکم. در مجامع علمى ما، این بحث سالها مطرح است که آیا علوم، قابلیت اتصاف به »اسلامى« را دارند و به اصطلاح »اسلامیزاسیون«، امرى معقول و امکانپذیر است یا نه؟ این موضوع از این جهت مهم است که تکلیف ما را در ارتباط با اقتصاد اسلامى و دیگر علومى که در تحقق عدالت اجتماعى دخیلاند، معین مىسازد. چنانچه اسلام، عرضهکننده یک مدل خاص از نظام اقتصادى باشد، وظیفه ما وصول به آن هدف خواهد بود; اما اگر در آموزههاى دینى تنها گزارههایى اخلاقى و توصیفى نسبت به موضوعات اقتصادى مطرح شده باشد، بنا بر این، مىتوان با هر الگوى اقتصادى مناسب، عدالت اجتماعى حداکثرى را ایجاد کرد. به نظر مىرسد نظام ما هنوز در حل این معما به نتیجه مطلوب نرسیده است. با بازخوانى آراى امام راحل نیز، ما نمىتوانیم دقیقاً یک نظام اقتصادى خاص را دریابیم و کشف کنیم و تنها با آموزههایى که بر لزوم ایجاد عدالت تأکید مىورزد، مواجه خواهیم شد.
دوم. به نظر مىرسد بسیارى از مشکلات اقتصادى و فرهنگى ما ریشه در خوانش ما از فقه اسلامى دارد. با این که امام، بارها بر لزوم نوسازى نگاه به دین و احکام فقهى تأکید ورزید و زمان و مکان را دو عنصر اساسى در جهان استنباط معرفى کرد، اما در عمل، بسیارى از مسؤولان، برنامهریزان و دستاندرکاران نتوانستند با درنظرداشت خوانشى تازهتر از ساحَت فقه، به رشد و بالندگى فضاهاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى کشور همت گمارند.
سوم. با همه تأکیدهاى امام راحل بر لزوم گسترش عدالت اجتماعى و حمایت از اقشار ضعیف، عواملى باعث شده تا این آرمان اساسى ایشان عملى نشود. بررسى علل ناکامى نظام در ایجاد عدالت اجتماعى، در این کوتاهسخن نمىگنجد، ولى باید اذعان کرد که زنجیرهاى از عوامل در بروز این ناهنجارى دخیل بوده است که مىتوان به این موارد اشاره کرد: سردرگمى برنامهریزان کشور در گزینش یک الگوى مناسب پیشرفت; نگرش سطحى و ایستا به آموزههاى دینى; نبود برنامههاى واقعبینانه و راهبردى; فقر فرهنگ کار، تولید و قناعت در میان مردم و نیز حوادث پس از انقلاب، مانند جنگ، تحریمها و فشارهاى بیرونى.
اقلیتهاى مذهبى
اسلام، براى اهل کتاب، در شرایط خاص، اکثر حقوق شهروندى را به رسمیت شناخته است. این شرایط، در قراردادى تحت عنوان »پیمان ذمّه« بازتاب مىیابد.
در برابر تعهّداتى که ذمّیان بر اساس قرارداد ذمّه، به گردن مىگیرند، وظایف و مسؤولیتهایى نیز بر عهده جامعه اسلامى نهاده مىشود که باید تمام تلاش خود را در انجام آنها به کار بند:
1. تأمین امنیت همه جانبه ذمّیان.
2. آزادى ذمّیان:
أ. آزادى مذهبى: اساساً قرارداد ذمّه مبتنى بر اصل آزادى دین و عقیده است.
ب. آزادى نسبى بیان و تبلیغ و گفتوگو.
ج. آزادى بر پایى شعائر دینى.
د. آزادى انتخاب مسکن و محل سکونت.
3. حمایت از اموال و داراییهاى ذمّیان:
بر اساس قرارداد ذِمّه، به اقلیتهاى متعهد اجازه داده مىشود در سرزمینهاى اسلامى به فعالیتهاى اقتصادى اشتغال ورزند. حق مالکیت براى آنان محترم شمرده شده و اموالشان از مصونیت کامل برخوردار است.54
4. استقلال قضایى ذمّیان:
همه فقیهان اسلامى اتّفاق نظر دارند که اهل کتاب در انتخاب محاکم قضایى خود55، آزادند و این مطلب از آیات قرآن نیز فهمیده مىشود.56 به هر روى محاکم اسلامى موظّفاند در دادرسى پروندههاى ذمّیان، کاملاً قسط و عدالت را رعایت کنند، حتّى اگر طرف مخاصمه آنان یک مسلمان باشد. نصّ یا ظهور آیات فراوانى از قرآن کریم بر این ادعا گواهاند. مانند: سوره»نساء« آیه 58; سوره »مائده« آیههاى 8 و25 و 42 و 48 و 49; سوره »ص« آیه 26 و... .
5. بر خوردارى از حقوق اجتماعى و سیاسى:
ذِمّیان در کشور اسلامى از حقوق مدنى و سیاسى مسلمانان بهرهمندند. آنان مىتوانند آزادانه در هر فعالیت اجتماعى و سیاسى - به شرطى که مُخلّ به مواد قرارداد ذِمّه نباشد - شرکت جویند. آنان حق دارند در امور صنفى، هنرى، ورزشى، اقتصادى، تعاونى و نیز تشکّلهاى سیاسى سهیم گردند.
تفاوتهاى حقوق شهروندان مسلمان و ذِمّى در فقه کلاسیک
در لابهلاى مباحث پیشین به درجه دوم بودن شهروندى ذِمّیان - علىرغم همه حقوق و مزایایى که براى آنها مقرّر شدهاست - اشاره گردید. این امر معلول امتیازها و تفاوتهایى است که به روشنى در حقوق اسلام آمده است. این امور به دو دسته تقسیم مىگردند: برخى از آنها، گرچه به عنوان تکالیف ذِمّیان مطرح شدهاست، اما در مورد مسلمانان نیز جریان دارد، مانند: پرهیز از آمیزش جنسى نامشروع با زنان مسلمان، پرهیز از راهزنى و ایجاد مزاحمت در راهها، پناه ندادن به جاسوسان دشمن، اقدام به جاسوسى نکردن علیه مسلمانان، پرهیز از ترور مردان و زنان مسلمان.
دسته دوّم که اینک محل سخن و گفتوگو است، تکالیف و وظایفى است که ویژه ذِمّیان است. آنها را بر مىشماریم:
وظایف و تکالیف ذِمّیان در کشور اسلامى
1. ورود در حوزه شهروندى براى مسلمانان، بلا شرط است; اما اهل کتاب ساکن در ممالک اسلامى، تنها در صورتى مىتوانند در این حوزه مشارکت جویند که تابع قرارداد ذِمّه شوند.
2. پرداخت جزیه.
3. ممنوعیت تأسیس معابد نو بنیاد.57
4. ممنوعیت از تبلیغ و آموزشهاى دینى.
5. ممنوعیت به نقد کشیدن تعالیم اسلامى.58
5. محدودیت در امر مسکن.
6. ممنوعیت استفاده آشکار)همراه با تظاهر( از امورى که مسلمانان آنها را جایز نمىدانند، مانند خوردن شراب و گوشت خوک.59
7. محدودیت ورود به برخى مکانها.
8. ممنوعیت از پیشنهاد ازدواج دادن به زنان مسلمان.60
9. عدم پذیرش گواهى آنان در محاکم قضایى )چون یکى از شروط پذیرش شهادت، اسلام و عدالت61 است(.
10. عدم شایستگى احراز مقام قضاوت از سوى آنان )به همان دلیلى که در بند قبلى آمد، و نیز به دلیل آنچه در مقبوله عمربن حنظله و غیر آن آمده که: رجل منکم62).
با این همه، به دلیل اقتضاءات زمانى و مکانى، در اساس قانون ذِمّه در قوانین اساسى و عادى کشور، بازتاب چندانى نیافته است و اهل کتاب، کم و بیش، در بیشتر حقوق شهروندى بسان مسلمانان تلقى مىشوند. در قوانین کشور هیچ سخنى از عقد ذِمّه و اخذ جزیه به میان نیامده است.
از نظر امام راحل، برخوردارى از حقوق اجتماعى در جامعه براساس تابعیت کشور است و تمام شهروندان ایرانى از حقوق اجتماعى برخورداراند ودر این زمینه، اقلیتهاى مذهبى نیز همچون مسلمانان، از این حقوق برخورداراند. به عبارت دیگر، حقوق اجتماعى براساس مذهب، در جامعه توزیع نمىشود.
از نظر امام خمینى، اقلیتهاى مذهبى در حکومت اسلامى آزادى انجام فرائض مذهبى را دارا هستند و مىتوانند به طور آزادانه به اعمال مذهبى خود بپردازند.63
از دیدگاه امام، وظیفه حکومت اسلامى حمایت از حقوق اقلیتهاى مذهبى است. حکومت اسلامى باید از حقوق آنان همچون سایر شهروندان دفاع کند:
»اقلیتهاى مذهبى، نه تنها آزادند، بلکه دولت اسلامى موظف است ازحقوق آنها دفاع کند. «64
حریم خصوصى شهروندان
از جمله حقوقى که از شخصیت معنوى انسان حمایت مىکند و در آرامش زندگى و امنیت خاطر انسان نقش مؤثرى دارد، حق بهرهبرى از حریم خصوصى و مصونیت آن از تعرض دیگران است.65 همه انسانها مایل هستند، در حریم خصوصى خود استقلال داشته باشند و از تعرض دیگران مصون بمانند. حق حریم خصوصى به معناى اختیار تصمیمگیرى و آزادى اراده انسان در همه ابعاد زندگى خصوصى و مصون بودن شخص از دخالت دیگران در این حریم است. به موجب این حق، هرگونه تفتیش و تجسس درباره وضع جسمانى، احوال شخصى و سایر امور او، استراق سمع، گفتوگوهاى خصوصى فرد و ضبط آن، گرفتن عکس شخص یا مونتاژ و انتشار آن، بازگشایى نامهها و مکاتبات شخصى و سایر روشهاى مداخله در زندگى خصوصى افراد، ممنوع و مغایر با حق آزادى وى است.66
لزوم پاسداشت حریم خصوصى دیگران از امورى است که عقل بر رعایت آن تأکید مىکند. در قرآن با تأکید تمام، تجسّس در امور دیگران منع شده است:
»یا أَیّهَا الَّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمُ وَ لا تَجَسَّسُوا... «67
اى ایمان آورندگان، از بسیارى از گمانها بپرهیزید که بعضى از گمانها گناه است، و جاسوسى مکنید ...
پیامبر (ص) مىفرماید:
»ایاکم و الظنَّ فان الظنَّ اکذب الحدیث و لا تجسّسوا و لا تباغضوا و کونوا اخواناً«68
مولاى متقیان على (ع) در نامه معروف خود به مالک اشتر، هنگام انتصاب وى به عنوان حاکم مصر، مرقوم مىفرماید:
»ولیَکُنْ أبعدُ رَعیّتِکَ منکَ وأشنَأهُم عِندکَ أطلَبُهُم لِمعایِبِ النّاسِ، فإنَّ فىالنّاسِ عُیُوباً، الوالى احقّ من سَتَرها، فلا تُکشِفَنَّ عَمّا غابَ عنکَ منها علیکَ تَطهیرُ ما ظهر لکَ، واللهُ یحکمُ على ما غابَ عنک فاستِرالعورةَ ما استَطَعتَ.«69
از رعیت، آنان را که عیب جوترند از خود دور کن، زیرا مردم عیوبى دارند که رهبر امت در پنهان داشتن آن از همه سزاوارتر است، پس مبادا آن چه بر تو پنهان است آشکار گردانى، و آنچه که هویداست بپوشانى، که داورى در آنچه از تو پنهان است، با خداى جهان است. پس تا مىتوانى زشتیها را بپوشان.
امام خمینى، بارها بر ضرورت پاسداشت حریم خصوصى مردم تأکید ورزید:
»نباید با مردم طورى کرد که مردم در خانههاىشان مطمئن نباشند، در زندگىشان، در تجارتشان در کسبشان مطمئن نباشند. دولت اسلامى باید مردم را مطمئن کند در همه چیز. در سرمایههاىشان در کسبشان، در کارخانههاىشان، در همه چیز، مردم در آرامش باشند و دولت ابداً نمىتواند که تأذى بکند. «70
مهم ترین موضع گیرى امام خمینى درباره لزوم حفظ حریم خصوصى افراد، فرمان مشهور به هشت مادهاى ایشان است که به سال 1361 خطاب به مسؤولان اجرایى و قضایى کشور صادر شد. این که امام خمینى چنین موضوعى را، نه در قالب سخنرانى و توصیه، بلکه در قالب فرمان لازم الاجرا صادر کرد، نشان دهنده اهمیت و توجه بسیار ایشان به لزوم رعایت حریم خصوصى افراد است.71
نتیجه
حقوق شهروندى، دربرگیرنده دستهاى از حقوق خصوصى و عمومى است که در عین حال که برخاسته از کرامت ذاتى بشر و حقوق فطرى اوست، نگهدارنده نظم عمومى و برپادارنده عدالت اجتماعى نیز هست.
بارزترین مصادیق حقوق شهروندى عبارت است از حق آزادى، حق امنیت، حق برخوردارى از عدالت اجتماعى و دیگر حقوق نیز به این سه عنصر اصلى باز مىگردد.
خاستگاه بنیادین این حقوق از منظر جهانبینى اسلامى، حقوق فطرى است که از جعل و اعتبار الهى نشأت مىگیرد. در حقیقت، حقوق شهروندى عطیهاى الهى است که خداوند به انسان اجتماعى، بخشیده است و کسى حق محروم کردن او را از این موهبت ندارد.
در اندیشه سیاسى امام خمینى، حاکمیت سیاسى بر پایه اصل ولایت فقیهى است که رأى و سهم مردم در حدوث و بقاى آن، انکارناپذیر است. او که ولایت فقیه را استمرار ولایت پیامبر (ص) و امیر مؤمنان (ع) مىدانست، رهیافت نظرى و سلوک عملى خود را در عرصه حکومت و سیاست، بر محور پاسداشت حقوق شهروندى، مردمسالارى دینى، مشارکت مردمى، عدالت اجتماعى و ظلمستیزى بنا کرد.
امام خمینى، که پیش از تأسیس حکومت دینى، مبانى نظرى آن را در نوشتهها و سخنرانیهاى خود مطرح کرده بود، پس از تشکیل حکومت، در عرصه عمل نیز به اجرا و تحکیم آن اندیشهها همت گمارد.
)