نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
پژوهشگر اندیشه معاصر عرب و دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه سنژوزف بیروت.
چکیده
کلیدواژه‌ها
در آمد
با ورود جهان اسلام به دوران جدید و پذیرش مدرنیت، هر چند به درجات و در حیطههاى متفاوت، موضوع زن در کنار موضوعاتى مانند نظام سیاسى و دولت، آزادى سیاسى و دینى، علم گرایى و قومیت گرایى، از مسائل پردامنه و جدل برانگیز شد و متفکران و نویسندگان مسلمان را به تکاپو واداشت. آنان خود را در برابر این پرسش مىدیدند که سهمِ وضعیت ناگوار زن در جهان اسلام، چه اندازه در عقب ماندگى آن نقش داشته است؟ طبیعى است که در کاووش از اسباب و عوامل و زمینههاى عقب ماندگى، گاه میان سبب و عامل مقارن یا متوارد خلط شود. از این روى، مىبینیم که کسانى از درون مسلمانان در پى جست و جوى عوامل و اسباب پس ماندگى، به همه عناصرِ موجود در شاکله جوامع اسلامى، بدگمان مىشوند و پدیدار شناسانه داورى مىکنند; از اصل و اساس، دین باورى و آخرت گرایى تا شرافت گرایى و علم گریزى به عنوان مقصران اصلى این وضع معرفى شوند.
همزمان، با بحثهاى جنجالى برسر این که الگوى اسلامى حکومت چیست و این که آیا نظام خلافت، تنها الگوى صحیح از نظام سیاسى اسلامى است، یا خیر; بحث آزادى زنان هم مطرح مىشود. آغاز بحث آزادى زنان، در غالب کشورهاى اسلامى با بحث آزادى آموزش، یا حق تعلیم بود و رفته رفته، دامنه بحث به مطالبه حقوق برابر و بویژه، حق کار کشیده شد.
یکى از نخستین کسانى که به تأمل در علل واپسماندگى جامعههاى اسلامى و ترقى اروپا پرداخت، طهطاوى بود که ضمن طرحها و راهکارهایى که براى همراهى با کاروان تمدن جدید بشرى پیشنهاد کرد، به مسأله زنان نیز توجه ویژهاى نمود. وى، در کتاب المرشد الامین للبنات و البنین، بر ضرورت دانشآموزى زنان براى برونرفت جامعههاى اسلامى از واپس ماندگى، تأکید کرد و زنان را تشویق و بیکارىشان را نکوهش نمود.
طهطاوى، از علماى الازهر بود که به عنوان روحانى، نخستین گروه دانشجویان مصرى اعزامى به فرانسه را همراهى کرد و هنگامى که به وطن خود بازگشت، اندیشید، زنان در جامعههاى اسلامى، گرفتار واپس ماندگىاند. و با این وضع، نمىتوان به ترقى و پیشرفت جامعه امیدى بست. وى، راه نجات زنان را در اخذ و اقتباس سازوکارهاى ترقى مىدید.
پس از طهطاوى، محمد عبده، چند گامى فراتر نهاد و به مواردى توجه کرد که آنها را بازدارندههایى بر سر راه بهبود وضعیت زنان مىدید. وى، به طور مشخص چند حکم و نظر شرعى ایراد کرد که در آنها، رد پاى ملاحظه شرایطِ عصر و زمانه و نواندیشىاى متناسب با آن، دیده مىشد. وى، چندهمسرى را در عصر جدید، ممنوع شمرد، زیرا زیان آن را بیش از سود آن مىدید و اختیار مطلق مردان را در امرِ طلاق، نفى مىکرد و معتقد بود زن و مرد، جز در امر سرپرستى خانواده، برابرند.
علاوه بر عبده، شاگردش قاسم امین نیز، در این مسیر گام نهاد و پارهاى از مسائلى را که عبده نیز پیش از وى طرح کرده بود، با شرح بیشتر بیان کرد و به شدت مورد هجوم جریان احیاگراى دینى، که قدرت انتقاد مستقیم از عبده را نداشت، واقع شد.
دیگر شاگرد پرآوازه عبده، رشید رضا، در نیمه نخستِ حیات فکرىاش در مصر، که تحت تأثیر مستقیم و عمیق اندیشه عبده بود، رویکردى اصلاحى و نواندیشانه به مسائل زنان داشت، ولى پس از درگذشت استادش، به سلفىگرى روى آورد و از آراى نواندیشانه خود عقبنشینى کرد.
در میان عالمان شیعه نیز، مسأله زن مورد توجه بوده است. شهید مرتضى مطهرى، سید محمد حسین فضل الله و شیخ محمد مهدى شمس الدین، از این شمارند.
به رغم تفاوت نگرهها، آنچه که با آن روبهروییم این است که فضاى عمومى اندیشه در این دوران جدید، چندان روشن شده است که دیگر مانند نیچه، نمىتوان زن را »به گربهها و بهترین شرایط به گاوها» تشبیه کرد و یا مانند حاج ملا هادى سبزوارى گفت که:
»زنان را در طبقه چهارپایان باید طبقه بندى کرد و خدا چهره انسان بر آنان پوشانید تا مرد از صحبتشان بدحال نشود و به نکاحشان رغبت کند.»
در برابر مجموعهاى از پرسشها و خواستهها در قلمرو حقوق زنان، از مسأله آموزش گرفته تا حجاب و ارث و شهادت و نقش آفرینى در عرصههاى سیاسى و کار، سه واکنش عمده از سوى متفکران و عالمان مسلمان ابراز شد: گروهى در پى توجیه و دفاع از وضعیت سنتى زنان برآمدند و این وضعیت را با وضعیت آرمانى اسلامى زن، همگون دانستند.
و گروهى دیگر، در پى آزادى زن از همه قید و بندهاى سنتى و برابرى زن و مرد رفتند.
و گروه سومى، با توجیه به اقتضاءها و نیازهاى زمانه، به بازنگرى در وضعیت سنتى زن و بازنگرى در نصوص دینى و توجه به تواناییهاى درون متن دینى پرداختند.
محمد مهدى شمس الدین، در شمار این گروه سوم است. او، نه وضعیت سنتى زن را که به محرومیت او از بسیارى از حقوقش انجامیده، وضعیتى خوشایند و دینى مىشُمرَد و نه ارزشهاى مدرن را یکسره ارزشهاى جاهلى مىداند.
کارنامه شمس الدین در زمینه مسائل زنان
شمس الدین، طى چند سال اخیر از عمر پربارش، چهار پژوهش علمى مفصل را در قالب سلسله کتابهاى »مسائل حرجة فى فقه المراة; مسائل دشوار فقهى زنان» سامان داد. وى در این کتابها، مسائلى چون: پوشش زن و نگاه به زن، شایستگى زن براى زمامدارى در سطوح مختلف، حقوق زناشویى و حق کار براى زن را مورد بحث و بررسى قرار داد.
در این سلسله کتابها، میزان تأکید شمس الدین را براستحصال یافتههایى که مستند به مرجعیت کتاب خدا باشد و زمینه نظرى پردازش مبانىاى فراتر از محدوده الفاظ و اصالت ظهور را فراهم آورد، مىبینیم.
شمس الدین، در این آثار، به الفاظ و اصالت ظهور بى توجه نیست و نمىتواند باشد، اما به مقاصد و مبادى عالى شریعت هم توجه دارد. این مبادى یا اصول، افق کلى استنباط احکام شرعى مربوط به این حوزه را تشکیل مىدهدکه ادله فرعى، در ضمن آن افق کلى، لحاظ مىشوند و محکوم به آن افق کلى هستند و مبنى بودن آن را در قراءت موضوع شرع مىپذیرند. به این ترتیب، مبنایى براى پشت سرنهادن شیوه تعامل سنتى با ادله احکام فراهم مىشود. این شیوه سنتى تعامل با ادله احکام به نظر شمس الدین، نتیجهاش عرضه نتایجى است که از مبناى علمى استوارى برخوردار نیست. گذشته از آن، این شیوه تعامل با ادله احکام، سازوکار تعامل فقه را با تحول تاریخى و عنصر زمان و مکان، نادیده مىگیرد.
شمس الدین، در حوزه مسائل زنان، سه موضوع را مورد توجه قرار داده است: پوشش زنان، حق مشارکت سیاسى زن و حق کار و اشتغال. ما در این مقال، به بازخوانى موضوع فعالیت سیاسى و اجتماعى زن از نگاه وى خواهیم پرداخت که به این سه موضوع مرتبط است. اما پیش از آن، مبانى روش شناختى شمس الدین را، در بررسى مسائل زنان و جایگاه کلى زن در نظام معرفتى و ارزشى و حقوقى اسلام، مرور مىکنیم.
روش شناسى شمس الدین
شمس الدین، در بازخوانى مسائل زنان از دیدگاهى اسلامى، معیارها و مبانىاى را لحاظ کرده است که توجه به آنها، به فهم آراء و نظرهاى وى، بویژه در حوزه مسائل زنان کمک مىکند، هر چند این مبانى و معیارها چندان عام است که در حوزههاى دیگر هم کاربرد دارند.
1. استناد به قرآن. وى منبع اساسى تعیین جایگاه زن را در قرآن مىجوید و روایاتى را که با قرآن در تعارضاند، کنار مىنهد. وى مىگوید آیاتى که درباره زنان سخن گفته است، سه دستهاند:
الف. دستهاى از آنها به یگانگى در آفرینش و هویت و استخلاف و مانند آن دلالت دارند.
ب. دستهاى که داستان زنان برجسته تاریخ، مانند: مریم و آسیه را جاودانگى بخشیده است. در این آیات، زن، ضرب المثل انسان است.
ج. دستهاى که به آیات الاحکام معروفاند.
2. معیار و مبناى دوم شمس الدین، استناد به روایات صحیح و پرهیز از روایات ضعیف است.
3. توجه به تأثیر عرف و شرایط تاریخى.
4. یکپارچه دیدن روایات و پرهیز از نگرش تجزیهاى.
در این که اعتبار روایات مشروط به همخوانى با قرآن کریم است، تردیدى نیست و در این زمینه، مبناى شمس الدین، حرف تازهاى ندارد و همچنین در باب استناد به قرآن کریم که جاى شک و شبههاى نیست.
اما چگونه مىتوان روایات را یکپارچه دید؟1
بدین گونه که مجموعهاى از دستورها و آیینهاى شرعى در باب زنان وجود دارد که اجراى آنها، مستلزم کار و تلاش اجتماعى زن و در عین حال، حفظ کرامت اوست.
در این جا، شمس الدین، این پرسش را مطرح مىکند که اگر با روایات به گونه یکپارچه تعامل مىشد، آیا ممکن بود که زن، به رغم آن که در جایگاه »مادر» از مرکزیت معنوى و حقوقى بى مانندى برخوردار است، در جایگاهِ همسر، به موضوعى جنسى و خانه دار محض تبدیل شود؟2
دیگر این که: اگر نصوص شرعى، مجموعهاى یکپارچه در نظر گرفته مىشد، آیا امکان داشت که زن از دایره وظیفه ثابت شرعىاى، مانند: امر به معروف و نهى از منکر کنار نهاده شود؟ در این جا، نگاه شمسالدین به روایاتى است مانند آنچه که کلینى با استناد به عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل مىکند:
»ذکر رسول الله (ص) النساء فقال اعصوهن بالمعروف قبل ان یامرنّکم بالمنکر; و تعوّذوا بالله من شرارهن و کونوا من خیارهن على حذر»3
رسول خدا (ص) از زنان یاد کرد و آنگاه گفت ایشان را در امور نیک نافرمانى کنید، پیش از آنکه شما را به امور زشت )منکر( فرمان دهند و از زنان بد به خدا پناه ببرید و در رفتار با زنان نیک، احتیاط پیشه نمایید.
شمس الدین، معتقد است که این متون روایى - بویژه آن دسته که صحیح و موثقاند - باید در پرتو نص قرآنى و مبادى و اصول عالیه شریعت فهمیده شوند; در حالى که روش فقهى رایج، در قراءت بسیارى از متون، مرجعیت عرف را پذیرفته است. البته رایج بودن چنین عرفى، در زمان رسول خدا و امامان معصوم قطعى نیست، تا چنان عرفى مرجع فهم این متون باشد. حتى معلوم است که برخى عناصر این عرف، از عادات و عرفهاى وارداتى جدید که بوسیله شرع بنیان نهاده نشده، تشکل یافته است. این گونه عرفها محصول میراث فرهنگىاى است که جوامع اسلامى، از طریق داد و ستد با ادیان و تمدنهاى دیگر از آن تاثیر پذیرفتهاند.
شمس الدین تصریح مىکند: چنین عرفهایى، صلاحیت مرجع شدن براى فهم متن شرعى را ندارند و در پرتو این نظریه، معتقد است که پارهاى از نصوص، در پى بیان حکم الهى نیستند و تنها بازتاب دهنده حالت اجتماعى و فرهنگىاند که شرایط و اوضاع زمانه، همسازى با آن را اقتضا مىکند. این همسازى، از راه صدور ارشادها و راهنماییهایى که جنبه تدبیرى و ولایى دارد، در پاسخ به مورد مشخص و معینى انجام مىشود.
عرف اجتماعى رایج در آن دوره، همان گونه که بیان کننده شرایطى است که فهم متون متعارض با دادههاى قرآنى، از راه گنجاندن محتواى این روایات در حوزه تدبیرهاى ولایى، در پرتو آن شرایط انجام مىشود، همچنین - به نظر شمس الدین - گویاى آن است که تفاوتهاى بین آن دو )زن و مرد( در شایستگى و کفایت، ذاتى نیست و فقط ناشى از تفاوت شرایط عینى تربیتى و اجتماعى است که به شکل گیرى فرهنگى ویژه، براى زنان انجامیده است; فرهنگى که زن را از توسعه و تکامل مواهب و لیاقتهایى که از آن برخوردار است، بازداشته است. دلیل این سخن، وضعیت زنانى است که در فضایى که فرصتها و شرایطى مشابه فرصتها و شرایط مردان بر ایشان فراهم شده، توانستند شایستگیهاى خود را در حد مردان اثبات کنند. طبیعى است که مردان نیز، از فضایى که آنها را از فعالیتهاى فرهنگى و سیاسى و اجتماعى باز مىدارد، تاثیر منفى مىپذیرند.
شمس الدین، بر آن است که در جایى که شارع موضوع حکماش را با تمام زوایا و حالتهاى آن، به عنوان مرجع مکمل تشریع، مشخص نکند، مبنى قرار دادن عرف، شایسته و جایز است; زیرا چنین موردى از موارد خلأ تشریعى است که شارع پس از تعیین اصل تشریعىاى که حکم شرعى مستند بدان مىشود، مانند تعیین اصل معاشرت نیکو در رابطه زوج با زوجه )و عاشروهن بالمعروف(، دایره فراغى را هم وانهاده است. در نتیجه، مرجع تعیین چارچوب معاشرت و شیوههاى آن، عرف عام یا عرف خاص است. اوضاع سازمانى جامعه و دولت نیز، مشمول چنین قاعدهاى است. وى، همزمانى این عرف با زمان صدور نص را، به لحاظ جایگاهى که آن عرف در منطقة الفراغ دارد، لازم نمىداند.
اما در تفسیر موضوعى که به اجمال در نص آمده، مرجعیت عرف، تنها در حدِّ عرف رایج در زمان تشریع و معاصر آن معتبر است; زیرا چنین معنایى، مقصود شارع است نه عرفهایى که پس از آن شکل گرفته است. چنین عرفهایى در اساس، در زمان صدور نص وجود نداشتهاند و احتمال این که مقصود نص باشند، بسیار ضعیف است. بسیار اتفاق مىافتد که این دو مورد بر فقیه، مشتبه مىشود. در نتیجه، وى با موارد فراغ تشریعى، معامله موارد مرجعیت تفسیر را مىکند و این کار، سبب جمود تشریع و منحصر شدن آن در ساحَتهاى قدیمى زندگى در حوزه روابط انسانى مىشود.
گاه بر عکس این اشتباه، اشتباه دیگرى رخ مىدهدو آن، در شمار آوردن عرفهاى جدید به عنوان مرجع تفسیر، بدون تمییز بین چنین عرفى و عرف همزمان با نص است و این به نوبه خود به حمل نص بر معنایى مىانجامد که آن براى ما، محرز نیست مقصود شارع باشد و چنین کارى به معناى تشریع محض و بدعت است; زیرا تنها تمسک شکلى و صورى به نص انجام شده است، ولى در عمل، با تحمیل معنایى غیر مقصود بر آن، نص کنار زده مىشود.
براى حل مشکل درآمیختگى و اشتباه بین دو مورد یاد شده، شمس الدین بر ضرورت دقت بین دو نوع مرجع یاد شده )مرجعیت در تفسیر و مرجعیت تشریع( و نیز بر مرجعیت مقاصد و غایات، یا اصول عالى تشریعى، که شریعت و نگرش قرآنى را به عنوان حاکم در موارد اجمال جزئیات قانونى و شرعى مىپذیرد، تاکید مىورزد.
اما با روایاتى که زمینه حضور اجتماعى زنان را محدود مىکند، چگونه باید برخورد کرد؟ تکلیف روایات ضعیف و یا متعارض با کلیات و مبادى قرآنى، روشن است; زیرا ضعف سند و تعارض با مبادى قرآنى، آنها را از اعتبار مىاندازد. شمس الدین برآن است که حتى روایات صحیح و حسن نیز، به رغم درست بودن سندشان در صورتى مىتوانند مستند حکم شرعى باشند که:
1. ثابت شود براى بیان حکم شرعى وارد شدهاند
2. این که از سر تدبیر و چاره اندیشى براى اتفاقى صادر نشده باشند
3. این که متوجه شخص معینى و حالت معینى نباشند4
این معیارها، البته پس از آن است که این روایات با سنجه کتاب خدا هم سنجیده شوند و مخالف آن نباشند. به نظر مىرسد اهمیت این مبانى، از آرایى که وى با بهره گرفتن از این مبانى ابراز کرده است، بیشتر است. این مبانى محدود به مسائل زنان نمىشود و در روش فهم نصوص دینى قابل تطبیقاند.
5. جایگاه عمومى زن در اسلام
شمس الدین، ابتدا به تعیین جایگاه زن در جغرافیاى وجودى جنس بشرى مىپردازد و پنج عنوان را در این باب مطرح مىکند:
1. یگانگى نوع و هویت.
2. یگانگى اصل آفرینش.
3. یگانگى نقش و کارکرد.
4. تفاوت صنف و تنوع کارکرد خاص )کار ویژه(
5. تنوع کار ویژهها ربطى به برترى و پستى ندارد.5
خاستگاه و نقطه آغاز شمس الدین، در درآمد بحث از امور فقهى زن، قاعدهاى عام و اصلى تشریعى - قرآنى است که در پرتو آن، جایگاه هر کدام از زن و مرد در منظومه ارزشها و نظام حقوق و تکالیف در اسلام، مشخص مىشود. وى، نتیجه مىگیرد که در پرتو این قاعده عام، زن در نظام ارزشى و نظام حقوق و تکالیف، جایگاه و عرصهاى متفاوت از جایگاه و عرصه مرد ندارد; زیرا هر دو به حقیقت یگانهاى وابستهاند و کامل کننده یکدیگر و غیرمستقل از یکدیگرند.
از آیات قرآن کریم نیز، وحدت کارکرد و نقشى که شریعت از هر کدام از زن و مرد خواسته است که بدان تن در دهند، قابل درک است و جوهر هدف آفرینش، عبادت خداست که نسبت به همه بشر، از زن و مرد، یکسان است:
»وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ»6;
و جن و انسان را نیافریدیم، مگر براى آنکه مرا بپرستند.
در نتیجه، وحدت وظیفه عمومى بشر در عبادت و آبادانى زمین و تسخیر طبیعت براى همه بشر، همه آنان از زن و مرد در سطح واحدى از حق برخوردارى از نعمتهاى مادى و گواراییها و پاکیهاى زندگى برخوردارند و وظیفه آبادانى زمین و استخراج میراث طبیعت را به زن و مرد - به طور یکسان - سپرده است:
»وَسَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهَارَ وَسَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَینِ وَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیلَ وَالنَّهَارَ»7
و کشتى را براى شما رام گردانید، تا به فرمان او در دریا روان شود و رودها را براى شما مسخر کرد. و خورشید و ماه را که پیوسته رواناند، براى شما رام گردانید و شب و روز را ]نیز[ مسخر شما ساخت.
شمس الدین پس از این سخن، به سراغ این مطلب مىرود که زن و مرد، دو سطح از تقرب به خدا هستند:
»مَنْ عَمِلَ سَیئَةً فَلَا یُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَکَرً أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنُ فَأُولَئِکَ یدْخُلُونَ الْجَنَّةَ یرْزَقُونَ فِیهَا بِغَیرِ حِسَابً»8
و هر که کار شایسته کند - چه مرد باشد یا چه زن - در حالى که ایمان داشته باشد، داخل بهشت مىشوند و در آنجا بى حساب روزى مىیابند.
این قراءت گسترده از متن، در تسلسلى منطقى و روشن ادامه مىیابد تا دادههاى پیشین را به حقیقتى قرآنى، که جایگاهى اساسى در تشریع دارد، گره بزند و آن یگانگى زن و مرد در خلافت الهى انسان، بر اساس وحدت نوع و وحدت هویت است:
»وَهُوَ الَّذِى جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضً دَرَجَاتً لِیبْلُوَکُمْ فِى مَا آَتَاکُمْ»9
و اوست کسى که شما را در زمین جانشین قرارداد و بعضى از شما را بر برخى دیگر به درجاتى، برترى داد تا شما را در آنچه به شما داده است، بیازماید.
در بحث یگانگى نوع و هویت، شمس الدین به بازخوانى آیاتى مىپردازد که بر برابرى زن و مرد از حیث انسانیت تأکید مىکند و آن دو را نفس واحدى مىداند:
»یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِى خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسً وَاحِدَةً»10
اى مردم! از پروردگارتان که شما را از نفس واحدى آفرید پروا نمایید.
و این که کار هیچ کارگزارى را، چه مذکر و چه مؤنث، تباه نمىکند:
»فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبّهُمْ أَنًّى لَا أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلً مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرً أَوْ أُنْثَى بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضً»11
پس، پروردگارشان دعاى آنان را اجابت کرد ]و فرمود که: [ من عملِ هیچ صاحب عملى از شما را، از مرد یا زن، که همه از یکدیگرید، تباه نمىکنم.
شمس الدین، از فقره »بعضکم من بعض» نتیجه مىگیرد که جایگاه زن و مرد در نظام ارزشى و نظام حقوقى و وظایف در اسلام، برابر است.
شمس الدین، با استمداد از مفاهیم قرآنى، به نقطهاى مىرسد که یگانگى امکانات درونى و بیرونى داده شده به انسان را نتیجه مىگیرد; چرا که خلافت الهى یکسان و سرنوشت نهایى بشر نیز، یگانه است و این، زن و مرد را در مسؤولیتِ کارها و مسؤولیت شخصى در سطح قانون )شریعت( در دنیا و نیز در تعیین سرنوشت نهایى خود در آخرت، برابر قرار مىدهد. براین اساس، مسؤولیت زن، نه کمتر از مسؤولیت مرد است و نه بیشتر و نه کوچک تر و نه بزرگ تر. اما سطوح این وحدت، تفاوتها و حیثیتهاى تنوع کارکردى نهاده شده در زن و مرد را از بین نمىبرد، زیرا اختلاف صنف و جنس، به نظر شمس الدین، به تنوع روش و شیوه اقدام به وظایف و نقشهاى عمومى مىانجامد، که شمس الدین از آن به »تنوع کارویژه» تعبیر مىکند. وى بر آن است که این تنوع بر اساس دلالتهاى قرآنى، قانون عمومى در آفریدهها و نوعى از تقدیر الهى است.
این قراءت، از متن قرآنى، مهر بطلانى است بر تفکر رایجى که زن را بنا به برخى عناصر کارکردى ویژهاش حقیر و دون رتبه تر از مرد مىداند. بر اساس معیار اسلامى، چه در نظام ارزشها و چه در نظام حقوق و تکالیف، حیثیت انسانى نظرى و وظیفه عملى زن و مرد رتبهاى برابر دارد.
شمس الدین، پس از طرح انگارههاى یاد شده، به تأسیس اصلى مهم مىپردازد و آن این است که معیار برترى که در تشخیص برترى و دون ترى و لوازم حقوقى و ارزش آن باید مورد اتکاء باشد، نه مذکر بودن و مؤنث بودن است و نه وظیفه خاص هر کدام از آن دو، بلکه میزان پاى بندى به وظیفه و تکلیف در مسیر شرع و از راه التزام به مقتضیات وظیفه ویژه است که شمس الدین، از آن به مفهوم »تقوى» در نظام ارزشى و »عدالت» در اصطلاح فقهى تعبیر مىکند.
در باب یگانگى اصل آفرینش و یگانگى نقش و کارکرد هم، شمس الدین به اشتراک زن و مرد در استخلاف:
»إِنًّى جَاعِل فِى الْأَرْضِ خَلِیفَةً»12
و حمل امانت الهى:
»إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا»13
ما امانت ]الهى و بار تکلیف[ را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم، پس، از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناک شدند، ]ولى[ انسان آن را برداشت راستى او ستمگرى نادان بود.
اشاره مىکند که در قرآن، چنین امورى اختصاص به مرد ندارد.14 این اشتراک در وظایف وکارکردها و نقشها، نشانه یگانگى در اصل آفرینش است. اهداف آفرینش هم، مشترک است. هدف آبادانى زمین و یا اهداف معنوى و اخلاقى هم مشترک است.
این نقاط مشترک، البته، تفاوت در صنف و خصوصیتها را که با نقشى که بر دوش هرکدام افکنده شده، متناسب است، نادیده نمىگیرد.
اما این تفاوتها، برآمده از تمایز ارزشى و اخلاقى یکى نسبت به دیگرى نیست.15
شمس الدین، با مرور مجموعه ادله وارد شده در بیان احکام زن و تشخیص کارکردهاى او در جامعه اسلامى، به این نتیجه مىرسد که نخستین کارکرد اولویت دار زن که خدا زن را هم از حیث بدنى و هم از جهت روانى، براى آن آماده کرده است همانا تکوین خانواده و انجام امور مربوط به خانواده از شوهر دارى و تربیت فرزند و مدیریت خانواده است.
از این روى، قوانین ویژه زن بر محور این کارکرد قرار دارد; اما این سخن، بدان معنى نیست که حوزه خانواده و شوهر دارى و فرزند پرورى، تنها مجالِ فعالیت مشروع زن باشد. زیرا زن، علاوه بر حوزههاى یاد شده که کارکرد اساسى زن و مادر در زندگى خانوادگى را رقم مىزند، وظایف دیگرى در زندگى عمومى و در زمینه اجتماعى و اقتصادى و سیاسى دارد، درست، همان گونه که مرد، که تشکیل دهنده خانواده است، در عین مسؤولیتى که به لحاظ سرپرستى و نفقه در برابر همسر و فرزندان دارد، مىتواند - یا باید - در فعالیتهاى اجتماعى و سیاسى هم مشارکت کند.
شمس الدین، به وفاق اجمالى فقها بر مشروعیت فعالیتهاى اجتماعى و اقتصادى زن در زمینههاى کشاورزى و طب و تعلیم و مانند آن اشاره مىکند و بر آن است که گویا، تنها حوزهاى که محل بحث و اختلاف فقهاست، حوزه سیاست و قدرت است.16
وى، با استنادِ به پارهاى از آیات قرآن در پى اثبات برابرى جایگاه زن و مرد در منظومه معرفتى و حقوقى ارزشى اسلام بر مىآید. به لحاظِ حقوقى، زن همانند مرد - پس از سن تکلیف - بر خویش ولایت دارد، جز در دو مورد، که یکى ولایت پدر و جد در امر ازدواج دختر باکره است که قول مشهور است و بر اساس آن، ولایت پدر و جد پدرى در دایره مصلحت دختر و ضمیمه ولایت خود اوست و دیگرى ولایتِ زوج به لحاظ حقوق زناشویى همسر، در دایره استمتاع است و جز در این دو مورد، هیچ کس بر زن ولایت ندارد; امّا از مسأله ولایت که بگذریم، نا برابریهایى هم وجود دارد که نیازمند توضیح و تفسیر است و پاسخهاى گوناگونى تا کنون بدان داده شده است.
الف. شهادت
بر اساس آیه 282 سوره بقره، شهادت دو زن برابر یک مرد است. توضیح و تعلیل شمس الدین در باره این نا برابرى چنین است:
»مسأله شهادت، چنانکه نصوص شرعى بدان دلالت دارند و فقها بر آن تاکید کردهاند، باید کاملا از روى حس باشد و در امر شهادت، استنتاج و گمان کفایت نمىکند. این نیز، اقتضاى تماس مستقیم با حوادث و رفتارها و روابطى را دارد که موضوع شهادتاند. شنیدن و یا حضور لحظهاى محدود، کفایت نمىکند. زن امّا، بیشتر در زندگى خانوادگى و منزلى و امور خاص آن غرقه است و کمتر با رویدادها و درگیریها و بگومگوها، ارتباط دارد، تا قادر به ضبط رویدادها و آگاهى از جزئیات آنها باشد; به گونهاى که از همه جزئیات و زیر و بم آنها بتواند شهادت حسى بدهد. به لحاظ این اسباب ناشى از ماهیت شهادت و و ضعیت خاصى که زندگى غالب زنان دارد و براى پرهیز از تباه شدنِ حقوق مردم، شریعت اسلام، تعدد زن و عدم اکتفا به یک زن را در شهادت، شرط قرار داده است. هر چند در امور ویژه زنان، شهادت زنان به تنهایى مقبول است.»17
ب و ج. ارث و دیه
در بیشتر حالتهاى ارث، سهم زن، نصف سهم مرد است. بنا به نظر شمس الدین این نیز، ناشى از دون انگارى زن نیست، بلکه ناشى از آن است که زن در شریعت اسلام از امتیازهاى اقتصادىاى برخوردار است که مرد از آنها بى بهره است و مرد، فشارهاى اقتصادىاى را بر دوش تحمل مىکند که زن از آنها معاف است; زیرا مرد باید مهر زن، هزینههاى عروسى، تهیه منزل و اثاث آن، و نفقه همسر و فرزندان را بپردازد. حتى اگر پدر و مادرش فقیر بودند، باید هزینه آنها را تامین کند. در حالى که زن، از همه اینها معاف است. سهم دو برابرى مرد هم، در عمل ذخیره نمىشود، در حالى که سهم نصفه زن، که هیچ هزینهاى بر او - نه هزینه فرزندان و نه شوهر و نه پدر و مادر واجب نیست، به طور معمول ذخیره مىشود.
بر همین اساس است قضیه دیه که فقدان مرد، به معناى از دست رفتن منبع تامین اقتصادى خانواده است، در حالى که فقدان زن چنین نیست.18
د. طلاق
شمس الدین، در این مسأله هم بر آن نظر است که قرار گرفتن اختیار طلاق به دست مرد، به معناى برترى مرد نیست، بلکه از آن روست که طلاق، اقدامى بسیار خطیر است که موجودیت خانواده را فرو مىپاشد و زن و مرد را از رابطه زناشویى آزاد مىکند ودر غیر حالتهاى ضرورت، اقدامى ناخوش و ناستودنى است. شمس الدین، با بر شمردن همه حالتهاى متصوّر براى ولایت طلاق، مىگوید: جز حالتى که طلاق را به دست مرد مىدهد، همه حالتهاى دیگر نادرست است و خانواده را همواره در معرض خطر فروپاشى قرار مىدهد و اوضاعى پدید مىآورد که مهار ناشدنى است.19
6. زن و زمامدارى
موضوع مشارکت سیاسى زن از موضوعات مناقشه برانگیز در اندیشه اسلامى معاصر است. شمس الدین، در این باب نیز، افزون بر مبانى پیش گفته، مبانى دیگرى را طرح مىکند.
وى، پیشاپیش مىگوید که همه بدیهیات فقه، بدیهیات شریعت نیست و به صورت ضمنى، توجه مىدهد که فقه، همانا فهم فقیهان از شریعت است و چه بسا، فقیهان امرى را بدیهى انگارند و آن بدیهى، در شریعت بدیهى نباشد.
وى یادآور مىشود: مسأله شایستگى نداشتن زن براى زمامدارى، از مسلمات فقهى همه مذاهب اسلامى به شمار آمده است.
از این روى در کتاب: اهلیه المرأة لتولى السلطة، بر آن مىشود که در این امر مسلم فقهى، مناقشه کند. وى ادله مخالفان ورود زن به حوزه قدرت سیاسى را ذکر و تمامى آنها را رد مىکند.
مراد از فعالیت سیاسى
»مراد ما از کنش سیاسى، کار و تلاش مستقل و فردى، یا مشترک با اشخاص و گروهها در زمینه حکومت و تشکیل حکومت، با تشکیل قوا )مقننه، مجریه، و ادارى( و به دست گرفتن جایگاهى در حکومت و قدرت، در ریاست دولت یا مجالس شورا )نمایندگى( یا حکومت و مدیریت و وضع یا مشارکت در وضع سیاستهاى عمومى و خاص دولت در داخل و خارج و نظارت بر سیاستها و تصمیمهاى قوا و تأیید آن و تشکیل انجمنهاى سیاسى و ورود به آنهاست.»20
شبهه تطبیق اصل عملى و پاسخ شمس الدین
یکى از راههایى که مخالفان، در اثبات عدم مشروعیت زمامدارى زن پیمودهاند، به کار بستن اصل عملى است. استدلال به اصل عملى بدین گونه است که:
الف. اصل اولى در باب ولایت، عدم ثبوت ولایت هیچ کس بر هیچ کس است.
ب. در موضوع بحث ما، عموم یا اطلاق لفظىاى وجود ندارد که مدعى شمول زن باشد.
ج. در صورت شک در جواز تصدى ریاست دولت از سوى زن، به قدر متیقن، که مرد است اکتفا مىشود.
د. بنابراین، مجرد شک در مسأله کافى است که حکم به عدم جواز ریاست زنان بر دولت داده شود.
شمس الدین، در پایان مىگوید: اگر خصوصیتى در موضوع مورد بحث نبود که مقتضى خروج آن از مقتضاى اصل اولى باشد، این استدلال محکم و متین بود.
وى برآن است که دلیل اجتهادى بر مشروعیت تصدى زنان بر ریاست دولت وجود دارد و از این روى، نوبت به اصل نمىرسد.
دلایل اجتهادى بر جواز زمامدارى زن
اما این دلایل اجتهادى که به مدد آنها مىتوان تصدى زن بر ریاست دولت را مشروع دانست، کدام است.
مهم ترین دلیلى که مورد استناد شمس الدین است، اصل اولیّه عدم ولایت هیچ کس بر هیچ کس است. این اصل اولیه، در مواردى از سوى شارع مقید شده است که برجسته ترین آنها، ولایت پیامبر(ص) و امام معصوم)ع( بر امت و افراد امت است. امّا نسبت به ولایت انسان آزاد بالغ رشید بر خویش، شمس الدین معتقد است که این ولایت در شریعت اسلامى، جز به دو مورد پیش گفته مقید نشده است و در جز دو مورد یاد شده، یعنى پیامبر (ص) و امام معصوم)ع( در حال ظهور مطلق است.
آیه 36 سوره احزاب هم مىگوید: اگر خدا حکمى را صادر نکرد مؤمنان، مختارند و با توجه به این که دلیل معتبرى بر ناشایستگى زنان براى تصدى ریاست دولت، وجود ندارد، مفهوم آیه، دلالت بر مشروعیت تصدى و تولیت دارد.
در این جا شمس الدین، پارهاى از استدلالها را بر ناشایستگى زنان بازگو مىکند و پاسخ مىدهد.
وى، این ادعا را که زن، کم عقل تر و کم تدبیرتر از مرد است، فاقد برهان مىداند و مخالف با تجربه. وانگهى لازمه این گونه استدلال آن است که مردى که نامزد یا متصدى ریاست دولت مىشود، عاقل ترین مرد عصر و زمانهاش باشد، که این نیز از واقعیت موجود بسى دور است.
سوم این که، مفروض این گونه استدلالها که زنان را به سبب غلبه عاطفه بر عقلشان ناشایست مىشمرد این است که رییس دولت، به تنهایى تصمیم گیرنده باشد. با توجه به این که نظام سیاسى و دولت مطلوب از نگاه شمسالدین، نظام شورایى است، در صورتى که زن هم رییس دولت باشد، کمبود او با مشاوران و ناظران قابل جبران است.21
وى در پاسخ کسانى که مىگویند کار و تلاش سیاسى نداشتن و نکردن زنان در صدر اسلام، نشانه آن است که اسلام مشارکت سیاسى زنان را مشروع نمىداند، مىگوید: اَشکال مشارکت سیاسى در دوران معاصر را نباید معیار مشارکت سیاسى در صدر اسلام قرار داد.
از دیگر سو، فضاى فقهى کلامى در صدر اسلام، بر این امر استقرار یافته بود که امامان از قریش و همگى مرد هستند و یا این که دوازده مرد از قریش هستند. در چنین فضایى، مجالى براى طرح تصدى زنان به امور سیاسى نبود.
محور فعالیت سیاسى هم، خلافت بود و زنان آماده تصدى چنین پستى نبودند و عرف و عادات جامعه نیز، زمامدارى زنان را بر نمىتابید.
با این همه، زن از عرصه سیاسى غایب نبوده است. نمونههاى فراوانى هم در دست داریم مانند: سیره حضرت خدیجه، ام سلمه، حفصه، حضرت زهرا )س( و عایشه پس از وفات پیامبر (ص) در نقد سیاست عثمان بن عفان. این موارد، همگى، اصل مشارکت سیاسى زن را اثبات مىکند.22 اما دلیلى که شمارى فقها از آیه 34 سوره نساء در ممنوعیت زمامدارى زنان برداشت و اقامه کردهاند، از سوى شمس الدین بى پاسخ نمىماند.
شمس الدین معتقد است که قوامت در آیه »الرجال قوامون على النساء» محدود به دایره زندگى زناشویى است و سرپرستى مرد بر زن به حوزه اجتماعى تسرى نمىیابد.
بنابراین، شرط مرد بودن هم از دید شمس الدین معتبر نیست.
درباره روایاتى که مىگوید قومى که ولایتاش را به زنى بسپرد، رستگار نخواهد شد:
»ما افلح قوم قیّمهم امرأة»
»لا یفلح قوم ولیتهم امرأة»
شمس الدین دو پاسخ دارد. یکى این که مقصود، زنان همان دوره صدور روایت است که در فضاى فرهنگى، اجتماعى مىزیستهاند که شایستگى تصدى این گونه مناصب را به آنان نمىداده است.
درباره روایاتى هم که تصدى منصب قضاء را براى زن جایز نمىداند، شمس الدین برآن است که روا نبودن تصدى قضاء براى زنان، مستلزم ناشایستگى زن براى ریاست دولت نمىشود; زیرا مقام قضاء، مقام حکم کردن استقلالى است، در حالى که ریاست دولت، حکومت مقید به شوراست.23
و دیگر این که، در اساس، ماهیت حکومت هم در دوران جدید تغییر یافته است.
نظام سیاسى مطلوب در اسلام، نظام شورایى است و در این گونه نظام، مجالى براى حکمرانى شخصى و سلیقهاى وجود ندارد. این روایات هم مىخواهد جلوى استبداد زن را در مقام زمامدارى بگیرد.24
وى با استناد به آیه:
»وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاء بَعْضً یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَیُطِیعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیز حَکِیم»25
و مردان و زنان با ایمان، دوستان یکدیگرند، که به کارهاى پسندیده وا مىدارند، و از کارهاى ناپسند باز مىدارند، و نماز را بر پا مىدارند و زکات مىدهند، و از خدا و پیامبرش فرمان مىبرند. خداوند، به زودى آنان را مشمول رحمت خویش قرار خواهد داد، که خداوند، توانا و حکیم است.
مىنویسد:
»مفاد این آیه، انشاء حکمى وضعى سیاسى و تنظیمى است که براى زنان - همانند مردان - در دایره ولایت امت بر خویش، ولایت عامه مقرر مىدارد و وضع سیاسى - حقوقى زنان را در زندگى عمومى در جامعه سیاسى اسلامى، برابر مردان قرار مىدهد.
این آیه، به طور ضمنى، علت شرکت زنان با مردان در ولایت عامه امت بر خویش را آن مىداند که زنان - همانند مردان - امر به معروف و نهى از منکر مىکنند و این ولایت - یعنى ولایت امر به معروف و نهى از منکر - از بزرگترین اقسام ولایت امت بر خویش و از گستردهترین اقسام ولایت، بر جمیع حوزههاى زندگى عمومى و خصوصى است و این که آنان - همانند مردان - نماز برپا مىدارند و زکات مىپردازند، آنان را در عبادت و مسؤولیتهاى مالى عمومى، همانند مردان قرار مىدهد. و این که آنان همانند مردان، خدا و رسولش را فرمان مىبرند، امرى اساسى در کسب حقوق و تکلیف به واجبات در اسلام است.»26
با توجه به تحولات اساسىاى که در ماهیت حکومت و مدیریت سیاسى در دنیاى جدید رخ داده و نظامهاى سیاسى در قالب نهادهاى متمایز، که هریک کار ویژهاى دارند، اعمال قدرت مىکنند و قدرت از حالت شخصى، که در دنیاى قدیم داشته، به حالت نهادینه و نهادمند تبدیل شده است، دیگر منعى معقول و واقعى براى ریاست زنان وجود ندارد، تا مشمول روایاتى باشد که حکمرانى زنان را مذمت کرده است. زیرا در سایه دولتِ مدرن، که بر اساس سازو کارهاى دموکراتیک تشکیل مىشود و رفتار مىکند، ریاست دولت چنان محدود است که دامنه اختیارات آن با اختیارات والیان و حاکمان قدیم، قابل مقایسه نیست. و از این رو است که شایستگى زنان براى رهبرى جامعه و دولت مورد تأیید شمس الدین است:
»و اگر زن مىتواند گروهى از اجتماع را که تشکیل یافته از مردان و یا مردان و زنان هستند، در جایگاهى جز ریاست دولت، ریاست کند... چرا نتواند خود دولت را ریاست کند؟ در حالى که ملاک هر دو یکى است... اگر مرد بودن براى ریاست دولت، شرط بود و امرى اساسى در ریاست دولت به شمار مىآمد، باید به گونهاى آشکار بیان مىشد و بر امت پوشیده نمىماند، تا فقیه نیاز به استنباط آن از این روایات اندک و ضعیف داشته باشد; روایاتى که به فرض صدور ]و صحت[ آنها، بیشتر درصدد بیان امورىاند که ربطى به ریاست دولت در عصر غیبت ندارد.»27
فعالیت اجتماعى زن و پوشش
بحث پوشش زنان از آن رو مورد توجه شمس الدین قرار گرفت که هر گونه فعالیت سیاسى و اجتماعى زن، ارتباط مستقیمى با مسأله پوشش او دارد; زیرا از نگاه وى، فعالیت سیاسى و اجتماعى زن، طبعاً اقتضاى اختلاط را دارد.
از سویى دیگر، قول به وجوب پوشش تمام بدن زن، امکان فعالیت اجتماعى او را دشوار مىسازد و دیگر سخن گفتن از جواز آن چندان مفید نیست. شمس الدین، مجالى گسترده براى فعالیت زن در عرصه اجتماعى و سیاسى مىبیند و صورت و کف دستها و پاهاى زن را از حیطه شمول پوشش ضرورى مستثنى مىداند. فلسفه پوشش از نگاه وى، این است که زن در جامعه به عنوان یک انسان ظاهر شود و نه به عنوان عنصرى جنسى و بنابراین، هدف پوشش، پنهان شدن زن نیست که مانع فعالیت اجتماعى زن است; بلکه این پوشش تأمین کننده امنیت لازم براى حضور سازنده او در عرصه اجتماعى است. وى مفسده بیکارى زن در جامعه و زمین گیر کردن او را بیش از مفسده کشف وجه مىداند.
تحول در اندیشه شمس الدین
اندیشه شمس الدین، به طور عام و آراى وى نسبت به مسائل زنان، در چهار دهه حیات فکرىاش، دچار دگرگونیهاى جدى شد که در این مقال، مجال طرح علل این دگرگونیها نیست و تنها به مرور سیر این تحول بسنده مىکنیم، تا گفته باشیم که آرایى که در این مقاله مورد استناد قرار گرفته است، به دوره اخیر حیات فکرى شمس الدین مربوط مىشود.
در اوایل دهه هفتاد میلادى، شمسالدین معتقد بود که قوامت و رهبرى کار زن نیست و این امر بر مىگردد »به استعداد طبیعى مرد و به وظیفهاش که کار کردن و تأمین نفقه است.»28
پیش از دهه هفتاد، شمسالدین موضعى محدود کننده نسبت به نقش عمومى و سیاسى زن در جامعه داشت، وى یکى از شروط امامت را مرد بودن، مىدانست:
»فقها بر عدم جواز امامت زن اتفاق نظر دارند، زیرا زنان، چنانکه در تعبیر تفتازاتى آمده، ناقص العقل و ناقص الدین هستند و از حضور در محضر حکومت و منطقه جنگى منع شدهاند... فقها در این حکم، طبیعت امامت و کارهایى را که امامت اقتضا دارد و با طبیعت زن و امکانات جسمى و روانىاش سازگارى ندارد، مراعات کردهاند.»29
اما در دهه هفتاد در مسأله ورود زن به عرصه جامعه و کار، نظر شمسالدین کمى تعدیل مىشود.
»... زیرا ما به لحاظ اصولى مشکلى در ورود زن مسلمان به میدان کار نمىبینیم و این در نتیجه تحولات اجتماعى جدید است.»30
اما در اواخر دهه هشتاد و اوایل دهه نود، موضع شمسالدین نسبت به مشارکت سیاسى و اجتماعى زن، دچار تحولى اساسى مىشود. وى در این مرحله، اعتبار بسیارى از احادیث منقول از پیامبر(ص) را که زن را از حق بر عهده گرفتن رهبرى جامعه باز مىدارد، زیر سؤال مىبرد و شرط مرد بودن را هم که در پارهاى روایات آمده است، مربوط به امامان شیعه اثنى عشرى مىداند و صفت ذکورت را هم براى آنان امرى واقعى - و نه شرط امامت - مىداند.31
شمسالدین، در این دوره، مىکوشد همه ادلهاى را که به گونهاى اشاره به اجماع بر سرِ ممنوع بودن امامت زن )ریاست زن بر دولت( دارد، تضعیف کند. وى پارهاى از این ادله را دال بر منع زن از مخالطت و اختلاط مىداند و نه امامت.32
اما در دهه نود، با تحولى عمیقتر در نگاه شمسالدین نسبت به آزادى و مشارکت سیاسى زنان رو به رو مىشویم. در این دوره، شمسالدین، به تلاشى تفسیرى - فقهى دست مىزند تا برابرى زن را با مرد، حتى در حوزه گزینش الهى، که معادل نبوت است، اثبات کند. وى ادله فراوانى را براى اثبات اصل برابرى زن و مرد - جز در امورى استثنایى که منافاتى با اصل برابرى ندارد، اقامه مىکند و فقهاى قدیم را به سبب عدم توجه به اصل برابرى این دو جنس، مورد انتقاد شدید قرار مىدهد.
در این دوره، مفهوم »قوامت» که در آیه: »الرجال قوامون على النساء» براى مردان نسبت به زنان قرار داده شده است، در نگاه شمسالدین تحول مىیابد و بیشتر به معناى تکفل اقتصادى است که مرد نسبت به خانوادهاش دارد و ولایت مرد، منحصر به بعد جنسى و حق استمتاع )لذت جویى( او نسبت به زن است و این که زن ملزم به حق سکونت در منزل شوهر است.
»و به مقتضاى عقد زناشویى، چیزى جز این دو )تن دادن به استمتاع و سکونت در منزل شوهر( بر او واجب نیست»33
شمسالدین، با این که تا آخر عمرش نظرى ثابت به برخى نابرابریها میان زن و مر د در مسأله شهادت و میراث و دیه دارد34 و از خطوط معمول فقهاى دیگر فراتر نمىرود، اما در دایره سیاست و حکومت، به گونهاى متفاوت از دیگر فقها مىاندیشد. وى بر تساوى زن و مرد در شؤون سیاسى جامعه اسلامى تأکید مىورزد.
نتیجه
در این مقاله کوشیدیم نشان دهیم که فقیه و متفکر معاصر، شیخ محمد مهدى شمس الدین، در عین التزام به منابع سنتى فهم نصوص دینى در باب مسائل زنان، از فهم سنتى فاصله گرفته و عناصرى را در فرایند فهم دخالت داده که او را به دستاوردهاى متفاوت رسانده است. هر چند وى، از روشهاى جدید فهم متن، مانند روش فهم تاریخى و ساختارشکنى و تحلیل گفتمان به طور مستقیم و تک بعدى کمک نمىجوید; اما خواسته یا ناخواسته و به صورت جسته و گریخته، از این امکانات بهره مىگیرد. وى در جایى که قرار است با استناد به نص )متن( دینى حکمى صادر شود که جاى چند و چون دارد، سعى مىکند به روش گفتمانى پناه ببرد و ناکارآمدى متن گرایى را ثابت کند. و در نقد اجمالىاى که به وضع زنان دارد، دوباره به مجموعهاى از متون استناد مىکند که جایگاه زن - در مقام مادر را در اوج مىبیند و سپس این پرسش را مطرح مىکند که این جایگاه بلند که براى مادر در روایات پیش بینى شده با واقعیت زندگى مسلمانان چه تناسبى دارد و چرا به واقعیت توجه نشده است؟
اما راهى که وى براى بازخوانى مسائل زنان مىپیماید این است که در مواردى مانند ارث و دیه و شهادت، که گزیرى از توجیه نیست و بلکه تغییر حکم ناشدنى است، به دفاع از منطق قرآن مىپردازد و در جایى که مجالى براى ابراز نظرى تازه مىبیند که با اقتضاءات دنیاى جدید، تناسب دارد مىکوشد تا با این اقتضاءات همراهى کند. با این حال، وى همواره از کلیات و مقاصد عالى شریعت و تحولاتى که در عرصه واقعیت رخ داده است، به عنوان مبانى نوآورى فقهى بهره مىگیرد. و نقطهاى که روشنفکر دینى را از روشفکر غیر دینى جدا مىکند، همین نقطه باریک است. تلاش فکرى فقهى شیخ محمد مهدى شمسالدین، مىتواند الگویى از نظریه پردازى روشنفکرانه در چارچوب مسلمات و منابع اصیل دینى باشد. این یافتهها، نشان مىدهد که مجال نوآورى، نه اکنون و نه شاید هیچگاه بسته نخواهد شد و ساز و کارهاى فهم، به فهم الفاظ و پناه جستن به اصالة الظهور منحصر نیست.
)