سخن امام على(ع)درباره زن و بازکاوى دیدگاه‏ها

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

در نهج البلاغه سخنى از امام(ع) در باره ناتمامى خرد زن آمده است. در تفسیر و شرح آن تلاشهایى صورت پذیرفته و کتابها و مقاله‏هاى بسیارى به نگارش درآمده است. در حقیقت، هر صاحب نظرى از زاویه دید خود، به شرح سخن امام پرداخته است. در این نوشتار، پس از بیان آراى بزرگان و ارائه دیدگاه‏ها، در یک جمع بندى کلى بر دیدگاهى تکیه شده است که سخن امام على (ع) را تفسیر و نگرشى وجود شناختى از زن مى‏داند; یعنى امام(ع) نخواسته است زن را نکوهش کند; بلکه به ویژگى‏اى در طبیعت زن اشاره کرده است که لازمه جذب و انجذاب میان زن و مرد و شکل گیرى زندگى لذت بخش است. امّا این ویژگى اگر در پازل زندگى خانوادگى قرار نگیرد، چه بسا خسارتهاى جبران ناپذیر به بار آورد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

در متون دینى، احادیث بسیارى درباره زن و جایگاه ارزشى - اخلاقى، حقوقى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى زنان از معصومین(ع) رسیده است. در نهج البلاغه، جمله‏هایى از سخنان امام على(ع) را مى‏بینیم که پاره‏اى ویژگیها درباره زنان، در قالب نقد شخصیت و یا همراه با انتقاد از عملکرد آنان بیان شده است. از آن‏جا که این سخنان، قالب ادبى عام و شامل دارد، در نگاه نخست، این پرسش را به ذهن مى‏آورد که چگونه و چرا امام(ع) درباره زنان، از چنین ویژگیهایى سخن به میان آورده است. بعضى بدون فهم درست این سخنان و بدون آن که مقصود و معناى اصلى و عمق سخن حضرت را دریابند، آنها را برمى گزینند و با عنوان کردن نارساییها و کمبودهاى عقلى زنان در نگاه امام على(ع)، اشکال و شبهه آفرینى مى‏کنند.

از مجموع این سخنان درباره زن، که در نهج البلاغه گرد آمده است1، سید رضى، سخنى را از حضرت در مناسبتى تاریخى; یعنى پس از جنگ جمل، که عایشه نقش بزرگى درآن داشت، آورده است. این سخن نکوهش آمیز و بحث برانگیز، تلاشهاى بسیارى را برانگیخته و عالمان برجسته را به درنگ و تفکر واداشته تا درباره آن شرح و تفسیر ارائه کنند. شارحان نهج البلاغه و نیز پژوهشیانى که درباره مسائل زنان به بحث پرداخته‏اند، رأى و دیدگاهى شرح گونه درباره آن بیان کرده‏اند.2 در حقیقت، هر کدام خواسته‏اند سخن امام(ع) را درخور فهم و درک فرهنگى روزگار خود باز خوانى کنند. این سخن، که در نهج البلاغه در قالب یک خطبه آمده است، امام(ع) با نگاهى انتقادى، زنان را به کاستى در خرد یاد مى‏کند. از همین روى، این سخن، در بوته بررسى قرار گرفته و آرا و انظارى را در پى داشته است.

این نوشتار مى‏کوشد به گونه اجمال و فشرده تفسیرها و تحلیلهاى گوناگون درباره این سخن را واکاوى و گزارش کند و از لابه‏لاى جست‏وجوها و جمع بندى آرا، به پاسخ و دیدگاهى قانع کننده دست یابد.

 

توان خردورزى زنان

برابر نقل سید رضى، امام على(ع) پس از درهم شکستن جَمَلیان و لشکر عایشه، در مسجد بصره براى مردم خطبه خواند و در آن، ویژگیهاى زیر را درباره زنان بیان فرمود:

»مَعاشِرَ النّاسِ! إِنَّ النِّساءَ نَواقِصُ الإِیمانِ، نَواقِصُ الْحُظُوظِ، نَواقِصُ الْعُقُولِ، فأَمّا نُقْصانُ إِیمانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ الصَّلاةِ وَ الصِّیامِ فِى أَیامِ حَیضِهِنَّ; وَ أَمّا نُقْصانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهادَةُ امْرأَتَینِ کَشَهادَةِ الرَّجُلِ الْواحِدِ; وَ أَمّا نُقْصانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوارِیثُهُنَّ عَلَى الأَنْصافِ مِنْ مَوارِیثِ الرَّجالِ»3

مردم! ایمان زنان ناتمام است، بهره آنان ناتمام، خرد ایشان ناتمام. نشانه ناتمامى ایمان، معذور بودن‏شان از نماز و روزه است به هنگام عادت‏شان و نقصان بهره ایشان، نصف بودن سهم آنان از میراث است، نسبت به مردان و نشانه ناتمامى خِرد آنان این بُوَد که گواهى دو زن، چون گواهى یک مرد به حساب رود.

در این خطبه، از ناتمامى خِرد زنان سخن به میان آمده است. درباره منظور امام(ع) از این سخن: ناتمامى خِرد زنان، نظرهاى بسیارى ابراز شده است. آیا حضرت زن خاصى را در نظر داشته، یا ویژگى تمام زنان را بیان کرده است؟ آیا از ویژگى زنان همان روزگار سخن به میان آورده، یا از زنان همه دورانها و... مسائلى از این دست، موضوع اصلى پژوهشهایى در ردّ و اثبات و شرح و تفسیر این جمله از سخن امام شده است. پیش از گزارش و بیان دیدگاه‏ها، نخست استناد این سخن را به امام على(ع) مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

 

تشکیک در انتساب سخن به امام على(ع)

شمارى از منظرى به این خطبه مى‏نگرند که در اساس صورت مساله پاک مى‏شود. اینان انتساب چنین سخنى را به امام على(ع)، مورد تردید قرار مى‏دهند و به دلایلى نمى‏پذیرند که این سخن از امام على(ع) باشد:4

ناسازگارى با آیات قرآن: در قرآن سخن از أحسن تقویم5 بودن انسان است نه ناتمام بودن او. و در اساس ناتمام بودن تکوینى زن، با حکمت خداوند و نظام احسن خلقت6 سازگار نیست; زیرا وجود عیب و نقص در مخلوق، به ضعفِ نظام خلقت بر مى‏گردد و اشکالهاى زیادى را پدید مى‏آورد. از سوى دیگر، نمى‏توان فطرت الهى انسان را تابع جنسیت دانست، زیرا در کاستى و فزونى ایمان و اعتقاد، جنسیت نقشى ندارد، از همین روى، در قرآن زنانى مانند مریم7 و آسیه زن فرعون،8 الگوى ایمان براى تمام مؤمنان معرفى شده‏اند.

این ناسازگارى آشکار میان مضمون آیات قرآن و این سخن امام على(ع) را چگونه مى‏شود توجیه کرد، در حالى که امام(ع) خود، قرآن ناطق و سخنانِ او ترجمان قرآن است. مى‏دانیم هر سخنى از معصومین(ع) که با آیات قرآن ناسازگار باشد، پذیرفته نیست. و دیگر آن که این سخنان با سیره آن حضرت نیز، ناسازگارى دارد. پس باید گفت انتساب این سخن به امام على(ع) نادرست است.

 

ارزیابى سند سخن

تحقیقات انجام شده درباره سند این سخن نشان مى‏دهد که انتساب آن به امام على(ع) جاى تردید نیست.9 برابر نقل کلینى10، این فراز بخشى از نامه‏اى است که حضرت بعد از دریافت خبر شهادت محمد بن ابى بکر; کارگزار امام(ع) در مصر، در پاسخ به درخواست یاران، درباره رویدادهاى گذشته، یادآور مى‏شود. امام(ع) حوادث گذشته را از زمان رسول الله (ص) تا آن زمان، براى افرادى که در خانه‏اش حضور داشتند، تحلیل مى‏کند و دستور مى‏دهد آن را بنویسند و بر مردمان نیز بخوانند.11

امّا سید رضى، بر این نظر است که این فراز، بخشى از خطبه‏اى است که حضرت در مسجد بصره ایراد فرموده است. سیدرضى، این خطبه را هشت بخش کرده و هر بخشى را در قالب یک خطبه آورده است.12 فراز آغازین آن در خطبه بیست و ششم آمده است.13 سید عبد الزهرا خطیب، به خاطر روشن بودن درستى انتساب این سخن به امام على(ع)، براى نقل کلینى که این سخن بخشى از نامه است و نقل سید رضى که خطبه‏اى در مسجد بصره است، وجه جمعى بیان مى‏کند:

»انه لیس من البعید انه علیه السلام قال هذا الکلام بالخصوص اکثر من مرّه، منها فى ذالک الکتاب و منها بعد حرب الجمل کما ذکر السید الشریف»14

دور از نظر نیست که امام(ع) این بخش از سخن را بیش از یک بار بیان کرده باشد; یک مرتبه در نامه و بار دیگر پس از جنگ جمل، همان گونه که سید رضى یادآور شده است.

افزون بر این، حضرت در مواردى دیگر نیز با همین الفاظ و مضمون و یا با الفاظ و مضمونى نزدیک به آن، زنان را در عقل و اندیشه کم توان شمرده است، مانند:

1. »ولاتهیجوا النساء بأذًى، و إن شتَمن أعراضَکم، و سببن أمراءکم، فأنهن ضعیفات القُوى و الانفس و العقول. »15

زنان را با زدن بر میانگیزانید، هر چند آبروى شما را بریزند، یا امیران‏تان را دشنام گویند، که توانِ زنان اندک است و جان‏شان ناتوان و خردشان دستخوش نقصان.

2. »و أیاک و مشاوره النساء فإن رأیهن إلى أفنً، و عزمهنّ ألى وهنً»16

بپرهیز از رأى زدنِ با زنان که زنان سست رأیند، در تصمیم گرفتن ناتوان.

دیگر آن که در منابع حدیثى عامّه نیز روایتى از پیامبر(ص) با همین مضمون و الفاظ نقل شده است.17 و در منابع تفسیرى شیعه، حدیثى از پیامبر(ص) نزدیک به سخن امام(ع) درباره زن آمده است.18

بنابراین، این سخن از نظر استناد بى اشکال است. حال باید سخن امام(ع) را به درستى فهمید و وجه تفسیرى آن را پیدا نمود. البته فهم و تفسیرى که گوهرِ معنى را از صدف لفظ بیرون آورد و درصدد آشکار نمودن حقیقت باشد، نه آن که از ابتدا بکوشد تا سخن امام(ع) را به گونه‏اى توجیه نماید که در فضاى جامعه زنان مقبول افتد و خوشایند آید و بیش از کشف حقیقت، به مقبولیت و خوشایندهاى چنین فضایى بیاندیشد.

 

آرا و تفسیرها

ابن ابى الحدید

در باره این خطبه، ابن ابى الحدید نخست شرحى کوتاه از »نقصان ایمان» بیان کرده است و این سخن امام(ع) را تأییدى بر رأى معتزله که معتقدند بدون عمل، ایمان صدق نمى‏کند، دانسته است19 و بى آن که درباره جمله‏هاى دیگر توضیحى ارائه کند، به بیان این نکته بسنده مى‏کند که:

»وهذا الفصل کلّه رمز الى عایشه و لایختلف أصحابنا فى أنها أخطأتْ فیما فعلتْ ثمّ تابَتْ و ماتتْ تائبةً، و أنها من أهل الجنّة»20

تمام این سخنان اشاره به عایشه است و در این که او به راه خطا رفت، میان اصحاب اختلافى نیست. سپس توبه کرد وبا این حال از دنیا رفت، لذا اهل بهشت است.

ابن ابى الحدید، چون این سخنان را در شأن عایشه و نکوهش جنگ افروزى او دانسته است، به چگونگى حضور عایشه در جنگ پرداخته و درباره سخنان و نامه‏هاى امّ سلمه، که عایشه را نصیحت مى‏کند و او را از این گونه اقدامها برحذر مى‏دارد، سخن گفته است. به نظر مى‏رسد در نگاه ابن ابى الحدید، همین اشتباه‏ها و نادرستیهایى که عایشه را به رویارویى با امام(ع) کشاند، تفسیر نقصان عقلى اوست، و براى شرح سخن امام(ع) همین کافى است.

ابن میثم بحرانى

ابن میثم بحرانى، بر آن است که این نکوهشها درباره زن، به خاطر نقش عایشه در جنگ جمل و کشته شدن انبوه مسلمانان بیان شده است. وى در شرح سخنان امام(ع)، درباره زن مطالبى مى‏گوید که گویا زن مجموعه‏اى از نقص و کاستى است. نقصان عقلى زن را به معناى نقصان در استعداد طبیعى و نتیجه معاشرت اندک با افراد عاقل و ثمره غلبه تمایلات نفسانى بر قواى عقلى او شمرده است.21

شیخ محمد عبده

محمد عبده، نقصان عقلى زنان را امرى طبیعى و تکوینى تفسیر مى‏کند و بر این باور است که زن به اندازه محدوده فعالیت‏اش; یعنى امور خانه و فرزند دارى، نیاز به تعقل دارد; از همین رو، در طبیعت زن بهره مندى از عقل محدود شده است.22

علامه محمد تقى جعفرى

تفسیر علامه جعفرى، از سخن امام(ع) آن است که زن در »عقل نظرى محض» در برابر مرد محدودیت دارد. عقل نظرى محض، یعنى قدرت تفکر براى دست یابى به نتایج فکرى با روش منطقى، مانند: تجرید، تعمیم، ترکیب. عقل نظرى کارى با این که واقعیت چیست و ارزش کدام است، ندارد. دراین نوع از عقل، زن کم‏تر از مرد است. امّا در عقل عملى، تفاوتى میان زن ومرد نیست. »عقل عملى» نیروهاى درونى انسان مانند: وجدان، اراده، تعقل و... را براى رسیدن به واقعیتها و ارزشها بسیج مى‏کند. از همین رو، کانت، عقل عملى را برتر و شریف تر از عقل نظرى شمرده است، زیرا عقل عملى متوجه حقایق است; امّا عقل نظرى جز ترتیب دادن استدلال کار دیگرى نمى‏کند. البته ایشان بر این نکته تاکید مى‏کند که:

»اگر صنف زنان، با توجه به گسترش عقل نظرى محض مردان، احساس حقارتى در خود نمایند، عامل شکست روحى خود را با دست خود فراهم مى‏آورند. »

بنابراین، مقصود از نقص عقلى، کاهش ارزش انسانى نیست، بلکه بیان حدّ زن در برابر حدّ مرد است. همچنان که مرد نیز در برخى از امور، مانند مشارکت در »تولید نسل» در مقایسه با زن، ناقص است; زیرا نقش کم‏ترى دارد.23 با توجه به این شرح و تفسیر، باید گفت: از نگاه علامه جعفرى کاستى بهره مندى زن از عقل نظرى و کم بودن قدرت تفکر او در مقایسه با مرد، در سرشت و طبیعت زن نهفته است و باید آن را یک امر تکوینى براى زن شمرد.

علامه سید فضل الله

به نظر ایشان اگر ژرف و دقیق به سخن امام(ع) بنگریم، مى‏فهمیم که:

»مى‏تواند مربوط به مواردى معین و شکلى از شکلهاى تعبیر اشاره‏اى و کنایى باشد، یا ناظر به وضعیت تأسف انگیزى داشته باشد که عموم زنان در قرون جهل و عقب ماندگى داشتند. این معضل سبب شده که حرکت زن در واقع، متأثر از نتایج منفى‏اى باشد که نوع روش تربیتى شخصیت زن در مسائل زندگى داشته است، بى آن که نقصى ذاتى در طبیعت زن وجود داشته باشد.»24

بنابراین تفسیر، که در درجه نخست حضرت به زن معینى اشاره دارد، سخن حضرت درباره آن دسته از زنان است که به عللى نتوانسته‏اند از شخصیت تربیتى رشد یافته‏اى برخوردار شوند، زیرا:

»تفاوت جنسى در طبیعت و آفرینش انسانى، مانع اتفاق در یگانگى نیروى فکر و اراده محکم و انعطاف عملى در صورت فراهم بودن شرایط قدرت و توازن و نوآورى براى زنان و مردان نیست. »25

بنابراین، زن مانند مرد مى‏تواند با بهره جستن از فرصتها و تلاش، نقاط ضعف را به نقاط قوت تبدیل کند و با تکیه بر تجربه‏هاى پیشروانه خود، به جایگاه بلند عقلى و فکرى همانند مرد برسد.

آیت الله جوادى آملى

استاد، در تبیین سخنان امام(ع)، نخست به این مطلب اشاره کرده است که:

»بخشى از نکوهشهاى نهج البلاغه راجع به زن، ظاهراً به جریان جنگ جمل برمى گردد... آن مقطع یک سلسله نکوهشهایى را در پى داشت و یک سلسله ستایشهایى. از سرزمینى یا از مردمى ستایش شده که در آن صحنه، خوب عمل نموده و از گروهى و سرزمینى نکوهش شده است چون در این رخداد، بد عمل کرده‏اند. بنا براین، نباید این نکوهشها و ستایشها، به حساب گوهر شى‏ء گذاشته شود.»26

ایشان بر آن است که این سخنان مى‏تواند مصادیق فراترى نیز داشته باشد; یعنى حضرت با توجه به نقطه ضعفهایى که به طور معمول در جنس زن آشکار مى‏شود، به نقد شخصیت زنانه عایشه پرداخته است و در آن روزگار، چون او این نقطه ضعفها را آشکار کرد، مخاطب اول سخنان نقد آمیز امام(ع) است و در هر زمانى، هر زنى که مانند او گرفتار این نقطه ضعفها شود، در دایره نگاه نقّادانه امام(ع) خواهد بود. البته این نقّادیها براى زنان نقدى سازنده است; زیرا با کمک آن مى‏توانند در صدد جبران نقصها و نقطه ضعفهاى خود برآیند و به رشد شخصیتى نایل شوند.

در نظر ایشان، اوصاف صنف زن، که امام(ع) با ادبیاتى انتقادى بیان کرده است، با چگونگى تربیت و محیط پرورش او پیوند دارد. پس اگر زن در پرتو تربیت و تعلیم صحیح پرورش یابد و همانند مردان بیندیشد و تعقل و تدبّر داشته باشد، رشد فکرى و تدبیر عملى او با مرد برابر خواهد شد. و اگر تفاوتى یافت شود، همانند تمایزى است که میان مردها مشاهده مى‏شود.27

مبناى اصلى این نظریه آن است که در واقع، سخن گفتن از تساوى یا تفاوت میان زن و مرد بى معناست; زیرا آن چیزى که در زن و مرد اصالت دارد، روح و انسانیت است و این گوهر، مذکر و مؤنث ندارد. این دو صنف در تمام مسائل مربوط به حقیقت انسان برابرند. تفاوتها مربوط به مسائلى است که عوارض جسم و بدن است. بنابراین، تمام امور ارزشى از جمله علم که در قلمرو عقل نظرى است و ایمان، که به عقل عملى بازمى گردد، چون مربوط به روح انسان است، میان زن و مرد هیچ تفاوتى نیست.28

بر پایه این تحلیل، زن و مرد از نظر توان عقلى و فکرى، هیچ گونه تفاوتى در استعداد فطرى و سرشت و طبیعت خویش ندارند; بلکه اگر از این جهت تفاوتى باشد، ناشى از شرایط و وضعیت زیستى آنان است. مثلا در امور اجتماعى، اقتصادى و... چون هیچ گاه زنان و مردان در شرایطى برابر نبوده‏اند، رشد عقلى آنان به اندازه مردان نیست.

از همین رو، یادآور مى‏شود:

»عقلى که در زن و مرد متفاوت است عقل اجتماعى، یعنى در نحوه مدیریت، در مسائل سیاسى، اقتصادى، علمى، تجربى و ریاضى است. براین فرض که ثابت بشود در این گونه از علوم و مسائل اجرایى، عقل مرد بیش از عقل زن است که اثبات این مطلب نیز کار آسانى نیست. »29

ایشان در نهایت، امکان تفاوت میان زن و مرد در عقل ابزارى و اکتسابى را خیلى دور از نظر نمى‏بیند:

»خلاصه آن که اگر بین زن و مرد تفاوتى از نظر عقلى باشد، در مورد عقل ابزارى است، یعنى عقلى که انسان با او بتواند علوم حوزوى و دانشگاهى را فراهم بکند تا چرخ دنیا بچرخد. »

آیت الله مکارم شیرازى

ایشان با استناد به آیاتى از قرآن، که در آنها از نوع بشر نکوهش و مذمت شده است، مانند:

»انّ الانسانَ خُلق هَلوعاً. اذا مَسّهُ الشَّرّ جَزوعاً. و اذا مسَّهُ الْخَیر مَنوعاً»30

»انَّ الإنسانَ لَکفُور مُبین»31

»انّه کان ظلوماً جَهولا»32

و از سوى دیگر بالاترین تمجیدها نیز از او شده است:

»و لَقَد کرّمْنا بَنى ءادَمَ و حَمَلناهُم فِى البَرّ وَ البَحْرِ و رزَقْناهُم مِن الطّیباتِ و فضَّلناهُم على کثیرً ممّن خلَقنا تَفضیلاً»33

نتیجه مى‏گیرد که مذمتهاى قرآن به لحاظ طبیعت انسان نیست، تا تمام انسانها را دربربگیرد، بلکه درباره انسانهایى است که چون برنامه خودسازى نداشته‏اند، در وجودشان این صفات ناپسند رشد یافته است. ایشان معتقد است نکوهش از زن در نهج البلاغه نیز همین گونه است; یعنى امام(ع) از جنس زن نکوهش نمى‏کند، بلکه مذمت از زنى است که به خاطر کمبودها و خودخواهیهایش، همه چیز را نادیده مى‏گیرد، تا به خواسته باطل خود برسد. درباره تفاوتهاى جسمى و روحى و عقلى زن و مرد نیز که در سخنان امام(ع) آمده است به گونه‏اى نیست که چیزى از شخصیت زن بکاهد و یا بر شخصیت مرد بیفزاید، بلکه به خاطر تفاوت مسؤولیتهاى آنان در زندگى اجتماعى است.34

 

جمع بندى آرا

آرا و تفسیرهاى یاد شده را مى‏توان در محورهاى زیر جمع بندى کرد:

 

1. دیدگاه روان شناختى

شمارى از منظر »روان‏شناسى» به این سخنان نگریسته‏اند و از رهگذر احساس و عاطفه، نقصان تعقل در زن را تفسیر کرده‏اند. این گروه برآنند که به دلیل غلبه احساسات و عواطف در زنان، تعقل زن در مقایسه با مرد کم‏تر است; به این معنى که احساس و عواطف قوى زنانه در بهره گیرى از عقل، گاه به مثابه مانع در آنان عمل مى‏کند. اگر زن این مانع را از خود دور کند و از سیطره و تسلط احساسات سرشار خود خارج گردد، مى‏تواند بر این نقصان فایق آید.

بنابراین، نقصان عقلى در زن به معناى تقدم و تسلّط احساس بر تعقل است و در این صورت، نقصان عقلى صفت انحصارى براى زن نیست، چه بسا مرد نیز به چنین نقصانى دچار شود. یعنى اگر مرد نیز احساسات بر وجودش چیره شود، به گونه‏اى که خردورزیش واپس رود، در این حالت توصیف اونیز به نقصان عقلى صادق خواهد بود، چنانکه امام على(ع) مى‏فرماید:

»إعجابُ المرءِ بنَفسهِ یدلّ على ضَعفِ عقلهِ»35

خودپسندى مرد، نشانه کمى - نقصان - عقل او است.

نکته روان‏شناختى این سخن آن است که نقصان عقل، مى‏تواند برآیند »حالت» روحى و روانى باشد و هر انسانى - زن یا مرد - ممکن است به این حالت گرفتار آید، در نتیجه کارآیى عقلى او کاسته شود و نقصان عقل پیدا کند.

نقد

در بخش بررسى مبانى دیدگاه‏ها خواهیم گفت که غلبه احساس و عواطف در زن، به مثابه یک حالت عارضى نیست که عاملى غیر از ساختار طبیعى زن آن را پدید آورد; بلکه ویژگى ذاتى و فطرى زن است. خداوند حکیم، زن را به این ابزار درونى تجهیز کرده است، تا بتواند کار خطیر و بى بدیل مادرى را بر عهده داشته باشد.

حدیثى که در این دیدگاه براى منحصر نبودن نقصان عقلى به زنان استناد شده است، با این توضیح پذیرفته است که زن به لحاظ وضعیت درونى و تکوینى، جنبه احساسى او برکارکرد عقلانى‏اش مسلط و تأثیر گذار است و بیش‏تر پیرو احساس و عواطف است، تا تعقل; امّا مرد به سبب عوامل بیرونى ممکن است گرفتار چنین حالتى شود.

 

2. دیدگاه فلسفى

شمارى از منظر »فلسفى» سخن امام(ع) را شرح کرده‏اند. در فلسفه، عقل به عملى و نظرى، تقسیم مى‏شود. عقل نظرى یعنى قوه ادراک و استدلال و امورى که به تعقل و تفکر مربوط است و عقل عملى; یعنى امورى که از اراده برمى خیزد و در ساحَتِ عمل، شخص را به اجراى عدل و حق و خوددارى از تمایلات نفسانى وا مى‏دارد. بنابر این دیدگاه، زن و مرد، اگر چه از نظر عقل عملى با یکدیگر برابرند، ولى در عقل نظرى، مرد توان تعقل بالاترى دارد. در سخن امام(ع) مقصود از عقل، عقل نظرى است; زیرا در عقل عملى، نه تنها زنان ضعیف تر از مردان نیستند، بلکه گاهى بر آنان برترى دارند. به عبارت دیگر، از آن‏جا که قوه ادراک و تفکر محض نظرى در مردان، بیش از زنان فعال است، عقل تئوریک و تحلیل گر و فرضیه باف و فلسفه پرداز و عقل سیاسى و اجتماعى نیز در مردان دامنه گسترده تر و قدرت بیش‏ترى دارد. ولى عقل عملى که به اراده وکمال و صعود انسانها مربوط است، در مرد و زن مساوى است. بنابراین، نقصان عقلى که در سخن حضرت آمده است در مسائل خشک ریاضى و نظرى است. ضعف زنان دراین مسأله به بالندگى و تکامل آنان در عرصه‏هاى ارزشى و کمالى هیچ گونه آسیبى وارد نمى‏آورد.

نقد

اگر منظور از کم توانى زن در عقل نظرى این دانسته شود که زنان در هر مساله فکرى و نظرى کم توان تر از مردان هستند و حتى در هر امرى از امور روزمره زندگى، به نقص و کم توانى عقلى متهم گردند، قابل پذیرش نیست; امّا اگر مراد این باشد که زنان همانند مردان در پى محاسبه‏هاى پر زحمت عقلى و بررسیهاى حساب گرانه و سنجشهاى پیچیده و مداقّه‏هاى خشک و خسته کننده نیستند و در این ساحت، به پاى مردان نمى‏رسند، این همان چیزى است که طبع سرشار از عاطفه و احساس آنان اقتضاى آن را ندارد.

 

3. دیدگاه اجتماعى

برخى از منظر »اجتماعى» به این موضوع نگریسته‏اند. اینان بر این نظرند که سخن امام(ع) ناظر به یک امر تکوینى و ذاتى در زنان نیست، بلکه منظور عقل تجربى و اکتسابى است; چون شرایط اجتماعى، در عرصه‏هاى گوناگون، براى فعالیت مردان بیش‏تر فراهم است، به این جهت، زنان نمى‏توانند رشد فکرى و عقلى به اندازه مردان کسب کنند و در حدّ آنان اندوخته تجربى قابل ملاحظه‏اى داشته باشند. از همین رو، مى‏بینیم در جامعه‏هایى که محدودیتهاى اجتماعى براى زنان بیش‏تر است، و یا زنانى که حضور اجتماعى کم‏ترى دارند، به گونه طبیعى منحنى عقل تجربى آنان از مردان، تفاوت بیش‏ترى نشان مى‏دهد; بویژه در روزگار امام على(ع) که زمینه فعالیت و مشارکت اجتماعى براى زنان فراهم نبود و هیچ گونه شناخت و تجربه نظامى، اقتصادى و مدیریتى نداشتند، بدون تردید رشد عقل تجربى آنان بسیار کم‏تر از مردانى خواهد بود که همواره با این امور سر و کار دارند.

از این دیدگاه، نقصان عقل در فطرت و طبیعت زن نیست، بلکه یک امر عارضى است که به خاطر اسباب و عوامل بیرونى پدید مى‏آید. به تعبیر دیگر، نقص عقل در زنان پدیده‏اى اجتماعى و فرهنگى است، نه پدیده‏اى تکوینى. پس هر گاه، اسباب و عواملى که مانع رشد عقلى زنان است، برطرف گردد، برابرى عقلى میان زن و مرد نیز رخ مى‏نماید. درمَثَل، شرایط اجتماعى زنان، همانند مردان شود و فرصتهاى فردى و اجتماعى میان آنان به یک اندازه تقسیم گردد، در این صورت، کاستى عارضى جبران مى‏شود.

استاد جوادى آملى در تأیید این دیدگاه مى‏نویسد:

»انصاف آن است که زنان و مردان در محیط مناسب و برخوردارى یک سان از مواهب بیت المال و خدمات پرورش یابند، آن گاه موفقیت آنان ارزیابى گردد، نه آن که آنان را در محرومیت نگه داشت، تا زنان ناتوان نشان داده شوند. »36

نقد

اگر بر اساس این دیدگاه بپذیریم که زن و مرد اختلافى در استعداد عقلى ندارند و تفاوت میان دو جنس، همگى، به تأثیرات اجتماعى باز مى‏گردد، این اشکال پیش مى‏آید که چرا در جوامع غربى که قرنهاست مدعى‏اند، زنان از تساوى حقوق و آزادى برابر با مردان برخوردارند و هیچ گونه مانع اجتماعى و فرهنگى بر سر راه آنان نیست و تمدن غرب، با تمام عنایتى که بر پیش بردن زن دارد، هنوز نتوانسته مرد و زن را مساوى کند و برابر نتیجه سنجشها، در هیچ یک از ساحَتهاى علمى، سیاسى، اقتصادى، نظامى و... برابرى میان زنان و مردان مشاهده نمى‏شود. نقد کلى این دیدگاه در سخن علامه طباطبایى این گونه بیان شده است:

»ایراد و اشکالى که به این رأى متوجه است این است که اجتماع از قدیمى ترین عهد پیدایشش، به تأخر زن از مرد در برخى امور قضاوت کرده است و اگر طبیعتِ مرد و زن مساوى بود، خلاف این حکم، دست کم در برخى زمانها ظاهر شده بود. »37

 

4. دیدگاه تاریخى

در نظر بیش‏تر شارحان، مخاطب اول و اصلى و مصداق تاریخى این سخنان، عایشه است; زیرا امام(ع) پس از فرونشاندن شورش جمل و ملاقات با عایشه، به مسجد بصره مى‏آید و این سخنان را بیان مى‏کند. توجه به فضا و شرائط ایراد خطبه، که دوست و دشمن حضور داشته‏اند، نشان‏گر آن است که رویکرد اصلى امام(ع) انتقاد از زنى است که به دور از حزم و اندیشه و تنها به پیروى از عقده گشایى احساسى، این شورش کور و نابخردانه را شعله ور کرده است. با این سخنان، امام(ع) مى‏خواهد شخصیت کاذب و تخیلى او را براى مخاطبان واکاود و مردمان را روشن و هوشیار نماید که چگونه در دام دسیسه‏هاى زنانه افتاده‏اند. و از سویى با این ظرافتهاى نقادانه، آنان را توبیخ کند که نباید کورکورانه بر گرد شترِ زنى جمع مى‏شدند و چنان آشوبى را بر پا مى‏کردند.

امام(ع) با این سخن، به گونه‏اى قداست »امّ‏المؤمنین» بودن عایشه را به نقد مى‏کَشد و زیر سؤال مى‏برد که او دوباره نتواند بر شتر جهالت نشیند و با رداى تقدس، دام فریب براى خود و دیگران بیفکند; زیرا در آن شرایط، آن چنان فریفته عنوان »ام المومنین» شده بودندکه پِشکِل شتر عایشه را مى‏بوییدند و مى‏گفتند بوى مشک و عنبر مى‏دهد! و تاپاى جان، در جلوى شتر او سینه خود را آماج تیرها، شمشیرها و نیزه‏ها کرده بودند در مدینه کسى دنبال عایشه راه نمى‏افتاد، ولى در بصره، یا شهرهاى دیگر، با آن قداستى که از »همسرپیامبر» و »دخترخلیفه» بودن با خود یدک مى‏کشید، این‏کار ممکن بود و حتى مى‏توانست آشوبهاى بعدى را تدارک ببیند و اگر تاکنون به اسم خونخواهى عثمان آمده بود، از این پس خونخواهى طلحه - پسرعمویش - و زبیر - شوهر خواهرش - نیز بر آن افزوده مى‏شد و اوضاع بدتر از اکنون مى‏گردید. امام(ع) با این سخنان، عایشه را مى‏کوبد تا غفلت زدگان را بیدار کند و ریشه فتنه و فریب را برکَند.

امام(ع) افزون بر این خطبه که در مسجد بصره ایراد فرمود، در موارد دیگرى نیز، بدون آن که نام عایشه را به روشنى بیان کند، به سرزنش او پرداخته است:

1. »و أما فلانه فأدرکها رأى النساء، و ضغن غلا فى صدرها کمرجل القَین. و لودُعیت لتنال من غیرى ما أَتَت الی لم تفعل. »38

امّا آن زن، اندیشه زنانه بر او دست یافت; و در سینه‏اش کینه، چون کوره آهنگرى بتافت. و اگر از او مى‏خواستند تا آن چه به من کرد، به دیگرى کند، نمى‏کرد و چنین نمى‏شتافت.

2. »کنتم جند المرأه، و أتباع البهیمه»39

سپاهِ زن بودید و از چهار پا ]شتر عایشه[ پیروى نمودید.

3. »فَاتَّقُوا شِرارَ النِّساء، وَ کُونُوا مِنْ خِیارِهِنَّ عَلى حَذَرً، وَ لا تُطِیعُوهُنَّ فِى الْمَعْرُوفِ حَتَّى لا یطْمَعْنَ فِى الْمُنْکَرِ»40

پس از زنان بد بپرهیزید و خود را از نیکان‏شان واپایید. و در کار نیک از آنان پیروى نکنید، تا در کار زشت، طمع نکنند.

امام(ع) این جمله را در پایان خطبه، در مسجد بصره، به عنوان نتیجه‏گیرى از سخنان خود بیان مى‏کند. رویکرد اصلى حضرت زیر سؤال بردن جنگ افروزى عایشه و نکوهش او و پیروانش است. امّا او این منظور را درقالبى فراگیر، و با استفاده از یک نکته روان‏شناسانه بیان مى‏کند و آن این که اگر از زنان همواره اطاعت نمایید، این انتظار در آنان پدید مى‏آید که همیشه و در همه چیز از آنان بایستى فرمان ببریید، حتىّ اگر فرمانى بر خلاف حق و واقع باشد.

در حقیقت، امام(ع) از یک سو مردمان بصره را به این مطلب توجه مى‏دهد که شما نباید به صرف این گمان که چون عایشه همسر پیامبر است و به راه خیر مى‏رود، پیرو محض و بى چون و چراى او مى‏شدید. و از سوى دیگر، به عایشه مى‏فهماندکه این حرکت او کارى منکر بوده است و در این حرکت منکر، به خاطر اطاعت پذیرى مردمان، باید پاسخ‏گو باشد.

بنابراین، برابر این دیدگاه، امام(ع) نقصان عقل را درباره عایشه مطرح کرده; زیرا حضرت با توجه به منش و کنش او، چنین سخنانى بیان فرموده است. و در نهایت اگر بخواهیم دایره این سخن را فراتر از مصداق تاریخى آن بدانیم، باید بگوییم امام(ع) به مقتضاى شرایط و وضعیت زنان در آن روزگار سخن گفته است; یعنى این سخنان توصیف زنان آن روزگار است.

براى تأیید این دیدگاه، به موارد مشابهى که بعضى از گزاره‏ها در سخن و سیره معصومان(ع) متأثر از ویژگیهاى زمان و مکان صدور است، مى‏توان استناد کرد; زیرا وقتى روشن شود که فعل ویا قول معصومین(ع) داراى چنین ویژگى است، فقط براى همان شرایطِ صدور حجّت خواهد بود و در این گونه موارد، نمى‏توان آن سخن را در فراتر از مصداق تاریخى آن جارى دانست.

براى نمونه شخصى به على(ع) اعتراض کرد که چرا محاسن خود را رنگ نمى‏کند، با آن که خضاب کردن سنّت و دستور پیامبر (ص) به مسلمانان بود، امام(ع) فرمود:

»إِنَّما قالَ (ص) ذلِکَ وَ الدِّینُ قلُّ، فالآْنَ قَدِ اتَّسَعَ نِطاقُهُ وَ ضَرَبَ بِجِرانِهِ فَامْرُؤُ وَ ما اخْتارَ»41

در روزگارى که پیروان اسلام کم بودند، پیامبر (ص) چنین فرمود، امّا امروز که اسلام مستقر شده است، هر فردى هرکدام را که مى‏خواهد، برگزیند.

امام(ع)، به روشنى، سنت خضاب کردن و سخن پیامبر (ص) را براى برهه‏اى از زمان مفید و درست مى‏داند و درخور پیروى، نه براى تمام زمانها. همین گونه است امورى مانند: عمامه بستن، تحت الحنک انداختن، چهار زانو نشستن )تربّع(42 و... ، که به مقتضاى تثبیت فرهنگ دینى و یا به خاطر تمایز یافتن از غیر هم کیش در روزگار تأسیس اسلام، به مسلمانان سفارش شده است; امّا اکنون چنان اقتضایى نیست.43 سخن امام على(ع) در نقد زنان نیز همانند موارد یاد شده، زمان مند است و مقتضاى تاریخى آن اکنون وجود ندارد.

مورد دیگرى که مى‏تواند تأییدى بر این دیدگاه باشد این که در همین خطبه44، که امام على(ع) زن را بر نقصان عقل نکوهش مى‏کند، مردمان شهر بصره را نیز به کم توانى عقلى سرزنش مى‏کند وخطاب به آنان مى‏فرماید:

»أرضُکم قریبةُ مِن المأِ، بعیدةُ مِن السّمأِ، خَفَّتْ عُقولُکم و سَفِهتْ حُلومُکم»45

سرزمین شما به آب نزدیک است و دور از آسمان. خردهاى‏تان اندک است و سفاهت در شما نمایان.

امّا بى شک این توبیخ و سرزنش را نمى‏توان براى تمام زمانها و تمام نسلهایى که در شهر بصره، زیسته و مى‏زیند دانست،46 بلکه این گونه سخنان مقتضاى زمانى دارد.

بنا براین، امروز که وضعیت و شرایط زیستى زنان در مقایسه با آن روزگار، به کلى دگرگون شده است، اگر حضرت مى‏خواست به نقد شخصیتى و عملکرد زنان بپردارد، آیا باز هم همین نقدها را بیان مى‏کرد؟ باید گفت چنین سخنانى اگر چه در قالب خطاب عام آمده است، ولى بیش‏تر ناظر به شرایط و فضاى آکنده از فتنه‏ها و دسیسه‏هاى سیاسى زنانه و یا ناظر به واقعیتهاى فکرى - فرهنگى زنان درآن دوران است. پس به هر روى، نگاه انتقادى امام على(ع) به زن، وضعیت زنان را در آن روزگار، منعکس مى‏کند.

نقد

این دیدگاه، راه حل تمام و کاملى نیست; اگر چه مى‏توان عایشه را مصداق یقینى این سخن دانست، ولى با توجه به استدلالى که در سخن امام(ع) آمده است، این صفات ویژه عایشه نخواهد بود; زیرا ترک کردن نماز در ایام عادت زنانه و نصف بودن سهم الأرث و دو شاهد زن به جاى یک مرد، منحصر به عایشه و زنان آن روزگار نیست. پس باید گفت امام(ع) یک مفهوم کلى را در باره تمام زنان تبیین مى‏کند. البته عایشه یک مصداق عینى و تاریخى از این سخن است. یعنى اگر چه عایشه سبب ایراد چنین سخنى شده است، ولى امام(ع) از این مصداق براى بیان یک مفهوم کلى، که شامل تمام زنان مى‏شود، بهره برده است.

 

5. دیدگاه ادبى

مرحوم محمد دشتى، به منظور شبهه زدایى از این سخن، از منظر ادبى و معنى شناسى لغت خواسته است راه حلّى بیابد. بدین منظور واژه »نواقص» را به معناى »تفاوت» ترجمه کرده و سبب آن را چنین گفته استِ: ِ

»ظاهر این خطبه و کلمه »نواقص» مخالف آیات قرآن کریم، و عقاید و فلسفه اسلامى است. اگر بگوییم که )خدا نیمى از انسانها - زنان - را ناقص آفرید( تنها راه جمع آن است که در واژه »نواقص» تصرف کنیم و معناى آن را »تفاوت» و »اختلاف» بدانیم که در لغت و واژه‏هاى قرآن نیز به جاى یکدیگر استعمال شده‏اند، آن گاه تضاد ظاهرى این خطبه با قرآن کریم و مبانى اعتقادى برطرف مى‏شود. کلمه »نواقص» در این جا یعنى تفاوت و تفاوت در آیه 3 سوره مُلک: »ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت» یعنى نقص و کاستى. امام(ع) مى‏خواهد بفرماید که زن و مرد هر کدام روحیات و صفات مخصوص به خود را دارند و جایگاه هر کدام باید حفظ گردد. پس عایشه را که یک زن است سوار بر شتر، فرمانده خود قرار ندهید که شورش بصره را به پا کند و آن همه خون مسلمانان را بر زمین ریزد»47

نقد

ترجمه واژه »نواقص» به معناى »تفاوت» فقط این معنى را مى‏رساند که زن و مرد از بعضى جهات با یکدیگر متفاوت‏اند. ایشان خواسته است سخن امام(ع) را به گونه‏اى معنى کند که خواننده به شبهه نیفتد; زیرا تفاوت میان زن و مرد، به لحاظ جسمى و روحى، قابل کتمان وانکار نیست و هیچ عیب و نقصى براى این دو جنس به حساب نمى‏آید، بلکه بعضى از تفاوتها لازم و ضرورى است، تا نظام بشرى بتواند به گردش خود ادامه دهد; چنانکه در قرآن به این مطلب اشاره شده است:

»... نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیوه الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا... »48

ما وسیله گذران مردمان را در زندگى دنیا، میان‏شان تقسیم کرده‏ایم، و برخى از آنان را بر برخى دیگر به درجاتى برترى داده‏ایم، برخى از آنان برخى دیگر را ]در امر معیشت و سایر امور[ به خدمت گیرند.

ایشان، واژه نقص را به معناى تفاوت ترجمه کرده است، تا خواننده از سخن امام(ع) دریابد که حضرت در مقام مقایسه زن و مرد، برخى از تفاوتها را برشمرده است. اگر چه با این گونه معنى کردن، در نگاه نخست، شبهه کنار مى‏رود، ولى بهتر بود در ترجمه واژه تصرّف نمى‏شد و با آوردن معناى درست، زدودن شبهه از راه دیگرى بررسى مى‏شد; زیرا واژه نقص، نه در لغت و نه در کاربرد قرآن و حدیث، به معناى تفاوت نیامده است.49 واژه »نواقص» از ماده »نقص» است، نقص در برابر زیادى است یعنى کاستن و کسرکردن از چیزى50. در زبان عامه مردم نیز به معناى کم و کاست و عیب داشتن به کار مى‏رود. »ناقص الخِلْقة» یعنى شخصى که در اعضا و جوارحش کاستى و عیبى دارد. امام(ع) مى‏خواهد سخنى بگوید که معناى نکوهش آمیز و عبرت آموز داشته باشد; زیرا هدف اصلى برانگیختن احساسات مخاطبان است و این معنى با ملامت کردن آنان به دلیل پیروى زنى کم توان در نیروى خرد، به دست مى‏آید.

 

6. دیدگاه منطقى

این که در سخن امام(ع) چرا در باره زن چنین نقصانى مطرح شده است؟ صاحبان این دیدگاه بر این نظرند که حضرت درباره زنى روشنگرى مى‏نماید که از روى ناآگاهى و کینه توزى به صحنه جنگ آمده است.51 امام(ع) مى‏خواهد مردمان ظاهربینى را که به دنبال او راه افتاده‏اند، آگاه و بیدار کند، از این روى، ناچار است با فرهنگ و باورهاى پذیرفته شده خودشان، که در آن روزگار در باره زن رایج و به خوبى براى آنان قابل درک و فهم بوده است، سخن بگوید. به عبارت دیگر براى باطل نشان دادن جنگى که برپا کرده‏اند بر مبناى عقیده خودشان استدلال مى‏کند، تا بطلان کارشان را راحت تر درک کنند و دل از او بردارند. این روش در علم منطق »جدل» نامیده مى‏شود.52

بنابراین، اگر از منظر علم منطق به سخن امام(ع) نگاه کنیم، این توضیح و توجیه درخور پذیرش است که گفته شود امام(ع)به روش »جدل» این توصیف از زنان را بیان فرموده است; یعنى مى‏خواهد با این روش، آنان را با خود همراه کند که: چرا شما در جنگ، پیرو زنى شدید که خود، عیب و نقص بر جنس آنان مى‏گیرید و به نقصان عقلى‏اش باور دارید ! پس گویا شما از او کم خردتر شده‏اید که به پیروى و طرفدارى از او برخاستید و جنگى با آن همه زیان براى خودتان رقم زدید.

نقد

همان گونه که پیش تر یاد شد، امام(ع) به جز این سخن، در سخنان دیگرى نیز از کم توانى عقلى و اندیشه‏اى زنان یاد کرده است، در حالى که در آن موارد براى امام(ع) چنین محذورى - جدل - در کار نبوده است.

 

بازگشت دیدگاه‏ها به دو مبنى

به طور کلى اساس این دیدگاه‏ها، به دو مبناى اصلى باز مى‏گردد:

1. مبنایى که تفاوت و تمایز عقلى میان زن و مرد را نمى‏پذیرد. از میان دیدگاه‏هاى یاد شده، چهار دیدگاه: روان‏شناختى، اجتماعى، تاریخى و منطقى بر همین مبنى استوار هستند.

2. مبنایى که تفاوت و تمایز عقلى در طبیعت زن ومرد را مى‏پذیرد; امّا این تفاوت را به معناى برترى جنس مرد و پست بودن جنس زن نمى‏داند، تا اشکال و شبهه تمایز جنسیت پیش آید، بلکه آن را ضرورت تداوم حیات اجتماعى بشر معرفى مى‏کند. دیدگاه فلسفى و ادبى بر این مبنى استوار هستند.

از آن‏جا که تغایر میان این دو مبنى به نفى و اثبات است، قابل جمع نیستند. ولى به نظر مى‏رسد دیدگاه‏هایى که بر مبناى نخست استوارند، با مبناى دوم در تعارض نیستند. دیدگاهى که نقصان عقلى زن را معلول غلبه احساس در زن مى‏شمرد و نیز دیدگاهى که آن را متأثر از عوامل تاریخى و اجتماعى مى‏داند، بر مبناى دوم نیز قابل تبیین است. توضیح آن که غلبه احساس ویژگى درونى و فطرى زن و ضرورت حتمى براى زن بودن است. از همین رو، هیچ زنى را نمى‏توان یافت که وجودش از عواطف و احساس سرشار نباشد و اگر غیر این باشد از هنجارِ زن بودن و همسرى و مادرى بیرون خواهد بود. هیچ گاه زن نمى‏تواند و نباید عواطف و احساسات فطرى و طبیعى خود را قربانى رشد عقلى کند. این کار براى زن یک حرکت قسرى است.

باید پذیرفت که غلبه احساس در زن، ریشه در فطرت او دارد و به طبیعت او باز مى‏گردد. به دلیل آن که همواره زنان بر این ویژگى بوده‏اند و در علم روان شناسى نیز از مسلمات شمرده مى‏شود. ولى مرد در فطرت خود این گونه نیست، از این رو متفاوت بودن توان تعقل در زن و مرد کمّى است، نه کیفى، درونى است نه بیرونى و معلول شرایط; چنانکه دیدگاه اجتماعى مدعى آن بود. البته عوامل بیرونى نیز مى‏تواند در بیش و کم آن نقش بیافریند و سهم داشته باشد. بنابراین، چون غلبه احساسات در زن معلول طبیعت اوست، کاهش ادراکات عقلى نیز به ساختار چنین طبیعتى باز مى‏گردد.

علامه طباطبایى، ذیل آیه: »الرجال قوامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض53» به روشنى همین مطلب را بیان مى‏کند:

»و المراد بما فضّل الله بعضهم على بعض هو ما یفضل و یزید فیه الرجال بحسب الطبع على النساء، و هو زیادة التعقل فیهم... فأن حیاة النساء حیاة احساسیة عاطفیة مبنیة على الرّقة و اللطافه»54

و مراد از این جمله که: خداوند برخى را بر برخى دیگر برترى داده است، زیادتیهایى است که در طبیعت مردان نهاده شده است و آن برترى تعقل در مردان است... زیرا زندگى زنان زندگى احساسى و عاطفى است که بیش‏تر بر نرمى و لطافت استوار است.

در تفسیر نمونه به گونه‏اى همین نظر بازگو شده است:

»واین موقعیت )واگذارشدن سرپرستى خانواده به مرد( به خاطر وجود خصوصیاتى در مرد است مانند ترجیح قدرت تفکر او بر نیروى عاطفه و احساسات - بر عکس زن که از نیروى سرشار عواطف بیش‏ترى بهره مند است»55

درتفسیر »المنار»، عبده نیز برترى توان عقلى و فکرى مردان بر زنان را تابعى از قوت وکمال جسمى مردان تبیین مى‏کند. او حکمت این توان مندى در طبیعت مرد را از آن رو مى‏داند که بتواند معیشت زندگى را تأمین کند و با انجام این مسؤولیت از سوى مرد است که زن موفق مى‏شود از عهده مسؤولیت خطیر خود; یعنى پرورش و تربیت فرزند برآید.

رشید رضا در توضیح این نظر مى‏افزاید:

»این افزونى عقلى براى جنس مرد بر جنس زن است، نه براى تمام افراد مرد بر تمام افراد زن; زیرا چه بسا زنى که از جهت علم و آگاهى و نیز کار و کوشش از شوهرش - مرد  - برتر و توان‏مند تر باشد. »56

نکته درخور توجه آن که بدانیم این تفاوت و تمایز طبیعى میان زن و مرد، از شگفتیهاى خلقت است; زیرا همین تمایزها و تفاوتهاست که زمینه جذب و انجذاب و عشق و دل دادگى و درک متقابل را براى زن و مرد به وجود مى‏آورد. زندگى انسان هم، محتاج زمینه‏هاى عاطفى و هم نیازمند عقلِ تمام مى‏باشد و این گونه است که زن و مرد، با هم یک واحد تمام انسانى را مى‏سازند; نقصان عقلى زن به تمامت عقلى مرد و نقصان عاطفى مرد، به تمامت عاطفى زن، ترمیم و جبران مى‏شود. زن، در تدبیرتعقلى و مرد در سلوک عاطفى خود در زندگى به یکدیگر نیاز دارند. بى شک اگر خداوند زن و مرد را در تمام ویژگیها و خصوصیات، همانند یکدیگر مى‏آفرید، هر یک خود را بى نیاز از دیگرى احساس مى‏کرد; امّا خداى حکیم طبیعت زن و مرد را به گونه‏اى تقدیر کرده است که هر یک با ویژگیها و مسؤولیتهاى متفاوت یکدیگر را هر چه بیش‏تر جذب کنند و از زندگى در کنار هم لذت ببرند. از همین روى، در طبیعتِ زن احساس و عاطفه به تمام و کمال نهاده شده است و در طبیعت مرد، تدبیر و تعقل، زیرا نظام زندگى بر هر دو استوار مى‏گردد.

تفاوت و تمایز زن و مرد در علم روان شناسى

در علم روان شناسى نیز، این تفاوت و تمایز بیان شده است:

»زنها، به حسبِ فطرت علاقه مندند که تحت نظر شخص دیگرى کار کنند و نیز زنها مى‏خواهند احساس کنند که وجودشان مؤثر و مورد نیاز دیگران است و دیگران به آنها نیازمندند. به عقیده من، این دو خصلت روحى در زن از واقعیت وجودى آنان سرچشمه مى‏گیرد که خانمها تابع احساساست و مردان تابع عقل هستند.

چه بسا دیده شده است که خانمها از لحاظ هوش، نه فقط با مردان برابرى مى‏کنند، بلکه گاهى در این زمینه از آنها برتر هستند، ولى نقطه ضعف خانمها فقط احساسات شدید آنها است که بر ادراک آنها غلبه مى‏کند.

مردان همیشه عملى تر فکر مى‏کنند، بهتر قضاوت مى‏کنند، سازمان دهنده بهترى هستند، و بهتر هدایت مى‏کنند. ) پس برترى روحى مردان بر زنان چیزى است که طراح آن طبیعت مى‏باشد، هر قدر هم خانمها بخواهند با این واقعیت مبارزه کنند، بى فایده خواهد بود( خانمها به علت این که حساس تر از آقایان هستند، باید این حقیقت را قبول کنند که به نظارت آقایان در زندگى شان احتیاج دارند»57

در گذشته، تفاوتها و تمایزهاى زن و مرد، بیش‏تر در ساختار ظاهرى بدن یعنى اعضا وجوارح شناخته شده بود، مانند: بزرگى و کوچکى اندام، وزن، قد، حجم مغز و سر، درشتى و ظرافت صدا و... و در نهایت از غلبه احساسات در زن و غلبه تعقل در مرد سخن مى‏گفتند. امّا اکنون بر اساس فرضیه‏ها و تئوریهاى علمى روان شناسان، میان زن و مرد تفاوتها و تمایزهاى طبیعى بیش‏ترى کشف شده است. در کتابهاى علم روان‏شناسى جدید به تفاوتهاى بسیارى اشاره شده است که به ساختار مغزى زن و مرد و یا به عوامل هورمونى و ژنتیکى باز مى‏گردد، از جمله: تفاوت در عواطف58 تفاوت از نظر هوش59 تفاوت در ابتلا به بیماریها و مرگ و میر60 تفاوت در قدرت حافظه61 تفاوت در خلاقیت و نبوغ62 و... . در یک نمونه تفاوت میان زن و مرد چنین آمده است:

»دختر و پسر، از اساس با هم تفاوت دارند، چون پسر محصول کروموزوم yx و دختر محصول کروموزوم xx است. تحقیقات جدید نشان داده است که عملکرد نیم کره‏هاى راست و چپ متفاوت است; به این معنى که دو نیم کره در عین حال که با هم ارتباط دارند، کارهاى تقریبا متفاوتى انجام مى‏دهند، مثلا یاد گیرى زبان بیش تر به عملکرد نیم کره چپ وابسته است، در حالى که نیم کره راست درروابط فضایى و واکنشهاى هیجانى وارد عمل مى‏شود. تحقیقات نشان مى‏دهد که دو نیم کره مغز پسرها، نسبت به دو نیم کره مغز دخترها، بیش تر تخصصى شده‏اند، بدین ترتیب پسرها نسبت به دخترها مى‏توانند به کارهاى متنوع ترى دست بزنند، امّا دامنه فعالیتهاى دخترها محدود خواهد بود... در فعالیتهاى تجسم فضایى، مثل خواندن نقشه جغرافیایى، نقشه جاده‏ها، تجسم اشیا در فضا و هندسه، پسرها بهتر از دخترها به یادگیرى دروس ریاضى، فیزیک و بویژه نقشه کشى علاقه نشان مى‏دهند»63

برداشت غلط از توانایى بیش‏تر مرد در تعقّل

برخى همین که سخن از تفاوت زن و مرد و توانایى بیش‏تر مرد در تعقل مى‏شود، زود نتیجه مى‏گیرند که سخن از برتر دانستن جنس مرد بر زن است، مرد انسان کامل و زن انسان ناقص است ! امّا همین نتیجه گیرى غلط، اساس اشتباهى شده است که در دنیاى قدیم و جدید، دیدگاه‏هاى افراطى و یا تفریطى درباره زن پدید آید. انسان دیروز از این که خدایان او را آزاد آفریده‏اند، نه برده و مرد آفریده‏اند، نه زن، سپاس گزار است و خرسند.64 ولى انسان امروز، پدیده تغییر جنسیت را با خوشایندى تجربه مى‏کند. روزى زن جنس پست و مرد جنس برتر معرفى مى‏گردد65 و روزى دیگر براى جبران این دیدگاه، کتاب: »زن جنس برتر» نگاشته مى‏شود.66 روزى زنان را حتى فاقد ویژگیهاى شهروندى مى‏دانند; زیرا خصوصیاتى مانند عقل، نیرو و خود مختارى، طبیعتا مردانه‏اند67 و امروز دیدگاه‏ها و حرکتهاى فمنیستى افراطى را شاهدیم. یک روز حرکت گسترده زنان به کار و اشتغال در بیرون خانه اتفاق مى‏افتد و امروز نهضت »باز گشت به خانه» و شعارِکار در خانه را مى‏شنویم.68

پیاپى آمدن این تزلزلهاى فکرى و سردرگمیهاى رفتارى در انسان غربى، برخاسته از خلأ حقیقتى است که قرآن به انسانها هشدار مى‏دهد:

»ولاتتمنّوا ما فضّل اللهُ به بعضَکم على بعضً للرجال نصیبُ مما اکتسبوا و للنساء نصیبُ مما اکتسبن و سئلو الله من فضله انّ الله کان بکل شى‏ء علیما»69

و آن چه را که خداوند برخى از شما را به وسیله آن برترى داده است، آرزو مکنید، چرا که مردان از آن چه به اقتضاى طبیعت یا کار و کوشش خود فراهم آورده‏اند، بهره‏اى دارند و زنان نیز از آن چه به اقتضاى طبیعت یا کسب و کار خویش به دست آورده‏اند، بهره‏اى دارند. شما امتیازات و دستاوردهاى آنان را مخواهید، بلکه از خدا بخواهید تا شما را از فضل خود بهره مند سازد، که خدا به هر چیزى دانا است.

 

تمایز مرد و زن در عقل و عاطفه تناسب است نه نقص و کمال

بى گمان، تفاوتهاى میان زن و مرد به معناى »تناسب» است، نه نقص و کمال. منظور خلقت از این تفاوتها، تناسب بیش‏تر میان زن و مرد براى شکل گیرى زندگى مشترک است و آن که هر یک با ایفاى مسؤولیتهاى متناسب خود، نظام خانواده را تحکیم بخشد; چرا که تحکیم نظام خانواده، به تدبیر مرد و عاطفه زن نیازمند است. بى‏گمان مى‏توان گفت یکى از عوامل اصلى تزلزل نظام خانواده در دنیاى جدید، با تمامى پیامدهاى ویران‏گر آن، نادیده انگاشتن همین تناسبهاى حکیمانه است.

امام على(ع) فرمود:

»لایزال الناس بخیر ما تفاوتوا فاذا استووا هلکوا»70

همواره مردمان تا هنگامى که متفاوت باشند، بر نیکى‏اند پس آن گاه که همانند شوند نابود گردند.

خدا انسانها را با استعدادهاى گوناگون آفریده است. کارها گوناگون‏اند و کارهاى گوناگون را باید افراد، با استعدادهاى گوناگون برعهده بگیرند. اگر تمام انسانها، زن و مرد در استعداد و تواناییها و خصوصیات همسان بودند، هیچ نظامى در میان بشر شکل نمى‏گرفت. در حقیقت، همین تفاوتها عامل حرکت، تعالى و رمز و راز تکامل است.

نتیجه

سخن امام على(ع) در کم توانى زن در خردورزى در مقایسه با مرد، تفسیر وجودى از شخصیت زن است. آنانى که با دستاویز این سخن، شبهه کمبود عقلى در زن را مطرح مى‏کنند، یا به فهمى درست دست نیافته‏اند و یا در صدد غرض ورزى‏اند. در نظام خلقت، ساختار وجودى زن به گونه‏اى طراحى شده است که نقش بى بدیل مادرى را ایفا کند و مرد نقش حمایت و تأمین همه جانبه را در زندگى بر عهده بگیرد. لازمه ایفاى این دو نقش بهره مندى حداکثرى از دو عنصر عاطفه و تعقّل است. خداوند حکیم وجود زن را به نیروى حداکثرى عاطفه مجهز کرده است و وجود مرد را بر نیروى حداکثرى تعقّل تجهیز نموده است. از این رو در زندگى، طبیعتِ زن با مرد و طبیعتِ مرد با زن، جبران و تکمیل مى‏شود و این گونه است که زن و مرد با هم، یک واحد تمام انسانى حداکثرى را مى‏سازند. و از سوى دیگر، این تفاوت طبیعى زن و مرد، سبب مى‏شود تا یکدیگر را هر چه بیش‏تر جذب کنند و از زندگى در کنار هم لذت ببرند.

1. اسلام، زن و جستارى تازه، سید محمد حسین فضل الله، ترجمه: مجید مرادى، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، 1384.

2. بحارالانوار، مجلسى، دار إحیاء تراث، بیروت.

3. بررسى تمایزهاى فقهى زن و مرد، محسن جهانگیرى، مؤسسه بوستان کتاب، قم، چاپ اول، 1385.

4. پیام امام امیر المؤمنین(ع) شرح تازه و جامعى بر نهج البلاغه، مکارم شیرازى، دار الکتب الاسلامیه، چاپ اول، 1382.

5. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، محمد تقى جعفرى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1361.

6. تحف العقول، بحرانى تهران، اسلامیه، 1363

7. التحقیق فى کلمات القران الکریم، حسن مصطفوى، وزارت ارشاد، 1368.

8. تفسیر تسنیم، آیت الله جوادى آملى، اسرا، قم، اول، 1387.

9. تفسیر المیزان، علامه طباطبایى، اسماعیلیان، قم، 1390 ق.

10. تفسیر نمونه، مکارم شیرازى، اسلامیه، تهران، 1376.

11. تفسیر المنار، محمد رشید رضا، دار المعرفه، بیروت، 1393 ق.

12. جنس دوم، نوشین احمدى خراسانى، تهران، نشر توسعه، 1377.

13. دانشنامه امام على(ع)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، وزارت ارشاد، تهران، چاپ اول 1380.

14. روات و محدثین نهج البلاغه، محمد دشتى، قم، مؤسسه امیر المؤمنین، 1378.

15. زن در آینه جلال و جمال، آیت الله عبد الله جوادى آملى، إسراء، چاپ چهارم، زمستان 1378.

16. زن در نگاه امام على(ع)، على سائلى، انتشارات امام محمد باقر(ع)، چاپ اول، 1379.

17. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1385 ق.

18. شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانى، کمال الدین بن میثم بحرانى، بوستان کتاب، قم، چاپ اول.

19. شهادت زن در اسلام، فخرالدین صانعى، میثم تمار، قم، 1385.

20. صحیح بخارى، امام بخارى، بیروت، دار احیا.

21. کشف المحجه لثمره المهجه، ابن طاووس، مکتب الاعلام الاسلامى، چاپ اول، 1412 ق.

22. مصادر نهج البلاغه و اسانیده، سید عبد الزهرا حسینى خطیب، دار الاضواء بیروت، 23 1405. مجمع البیان، طبرسى، دار المعرفه، بیروت..

24. مجموعه آثاراستاد شهید مطهرى، تهران، صدرا، 1368.

25. مفردات الفاظ قرآن، راغب اصفهانى، تحقیق: ندیم مرعشلى، مکتبه المرتضویه، بى تا.

26. مقدمه‏اى بر روان شناسى زن، سید مجتبى هاشمى رکاوندى.

27. مبانى روان شناسى عمومى، دکتر حمزه گنجى، تهران، بى نا بى تا.

28. مقدمه‏اى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى/ رابرت الکشال و دیگران، ترجمه: محمد قائد، تهران، نشر مرکز، 1375.

29. نظام حقوق زن در اسلام، شهید مطهرى، صدرا، چاپ هشتم، 1357.

30. نهج الصباغه فى شرح البلاغه، العلامه المحقق الحاج الشیخ محمد تقى التسترى، امیر کبیر، تهران، 1376.

31. نهج البلاغه عبده / 129.

32. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، مؤسسه فرهنگى تحقیقاتى امیرالمؤمنین، قم، پاییز 82.

33. همان، ترجمه سیدجعفر شهیدى، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1368.

پى نوشتها:

1. در کتاب: نهج الصباغه فى شرح البلاغه، العلامه المحقق الحاج الشیخ محمد تقى التسترى، ج 287 / 14، مجموع این سخنان در یک فصل با عنوان: »کلامه فى النساء» گردآورى شده است.

2. زن در نگاه امام على(ع)، على سائلى; دانشنامه امام على(ع)، ج 87/5، مقاله: حقوق زن، مهدى مهریزى.

3. نهج البلاغه، صبحى صالح، ترجمه سیّدجعفر شهیدى، خطبه هشتاد.

4. شهادت زن در اسلام، فخرالدین صانعى / 80 و 6263.

5. سوره تین، آیه 4.

6. سوره سجده، آیه 7.

7. سوره تحریم، آیه 12.

8. سوره تحریم، آیه 11.

9. مصادر نهج البلاغه و اسانیده، سید عبد الزهرا حسینى خطیب، ج 82/2.

10. کشف المحجه لثمره المهجه، ابن طاووس / 235.

11. مصادر نهج البلاغه و اسانیده، ج390/1.

12. همان / 391.

13. نهج البلاغه

14. مصادر نهج البلاغه و اسانیده، ج 191/1.

15. نهج البلاغه، نامه چهاردهم.

16. همان، نامه سى و یکم.

17. صحیح بخارى، ج 1 باب 209 حدیث 293.

18. مجمع البیان، ج 13/3.

19. استاد جوادى آملى نظر ابن ابى الحدید را نقد و ردّ کرده است:

»در این خطبه نکته‏اى وجود دارد که ابن ابى االحدید از آن تفکر اعتزالى را استنباط مى کند چون معتزله معتقدند: ایمان، تنها اعتقاد نیست، بلکه عمل هم در متن ایمان سهیم است، لذا مى گوید: اگر کسى اقرار به خدا و پیامبر (ص) داشته باشد، ولى عمل نکند، مؤمن نیست، زیرا حضرت فرموده است که چون زن در ایّام عادت از نماز و روزه محروم است پس، از ایمان محروم است، به دلیل این که عمل جزو ایمان است، غافل از این که، این دلیل به عکس پندار معتزله است، آنان مى گویند: اگر کسى عمل نکند مؤمن نیست، حضرت مى فرماید اینها در حالى که عمل ندارند مؤمن‏اند منتهى ایمان‏شان کم است. »

زن در آینه جلال و جمال / 373.

20. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج229214/6.

21. شرح نهج البلاغه، ابن میثم بحرانى، ج 224/2.

22. نهج البلاغه عبده / 129.

23. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، محمد تقى جعفرى، ج 299289/11.

24. اسلام، زن و جستارى تازه، / 31.

25. همان / 26.

26. زن در آینه جلال و جمال / 369.

27. همان / 36.

28. همان / 78.

29. همان / 250.

30. سوره معارج، آیات 2119.

31. سوره زخرف، آیه 15.

32. سوره احزاب، آیه 71.

33. سوره اسرا، آیه 70.

34. پیام امام امیر المؤمنین(ع) شرح تازه و جامعى بر نهج البلاغه، مکارم شیرازى، ج 302285/3.

35. تحف العقول / 90.

36. تفسیر تسنیم، ج 570/18.

37. تفسیر المیزان، ترجمه، ج 417/2.

38. نهج البلاغه، خطبه صد و پنجاه و ششم.

39. همان، خطبه سیزدهم.

40. همان، خطبه هشتاد.

41. تحف العقول / 13.

42. زن در نگاه امام على /139.

43. ر ک: مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 171/20 و ج 165162/21.

44. بنا به نقل شیخ مفید دو خطبه سیزدهم و چهاردهم نیز پس از جنگ جمل در بصره ایراد شده است.                             روات و محدثین نهج البلاغه، محمد دشتى، ج5856/1

و سبط ابن جوزى از سیره نویسان نقل مى کند که این خطبه‏ها در اصل یک خطبه است; همان خطبه‏اى که پس از جنگ جمل ایراد شده است.

مصادر نهج البلاغه و اسانیده، ج87/2.

45. نهج البلاغه، دشتى خطبه چهاردهم.

46. زن درآیینه جمال و جلال / 369.

47. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى /91.

48. سوره زخرف آیه 32.

49. مفردات الفاظ قرآن، راغب اصفهانى، تحقیق: ندیم مرعشلى / 525.

50. التحقیق فى کلمات القران الکریم، حسن مصطفوى، ج151/9.

51. نهج البلاغه خطبه / 156.

52. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 287/11.

53. سوره نساء، آیه 34.

54. تفسیر المیزان، علامه طباطبایى، ج343/4.

55. تفسیر نمونه، مکارم شیرازى، ج 371370/3.

56. تفسیر المنار، محمد رشید رضا، ج 69/5.

57. نظام حقوق زن در اسلام، شهید مطهرى / 183.

58. مقدمه‏اى بر روان شناسى زن، سید مجتبى هاشمى رکاوندى / 60.

59. روان شناسى زن و مرد/ 9591، به نقل از: بررسى تمایزهاى فقهى زن و مرد / 351.

60. روان شناسى تفاوتهاى فردى / 194، به نقل از: بررسى تمایزهاى فقهى زن و مرد / 354.

61. روان شناسى زن و مرد / 126.

62. روان شناسى تفاوتهاى فردى / 208.

63. مبانى روان شناسى عمومى، دکتر حمزه گنجى / 34 به نقل از: بررسى تمایزهاى فقهى زن و مرد، محسن جهانگیرى / 346.

64. سخن افلاطون در کتاب جمهوریت به نقل از: »نظام حقوق زن در اسلام» / 171.

65. جنس دوم، نوشین احمدى خراسانى، ج159/1.

66. نظام حقوق زن در اسلام / 169.

67. مقدمه‏اى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، رابرت الکشال و دیگران / 358.

68. پایگاه اطلاع رسانى حوزه ten.hazwah.

»مقاله‏اى - به زبان انگلیسى - در سال 1363) 1994) منتشر شد که خیلى‏ها از آن نقل قول کردند. در این مقاله آمده است: »خانواده‏هاى دو درآمدى رو به کاهش هستند... بسیارى از خانمهایى که مى‏توانند بچه دار شوند در حال بازگشت به خانه هستند. این روند جدید، سازگارى با سنت اسلام دارد. تعالیم اسلام براى توازن امنیت و ثروت، راه‏هاى جدیدى گشوده است. اسلام به زنان حق ازدواج مجدد، ارث بردن، طلاق و دیدن شوهر قبل از ازدواج را اعطا کرده است. نمونه‏هاى چنین حقوقى درتمام طول تاریخ بى سابقه بود. اسلام به مرد و زن، حقوق مساوى داده است. زنان هم، مانند مردان از تمام حقوق برخوردارند، امّا تقسیم حقوق و وظایف، متفاوت است. معیار تقسیم حقوق، خصوصیات فیزیکى و جسمى است. خداوند زنان را براى پرورش و تربیت کودکان و مردان را جهت کسب روزى و حفاظت از خانواده آفریده است. در دنیا هر چیزى براى منظور و هدف خاصى آفریده شده است و همه چیز در مکان ثابتى در حال فعالیت و توسعه است. این مسأله شامل حال روابط انسانى نیز مى‏شود. هماهنگى اجتماعى وقتى تحقق مى‏یابد که مرد و زن به وظایف خود خوب عمل کنند و یقینا لذت هماهنگى، بالاتر از هر لذت دیگرى است. اسلام کار کردن را براى زنان در جهت بهبود وضع اقتصادى خانواده ممنوع نساخته است امّا این کار باید وظیفه دوم آنها باشد».

69. سوره نساء، آیه 32.

70. بحارالانوار، مجلسى، ج 383/74.