ولایت زنان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

بحث ولایت و زعامت زن، از مباحثى است که در سالهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى، بیش‏تر مطرح شده است و با ایجاد زمینه اجتماعى و سیاسى، امکان حضور زنان با ایمان، با تحفظ و مراعات آداب و تکالیف شرعى فراهم شده است. این موقعیت جدید، باعث شده که این بحث طرفداران و مخالفانى داشته باشد و هر یک بر نظر خود از آیات و روایات و دیگر ادله شرعى دلائلى ارائه کنند. در این مقال، پس از بیان معناى ولایت و بیان انواع ولایت عامه و خاصه، به ادله موافقان، از آیات و روایات پرداخته شده و میزان دلالت آنها بر موضوع، روشن گردیده، آن گاه روایات و سیره معصومان بیان گردیده که پاسخ‏گوى بخشى از شبهات مخالفان است. سپس ادله مخالفان و آیات و روایاتى که در این باره به آنها استناد و استدلال شده، مورد توجه و بحث قرار گرفته و میزان دلالت آنها به بوته نقد و بررسى نهاده شده است. و با تقسیم بندى روایات مخالف به پنج دسته، این بررسى، خود را بهتر و روشن‏تر نمایانده است. و در پایان نیز، اجماعى را که بر نفى قضاوت و ولایت زن ادعا شده، مطرح و به آن پاسخ داده شده و با نتیجه گیرى، بحث پایان گرفته است.

کلیدواژه‌ها


ولایت زنان در مسائل اجتماعى - سیاسى، از مباحث دشوار و چالش زاى امروز است. این موضوع، که داراى زوایاى گوناگونى است، موافقان و مخالفانى دارد و هر گروه براى دیدگاه خود برهانهایى اقامه مى‏نماید و به ردّ دیدگاه گروه مخالف خود مى‏پردازد. اهمیت مطلب از آن جهت است که نیمى از افراد جامعه را زنان تشکیل مى‏دهند و امروزه، بر خلاف گذشته، آنان از جهت علمى در سطح قابل قبولى قرار دارند و حضور آنان در مدیریت جامعه، در سطح کلان بسیار تأثیر گذار است. تعیین میزان حق مدیریت آنان در اجتماع، مى‏تواند در میان این جمع، تأثیر مثبت یا منفى داشته باشد. آن‏چه در این نوشتار مورد توجه و نظر است، بررسى موضوع، از چشم انداز آیات و روایات و زوایاى فقهى آن است که از دیر زمان، مورد بحث بوده است و مباحث اختلاف بر انگیز گوناگونى را در پى داشته است.

 

معنى ولایت

ولایت، یعنى حکومت و امارت شخص، دست یافتن بر چیزى و تصرف کردن در آن، مالک امر شدن و تصرف کردن1

و مدیریت جامعه و در ابعاد مهم تر، یعنى والى و حاکم و پادشاه و رئیس جمهور شدن است.

جرجانى در تعریف ولایت گوید: معنى ولایت در شرع، اجراى سخن و تصمیمى در باره دیگرى است، چه راضى به آن باشد، یا نباشد:

»تنفیذ القول على غیر شاءَ الغیرأو و أبى»2

»النَّبِىُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»3

یعنى تصمیم پیامبر فوق خواسته آنان است و لازم است از آن پیروى کنند.

سید مرتضى در تبیین آیه مى‏نویسد:

»انما اراد تعالى انّه احق بتدبیرهم و تصریفهم و ان طاعته علیهم واجبة»4

و جز این نیست که خداوند اراده کرده که پیامبر سزاوار تر به تدبیر و تصرف در کار آنان است و این که اطاعت از وى بر مسلمانان واجب است.

وقتى گفته مى‏شود ولىّ یتیم، ولىّ کشته شده و ولىّ زن، یعنى کسى که به کار آنان و امورشان رسیدگى مى‏کند. پدر بر فرزندان، بویژه دختران ولایت دارد; یعنى تصمیمهاى وى در باره آنان با ضوابط شرعى قابل پذیرش است. ولىّ مى‏تواند در مواردى که ولایت دارد به جاى آنان تصمیم بگیرد. یا وقتى گفته مى‏شود حاکم بر مردم، ولایت دارد، یعنى مى‏تواند در مسائل سیاسى و اجتماعى که مربوط به مردم است، تصمیم بگیرد، گر چه برخى ناخرسند شوند. بدیهى است که این تصمیمها لازم است در جهت مصلحت فرد و یا جامعه باشد.

بنابر این، ولایت، حق امر و نهى است و لازمه آن اجراى دستورات ولىّ و صاحب ولایت از سوى فرد و مردم است.

آیا زنان در اسلام داراى چنین حقى هستند که وقتى دستورى صادر کنند اجراى آن بر دیگران، از جمله مردان لازم باشد و ملزم به اجراى آن باشند؟ یا این حق فقط ویژه مردان است و زنان حق دخالت در مسائل اجتماعى و سیاسى و قضائى را که جنبه ولائى دارد، ندارند.

 

زوایاى ولایت و انواع آن

ولایت، زوایاى گوناگونى دارد. مهم ترین آن، ولایت امر و حکومت کلى است که از آن تعبیر به امامت کبرى یا ولایت کبرى و به عقیده شیعه ولایت معصوم است; یعنى این که زن حاکم و ولى تمام مسلمین باشد. گاهى این ولایت در محدوده پایین تر است مانند: مدیریت شهر، وزارت خانه و قضاوت و مانند آن، که ولایت محدود است.

فقهاى شیعه امامیه، در کتب فقهى خود و همچنین متکلمان آنان در مباحث کلامى، به ذکر شرط مرد بودن امام نپرداخته‏اند; زیرا آن‏چه در مباحث کلامى مطرح است، سخن از امام معصوم است و نص در باره امامت وى و صفات عالى که یک حاکم باید داشته باشد، مانند این که باید عالم ترین، با فضیلت ترین، شجاع‏ترین افراد و... باشد; از این روى، تقدیم مفضول را بر افضل جایز ندانسته و گفته‏اند: امام على (ع) برترین فرد صحابه است و پیش داشتن هرکسى بر او، تقدیم مفضول بر افضل است و ناروا.

ابن ابى الحدید معتزلى، در خطبه کتاب شرح نهج البلاغه خود، تقدیم مفضول بر افضل را، که على (ع) باشد روا دانسته است. و اساسا محور بحث متکلمان شیعه، اثبات حقانیت امامت حضرت على (ع) و فرزندان وى بوده است و از آن تعبیر به امامت اصلى و عامه کرده‏اند، گر چه تعریفى که از امامت ارائه شده، ممکن است در مواردى، دیگران را نیز شامل شود، یا آنان ادعاى چنین مقامى داشته باشند.

در تعریف امامت گفته‏اند:

»الامامة، هى رئاسة عامة فى امور الدین و الدنیا بالاصالة»5

امامت اصلى، ریاست عمومى امور دینى و دنیوى است.

قید عامه براى خروج امامت در موارد خاص است، مانند قضاوت و امامت شهر و روستا و قید بالاصاله، براى خارج کردن نایبان امام و والیان از طرف وى بر شهرها و مناطق است.

برخى قیود دیگرى ذکر کرده‏اند.6 چنین امامى داراى صفاتى است که از عهده هر کس بر نمى‏آید، از این روى، بحث از مرد بودن را لازم ندانسته و مرد بودن وى را امرى پذیرفته شده مى‏دانستند و زمانى که واژه امام در روایتى و کتب فقهى به کار مى‏رفته، آن را حمل بر امام معصوم مى‏کردند که با نص، امامت‏شان ثابت شده است.

در منابع اهل سنت، ولایت به دو قسم کلى تقسیم شده و براى هر یک اقسامى ذکر شده است. ولایت عامه و ولایت خاصه. براى ولایت عامه انواعى ذکر شده که مهم ترین آن، امامت کبرى است. تعریفى که براى امام از شیعه نقل کردیم، علما و متکلمان اهل سنت، براى امامت کبرى آورده‏اند:

»و هى الرئاسة العظمى فى حراسة الدین و سیاسة الدنیا خلافة عن النبى)ص»(.

و آن ریاست عالى براى پاسدارى دین و دنیاست به جانشینى از پیامبر.

قید عظمى براى اخراج امامت جماعت و امارت شهر و مانند آن است.7 با نگاهى به این تعریف، همانندى آن با تعریف امامت روشن مى‏شود. بعد از آن، دیگر موارد ولایت عامه را این گونه ذکر کرده‏اند:

1. ولایت وزارت: وزیر کارهاى زیادى را به جاى خلیفه انجام مى‏داده است.

2. ولایت قضاوت: چون قضاوت حق اولیه حاکم است، او در مواردى این حق را به دیگرى واگذار مى‏نماید.

3. ولایت امارت: کسى که به حکومت شهر یا منطقه‏اى از طرف حاکم گمارده مى‏شده و داراى اختیارات متفاوتى بوده است. گاهى فرماندهى جنگ و نیروهاى نظامى را هم به عهده داشته و گاهى چنین نبوده است.

4. ولایت امارت جنگ: افرادى خاص که براى جنگ انتخاب مى‏شدند.

5. ولایت جنگ بر مرزها: منظور جنگ با دشمنان داخلى بوده است.

6. ولایت مظالم: دیوانى بوده براى شکایت از افراد، چه مردم و چه کارگزاران حکومت، که تحت نظر مستقیم حاکم بوده است.

7. ولایت شرطه: مسؤولیتى که نیروهاى انتظامى براى امنیت شهرها و آرامش مردم به عهده داشته‏اند.

8. ولایت حسبه: نظارت بر بازار براى این که افرادى در معاملات تخلف از موازین شرعى نداشته باشند و به کم فروشى و غش نپردازند و گاهى هم کسانى را که به گونه آشکار به بزهکارى مى‏پرداختند، مجازات مى‏کردند.

9. ولایت سعایت: کسانى مسؤول گرد آورى زکات و خراج و مالیات بودند و برابر ضوابط تعیین شده به این کار مى‏پرداختند.

ولایت خاصه: مانند ولایت بر وقف، ولایت بر وصیت و نظارت بر نحوه اجراى وصیت نامه، ولایت بر افراد قاصر و محجور، ولایت اولیاء خون در انتخاب قصاص یا دریافت دیه و امثال آن.

آن‏چه مسلم است در ولایت خاصه، در بیش‏تر موارد تفاوتى بین زن و مرد نیست، فقط در ولایت بر دختر این حق از آن پدر و جد پدرى است.8

از انواع ولایت عامه که ذکر شد، در امامت کبرى تردیدى در شرط مرد بودن به نظر نمى‏رسد. بنابر این محل بحث در نمونه‏هاى بعدى از انواع ولایت است. شمارى از علماى اهل سنت، اصولا ولایت عامه را براى زن جایز نمى‏دانند و چون قضاوت مهم ترین آن است، فقهاء در این بحث، شرط مرد بودن قاضى را یادآور شده‏اند و این موضوع بیش‏تر مورد توجه بوده است. چون امارت همراه با جنگ و درگیرى بوده، و به طور کلى از عهده زنان بر نمى‏آمده، به این شرط کم‏تر توجه کرده‏اند.

البته امروزه نمونه‏هاى بیش‏ترى از ولایت عامه مطرح است. مثلا عضویت مجلس قانونگذارى، عضویت در شوراى شهر، ریاست شهردارى، مدیریت شرکتهاى عمومى و خصوصى، ریاست هیأت امنا و هیأت مدیره شرکتها، مؤسسات، سازمانها و کارخانه‏ها، تعاونیها، ریاست دانشگاه‏ها، بیمارستانها و مانند آن که از نوع ولایت عامه است که در باره جمع تصمیم گیرى مى‏شود.

واقعیت این است که مدیریتها در گذشته، با آن‏چه اکنون مطرح است، بسیار تفاوت داشته است; در مَثَل کسى که مى‏خواسته زکات یا خراج گرد آورد، باید با مرکب از این آب گاه به آب گاهى دیگر برود و با افراد متعددى سر و کار داشته است. این رفت و آمدها خطرات جانى و مالى به دنبال داشته است که از عهده زنان بر نمى‏آمده است; اما امروزه مأمور گردآورى زکات و... به راحتى مى‏تواند وارد مغازه، کارخانه و هر کارگاهى شود و با توجه به در آمدها به تعیین مالیات بپردازد. و در بسیارى این موارد برابر قرار دادهاى اجتماعى قابل حل است.

 

اقوال در باب ولایت و قضاوت

از آن‏جا که یکى از مهم ترین موارد بحث، قضاوت است و از گذشته مطرح بوده است، با محور قرار دادن آن مى‏توان ادله موضوع ولایت را بحث کرد. اقوالى که در این باره وجود دارد، به عنوان یک شاخص مطرح مى‏کنیم; چون فقهاء در بحث قضاوت این موضوع را مطرح کرده‏اند. و در این باره، سه قول، مجال طرح یافته است.

1. زن به طور مطلق حق قضاوت ندارد. این قول مشهور بین فقهاى شیعه است. شیخ طوسى، در مسأله ششم قضاءِ کتاب خلاف9 و مبسوط10، محقق در شرایع11، علامه در قواعد12 و کتب دیگرش، شهیداول13، شهیدثانى14، صاحب ریاض15 و صاحب جواهر16 و دیگران.

از اهل سنت، شافعى، که در کتاب خلاف نظر وى آمده است، ابو یعلى فراء17 )م: 458ق. (، ماوردى18 )م: 450ق. (، ابن رشد19، ابن قدامه20 و دیگران چنین نظرى دارند.21

2. مرد بودن قاضى شرط نیست، به طور مطلق. از علماى اهل سنت، طبرى چنین نظرى دارد که شیخ طوسى در خلاف دیدگاه وى را نقل کرده است. از عبارات محقق اردبیلى در مجمع الفائده22، میرزاى قمى23 و خوانسارى در مدارک24 و موسوى اردبیلى در فقه القضاء25 تمایل به این نظر، تا حدودى استفاده مى‏شود; چرا که در ادله این شرط تردید مى‏نمایند.

3. قول به تفصیل که از ابو حنیفه نقل شده که در موارد جواز شهادت زن، قضاوت وى نیز جایز است. نظر وى را شیخ در خلاف آورده است.26

به نظر مى‏رسد اهل سنت و جماعت، اجماع دارند که رئیس حکومت مسلمانان و دولت اسلامى، باید مرد باشد; امّا در لزوم این شرط در قاضى و مسؤولیتهاى کم‏تر از ریاست دولت اختلاف نظر دارند27 و به این نکته در منابع گوناگون آنان اشاره شده است. ابن حزم، در کتاب شهادات المحلّى، مرد بودن امام مسلمانان را اتفاقى دانسته، اما در باره کم‏تر از امامت کبرى، مانند قاضى و امام شهرها گفته است که لازم نیست مرد باشد و حدیث پیامبر »لن یفلح... » را حمل بر امامت کبرى مى‏کند و بر مدیریت زن به حدیث نبوى استناد مى‏کند که فرمود:

»المَرْأَةُ راعِیةُ عَلى مالِ زَوْجِها و هِیَ مَسْؤُولَة عَنْ رَعِیتِها»28

زن محافظ مال همسرش مى‏باشد و مسؤول زیر دستان خود است.

و مى‏افزاید: مالکى‏ها، وصى و وکیل بودن زن را اجازه داده‏اند و نصى و دلیلى شرعى بر ممنوعیت زن در برخى موارد، نقل نشده است و این که خلیفه دوم زنى به نام شفاء را بر بازار گمارد; یعنى امور حسبه را به او وانهاد.29

اما فقهاى شیعه، که در گذشته به این شرط در امام و رهبر جامعه نپرداخته‏اند، امروز که حکومتى دینى و شیعى از سوى مردم، براى اجراى احکام اسلامى تشکیل شده است، شرط مرد بودن امام را مطرح کرده و زن را براى ریاست حکومت صالح ندانسته‏اند. درگذشته، لزوم مرد بودن قاضى را مطرح و دلائلى در نفى قضاوت زنان آورده‏اند که براى نفى ریاست زنان نیز قابل استناد است. شمارى، نیز دلائلى بر جواز اقامه کرده‏اند. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در شرائط رهبر به این موضوع اشاره نشده که به نظر مى‏رسد خبرگان آن را امرى مسلم گرفته‏اند که رهبر مرد خواهد بود. اما در شرائط ریاست جمهورى که احتمال حضور زنان وجود داشته، در اصل 115 آمده است:

»رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى که واجد شرائط زیر باشند انتخاب گردد... ».

براى روشن شدن موضوع، باید ادله آن را مورد توجه قرار داد و این که دلالت دلیلهاى ذکر شده بر نفى قضاوت و حکومت زنان، در صورت اثبات تا چه مقدار است.

ما در این مقال، بحث را در محدوده خاص قرار مى‏دهیم و به ولایت عظمى نمى‏پردازیم و فقط ولایت زنان را در بخش دوم، که محدودتر است، به بوته بحث مى‏گذاریم که آیا زنان مى‏توانند وزیر، وکیل و یا قاضى بشوند؟ چنانچه این ادله کافى باشد، شامل آن قسم هم مى‏شود. بحث افتا و تقلید از زن نیز از مباحث مهم است که در جاى خود باید به آن پرداخت و برخى در شرط مرد بودن مفتى تردید کرده‏اند; چرا که زنان و همسران ائمه نظر مى‏دادند و در نقل حدیث، که از منابع فتواست، مرد بودن شرط نیست.30

ادله موافقان و مخالفان

موافقان و مخالفان ولایت و حکومت زنان، براى اثبات نظر خود، به دلیلهایى استناد جسته‏اند که هم قرآنى و هم روائى است. مخالفان قبل از بیان ادله نقلى، تأسیس اصل کرده و اصل را بر عدم حکومت فردى بر فردى دیگر دانسته، و تأکید ورزیده‏اند: حاکمیت از آن خداست و کسى که خدا او را حاکم قرار دهد. این اصل، با ادله نقلى، قابل نقض است، ادله‏اى که نشان‏گر مجاز بودن حکومت براى قضاوت و حکومت بر مردم از جانب خداست. و نیز دلیل عقل و عمومات قضاوت به عدل، این اصل را نقض مى‏کنند. ادله حکومت به عدل، مخصوص مردان نیست. در نتیجه، پس از اثبات جواز قضاوت، شک در شرط مرد بودن قاضى مى‏شود که اصل عدم، آن را نفى مى‏کند و جواز حکومت و قضاوت زن اثبات مى‏گردد، مگر این که دلیل خاصى بر نفى آن اقامه گردد.

دلیلهاى ذکر شده از سوى هر دو گروه، شامل آیات، روایات و دیگر ادله است. در آغاز، دلیلهاى موافقان را که به آن استناد کرده، یامى توانند براى اصل موضوع، یا پاسخ گویى به شبهات مخالفان، استناد کنند، نقل مى‏کنیم.

 

ادله موافقان

1. قرآن

در قرآن، آیاتى وجود دارد که مى‏توان بر جواز ولایت زنان به آنها استدلال کرد. روشن است چنانچه دلالت این آیات کامل باشد، هر خبرى که مخالف آن باشد اعتبار نخواهد داشت.

الف. جریان ملکه سبا

در قرآن، در سوره نمل، از قول هدهد نقل شده که با تعجب مشاهده کرده در سرزمین سبا، که مردم آن خورشید پرستند، زنى حکومت مى‏کند: »تملکهم امرأه»

سلیمان پس از آگاهى از این حکومت، نامه‏اى به حاکم آن‏جا نوشت و او را دعوت به تسلیم کرد.

هدهد نامه را در درون قصر ملکه سبا انداخت.

بلقیس بزرگان حکومت را براى مشورت گرد هم آورد و از آنان نظر خواهى کرد. آنان قدرت و توانایى حکومت را مطرح کردند که مى‏توانند به خوبى با هر قدرتى در بیفتند و به نبرد بپردازند. ولى ملکه، سخن حکیمانه‏اى گفت:

»إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ»31

پادشاهان هنگامى که وارد منطقه آبادى شوند آن را به فساد و تباهى مى‏کشند، و عزیزان آن‏جا را ذلیل مى‏کنند; ]آرى[ کار آنان همین گونه است.

ملکه سبا، دستور داد براى جلوى گیرى از خطر هجوم دشمن، هدایایى براى سلیمان ارسال شود، تا ببینند آیا او اهل دنیاست و یا دنبال حقیقت است. کارگزاران و سران کشور اعلام کردند هر تصمیمى که ملکه بگیرد براى آنان قابل پذیرش است.

استدلال به این آیات این گونه است: خداوند این موضوع را مطرح کرده و حکومت ملکه سبا را نادرست معرفى ننموده است. بلکه سخن حکمت آمیز وى را در باره ویژگى پادشاهان در هنگامى که وارد مناطق مسکونى مى‏شوند آنها را ویران مى‏کنند، تأیید کرده »وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ» و عقل و درایت ملکه را نیز ستوده است.

شمارى از مفسران »کذلک یفعلون» را ادامه سخن بلقیس و گروهى سخن خدا دانسته‏اند، مانند: قمى32، فیض کاشانى33، حویزى،34 ابن قتیبه35 و این نظر از سعید بن جبیر36 و عبد الله بن عباس نقل شده است37 و برابر روایتى که ذکر خواهد شد، عقل ملکه سبا به جهت این اظهار نظر مورد تأیید قرار گرفته است.

یکى از مفسران و از اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى، در زمان تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى، در سخنرانى خود در مدرسه فیضیه قم، براى بیان موقعیت سیاسى و اجتماعى زنان در اسلام، به جریان ملکه سبا اشاره کرد و یادآور شد که قرآن با آن مخالفت نکرده است. به نظر مى‏رسد در مجلس خبرگان تدوین قانون اساسى، این موضوع مطرح بوده است.

بر خلاف آن‏چه مشهور است که زنان کم عقل هستند، ملکه سبا در این‏جا زیرکى و توانائى خود را به خوبى نشان داده و در روایتى، وى جزو زنان عاقل و هوشمند معرفى شده است. برابر این نقل، در قرآن در دوازده مورد به زنان اشاره شده است و ده خصلت براى زنان در آنها بیان گردیده که از ملکه سبا به جهت عقل و درایتش ستایش شده است:

»توبه براى حواء، شوق براى آسیه و مهمان دارى براى ساره و عقل براى بلقیس و حیا براى زن موسى )دختر شعیب( و احسان براى خدیجه و... »38

در ادامه بیان مى‏کند: خداوند ده چیز را به ده تن از زنان داده است، با این که در مواردى نامهاى زنان، با آن‏چه به آنان داده شده تغییر کرده، اما اعطائى بلقیس باز عقل ذکر شده است.

نقد استدلال و پاسخ آن

شمارى به این استدلال پاسخ داده‏اند که عمل ملکه سبا، حجت نیست; زیرا وى مسلمان نبوده است. اگر پس از این که با سلیمان آشنا شد و ایمان آورد، بر سر حکومت باقى مى‏ماند، قابل استناد بود، ولى پس از ایمان به خدا و پیروى از حضرت سلیمان، ما دلیلى نداریم که به حکومت خود ادامه داده باشد.

در پاسخ باید گفت:

نخست آن که، استناد به تأیید خداوند شده، نه به کفر و ایمان ملکه سبا. در همین داستان، آن‏جا که سخن از شرک و خورشید پرستى است، عملکرد مردمان آن سرزمین ناشایست انگاشته شده و از آنان دعوت شده که به پرستش خداى یگانه روى آورند:

»الاّ یسجدوا لله الذى یخرج الخباءَ فى السموات و الارض و یعلم ما تحفون و ما تعلنون.»39

که چرا سجده نمى‏کنند براى خدایى که نهان‏ها را در آسمان و زمین بیرون مى‏آورد و آن‏چه را پنهان مى‏کنید و آن‏چه را آشکار مى‏سازید مى‏داند.

اما در آیه 34 سوره نمل با تعبیر »کذلک یفعلون» سخن ملکه سبا و عقل و درایتش تأیید مى‏شود.

دو دیگر: چگونه است که گمان اینان وقتى رسول خدا مى‏شنود دختر کسرى بر مردم ایران حکومت مى‏کند، مى‏فرماید: »لن یفلح قوم ولوا امرهم إمرأة» براى به کرسى نشاندن نظر خود به آن استناد مى‏جویند; اما در داستان ملکه سبا، که بدون هیچ ایرادى، بلکه با تأیید و یا با تقریر، سخنان ملکه سبا نقل مى‏شود، قابل استناد نیست.

شهید مطهرى، در یاداشتهاى خود ادله ممنوع بودن ولایت عامه و زعامت زن را بیان کرده، سپس به بیان ادله باورمندان به ولایت و زعامت زن پرداخته و بدون اظهار نظرى به جریان ملکه سبا نیز اشاره کرده است:

»ادله کسانى که جایز مى‏دانند:

الف. اصل عدالت و تساوى زن و مرد در انسانیت.

ب. بیعت در اسلام با شرکت زنها بوده.

ج. قرآن داستان ملکه سبا را نقل کرده، با تجلیل از ملکه و بیان نکته‏هایى از زبان او، بدون آن‏که کوچک ترین اشاره انتقادى داشته باشد.

د. هر طبقه‏اى باید از خود در دستگاه ادارى مملکت، نماینده داشته باشند تا مدافع حقوق آنها باشد. زنان نیز باید طبقه‏اى از خودشان که واقف به دردهاى آنهاست مدافع داشته باشند... .

ه. آمدن حضرت زهراء به مسجد و خطبه در حضور جمع خواندن. همچنین خطابه حضرت زینب دلیل بر جواز است.»40

ب. آیه امر به معروف و نهى از منکر

در قرآن کریم، آیات بسیارى در باره امر به معروف و نهى از منکر وارد شده است و هیچ یک از آنان را نمى‏توان ویژه مردان دانست; بلکه مخاطب قرآن، امت اسلامى به طور عام است، در سوره توبه در این باره مى‏فرماید:

»وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاء بَعْضً یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ یُطیعُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزیز حَکیم»41

مردان با ایمان و زنان با ایمان، بعضى‏شان سرپرستان بعضى دیگرند به معروف امر مى‏کنند و از منکر باز مى‏دارند. نماز را برپا مى‏دارند و زکات را مى‏پردازند و خدا و رسول‏اش را اطاعت مى‏کنند. به زودى خدا آنان را مورد رحمت خویش قرار مى‏دهد. خداوند توانا و حکیم است.

علامه طباطبائى »اولیاء» را به سرپرستان ترجمه کرده است.42 و ولایت در این‏جا را »ولایت در تدبیر» دانسته است.43

ایشان در مقاله ولایت و زعامت، معتقد است: ولى و اولیاء در این آیه و آیه »النَّبِىُّ أَوْلى بِالمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»44، آیه اولى الامر45 و آیه ولایت46، به معنى ولى و سرپرست است و اگر کسى آن را به معنى دوستى بگیرد، واژه را از معنى اصلى آن منحرف کرده است:

»البته جماعتى ولایت را در این آیات به معناى دوستى یا معناى یارى گرفته‏اند، ولى جز این‏که کلمه را از معناى حقیقى ماده اصلى آن سلخ نموده‏اند کارى انجام نداده‏اند. »47

شهید مطهرى نیز ولایت را در این‏جا به معنى سرپرستى دانسته است و مى‏نویسد:

»مؤمنین و مؤمنات بعضى‏شان حامى و راعى و سرپرست بعض دیگر هستند; که چه مى‏کنند؟ امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند. »

پس در دفاع از حقیقت، هیچ فرقى میان مرد و زن نیست، و هر دفاعى، اولین شرطاش شجاعت و قوّت و نیرومندى است48 که زنان و مردان هر یک به سهم خود مى‏توانند در آن نقش آفرین باشند و از آن‏جا که در برخى مراتب امر به معروف و نهى از منکر، ولایت شرط است خداوند این ولایت را براى زنان قائل شده است.

در این آیه، زنان و مردانِ مؤمن، بدون هیچ تفاوتى بر یکدیگر ولایت دارند و بر همین اساس، وظیفه دارند امر به معروف نموده و از منکر نهى نمایند و پى‏گیر اجراى تمام احکام سیاسى و اجتماعى و اقتصادى جامعه باشند. پى‏گیرى و همکارى با حکومت براى مدیریت درست جامعه و انتقاد از عملکرد خلاف و نادرست حکومتها، اختصاص به گروه خاصى ندارد. چه مردان و چه زنان، باید به انجام این کار مهم بپردازند. به همین جهت بى تفاوتى در این امر، برابر روایات، باعثِ چیرگى افراد فاسد و شر بر سرنوشت مسلمانان خواهد شد.49 در روایتِ معروف تحف العقول از امام حسین و به نقلى از امام على(ع) پس از اشاره به لعن بنى اسرائیل به جهت ترک این امر مهم، به این آیه اشاره شده که جامعه اسلامى از زن و مرد، نباید بى تفاوت باشند:

»فَبَدَاءَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ فَرِیضَةً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّیَتْ وَ أُقِیمَتْ اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ کُلُّهَا هَیِّنُهَا وَ صَعْبُهَا وَ ذَلِکَ أَنَّ الأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ دُعَاءُ إِلَى الإِسْلاَمِ مَعَ رَدِّ الْمَظَالِمِ وَ مُخَالَفَةِ الظَّالِمِ وَ قِسْمَةِ الْفَیْ‏ءِ وَ الْغَنَائِمِ وَ أَخْذِ الصَّدَقَاتِ مِنْ مَوَاضِعِهَا وَ وَضْعِهَا فِى حَقِّهَا.»50

پس خداوند در آغاز، امر به معروف و نهى از منکر را به عنوان یک فریضه و واجب مطرح کرده است; زیرا مى‏داند که هر گاه آن ادا شود و در جامعه پیاده شود، تمام واجبات، از آسان و دشوار، بر پا داشته مى‏شود و این به آن جهت است که امر به معروف و نهى از منکر، دعوت به اسلام است، با رد ستمگریها و مخالفت با ستمگر و تقسیم عادلانه بیت المال و گرفتن زکات از موارد وجوب آن و صرف زکات در جایگاه حق آن.

چنانچه ما تشکیل دولت و حکومت را براى امر به معروف و نهى از منکر و اجراى احکام الهى بدانیم، اهمیت مشارکت زنان در مسائل سیاسى و اثبات این حق براى آنان، بسیار روشن خواهد بود، این آیه، نشان مى‏دهد بر خلاف آن‏چه شمارى مدعى هستند، زنان بر مردان ولایتى ندارند، خداوند بیان کرده که زن و مرد بر یکدیگر ولایت دارند، چنانچه اجراى حکم شرعى نیاز به حضور زنان داشته باشد، باید در صحنه سیاسى اجتماعى و مدیریتى جامعه حاضر شوند.

جالب است که توجه کنیم برابر نقلى، امام صادق(ع) قیامهاى پس از پیامبر(ص) و قبل از ظهور امام عصر را در صورتى روا و درست معرفى کرده و فرموده از آنها حمایت مى‏کند که به انگیزه امر به معروف و نهى از منکر باشد. به همین جهت، حمایت از محمد بن عبد الله بن حسن را مشروط به آن دانست که مدعى مهدویت نشود و براى امر به معروف و نهى از منکر قیام کند. امام، در پاسخ عبدالله بن حسن، که از ایشان خواست با محمد بیعت کند، فرمود:

»إِنْ کُنْتَ تَرَى یَعْنِى عَبْدَ اللَّهِ أَنَّ ابْنَکَ هَذَا )یعنى محمد( هُوَ الْمَهْدِیُّ فَلَیْسَ بِهِ وَ لاَ هَذَا أَوَانَهُ وَ إِنْ کُنْتَ إِنَّمَا تُرِیدُ أَنْ تُخْرِجَهُ غَضَباً لِلَّهِ وَ لِیَأْمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ فَإِنَّا وَ اللَّهِ لَا تَدَعُکَ وَ أَنْتَ شَیْخُنَا وَ نُبَایِعُ ابْنَکَ فِى هَذَا الْأَمْرِ.»51

اگر مى‏بینى اى عبد الله که این فرزندت ]محمد که قیام کرده و با او بیعت مى‏کنند به عنوان امامت عظمى و جانشینى از پیامبر است[ و او مهدى امت است، مردود است. او، مهدى نیست و وقت آن نرسیده است ]و من با آن مخالف هستم و بیعت‏اش باطل است. [ اما اگر تو او را براى غَضَب براى خدا و امر به معروف و نهى از منکر به قیام واداشته‏اى )قیام‏اش قابل تأیید است( ما تو را تنها نمى‏گذاریم; زیرا بزرگ ما هستى و با فرزندت در این کار بیعت مى‏کنیم.52

موسى بن جعفر (ع) نیز در تجلیل از حسین شهید فخ، بر تلاش وى براى امر به معروف و نهى از منکر تأکید کرد و بر او درود فرستاد53 با این که در آغاز از حضرت خواست با وى بیعت کند54.

با توجه به این که برابر آیه شریفه، زن و مرد در امر به معروف ونهى از منکر مشترک و مسؤول و بر یکدیگر ولایت دارند، زنان حق دارند در مدیریت امور سیاسى دخالت داشته باشند و چون اکنون سخن از ولایت عظمى مطرح نیست، دخالت زنان بى اشکال خواهد بود.

در این‏جا، توجه به دو نکته لازم مى‏نماید:

1. با توجه به آیه امر به معروف و نهى از منکر، اصل عدم ولایت زنان بر مردان جایى ندارد و زنان، همچون مردان، حق ولایت دارند; زیرا اجراى احکام اسلامى از باب امر به معروف است که اجراى آن بر هر دو گروه لازم است و طبرسى، صاحب مجمع‏البیان، با توجه به این آیه، آن را واجب عینى مى‏داند.55 شیخ طوسى نیز آن را واجب عینى شمرده است.56

2. در ادامه آیه، چند ویژگى دیگر براى مؤمنان ذکر شده است: پرداخت زکات و اطاعت از خدا و رسول خدا. اطاعت از خدا را عمل به دستورات الهى دانسته‏اند و اطاعت از رسول را هم اجراى دستورهاى حکومتى وى. بنابر این، ولایتى که زنان دارند مشروط به آن است که در مواردى دیگر، خداوند و یا پیامبرش آن را محدود نکرده باشند که اگر چنین مطلبى ثابت شد، در مَثَل به اثبات رسید زنان حق قضاوت ندارند، برابر همین آیه ولایت زنان در این مورد محدود مى‏شود ما در هر مورد باید دلائل مخصوص آن را بررسى کنیم، تا حکم شرعى آن را، که همان فرمان خدا و رسول است، به دست آوریم.

 

2. سنت

سنت شامل قول و عمل )سیره( و تقریر معصوم مى‏شود. در بیان جواز مشارکت حضور زنان در صحنه‏هاى سیاسى - اجتماعى، موافقان از سیره معصومان استفاده کرده‏اند که براى رد و نفى ادله مخالفان، توجه به آنها مناسب است، گر چه آنها را نمى‏توان دلیلى براى اصل ولایت زنان برشمرد; اما مشارکت آنان را در مسائل گوناگون مى‏رساند و مواردى از ولایتهاى عامه را که ذکر شد دربر مى‏گیرد.

الف. سیره نبوى

گر چه در سیره کلى پیامبر(ص) موردى از حضور زنان در مدیریت کلان جامعه دیده نمى‏شود و شاید این نکته روشن باشد که با توجه به تسلط فرهنگ جاهلى که به زنان به دیده تحقیر مى‏نگریستند، هنوز زنان به رشد کافى نرسیده بودند که به کارهاى مهم بپردازند; اما در عین حال، رسول خدا در مواردى خاص به زنان مسلمان اجازه مى‏داد در صحنه‏هاى سیاسى و اجتماعى و حتى نظامى حاضر شوند که در نوع خود مهم است. بیان این موارد، زاویه نگاه پیامبر را روشن مى‏کند و در ضمن خود پاسخى است به برخى شبهه‏ها و اشکالهایى که مخالفان مشارکت زنان در امور اجتماعى مطرح مى‏کنند:

 

1. بیعت زنان

بیعت زنان با رسول خدا و سپس با على به دستور حضرت یکى از موارد مشارکت زنان در امور سیاسى و اجتماعى است. در بیعت عقبه دوم، که در سال آخر حضور پیامبر در مکه در ایام حج رخ داد، در جمع 73 مرد از مردم مدینه که با رسول خدا بیعت کردند، دو زن نیز دیده مى‏شود که با بیعت با آن حضرت، قول وفادارى و همکارى با حضرت را دادند.57

در فتح مکه، وقتى که مردان با رسول خدا بیعت کردند، زنان نیز به دستور خدا به صف بیعت کنندگان پیوستند و آن حضرت با شرائطى با زنان مکه بیعت کرد که در آیه قرآن ذکر شده است.58 پیامبر ظرف آبى قرار داد و دست خود را در آن نهاد و زنان نیز با قرار دادن دست خود در آب، با آن حضرت بیعت کردند.59

در غدیر خم، پس از اعلان جانشینى على به جاى پیامبر(ص)، پیامبر، دستور دادند که مردان با آن حضرت بیعت کنند و به على تبریک بگویند، مردان چنین کردند و پس از آن زنان به خیمه‏اى که حضرت در آن قرار داشت رفته و امامت را به على تبریک گفتند.60 پس از کشته شدن عثمان، که مردم با على(ع) بیعت کردند، حضرت از حضور زنان در این بیعت سخن گفته است. گر چه از سخن حضرت، بیعت خاصِ زنان استفاده نمى‏شود; اما از حضور شوق‏انگیز آنان در این رخداد مهم حکایت دارد.61

 

2. خدیجه وزیر پیامبر

در کتب تاریخى و حدیثى در توصیف خدیجه آمده است که او وزیر صادقى براى پیامبر بود.

علامه مجلسى مى‏نویسد:

»و کانَتْ خَدیجةُ وَزیرُ صِدْقً علىَ الإسْلامِ، و کانَ یَسْکُن إلَیْها.»62

خدیجه وزیر و حامى صادقى براى پیامبر بود و آن حضرت به او اعتماد و تکیه مى‏کرد.

ابن هشام، درباره حضرت خدیجه، همین تعبیر را آورده است:

»کانتْ له وزیرُ صِدْقً علَى الاسْلام»63

خدیجه براى پیامبر حامى راستینى در حمایت از اسلام بود.

از رسول خدا(ص) در باره وزیر، حدیثى نقل شده که مى‏فرماید:

»إذا أرادَ اللهُ بالأمیرِ خَیراً جَعَلَ لَهُ وزیرُ صِدْقً إنْ نَسِیَ ذَکَرهُ و إنْ ذَکَرَ أعانَهُ... . »64

خداوند زمانى که به امیر و فرماندهى اراده نیکى نماید، براى او همکار صادقى قرار مى‏دهد که اگر فراموش کند، به یادش آرد و اگر به یادش باشد او را یارى نماید.

 

معناى وزیر

واژه وزیر در قرآن دو مرتبه در باره هارون، برادر موسى، به کار رفته است: در یک مورد موسى در خواست مى‏کند که خداوند شخصى از خاندانش، یعنى برادرش هارون را، به عنوان کمک وى قرار دهد تا به خوبى از عهده دعوت فرعون برآید:

»وَ اجْعَلْ لى وَزیراً مِنْ أَهْلى هارُونَ أَخى اشْدُدْ بِهِ أَزْرى.»65

در مورد دوم، خداوند مى‏فرماید:

»وَ جَعَلْنا مَعَهُ أَخاهُ هارُونَ وَزیراً»66

هارون را وزیر و همکار موسى قرار دادیم.

یعنى درخواست وى پذیرفته مى‏شود و پس از آن، هر دو براى دعوت هارون به توحید، به سوى کاخ فرعون مى‏روند.

رسول خدا نیز در اولین دعوتى که از اقوام خود، بنى هاشم، داشت فرمود:

»هر کس که به من ایمان بیاورد وزیر و وصى و جانشین من خواهد بود. »

پس از آن که تنها على اظهار اسلام کرد و دیگران پاسخ منفى دادند، او را به عنوان وصى و وزیر خود معرفى کرد.67

و به گزارش طبرى:

»فرمود: چه کسى از شما مرا حمایت مى‏کند؟ على پاسخ داد من وزیر و حامى تو خواهم بود. »68

و آن زمان که مردم براى بیعت با على آمدند فرمود: من وزیر شما باشم بهتر است براى شما از آن که امیر و فرمانده شما باشم.

»وَ أَنَا لَکُمْ وَزِیراً خَیْرُ لَکُمْ مِنِّى أَمِیراً.»69

در کتب لغت براى وزیر دو اشتقاق ذکر کرده‏اند: وزیر مشتق از وِزْر به کسر واو به معنى بار سنگین است; یعنى وزیر از جانب سلطان آن‏چه از تدبیر مملکت سنگین است به عهده مى‏گیرد.

دوم از وَزَر مشتق است. وزر به کوهى گفته مى‏شود که به آن پناه مى‏برند، تا از هلاکت نجات یابند، وزیر هم به معناى کسى است که به رأى و تدبیر او در امور اعتماد مى‏شود و به وى پناه برده مى‏شود.70

با توجه به این که خدیجه در مکه با پیامبر بوده است، وزیر بودن وى به معنى حامى و مشاور بودن اوست.

 

3. مشاوره با ام سلمه

در صلح حدیبیه، که کفار به مسلمانان اجازه طواف کعبه را ندادند، پیامبر از مسلمانان خواست در همان‏جا که هستند از احرام خارج شوند. مسلمانان به سخن حضرت توجه نکردند و آن را بر خلاف آداب گذشته خود مى‏دانستند. رسول خدا، که نگران بود، موضوع را با ام سلمه مطرح و در این باره با وى مشورت کرد. ام سلمه پیشنهاد کرد: اول خودتان از احرام خارج شوید پس از آن مسلمانان برابر آن عمل خواهند کرد. پیامبر نیز، برابر این نظر عمل کرد و مسلمین از پیامبر تبعیت کردند و از احرام خارج شدند.71

ابن حجر با توجه به نظر ام سلمه، در توصیف وى مى‏نویسد:

»کانت ام سلمه موصوفة بالجمال البارع و العقل البالغ و الرأى الصائب و إشارتها على النبى یوم الحدیبیة تدلّ على وفور عقلِها و صوابُ رأیها»72

ام سلمه زنى داراى جمال تمام و برجسته و عقل کامل و نظر درست بود و اشاره وى به پیامبر در روز صلح حدیبیه دلالت بر زیادى عقل و درستى نظر او دارد.

 

4. حضور زنان در جبهه

با این که جهاد بر زنان واجب نبود، رسول خدا آنان را به جبهه مى‏برد تا به مداواى مجروحان بپردازند و به رزمندگان آب بدهند.

از یکى از صادقین(ع) در کتاب کافى و تهذیب چنین نقل است:

»إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) خَرَجَ بِالنِّسَاءِ فِى الْحَرْبِ حَتَّى یُدَاوِینَ الْجَرْحَى وَ لَمْ یَقْسِمْ لَهُنَّ مِنَ الْفَیْ‏ءِ شَیْئاً وَ لَکِنَّهُ نَفَّلَهُنَّ»73

رسول خدا زنان را به جنگ مى‏برد تا مجروحین را مداوا کنند و سهم معینى از غنائم و فى‏ء به آنان نمى‏داد، بلکه مقدار براى آنان تعیین مى‏نمود.

در منابع اهل سنت، از ابن عباس نقل شده است:

»زنان در جنگها شرکت مى‏کردند و آنان به جهاد مى‏رفتند و به مداواى مجروحان مى‏پرداختند از این رو بهره‏اى از غنائم داشتند.»74

به این نکته، شیخ طوسى در خلاف تصریح کرده است75 و ابو صلاح حلبى بهره مندى زنان را از غنیمت در جبهه، جزو سنتهاى پیامبر دانسته است; زیرا آنان به مداواى مجروحان، پرستارى مریضان و اصلاح و ترمیم وسائل مجاهدان مى‏پرداختند.76

در جنگ احد و حنین، که مسلمانان دچار شکست شدند، زنان به نبرد و دفاع پرداختند.

در باره ام عماره نسیبة، دختر کعب، که از بزرگان زنان صحابى بود، گفته‏اند: همراه پیامبر در جنگها شرکت مى‏کرد و به مداواى مریضان و مجروحان مى‏پرداخت و گاهى دست به سلاح مى‏برد و با دشمنان مى‏جنگید.77 وى از زنانى بود که در بیعت عقبه حضور داشت و در احد جزو کسانى بود که ثابت قدم باقى ماند و به دفاع از پیامبر پرداخت و چهارده جراحت برداشت و حضرت از وى تجلیل کرد. در خیبر، حدیبیه، عمرة القضاء و حُنَین حضور داشت78 و در نبرد با مسیلمه کذّاب یک دستش قطع شد.79

اسماء، دختر یزید بن سکن، که از او به عنوان سخنران زنان یاد مى‏شود و در باره حقوق زنان از پیامبر پرسش کرد و هشتاد و یک حدیث از او نقل شده است. در فتح مکه حاضر بوده و در جنگ یرموک شرکت داشته و نه نفر از رومیان را با چوب خیمه‏اش کشته است.80

در جنگ خندق که مسلمانان به نبرد رفتند، گروهى از زنان در حصن حسان بن ثابت بودند که دیدند در اطراف حصار، مردى یهودى جاسوسى مى‏کند. صفیه، عمه پیامبر، از حسان بن ثابت، که از ترس به جبهه خندق نرفته بود، خواست از حصن پایین رفته و او را بکشد، زیرا وى براى یهودان اطلاعات و خبر مى‏بَرَد و برخى کاستیهاى مسلمانان را گزارش مى‏دهد و پیامبر هم درگیر نبرد با دشمن است، امّا حسان ترسید و حاضر نشد از حصن پایین برود و با مرد یهودى درگیر شود. صفیه، خود از حصن پایین رفت از پشت با عمودى به آن مرد حمله کرد و او را از پاى در آورد و به حصن بازگشت. از حسان خواست به جست‏وجوى لباسهاى وى بپردازد، باز هم حسان نپذیرفت.81

ب. سیره امام على(ع)

در سیره امام على به مواردى بر مى‏خوریم که آن حضرت، مسؤولیتهاى مهمى را به زنان داده و یا در موارد خاص، دیدگاه‏هاى آنان را ملاک عمل قرار داده است و این سیره، بر خلاف سخنانى است که از حضرت در باره زنان نقل شده است و این نشانه آن است که سخنان حضرت جهت خاصى داشته است.

1. در جنگ جمل

در جنگ جمل، عایشه و ناکثین شکست خوردند، طلحه و زبیر کشته شدند، مروان اسیر و مورد عفو على(ع) قرار گرفت. آن حضرت اجازه تقسیم غنائم را نداد و برخورد کریمانه با اسرا کرد و همه آنها آزاد شدند. احترام لازم را حضرت نسبت به عایشه روا داشت. برابر نقل مورّخان، امیر المؤمنین على(ع) عایشه، همسر پیامبر را، همراه چهل زن، با عزت و احترام کامل به مدینه فرستاد. البته عایشه در مدینه متوجه شد که همراهان و مستخدمان وى زن هستند، چون همه به دستور على(ع) مانند مردان کلاه و عمامه پوشیده بودند. آنان مسیر طولانى بصره به مدینه را طى کردند و این نشانه اعتماد حضرت به زنان است که چنین مسؤولیت مهمى را به آنان واگذار کرده است.

از گزارش شیخ مفید استفاده مى‏شود که همه گروه را زنان تشکیل مى‏دادند. آنان از زنان قبیله عبد القیس و هَمْدان بودند که شمشیر به دست اعزام شدند.82

از برخى گزارشها استفاده مى‏شود تا چند مایلى بصره، خود حضرت او را مشایعت و به مقدار یک روز راه فرزندان خود را، با عایشه اعزام کرده است.83

شکایت عایشه از على (ع) در طول سفر که چرا مردان را با وى اعزام کرده، نشانه آن است که همراهان عایشه به تصور او، همه مرد و نامحرم بودند. از آن‏جا که موضوع مهم است گزارش شیخ مفید را نقل مى‏کنیم:

»و هنگامى که امیر المؤمنین (ع) تصمیم گرفت به کوفه برود، به عایشه دستور داد به مدینه بازگردد و تدارک آن را دید. همراه عایشه چهل زن فرستاد، بر آنان کلاه پوشاند و به شمشیر مسلح‏شان نمود و به آنان دستور داد او را از راست، چپ و پشت سر محافظت نمایند. عایشه در مسیر راه، به على بن ابى طالب بد مى‏گفت و او را نفرین مى‏کرد، به جهت آن که مردان را با او فرستاده است و حرمت رسول خدا را در باره‏اش رعایت نکرده است. وقتى به مدینه رسیدند، زنان عمامه‏ها و شمشیرها را کنار گذاشتند و بر عایشه وارد شدند وقتى عایشه آنان را دید از اظهارات خود در مذمت و سرزنش على پشیمان شد و گفت: خدا به على بن ابى طالب پاداش خیر دهد که حرمت رسول خدا را حفظ کرد.»84

این گزارش، در تاریخ الفتوح ابن اعثم کوفى85 و تاریخ فخرى86 و با تفاوتهایى در مروج الذهب آمده است.87

این گزارش بدون اختلاف، نشان مى‏دهد که پوشیدن لباس مردان براى زنان و تشبّه آنان به مردان، براى غرض عقلائى منع شرعى ندارد و زنان مى‏توانند فرماندهى را در امور نظامى و انتظامى به عهده بگیرند.

3. اعتماد به زنان در حکومت على (ع)

از دوران امیر المؤمنین گزارشهایى وجود دارد که آن حضرت، به گفته زنان اعتماد کرده و به جهت این اعتماد، افرادى را عزل و نصب کرده است. جریان سوده، دختر عماره هَمْدانى، از این قبیل است. او از کارگزارى، که به منطقه آنان اعزام شده بود، به حضرت شکایت کرد. حضرت نیز برابر این شکایت، کارگزار خود را از منطقه عزل کرد و از او خواست که اموالى که در اختیار دارد. به کارگزار بعدى تحویل دهد. این جریان را بسیارى از مورخان و محدثان نقل کرده‏اند، از جمله ابن اعثم،88 ابن طیفور89 و دیگران.90

یاد آورى این نکته لازم است که در نظام اسلامى، رهبر محور اصلى نظام است و دیگر افراد، تحت امر و فرمان او هستند و مسؤولیتهاى آنان در طول مسؤولیت رهبرى است و او حق ولایت دارد. زمانى که رهبرى جامعه اسلامى احساس نیاز نماید که زنان باید وارد صحنه سیاسى شوند، این کار روا خواهد بود. همان گونه که در شرائط قاضى، بسیارى اجتهاد را ذکر کرده‏اند; اما گفته‏اند در صورت نیاز غیر مجتهد نیز مى‏تواند به قضاوت بپردازد و مطابق با دستورات اسلام قضاوت نماید.

 

ادله مخالفان

مخالفان، به آیاتى از قرآن و روایات گوناگون استدلال کرده‏اند که در این بخش به نقد و بررسى آنها مى‏پردازیم.

1. آیات

آیه اول

»الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضً وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ»91

مردان، سرپرست و نگهبان زنان‏اند، به خاطر برتریهایى که خداوند براى بعضى نسبت به بعضى دیگر قرار داده است، و به خاطر انفاقهایى که از اموال‏شان ]در مورد زنان[ مى‏کنند.

در شأن نزول آیه نقل شده که مردى زنش را سیلى زد، زن همراه پدرش به پیامبر شکایت کرد. حضرت لزوم قصاص را مطرح فرمود، آیه نازل شد که مردان سرپرست زنان هستند و قصاص براى زن را نفى کرد.

مخالفان، به این آیه استدلال کرده‏اند که زنان شایستگى زعامت و ریاست بر مردان را ندارند; زیرا برابر بیان آیه، مردان بر زنان برترى دارند92 و برابر شأن نزول آیه مى‏توانند آنان را سیاست و تنبیه نمایند و براى این مطلب، در آیه دو نکته ذکر شده است.

الف. برترى مردان بر زنان که خداوند مى‏فرماید بعضى را بر بعضى برترى داده است. به همین جهت است که رسالت از آن مردان بوده و آنان حاکم و والى بر مردم بوده‏اند. حتى شمارى در ترجمه قرآن، به این نکته اشاره کرده‏اند که نبوت از آن مردان بوده است.

ب. جهت دومى که مردان مسؤول اداره زنان هستند این است که مردان، به زنان مهر و نفقه مى‏پردازند و در آمد مالى، برخاسته از توانائى مردان در کار و تلاش است.

علامه طباطبائى در تفسیر آیه به این دو نکته اشاره مى‏کند و مى‏نویسد:

»کلمه »قیم» به معناى کسى است که مسؤول قیام به امر شخصى دیگر است، و کلمه »قوام» و نیز »قیام» مبالغه در همین قیام است. و منظور از جمله:  بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضً  آن زیادتهایى است که خداوند به مردان داده، به جهت طاقتى که بر اعمال دشوار دارند، چون زندگى زنان یک زندگى احساسى و عاطفى است، که اساس و سرمایه‏اش رقت و لطافت است.

مراد از جمله:  بما انفقوا  مهریه‏اى و نفقه‏اى است که مردان به زنان مى‏دهند.

از عمومیت علت به دست مى‏آید، حکمى که مبتنى بر آن علت است; یعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد، و منحصر به شوهر بر همسر نیست، بلکه قیمومت نوع مردان بر نوع زنان است، البته در جهات عمومى مانند حکومت و قضاوت که حیات جامعه به آن بستگى دارد، و قوام این دو، بر نیروى تعقل است، که در مردان بیش‏تر است، تا در زنان، همچنین دفاع از سرزمین با اسلحه که نیاز به نیروى بدنى و هم نیروى عقلى دارد که هر دوى آنها در مردان بیش‏تر است تا در زنان.»93

نقد و بررسى

از این استدلال، صاحب نظرانى پاسخ داده و در تمام بودن آن براى نفى ولایت زنان تردید کرده‏اند.

الف. این استدلال بر این مبناست که »قیم» به معنى سرپرست باشد; اما اگر به معنى کفالت، رعایت و... باشد استدلال به آیه کامل نخواهد بود. در لغت، قیم به معنى کفالت است; یعنى مردان کفالت و مسؤولیت زنان خود را به عهده دارند.

شیخ طوسى در معنى »قوامون» مى‏نویسد:

»قوله تعالى »قَوّامُونَ» و القوام على الغیر هو المتکفل بأمره من نفقة و کسوة و غیر ذلک. »94

قوام بر دیگرى، کسى است که متکفل و مسؤول کار اوست، از نفقه و لباس و جز آن ]مانند مسکن[.

قطب راوندى، در فقه القرآن، در معناى »قوامون» دقیقاً همین عبارت شیخ را آورده است.95

ابن براج مى‏نویسد:

»الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ» یعنى أنهم قوامون بحقوق النساء التى لهن على الأزواج»

یعنى آنان مسؤول حقوق زنان مى‏باشند که بر مردها واجب است.96

این بزرگان، »قوام» را به معنى متکفل انفاق دانسته‏اند و آیه دلیلى است بر وجوب نفقه زنان بر مردان که در بسیارى از کتابهاى فقهى به آن استدلال کرده‏اند.

ب. علامه طباطبائى و دیگران که به آیه استناد کرده‏اند، فضیلت بعضى بر بعضى را دلیل بر برترى تمام مردان بر تمام زنان دانسته و همین علت را کافى شمرده‏اند براى موضوع.

در پاسخ به این استدلال آمده است: منظور مدیریت مردان در منزل است. خداوند دو علت بیان کرده: یکى برترى بعضى بر بعض دیگر و دیگرى وجوب نفقه زن بر مرد که در ادامه آیه آمده است و این فقط مربوط به مردان است که به زنان‏شان باید نفقه بدهند و مهر آنان را بپردازند.

شهید مطهرى مى‏گوید: شاید به همین علت است که در ازدواج موقت، که نفقه مطرح نیست، مدیریت مرد بر زن هم مطرح نمى‏باشد.97

ج. استاد مطهرى، این برترى را که در آیه ذکر شده، علت مستقل نمى‏داند. بر این نظر است که اگر این برترى علت مستقلى بود، مناسب مى‏نمود که با تعبیر دیگرى مى‏آمد: »بما فَضَّلَ اللَّهُ الرِّجالَ عَلَى النِّساءِ» نه »بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضً».

پس یادآورى مى‏شود:

»در مجموع، یعنى به موجب مجموع مزایایى که دو طرف دارند، مرد به حسب خلقت براى حکومت در خانواده ساخته شده، نه زن. »98

د. اگر ما بگوییم تمام مردان بر تمام زنان برترى و ولایت دارند، درست نیست و تخصیص اکثر مستهجن لازم مى‏آید; زیرا مردان بر زنان خودشان ولایت دارند و مدیریت را در منزل خود به عهده دارند، نه بر دیگر زنان جامعه و فقط در حکومت و قضاء بر زنان ولایت دارند که در مجموع اندک است. بنابر این، ویژگیهاى مردان و وظیفه‏اى که در اداره مالى منزل دارند، باعث شده قوام و مدیر منزل باشند.99

ه. افزون بر این، در روایتى از امیر المؤمنین(ع) از پیامبر(ص) پس از نقل شأن نزول آیه ذکر شده که منظور از »قوّامون» در آیه قوامیّت مردان بر زنان در ادب است; یعنى باید مرد مراقب و مربى زن باشد که همان مدیریت در خانواده را مى‏رساند و با شأن نزول آن هم‏آهنگ است.

»أَیْ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ فِی الْأَدَبِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) أَرَدْتُ أَمْراً وَ أَرَادَ اللَّهُ غَیْرَهُ. »100

مردان بر زنان قیمومت دارند در ادب نمودن آنان. سپس رسول خدا فرمود: من چیزى اراده کردم )قصاص( و خداوند جز آن را اراده فرمود.

و مانند همین برداشت را مى‏توان از آیه 228 بقره داشت که خداوند مى‏فرماید: »و للرجال علیهن درجه» که این درجه و موقعیت مردان بر زنان در منزل است; زیرا دلیلى بر عمومیت از آیه استفاده نمى‏شود.

آیه دوم

»وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدا وَ هُوَ کَظیم× أَوَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِى الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِى الْخِصامِ غَیْرُ مُبینً.»101

و هرگاه یکى‏شان را به آن چه به خدا نسبت مى‏دهد ]ولادت دختر[ مژده دهند، روى‏اش سیاه شود، در حالى که خشم خویش را فرو مى‏خورد. آیا همان که در زیورش پرورند و در ستیز، سخن خویش باز نتواند گفت.

مى‏گویند: آیه بیان مى‏کند که طبیعت زن احساسى و لطیف است و در پى زیور که خود را به آن بیاراید و از منطق قوى برخوردار نیست که در هنگام بحث از آن بهره‏مند شود. در اصل، زنان از قوه تعقل و تفکر کم‏ترى برخور دارند. به همین علت نمى‏توان آنان را در کارهاى ادارى مهم و ولائى، مانند قضاوت به کار گرفت و این آیه به خوبى این نکته را مى‏رساند و از احساسات زنان و گرایشهاى آنان سخن مى‏گوید.

پاسخ

آیه در صدد بیان تمام ویژگیهاى زنان نیست، بلکه موضوع و جهت‏گیرى آیه، رد پندار کافران است که از روى تحقیر و بیزارى از دختران، آنان را به خدا نسبت مى‏دادند.

»وَ یَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما یَشْتَهُونَ ×وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدا وَ هُوَ کَظیم.»102

و براى خدا دخترانى مى‏پندارند. منزّه است او. و براى خودشان آن‏چه را میل دارند ]قرار مى‏دهند[. و هر گاه یکى از آنان را به دختر مژده آورند، چهره‏اش سیاه مى‏گردد، در حالى که خشم خود را فرو مى‏خورد.

آیه سوم

»وَ قَرْنَ فِى بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولى»103

و در خانه‏هاى خود بمانید، و همچون دوران جاهلیّت نخستین، به خودنمایى بیرون نشوید.

خداوند دستور مى‏دهد که زنان در خانه بمانند و مانند زمان جاهلیت تبرج و خودنمایى نکنند. این دستور خداوند با مدیریت زنان و هم صحبت شدن با مردان نمى‏سازد، بویژه پُست قضاوت که ناگزیر باید با متخاصم هم کلام شوند؟

پاسخ

نخست آن که: این آیه مخصوص زنان پیامبر است. آیه پیش از این، به روشنى این مطلب را مى‏رساند.

دو دیگر: گفت و گو با مردان در مصالح عمومى، بى گمان رواست. این نکته را به روشنى مى‏توان از جنگهایى که به فرماندهى رسول خدا، به وقوع پیوسته دریافت. در جنگهاى رسول خدا با مشرکان، زنانى نیز حضور داشته و مسؤولیتهایى بر عهده‏شان بوده است، از جمله مداواى مجروحان. بى گمان در این مسؤولیت، با مردان هم سخن مى‏شده‏اند. و یا زنانى که براى گردآورى و ضبط حدیث، به تلاش برخاسته‏اند، و نام‏شان در تاریخ آمده، جز با هم سخن شدن با مردان، نمى‏توانسته‏اند به این امر بپردازند.

در مجموع، از آیات قرآن دلیل روشنى بر این ادعا وجو ندارد باید دنبال دیگر ادله رفت و میزان دلالت آنها را ارزیابى کرد.

2. روایات

براى نفى ولایت زنان، به روایات بسیارى استناد شده است. این روایات، هم از طریق شیعه و هم از طریق اهل سنت نقل شده است:

روایت مشهور »لن یفلح»

از جمله روایاتى که براى نفى حکومت زنان، به آن استناد شده، حدیث مشهورى است که ابو بکره از پیامبر نقل کرده است. متن حدیث در بسیارى از منابع اهل سنت، با تعبیرهاى گوناگون آمده است: »لَنْ یُفْلِحَ قَوْم وَلَّوْا أَمْرَهُمْ امْرَأَةً»104. اهل سنت آن را مشهور مى‏دانند چون در صحیح بخارى، مسند احمد با تعبیرهاى متفاوت و دیگر منابع آنان آمده است. شیخ طوسى نیز در خلاف آن را با تعبیر »لا یفلح قوم وَلِیَتْهُمْ امرأة»105 آورده است و از این طریق در منابع شیعه راه یافته است.

پاسخ

در پاسخ به استناد به این روایت گفته‏اند: سند آن مرسله است، چون در منابع شیعه نیامده و نقل متفاوت آن دلیل دیگرى بر ضعف آن است.106 ادعاى این که شهرت، ضعف سند آن را جبران مى‏کند، درست نیست; زیرا گفته‏اند: شهرت عملى باعث جبران ضعف سند مى‏شود، اما ممکن است در این مورد، کسانى که مخالف ولایت زنان بوده‏اند به آیات قرآن استناد کرده باشند و دلیل آنان این روایت نباشد. افزون بر این که نقلهاى متفاوتى از آن در دست داریم; در مَثَل در نقلى از احمد آمده است: »لایُفْلِحَ قَوْمُ أَسْنَدُوْا أَمْرَهُمْ إِلَى امْرَأَةً»107 و مشابه آن در منابع شیعه، بدون سند،108 از ابوبکره آمده است.

شمارى نیز گفته‏اند معناى عدم فلاح، منافاتى با جواز شرعى آن ندارد: »و التعبیر بلا یفلح لا ینافى الجواز»109 به تعبیر روشن‏تر، در بسیارى از موارد حکومت زنان همراه با عدم رستگارى است، اما خلاف شرع نیست و ممنوعیت حکم وضعى و تصرف آنان را نمى‏رساند. در مواردى ممکن است رستگارى را نیز در پى داشته باشد.

پاسخ دیگرى که داده‏اند این است که: حدیث، حکومت مستقل زنان را شامل مى‏شود، مانند حکومت شاهنشاهى ایران در زمان پیامبر که شاه به تنهایى تصمیم مى‏گرفت و این با حکومتهاى امروزى که داراى سه قوه مستقل بوده و شورایى تصمیم مى‏گیرند متفاوت بوده است.110

ما در باره این حدیث، بررسى تاریخى مستقل انجام داده‏ایم که در همین شماره مجله حوزه، ملاحظه مى‏کنید.

روایات نقصان عقل زنان

روایاتى که بیان گر ناتمامى عقل زنان هستند، بسیارند. اما دو نقل از همه بیش‏تر مطرح است، یکى در منابع شیعى و دیگرى در منابع اهل سنت که به گونه‏اى همانندند و از کمبود عقل و ایمان زنان سخن مى‏گویند.

1. از رسول خدا روایتى نقل شده است که در منابع اهل سنت، از جمله صحیح بخارى آمده است. بخارى این حدیث را در چهار مورد و در 4 باب نقل کرده است: در کتاب حیض111 و کتاب زکات به طور کامل112 و در کتاب شهادت113 و صوم بخش مربوط به آنها را نقل کرده است.114 این نقلها یک روایت است که سه تن از صحابه، با تفاوتهایى اندک نقل کرده‏اند. در منابع معتبر دیگر اهل سنت به نقل از افراد دیگر نیز ذکر شده است.

بخارى آن را از ابو سعید خدرى نقل کرده است.

مسلم از عبد الله بن عمر115.

بیهقى نیز در شعب الایمان با دو سند از عبد الله بن عمر.116

حاکم از عبد الله بن مسعود که زنش در این واقعه نقشى داشته است و ذهبى نقل وى را به شرط نقل بخارى و مسلم صحیح دانسته است.117

در این روایت که از نظر سند نزد عامه صحیح است، پیامبر بعد از نماز عید، به جمعى از زنان برخورد، به آنان توصیه کرد: صدقه بدهند; زیرا بیش‏تر اهل جهنم را زنان تشکیل مى‏دهند!

آنان پرسیدند: به چه علت؟

حضرت این گونه به آنان پاسخ داد:

»تُکْثِرْنَ اللَّعْنَ، وَ تَکْفُرْنَ الْعَشِیرَ، مَا رَأَیْتُ مِنْ نَاقِصَاتِ عَقْلً وَ دِینً أَذْهَبَ لِلُبِّ الرَّجُلِ الْحَازِمِ مِنْ إِحْدَاکُنَّ.

قُلْنَ: وَ مَا نُقْصَانُ دِینِنَا وَ عَقْلِنَا یَا رَسُولَ اللَّهِ.

قَالَ: أَلَیْسَ شَهَادَةُ الْمَرْأَةِ مِثْلَ نِصْفِ شَهَادَةِ الرَّجُلِ.

قُلْنَ: بَلَى.

قَالَ: فَذَلِکَ مِنْ نُقْصَانِ عَقْلِهَا.

أَلَیْسَ إِذَا حَاضَتْ لَمْ تُصَلِّ وَ لَمْ تَصُمْ.

قُلْنَ: بَلَى.

قَالَ: فَذَلِکَ مِنْ نُقْصَانِ دِینِهَا»118

زنان دیگران را زیاد لعن مى‏کنند و نسبت به همسر و تلاشهاى وى کفر مى‏ورزند. من ندیدم ناقص عقلان و ناقص دینانى که بربایند عقل مردان هوشمند و قاطع را جز شما زنان.

زنان گفتند: اى رسول خدا نقصان عقل و دین ما چیست؟

فرمود: آیا گواهى هر زن مانند نصف گواهى مرد نیست؟

گفتند: آرى.

فرمود: این از نقصان عقل آنان است.

فرمود: آیا زمانى که زنان دچار عادت ماهیانه )حیض( شوند ترک نماز و روزه نمى‏کنند؟ گفتند: چرا؟ فرمود: این از کاستى دین آنان است.

به این روایت استدلال کرده‏اند: چون بنابر فرموده رسول خدا، زنان از نظر عقلى و دینى کمبود دارند، پس نمى‏توانند مقام ولایت را دارا باشند، مقامى که نیاز به هوش و ذکاوتِ بسیار بالا دارد.

این حدیث، اشاره به آیه قرآن دارد که مى‏فرماید:

»واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجلً وامرأتان ممن ترضون من الشهداء ان تضلّ احداهما فتذکر احداهما الاخرى.»119

براى گواهى، به جاى یک مرد، دو زن باشد که اگر یکى فراموش کرد، دیگرى به یاد او بیاورد.

به این آیه شریفه و روایت یاد شده، فقها، براى نفى ولایت و قضاوت زنان در کتابهاى فقهى خود استناد کرده‏اند.

2. در نهج البلاغه، دو فراز از سخنان امیرالمؤمنین على(ع) نقل شده که حضرت، زنان را کم خرد خوانده است.

الف. در خطبه هشتاد مى‏فرماید:

»مَعَاشِرَ النَّاسِ إِنَّ النِّسَاءَ نَوَاقِصُ الإِیمَانِ، نَوَاقِصُ الْحُظُوظِ، نَوَاقِصُ الْعُقُولِ، فَأَمَّا نُقْصَانُ إِیمَانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ الصَّلَاةِ وَ الصِّیَامِ فِى أَیَّامِ حَیْضِهِنَّ، وَ أَمَّا نُقْصَانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهَادَةُ امْرَأَتَیْنِ کَشَهَادَةِ الرَّجُلِ الْوَاحِدِ، وَ أَمَّا نُقْصَانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوَارِیثُهُنَّ عَلَى الْأَنْصَافِ مِنْ مَوَارِیثِ الرِّجَالِ. فَاتَّقُوا شِرَارَ النِّسَاء وَ کُونُوا مِنْ خِیَارِهِنَّ عَلَى حَذَرً وَ لَا تُطِیعُوهُنَّ فِى الْمَعْرُوفِ حَتَّى لا یَطْمَعْنَ فِى الْمُنْکَرِ.»120

مردم! ایمان زنان ناتمام است، بهره آنان ناتمام، خرد ایشان ناتمام. نشانه ناتمامى ایمان، معذور بودن‏شان از نماز و روزه است - به هنگام عادت‏شان - و نقصان بهره ایشان، نصف بودن سهم آنان از میراث است، نسبت به سهم مردان و نشانه ناتمامى خرد آنان این بُوَد که گواهى دو زن چون گواهى یک مرد به حساب رود. پس از زنان بد بپرهیزید و خود را از نیکان‏شان واپایید و تا در کار زشت طمع نکنند، در کار نیک از آنان اطاعت ننمایید.

ب: سفارش حضرت، به سپاهیان خود در چگونگى رفتار با زنان ناسزاگو:

»ولا تهیجوا النّساء بأذًى و إنْ شَتَمْنَ أَعراضکم و سببن أُمرأَکم، فانّهنّ ضعیفات القوى و الانفس و العقول.»121

زنان را با زدن بر میانگیزانید، هرچندآبروى شما را بریزند، یا امیران‏تان را دشنام گویند، که توان زنان اندک است و جان‏شان ناتوان و خِردشان دستخوش نقصان.

پاسخ

این روایت را بسیارى نقل و فقها در کتابهاى فقهى خود مطرح کرده‏اند، و فقیهان این روایات را غیر قابل انکار دانسته و مخالفان ولایت زنان گفته‏اند: با توجه به سخنان رسول خدا(ص) و على(ع) درباره زنان نمى‏توان آنان را در پستهاى مدیریتى و ولایى جامعه برگمارد.

از این استناد و برداشت، پاسخهایى داده شده که یادآور مى‏شویم.

1. دو روایتِ حضرت على(ع) با نقلهاى مختلفى ارائه شده است. نقل نهج البلاغه مرسل است و منابع دیگر آن سند ندارند. نقل اهل سنت نیز براى شیعه در حد سند صحیح اعتبار ندارد.

2. سخن پیامبر درباره زنان بیان‏گر ناتوانى آنان نیست. حضرت با این که زنان را در عقل ناتمام دانسته، امّا خطاب به زنان مى‏فرماید شما بر مردان داراى عقل خالص )لُبّ( غالب مى‏شوید. یعنى حضرت به تواناییهایى نظر دارد که در زنان وجود دارند و این تواناییها خردمندترین مردان را تحت سلطه قرار مى‏دهند.

3. جنبه احساسى و عاطفى زنان، بسیار بالاست و چه بسا در مواردى، این جنبه بر جنبه و جهت خردورزى آنان غلبه کند. به همین جهت حضرت على(ع) به نیروهاى نظامى خود سفارش مى‏کند در برابر احساسات تأثر بر انگیز زنان، بازتاب نشان ندهند. زنان مانند هر کس دیگر مى‏دانند هر کس به جنگ برود، مى‏کشد یا کشته مى‏شود و باید پاسخ‏گوى عمل خود باشد. اما وقتى که با کشته خود روبه رو مى‏شوند، سخنانى بر زبان مى‏آورند که نادرست و غیر مناسب است. امام على (ع) بیان مى‏کند این غلبه احساسات زنان باعث نشود که نیروهاى نظامى نسبت به سخنان زنان بازتاب نشان دهند، زیرا آنان در چنین مواردى، به نقش کشته شدگان در جنگ کارى ندارند و احساسات‏شان بر خِردشان غلبه مى‏کند.

على(ع) خود در پایان جنگ جمل شاهد چنین صحنه‏اى بود. صفیه، دختر حارث، زن عبد الله بن خلف خزاعى به على گفت:

»اى قاتل دوستان و متفرق کننده جماعتها. »

على در پاسخ وى فرمود:

»انى لا الومک ان تبغضینى یا صفیه و قد قتلت جدّک یوم بدر و عمّک یوم احد و زوجک الآن و لو کنت قاتل الاحبة لقتلت من فى هذه البیوت فتفتّش فکان فیها مروان و عبدالله بن زبیر. »122

من تو را سرزنش نمى‏کنم; زیرا جدت را در روز بدر و عمویت را در روز احد و همسرت را اکنون کشته‏ام. من اگر کشنده دوستان بودم، تمام کسانى را که به این خانه‏ها پناه برده‏اند مى‏کشتم. تفتیش کردنددیدند عبد الله بن زبیر و مروان در آن خانه‏ها هستند.

4. راجع به سخن امام على در نهج البلاغه مى‏توان گفت چون پس از جنگ جمل ایراد شده )گرچه به نظر نگارنده، این فراز جزو نامه‏اى است که حضرت به شیعیان نوشته است123) حضرت نخواستند از ام‏المؤمنین عایشه به بدى یاد کنند و همان گونه که ذکر شد، حضرت وى را با احترام کامل همراه چهل زن به مدینه فرستاد. این جا در انتقاد از وى مى‏گوید: او مانند دیگر زنان، داراى کاستیهایى است که تصمیم وى براى جنگ با خلیفه و جنگ با جانشین پیامبر، برخاسته از این کاستیهاست که در سرشت تمام زنان وجود دارد. و این خود، احکام خاصى را در شرع و تکالیف مهمى را از آنان برداشته است: جهاد بر آنان واجب نیست، در ایام خاص، نماز و روزه از آنان برداشته شده است و... بنابر این، باید از پیروى نیکان آنان در کار نیک هم پرهیز کرد تا انسان گرفتار غفلت نشود.

پیروى مردم از عایشه برخاسته از بى بصیرتى بود و بى توجهى آنان به احکام دین و سفارشهاى رسول گرامى اسلام درباره جایگاه زنان و ظرفیت آنان. به همین علت حضرت در مورد دیگر فرمود:

»و امّا فلانة فأدرکها رأى النساء وضِغن غلا فى صدرها کَمِرجَلِ القین.»124

امّا آن زن ]عایشه[ اندیشه زنانه بر او دست یافت و در سینه‏اش کینه، چون کوره آهنگرى بتافت.

هدف حضرت این بود که دو باره مردمان گرفتار چنین مشکلى نشوند. بدیهى است وقتى مى‏فرماید: از نیکان آنان در معروف پیروى نکنید، یعنى از زنانى که اندیشه زنانه بر آنان دست یافته و چیره گشته; اما نظر آنان که بر اساس خرد، دین و مذهب مى‏اندیشند و اندیشه و رأى‏شان زنانه نیست بى گمان محترم است.125

زنان برابر آموزه‏هاى وَحیانى و قرآنى حق امر به معروف و نهى از منکر دارند. و اگر سخن حضرت را حمل بر این بکنیم که امر آنان را در معروف نباید پیروى کنیم و نهى آنان را از منکر نباید به کار بندیم، سخن حضرت را در برابر قرآن و آموزه‏هاى وَحیانى قرار داده‏ایم.

5. حضرت در این‏جا نمى‏خواهد بگوید: در آفرینش عقل زنان کم‏تر از عقل مردان است. یعنى ساختار وجودى آنان به گونه‏اى است که عقل‏شان ناتمام است، بلکه منظور حضرت عقل اکتسابى و تجربى است که در اکثر زنان کم‏تر است. در آیه قرآن، تعبیر به نقص عقل زن نشده است، بلکه بیان شده اگر یکى فراموش کرد دیگرى به یادش بیاورد; چون زنان به کار داد و ستد و قرض و امثال آن نمى‏پرداختند، در متن جامعه حضور نداشتند و به خاطر نداشتن حشر و نشر گسترده و آشنا نبودن با شگردها و... در چنین مواردى ممکن بود جزئیات تأثیر گذار را از یاد ببرند، و یا فریب بخورند; لذا گواهى دیگرى ضمیمه مى‏شود و این ربطى به بى عقلى و ناتوانى ذاتى و هوش زنان ندارد.

زنان در مواردى که تخصص دارند و به آنان مربوط است، مى‏توانند گواهى بدهند. در چنین مواردى گواهى یک زن حتى، قابل پذیرش است.126

این نکته نشان مى‏دهد سطح آگاهى و توان مندى زنان در احکام صادره از طرف شرع نقش داشته و دارد.

یادآورى: به بیانى دیگر نیز مى‏توان از سخن حضرت پرده برداشت و آن را روشن کرد: حضرت عقل را دو گونه مى‏داند عقل طبیعى و عقل اکتسابى. سخنان حضرت در این باره با تعبیرهاى گوناگون نقل شده است.

الف. »الْعَقْلُ عَقْلانِ عَقْلُ الطَّبْعِ وَ عَقْلُ التَّجْرِبَةِ وَ کِلَاهُمَا یُؤَدِّى إِلَى الْمَنْفَعَةِ»127

عقل دو گونه است: عقل طبیعى و عقل تجربى و اکتسابى و هر دو به سود راه مى‏برند.

در سخنى دیگر، در نامه‏اى به امام حسن، عقل را به استفاده از تجربه‏ها تعریف مى‏کند و مى‏فرماید:

»وَ الْعَقْلُ حِفْظُ التَّجَارِبِ وَ خَیْرُ مَا جَرَّبْتَ مَا وَعَظَکَ»128

عقل، حفظ تجربه هاست و بهترین تجربه آن است که باعث عبرت و وعظ تو بشود.

و در سخنى دیگر حفظ تجربه را اصل و رأس خِرَد مى‏شمارد: »حفظ التجارب رأس العقل»129

در نامه خود به ابوموسى، شقى را کسى مى‏داند که از سود خرد و تجربه بهره نبرد.

»فان الشقى من حرم نفع ما اوتى من العقل و التجربه»130

ابن ابى الحدید در شرح سخن حضرت، که عقل حفظ تجربه‏هاست، مى‏نویسد: بر اساس همین سخن حضرت، دانشمندان و متکلمان عقل را به دو قسم غریزى و اکتسابى تقسیم کرده‏اند.131

ب. شعرى از حضرت على(ع) نقل شده که در آن، حضرت عقل را به دو قسم مطبوع و مسموع تقسیم کرده است.

راغب در مفردات، در آغاز تعریف عقل مى‏نویسد:

یک وقت عقل گفته مى‏شود و منظور قوه‏اى است که آماده شده براى دریافت دانش و گاهى عقل گفته مى‏شود به دانشى که با این قوه عقلى آن را به دست آورده است و به همین جهت امیر المؤمنین فرمود:

»رَأَیْتَ الْعَقْل عقلین / فمطبوع وَ مَسْمُوعَ فَلَا یَنْفَعُ مَسْمُوعَ / إِذَا لَمْ یَکُ مَطْبُوعُ کَمَا لَا تَنْفَعُ الشَّمْس / وَ ضَوْءِ الْعَیْنِ مَمْنُوع»132

عقل را دیدى که دو گونه است: عقل مطبوع )غریزى( و مسموع )شنیدنى واکتسابى(، عقل شنیدنى بدون عقل طبیعى ممکن نیست، همان گونه که بدون خورشید امکان استفاده از نور چشم نیست.

به جهت اهمیت این اشعار، در کتابهاى لغت به آن توجه شده است.133 و فیلسوفان نیز آن را مورد توجه قرار داده اند134 و در کتابهاى اخلاقى نیز آمده است.135 و در کتابهاى حدیثى و اصولى نیز نقل شده است.136

بنابر این، وقتى حضرت از کاستى عقل زنان سخن مى‏گوید، منظور عقل اکتسابى است که زنان، با توجه به اوضاع اجتماعى و فرهنگى، دچار آن شده‏اند. و زمانى که بتوانند این کاستى را جبران کنند، مى‏توانند در مناصب مناسب، با توجه به توان‏مندى خود به کار مشغول شوند.

روایات نفى کننده ولایت زنان

در این بخش به سه نمونه از روایاتى مى‏پردازیم که خاص ولایت و قضاوت زنان است و آن را از زنان نفى و آنان را شایسته براى این کارها نمى‏دانند:

1. امام باقر(ع) نقل مى‏کند که پیامبر(ص) خطاب به على(ع) فرمود:

»یا عَلِیُّ لَیْسَ عَلَى النِّسَاءِ جُمُعَةُ وَ لا جَمَاعَةُ وَ لا أَذَانُ وَ لا إِقَامَة وَ لا عِیَادَة مَرِیضً وَ لَا اتِّبَاعُ جَنَازَةً وَ لا هَرْوَلَةُ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ لَا اسْتِلَامُ الْحَجَرِ وَ لا حَلْقُ وَ لا تَوَلِّى الْقَضَاءِ وَ لا تُسْتَشَارُ وَ لا تَذْبَحُ إِلَّا عِنْدَ الضَّرُورَةِ وَ لا تَجْهَرُ بِالتَّلْبِیَةِ وَ لا تُقِیمُ عِنْدَ قبر...»137

یا علىّ ! زنان جمعه و جماعت، و أذان و اقامه و عیادت بیمار، و تشییع جنازه، و هروله میان صفا و مروه، و دست سودن بر حجر الأسود، و تراشیدن سر ندارند، و تصدّى منصب قضا را بر عهده ندارند، و ایشان مورد مشورت واقع نمى‏شوند، و جز به هنگام ضرورت، ذبح نمى‏کنند، و آواز خود را به تلبیه بر نمى‏آورند، و در کنار قبرى اقامت نمى‏کنند...

نقد وبررسى

این حدیث از جهت سند، قابل قبول نیست و در ردیف روایات صحیح‏السند قرار نمى‏گیرد.

نکته مهم این که در این حدیث، مواردى ذکر شده که مکروه است و برخى نیز براى نفى وجوب است، مانند شرکت زنان در نماز جمعه. برخى نفى استحباب است، مانند استلام حجر که بر مردان مستحب است و بر زنان خیر. یا هروله براى مردان در سعى مستحب است و براى زنان استحباب ندارد و تراشیدن مو براى زنان در حج حرام است. بنابر این، از این حدیث نمى‏توان حرمت قضاوت را براى زنان اثبات کرد.

نظر مجلسى اول در شرح این حدیث

مجلسى اول، در شرح خود بر من لا یحضره الفقیه، در توضیح این فراز از حدیث که زنان قضاوت را به عهده نمى‏گیرند، مى‏نویسد: ممکن است که این حکم مربوط به قاضى منصوب باشد; اما در قاضى غیر منصوب از طرف امام، قضاوت زن دانشمند براى زنان و یا مردان محرم اشکالى ندارد:

»و لا تولى القضاء» کما ذکره الأصحاب فى أنّه یشترط فى القاضى أن یکون رجلا، و الظاهر أنه فى المنصوب الخاص، فلو کانت عالمة و قضت بین النساء أو الرجال المحارم فالظاهر عدم البأس، و یحتمل التعمیم و هو أحوط. »138

و نباید زن، مسؤول قضاوت باشد» آن گونه که اصحاب ذکر کرده‏اند در این که شرط است قاضى مرد باشد. و ظاهر این است منظور قاضى منصوب خاص از طرف امام است. پس اگر یک زنى عالم باشد و بین زنان قضاوت کند، یا بین مردان محرم خود، ظاهراً اشکال ندارد. و احتمال دارد این شرط را عام دانسته و در تمام موارد قائل به جواز قضاوت زن بود ]براى مردان محرم و نامحرم[ و این با احتیاط همراه است.

یا نه منظور وى از تعمیم، تعمیم در عدم جواز قضاوت زن است که منحصر به قاضى منصوب خاص نیست و قاضى غیر منصوب خاص را نیز شامل مى‏شود.

در این‏جا به چند نکته اشاره مى‏کنیم.

یک. منظور از قاضى منصوب مخصوص، قاضى است که از طرف امام معصوم نصب شده باشد، مانند شریح در کوفه، مالک اشتر در مصر و ابو اسود در بصره. منصوب خاص در برابر منصوب عام است که نصب فقهاء از طرف امام، به نصب عام است، همان گونه که مجلسى اول در موردى دیگر، از این تعبیر استفاده کرده است139 و دیگر فقها نیز چنین نظرى دارند.

در مَثَل، میر داماد در بحث نماز جمعه، که شرط است توسط امام یا منصوب از طرف وى گزارده شود، مى‏نویسد:

»و بالجملة لارادّ فى الاصحاب لاشتراط صلاة الجمعة بالامام، علیه السلام، او منصوب من قبله، لکن اصحاب القول بالجواز نزّلوا الفقیه الجامع لشرایط الحکم، منزلة المنصوب الخاص على ماتنطبق به اقوالهم جمیعاً و توهّم خلاف ذلک من سوء التدبّرا و ضعف التدرّب او نقص التتبع.»140

دلیلى بر ردِّ کسانى که قائل به جواز برگزارى نماز جمعه در زمان غیبت هستند، نیست. آنان فقیه جامع شرائطِ حکم را، به منزله منصوب خاص از طرف امام مى‏دانند. آن گونه که تمام اقوال بر آن انطباق دارد و کسى که بر خلاف این نظر توهمى داشته باشد، برخاسته از بدى تدبیر یا ضعف مهارت و نقص تتبع اوست.

به نظر مى‏رسد قید مخصوص براى بیان همین نکته است. بنابر این، منظور وى، هر قاضى منصوبى از طرف حاکم و ولى شرعى در حکومت نخواهد بود، بلکه شرط مرد بودن قاضى براى منصوب خاص است.

دو. با توجه به نکته اول، به نظر مى‏رسد دلیل معتبرى براى نفى قضاوت زنان وجود نداشته که مجلسى، قضاوت زنان را براى مطلق زنان جایز دانسته است و روشن است که هدف وى، قاضى تحکیم نبوده است.

سه. از نظر مجلسى، آن‏چه باعث مى‏شود که زنان نتوانند براى عموم قضاوت کنند، منع شرعى قضاوت آنان نیست، بلکه از آن رو نمى‏توانند براى دیگران قضاوت نمایند که صداى آنان را نامحرمان مى‏شنوند، یا مجبور به اختلاط با آنان مى‏شوند به همین جهت، براى مردان خویشاوند خود مى‏توانند داورى کنند.

بنابر این، اگر کسى اصل شنیدن صداى زن را بدون شوائب دیگر حرام نداند و یا اختلاط زنان را با مردان با رعایت ضوابط شرعى و در صورتى که باعث فتنه نشود، روا بداند، مى‏تواند حکم به جواز قضاوت زن و ولایت محدود وى بدهد.

چهار. احتیاط، که دو وجه در معناى آن ذکر شد، به عنوان یک احتمال ذکر شده است. در نتیجه، مى‏توان گفت: مجلسى اول، جزو کسانى است که قائل به جواز قضاوتِ زن به صورت محدود براى مردان است و قضاوت او براى تمام زنان، بدون اشکال خواهد بود.

به این نکته نیز بد نیست اشاره کنم که وى شاگرد شیخ عبد الله بن حسین تسترى، از شاگردان بنامِ محقق اردبیلى بوده است و ممکن است این اندیشه از طریق تسترى، از اردبیلى به مجلسى اول رسیده باشد که در ادله ممنوع بودن قضاوت زن در مجمع الفائده تردید نموده است.141

2. مشابه این روایات را شیخ صدوق در کتاب خصال، از جابر جعفى از امام باقر(ع) نقل کرده است، با این اضافه که بعد از »لاتولى القضاء» آمده است: »و لاتولى الامارة. »142

این روایت نیز مانند روایت پیشین از جهت سند و دلالت داراى اشکال است و بر ادعاى مطرح شده دلالت ندارد.

3. »وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (ع): کُلُّ امْرِى‏ءً تُدَبِّرُهُ امْرَأَةُ فَهُوَ مَلْعُون»143

هر مردى که تدبیر کار وى را زنى به عهده بگیرد، پس او ملعون است.

با توجه به این روایت زنان نمى‏توانند تدبیر امورى را در دست بگیرند که زیر دست آنان مرد باشد. قضاوت و ولایت نیز این گونه است.

در پاسخ کسانى که به این روایت براى روا نبودن ولایت زنان استناد جسته‏اند، باید گفت سند روایت هم مجهول است و هم مرفوعه، در نتیجه به هیچ وجه قابل استناد و استدلال براى حکمى فقهى نیست.

روایات بیان گر مقدم نداشتن زنان بر مردان

در حدیث آمده است:

»أخّروهنّ من حیث أخّرهنّ الله»

زنان را در آخر قرار دهید; زیرا خداوند آنان را در آخر قرار داده است.

به این حدیث براى نفى ولایت و قضاوت زنان، شیخ طوسى در کتاب خلاف144 و علامه حلى در نهج الحق145 استدلال کرده‏اند و گفته‏اند: قاضى قرار دادن زنان بر مردان، به معناى مقدم داشتن آنان بر مردان است که این حدیث دستور مى‏دهد آنان را در آخر قرار دهید و بر مردان مقدم ندارید که براى قضاوت نزد زنان بیایند.

پاسخ

در پاسخ به این حدیث به چند نکته مى‏توان اشاره کرد.

1. این حدیث از ابن مسعود نقل شده و مرفوع و سند آن را ضعیف و غیر قابل پذیرش دانسته‏اند.146

2. ابن مسعود آن را از پیامبر نقل نکرده است. ممکن است این نظر ابن مسعود بوده باشد. بر فرض که چنین حدیثى نقل شده باشد، به معناى جاهایى است که خدا زنان را در آخر قرار داده و باید این گونه با آنان عمل کرد و قضاوت و ولایت را نمى‏توان با این روایت از زنان نفى کرد، مگر دلیل دیگرى وجود داشته باشد. این حدیث، مى‏گوید زنان را در آخر قرار دهید; اما این که آخر چیست، حدیث آن را بیان نمى‏کند.

3. واژه حیث، در این حدیث براى مکان است; یعنى در مکانهایى که خداوند آنان را در آخر قرار داده، شما نیز آنان را در آخر قرار دهید و بر مردان مقدم مدارید. بنابر این، حدیث ربطى به قضاوت و مقام اجتماعى و سیاسى زن ندارد و مربوط به شیوه نماز زنان و مردان در یک مکان است و از آن استفاده‏هاى مختلفى کرده‏اند.

الف. در هنگام نماز، زنان نباید جلوتر از مردان بایستند.147 صاحب مستدرک الوسائل، حدیث را در بابى ذکر کرده که این معنى را بیان مى‏کند و آن را دلیل بر کراهت مى‏داند.148

ب. برخى به این حدیث استناد کرده‏اند که نماز محاذات )هم ردیف شدن مرد با زن( باعث بطلان نماز مرد مى‏شود.149 امّا محدث نورى آن را مکروه دانسته است.

ج. از منابع زیادى استفاده مى‏شود که این حدیث، ناظر به نماز جماعت و ترتیب ایستادن مردان و زنان در صفوف جماعت است. از این حدیث به دست مى‏آید باید زنان جلوتر از مردان نایستند; زیرا در معابد یهود، زنان و مردان به صورت مختلط براى عبادت مى‏ایستادند. مسلمانان نیز در آغاز بدون ترتیب بین زن و مرد نماز مى‏خواندند. دستور داده شد که مردان در نماز جلوتر از زنان بایستند.150 به همین جهت روایاتى از ابو هریره، جابر بن عبد الله و دیگران نقل شده است که:

»خیر صفوف النساء آخرها و شرّها اولها و خیر صفوف الرجال أولها و شرّها آخرها»151

بهترین صفهاى زنان صفهاى آخر آنان و بدترین صفهاى آنان، صفهاى اول آنان است و بهترین صفهاى مردان صفهاى اول آنان و بدترین آن، صفهاى آخر آنان است.

نکته جالب توجه این است که براى اولین بار محقق حلى )م: 676ه. ( در معتبر براى این که زنان در جماعت باید پشت سر امام جماعت بایستند، به این حدیث استناد کرده است152 و علامه در کتابهایش153 براى شیوه نماز جماعت زن و مرد به آن استناد کرده است و پس از محقق حلّى و علامه حلّى، دیگر علماى شیعه، براى ترتیب صفوف نماز زن و مرد به این حدیث استدلال کرده‏اند.

د. شمارى نیز، این حدیث را دلیل بر آن گرفته‏اند که زنان نمى‏توانند امامت جماعت مردان را به عهده بگیرند154 که کسى مدعى آن نیست و از ادله دیگر باید استفاده کرد.

اما این که شمارى گفته‏اند: وقتى زن نمى‏تواند امامت نماز جماعت براى مردان را به عهده بگیرد، پس به طریق اولى، نمى‏تواند ولایت و قضاوت را به عهده بگیرد، درست نیست; زیرا نماز جماعت جزو عبادات است و عبادت داراى شرایط خاصى است و با مسائل اجتماعى که زنان در برابر آن، بمانندِ مردان، مسؤول هستند، متفاوت است.

روایات بیان گر ممنوعیت مشورت با زنان

در این باره روایات فراوانى دیده مى‏شود. در پاره‏اى از روایات آمده با آنان مشورت کنید سپس بر خلاف نظرشان عمل نمایید. یا نقل شده سیره رسول خدا (ص) این بود که وقتى قصد جنگ داشت، زنان خود را براى مشورت جمع مى‏کرد، سپس با نظر آنان مخالفت مى‏نمود. افرادى نیز بر این ادعا شواهد تاریخى ارائه کرده‏اند.

در نهج البلاغه روایاتى در مذمت مشاورت با زنان آمده است.155 و در منابع دیگر، موارد متعددى ذکر شده است که دستور پرهیز از مشورت با زنان داده شده، یا مشورت با آنان روا دانسته نشده است.

1. در دو روایتى که در دسته قبل ذکر شد، چنین آمده بود: »و لا تستشار» زنان مورد مشورت واقع نمى‏شوند.

2. »إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارً رَفَعَهُ قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) إِذَا أَرَادَ الْحَرْبَ دَعَا نِسَاءَهُ فَاسْتَشَارَهُنَّ ثُمَّ خَالَفَهُن(»156

اسحاق بن عمار بدون سند گوید: شیوه پیامبر این بود که هر گاه اراده نبرد داشت زنان خود را مى‏خواند و با آنان مشورت مى‏کرد، آن گاه با نظرشان مخالفت مى‏نمود.

3. على(ع) در نامه خود به فرزندش امام حسن مى‏فرماید:

»وَ إِیَّاکَ وَ مُشَاوَرَةَ النِّسَاءِ فَإِنَّ رَأْیَهُنَّ إِلَى أَفْنً وَ عَزْمَهُنَّ إِلَى وَهْنً»157

و بر حذر باش از مشورت با زنان، زیرا نظر آنان رو به نابودى و ناقص است و تصمیم آنان سست است.

4. سلیْمان بْنِ خالد گوید: شنیدم که امام صادق مى‏فرمود:

»إِیَّاکُمْ وَ مُشَاوَرَةَ النِّسَاء فَإِنَّ فِیهِنَّ الضَّعْفَ وَ الْوَهْنَ وَ الْعَجْزَ»158

برحذر باشید از مشورت با زنان زیرا در آنان ضعف، سستى و ناتوانى وجود دارد.

5. أمیر الْمؤْمنین(ع) فرمود:

»فِى خِلَافِ النِّسَاءِ الْبَرَکَةُ»159

در مخالفت با زنان برکت است.

6. امام صادق(ع) به برخى یارانش فرمود:

»اسْتَعِیذُوا بِاللَّهِ مِنْ شِرَارِ نِسَائِکُمْ وَ کُونُوا مِنْ خِیَارِهِنَّ عَلَى حَذَرً وَ لا تُطِیعُوهُنَّ فِى الْمَعْرُوفِ فَیَدْعُونَکُمْ إِلَى الْمُنْکَرِ وَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) النِّسَاء لا یُشَاوَرْنَ فِى النَّجْوَى وَ لا یُطَعْنَ فِى ذَوِى الْقُرْبَى»160

پناه ببرید از زنان بدتان به خدا و از برگزیدگان آنان بر حذر باشید و پرهیز کنید. از آنان در کارهاى معروف اطاعت ننمایید، تا شما را به منکر نخوانند و فرمود، پیامبر فرموده است: با زنان در نهان مشورت نمى‏شود و نظرشان در باره نزدیکان مورد اطاعت واقع نمى‏گردد.

7. در روایت مرسلى آمده که نزد امام باقر سخن از زنان به میان آمد، فرمود:

»لا تُشَاوِرُوهُنَّ فِى النَّجْوَى وَ لا تُطِیعُوهُنَّ فِى ذِى قَرَابَةً»161

در نهان با آنان مشورت نکنید و نه هم از آنان در باره نزدیکان اطاعت نمایید.

نقد و بررسى

در پاسخ به این روایات و همانند آنها مى‏توان گفت که در قرآن مشورت با افراد جامعه در مسائل اجتماعى، اعم از زن و مرد، مورد تأکید قرار گرفته است.162 و در امور جامع و کارهاى همگانى، که در آیه قرآن مى‏گوید بدون اجازه پیامبر جلسه را ترک نکنید، حق مشارکت دارند.163

روشن است که در مشورت مسائل اجتماعى، چنانچه زنان اطلاعات و آگاهى‏هاى خاصى داشته باشند، باید طرف مشورت قرار گیرند. در قرآن حل مسائل خانواده با مشورت و تبادل فکرى زن و مرد مورد توجه قرار گرفته است. در باره از شیر گرفتن فرزند، خداوند مى‏فرماید:

»فَإِنْ أَرَادَا فِصَالاً عَنْ تَرَاضً مِنْهُمَا وَ تَشَاوُرً فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاَدَکُمْ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ»164

اگر پدر و مادر بخواهند با رضایت و مشورت یکدیگر، فرزندشان را قبل از دو سال از شیر باز گیرند، اشکالى بر آن دو نیست.

در داستان موسى و دختران شعیب، دختران به معرفى موسى در نزد پدر مى‏پردازند و به اذن و خواست پدر، او را به نزد پدر مى‏آورند و از پدر مى‏خواهند که وى را به خاطر شایستگیهایى که دارد، به کار بگمارد.165

آیا دختران شعیب، کم خرد بودند و نمى‏باید شعیب پیامبر به پیشنهادشان گوش مى‏داد؟ یا خیر کار خردمندانه همان است که شعیب انجام داد. یعنى شعیب، پیشنهاد خردمندانه دختران خود را پذیرفت و فرجام خوش و شیرین و سعادت آفرین آن را دید. و کار او چنان زیبا و خردمندانه بود که قرآن آن را گزارش داده، تا سرمشق زندگى خانوادگى و اجتماعى مسلمانان قرار بگیرد.

بنابر این، روایات ذکر شده بر خلاف آیات قرآن و سنت نبوى است که در قبل به آن اشاره شد. افزون بر این، مى‏توان از آن روایات این گونه پاسخ داد:

الف. بسیارى از این روایات داراى سند قابل قبولى نیستند که بتوان با آنها یک حکم فقهى استخراج کرد. در باره دو روایت اول، که تعبیر »لا تستشار» دارند سخن گفته شد. روایت مربوط به مشورت پیامبر با زنانش و مخالفت با آنان مرسل است و سند ندارد و بى اعتبار است. همچنین روایت پنجم تا هفتم. چهار روایت دیگر نیز، از نظر سند ضعیف هستند.

ب. نفى مشورت دلیل بر حرمت نیست; زیرا در دو روایت اول، که به یک شماره ذکر شد، مواردى از نفى استحباب و کراهت دیده مى‏شود.

ج. در روایتى از على (ع) نقل شده که مشورت با زنانى که داراى عقل و تجربه باشند اشکال ندارد. اصل روایت در کنز الفوائد کراجکى است و مجلسى در بحار الأنوار آن را نقل کرده است:

»إِیَّاکَ وَ مُشَاوَرَةَ النِّسَاء إِلَّا مَنْ جَرَّبْتَ بِکَمَالِ عَقْلِها فَإِنَّ رَأْیَهُنَّ یَجُرُّ إِلَى الْأَفَنِ وَ عَزْمَهُنَّ إِلَى وَهَن»166

برحذر باش از مشورت با زنان، مگر آنان که تجربه و کمال عقل آنان را دریافته باشى; زیرا آنان داراى نظرى سست و تصمیمى ناپایدارند.

دراین‏جا حضرت مشورت با زنان مجرب و عاقل را روا دانسته است. ممکن است این نقلى دیگر از نامه 31 باشد و ممکن است سخنى دیگر از حضرت باشد. در موارد دیگر نیز حضرت تجربه را براى مشورت مناسب دانسته است. آن‏جا که مى‏فرماید:

»أفضلُ مَنْ شَاوَرْتَ ذَوُ التَّجارِبِ»167

برترین کسانى که مى‏توانند طرف مشورت تو قرار گیرند با تجربگان هستند.

د. همان گونه که پیش از این نقل شد، پیامبر با زنان خود مانند ام سلمه و خدیجه، مشورت مى‏کرده است. بنابر این، روایتى که ذکر شد پیامبر با زنان خود مشورت مى‏کرد، بعد به مخالفت مى‏پرداخت، با سیره حضرت نمى‏سازد. از سند آن که بگذریم، شاید مربوط به زمانى بوده که افرادى سعى داشته‏اند از طریق زنان حضرت، نظر ایشان را تغییر دهند و آنان نیز در این جلسات نظر دیگران را مطرح مى‏کرده‏اند; از این روى پیامبر نظر آنان را نمى‏پذیرفته است، نه این که صرف مخالفت با نظر آنان ارزش بوده است، بلکه مى‏دانست نظر دیگران را ابراز مى‏نمایند.

ه. از ذیل روایت ششم و روایت هفتم استفاده مى‏شود که جلسه نهانى، یا مشورت پنهانى با زنان، روا نیست و دیدگاه آنان در باره نزدیکان در مواردى نادرست است; چون آنان را ممکن است رقیب خود بدانند و این به طور مطلق نیست.

در نتیجه مى‏توان گفت اصل مشورت با زنان اشکال ندارد و این از سیره پیامبر و سخن امیر المؤمنین استفاده مى‏شود، منتهى این مشورت باید با زنان داراى تجربه و عقل و با شرائط خاص و در موارد خاص باشد و این نکات در هر مشورتى مى‏بایست مورد توجه قرار گیرد.

در ارتباط با این گونه روایات، باید زمان و مکان را نیز در نظر گرفت; چون در زمانى که زنان از مسائل اجتماعى بیگانه هستند و از نظر فرهنگى عقب مانده، نظرات آنان نیز نارسا خواهد بود; اما اگر به رشد علمى کافى رسیده و داراى کمال و تجربه باشند، مشورت با آنان سودمند خواهد بود.

 

3. اجماع

در منابع گونا گون بر نفى ولایت و قضاوت زنان ادعاى اجماع شده است. به نظر مى‏رسد علامه حلّى در نهج الحق براى اولین بار اجماع را مطرح کرده است.168 گر چه عبارت علامه به روشنى این مطلب را نمى‏رساند. شهید ثانى در مسالک با تعبیر »شرط مردن بودن قاضى مورد وفاق و اتفاق است. » از این اجماع یاد کرده است.169 این اجماع را نراقى در مستند از مسالک و نهج الحق و معتمد نقل کرده است.170 صاحب جواهر آن را از منابع گوناگونى مانند مسالک، نهج الحق و ریاض نقل کرده است.171

پاسخ

این اجماع در کتابهاى اولیه که برگرفته از سخنان و سیره معصومان است، دیده نمى‏شود و اصولا مطرح نبوده است که اجماع آن قابل قبول باشد. حتى شیخ طوسى، که در خلاف در موارد بسیارى ادعاى اجماع مى‏کند، در این مورد اجماع را مطرح نکرده است. بنابر این، اجماع قابل اثبات نیست و دلیل مستقلى نخواهد بود. محقق اردبیلى آن را مشهور مى‏داند و در اجماع تردید دارد. 172 مشابه نظر وى را مجلسى اول در شرح من لا یحضره الفقیه دارد که به آن اشاره شد. محقق قمى نیز، در اجماع تردید کرده است. تردید دیگران نیز نشانه‏اى دیگر از عدم اثبات اجماع در این مسأله است. بنابر این، اجماع، در این‏جا مدرکى و بر گرفته از برخى روایاتى است که فقهاء در گذشته به آن استناد کرده‏اند.

روشن شد ادله‏اى که مخالفان براى نفى ولایت و قضاوت زنان ذکر کرده‏اند، از استحکام کافى و لازم بر خوردار نیستند و نمى‏توان بر آنها تکیه کرد.

 

نتیجه

موافقان و مخالفان ولایت زنان، هر یک براى نظر خود شواهد و دلائلى ارائه کرده‏اند.

1. مهم ترین دلیل موافقان، آیات قرآن بود که خداوند جریان ملکه سبا را نقل کرده و به گونه‏اى عقل و درایت وى را ستوده است و آیه شریفه امر به معروف و نهى از منکر که در انجام این فریضه مهم زنان و مردان بر یکدیگر ولایت دارند.

2. چنانچه بر پایى حکومت اسلامى را براى اجراى احکام اسلام بدانیم و مهم ترین ابزار آن را امر به معروف و نهى از منکر بشمریم، در این مورد برابر آیه قرآن، زنان و مردان مسؤول هستند و بر یکدیگر ولایت دارند و باید همگان با شجاعت، سهمى در جهت اجراى این فریضه الهى به عهده گیرند و با مدیریت خود، این مشکل را حل کنند.

3. از سیره پیامبر و امام على استفاده مى‏شود که آنان به زنان احترام گذاشته و با آنان مشورت مى‏کرده و مسؤولیتهاى مهمى را متناسب با توان و آگاهى آنان در آن زمان، به ایشان واگذار مى‏کرده‏اند. و زنان در امور سیاسى، اجتماعى و حتى نظامى و انتظامى و امنیتى مشارکت داشته‏اند.

4. مهم ترین دلیل قرآنى مخالفان ولایت زنان، آیه »قوامون» است که عده‏اى از مفسران و محققان و فقیهان آن را دلیلى بر قوامیت و مدیریت مرد در خانه دانسته‏اند; زیرا در تعلیلى که در آیه آمده، انفاق مردان را بر زنان مطرح کرده است. و در ازدواج موقت که شرطى براى انفاق نیست، مرد بر زن قیمومت ندارد.

5. روایاتى که بر ناروا بودن ولایت و قضاوت زنان ارائه شده بود، افزون بر ضعف سندى، از نظر محتوایى، دلالتى بر حرام بودن ولایت زنان ندارند; بلکه بخشى از تکلیفها و کارها را از دوش زنان بر مى‏دارند که در حد نفى استحباب است. حد اکثر ممکن است دلیل بر کراهت باشد، نه حرمت شرعى. روایت ابوبکره، که بیان‏گر روى رستگارى ندیدن مردمان تحت فرمان زن است، افزون بر مشکل سندى، بیان شد، رستگار نشدن منافات با جواز ندارد و اساساً ممکن است روایت ساختگى باشد; زیرا برابر شواهدى، دختر کسرا پس از پیامبر، حاکم بر ایران شده است. در نتیجه، جایى براى سخن پیامبر باقى نمى‏ماند و این روایت براى نفى روایت دیگرى جعل شده است.

6. روایاتى که بیان گر ناروا بودن مشورت با زنان بود، با آیات قرآن همسویى ندارند و از آنها حرمت فهمیده نمى‏شود، بلکه هشدار مى‏دهند که نباید با زنان بى تجربه مشورت کرد و مشورت با زنان با تجربه و عاقل امرى پسندیده و مورد عمل رسول خدا بوده است و به همین جهت، خدیجه به وزیر پیامبر مشهور شده است و عقل و درایت ام سلمه به جهت مشورت پیامبر با وى مورد ستایش واقع شده است.

7. روایاتى که از ناتمامى عقل و ایمان زنان سخن به میان آورده‏اند، به هیچ وجه، نمى‏توانند دلیل بر ناتمامى ایمان واقعى و عقل ذاتى آنان باشند; بلکه بیان گر این نکته‏اند که زنان به جهت نداشتن تکلیف در مواقعى خاص، که خداوند دستور داده، یک نوع ناتمامى در عبادت و تکلیف تعبدى آنان به دستور شارع، ایجاد مى‏شود که خود نوعى لطف الهى در باره زنان است، و نقصان عقل آنان به معنى نقصان عقل تجربى و اکتسابى در مواردى خاص است که ممکن است از جهت نا آگاهى باشد و یا به جهت غلبه جنبه احساسى بر جنبه تعقلى. و نکته مهم این‏که در قرآن تعبیر به نقصان عقل نشده است.

8. روایات لزوم مأخر داشتن زنان از مردان نیز، ربطى به قضاوت و ولایت زنان ندارند و مربوط به جایگاه استقرار زنان در هنگام نماز جماعت است که نباید مختلط با مردان، یا جلوتر از آنان بایستند.

9. اجماع که بر نفى قضاوت زن ادعا شده بود قابل اثبات نیست، زیرا علماى پیشین شیعه چنین اجماعى را ادعا نکرده‏اند. افرادى مانند محقق اردبیلى، و میرزاى قمى و برخى علماى معاصر در آن تردید کرده‏اند و مجلسى اول، به روشنى، قضاوت زنان را جایز دانسته است. از علماى اهل سنت، طبرى، قضاوت زنان را به طور کلى جایز مى‏داند و ابو حنیفه هم در مواردى که شهادت آنان جایز است.

10. مى‏توان گفت اجماع مسلمانان، چه شیعه و چه اهل سنت، بر این است که ولایت عظمى و رهبرى کلى نظام اسلامى به عهده مرد است و این مورد تسالم فقها و علماى فریقین است و شاید بتوان ادعا کرد که تنها دلیل بر این موضوع، اجماع است و بَس و دلیلهاى دیگر، دلالت‏شان بر این موضوع ناتمام است.

منابع

الاحسان بترتیب صحیح ابن حبّان، على بن بلبان، دارالفکر، بیروت 1417ق.

احقاق الحق و ازهاق الباطل، نور الله، شوشترى، کتابفروشى اسلامیه، تهران.

الاحکام السلطانیه، ابویعلى محمد بن حسین فراء حنبلى، دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، قم 1406ق.

الاحکام السلطانیه، على بن محمد بن حبیب بغدادى ماوردى، دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، قم 1406ق.

احکام القرآن، ابن عربى، احمد بن حسین، دارالقلم، بیروت.

ادوار فقه، شهابى محمود، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چ سوم، تهران 1369 ش.

الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، شیخ مفید، مؤسسه آل البیت، قم.

الاستیعاب، ابن عبد البر، تحقیق على محمد بجاوى، دارالجیل، بیروت.

أسدالغابة، ابن اثیر جزرى، دارالکتب العلمیه، بیروت.

اسرار الحکم فى المفتتح و المختتم، حاج ملا هادى سبزوارى، کتابفروشى اسلامیه چ2، تهران 1362ش.

 الاصابه، ابن حجر عسقلانى، دارالکتب العلمیه، بیروت.

اصطلاحات الاصول و معظم أبحاثها، على مشکینى، دارالهادى، قم.

الأصفى فى تفسیر القرآن، مرکز انتشارت دفتر تبلیغات اسلامى، قم 1418ق.

اعراب القران )نحاس(، ابو جعفر احمد بن محمد، دارالکتب العلمیه )بیضون(، بیروت 1421ق.

اعلام النساء، عمر رضا کحاله، مؤسسة الرساله، چ 1404 5ق.

الاعلام، خیر الدین زرکلى، دار العلم للملایین.

أعیان الشیعه، سید محسن امین، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران.

الاقتصاد الهادى إلى طریق الرشاد، شیخ طوسى، انتشارات کتابخانه جامع چهل ستون، تهران 1375ق.

إمتاع الاسماع، مقریزى، احمد بن على، دارالکتب العلمیه، بیروت 1420ق.

اهلیة المرأة لتولى السلطه )مسائل حرجة فى فقه المرأة، ج2)، محمد مهدى شمس الدین، مؤسسة المنار.

البحر الرائق، ابن نجیم مصرى، دار الکتب العلمیه، چ اول، بیروت 1418ق.

بدایة المجتهد، ابن رشد، دارالمعرفه، چ ششم، بیروت 1402ق.

البدایة والنهایه، اسماعیل بن کثیر دمشقى، مؤسسة التاریخ، بیروت.

بررسیهاى اسلامى، محمد حسین طباطبائى، به کوشش سید هادى خسرو شاهى، بوستان کتاب، قم.

بلاغات‏النساء، ابن طیفور، احمد بن ابى طاهر، الشریف الرضى، قم بى‏تا.

تاج العروس، مرتضى زبیدِى، تحقیق على شیرى، دارالفکر، بیروت 1414ق.

تاریخ الطبرى، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 8 جلدى، بیروت.

تاریخ مدینة دمشق، ابن عساکر، تحقیق على شیرى، دار الفکر، بیروت 1415ق.

تأویل مشکل القرآن، ابو محمد عبد الله بن مسلم بن قتیبه، دار التراث، چ 2، قاهره 1393.

تجارب الامم، ابن مسکویه، ویرایش دوم، ابوالقاسم امامى، سروش، تهران.

تحف‏العقول، ابن شعبة حرّانى، تحقیق على اکبر غفارى، مؤسسة النشر السلامى، قم.

تذکرة الفقهاء، علامه حلى، مؤسسه آل البیت، قم 1414 ق.

تصنیف غررالحکم، آمدى، تحقیق مصطفى درایتى، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه، قم.

التعریفات، جرجانى، تحقیق ابراهیم ابیارى، دارالکتاب العربى.

تفسیر السمرقندى، المسمى بحر العلوم، نصر بن محمد بن احمد سمرقندى، دار الکتب العلمیه، بیروت 1413.

تفسیر الصافى، ملا محسن فیض کاشانى، انتشارت صدرا، تهران 1415ق.

تفسیر القرآن العظیم، ابن ابى حاتم، المکتبة العصریه، بیروت 1419ق.

تفسیر قمى، على بن ابراهیم، دار الکتاب، قم 1367ش.

تهذیب الأحکام، شیخ طوسى، تحقیق حسن الموسوى، خرسان، دارالکتب الاسلامیة، چ4، تهران 1407 ق.

جامع احادیث الشیعه، معزى اسماعیل، ناشر مؤلف، قم.

جامع المدارک فى شرح مختصر النافع، خوانسارى احمد، مؤسسه اسماعیلیان، چ دوم، قم 1405ق.

الجعفریات - الأشعثیات، محمد بن محمد اشعث کوفى، مکتبة نینوى الحدیثه، تهران.

الجمل، شیخ مفید، تحقیق میر شریفى، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه، قم.

جمل من أنساب‏الأشراف، احمد بن یحیى بلاذرى، تحقیق سهیل زکار، دارالفکر، بیروت.

جواهر الکلام فى شرح شرائع الإسلام، محمد حسن نجفى، دار احیاء التراث العربى، بیروت.

حبیب السیر، میر خواند، کتابفروشى خیام، چ دوم، تهران 1353ش.

حکومت و سیاست )نامه حضرت على به شیعیان(، على اکبر ذاکرى، مؤسسه بوستان کتاب قم.

الخرائج والجرائح، قطب الدین راوندى، تحقیق و نشر مؤسسة الامام المهدى، قم.

خصال، شیخ صدوق، تحقیق على اکبر غفارى، مؤسسة النشر السلامى، قم.

الخلاف، شیخ طوسى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم 1407 ق.

در المنثور، جلال الدین سیوطى، کتابخانه آیة الله مرعشى، قم 1404ق.

دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة، حسینعلى منتظرى، قم.

الدروس الشرعیه، شهید اول، مؤسسة النشر الاسلامى، چ دوم، قم 1417.

دعائم الإسلام، قاضى نعمان مصرى، مؤسسه آل البیت، قم.

الرسائل، شریف مرتضى، دار القرآن الکریم، قم 1405ق.

الرسائل، میرزا قمى، مؤسسه بوستان کتاب، قم.

ریاض المسائل، سید على طباطبائى، مؤسسه آل البیت قم.

سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى، دار احیاء التراث العربى، بیروت.

سنن الترمذى، تحقیق عبد الرحمن محمد عثمان، دار الفکر، چ دوم، بیروت 1403ق.

سنن النسائى، دارالکتب العربى، بیروت.

السیرة النبویه، ابن هشام، دار أحیاء التراث العربى، بیروت.

سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیر المؤمنین، على اکبر ذاکرى، ج1ویرایش دوم و ج 2، بوستان کتاب قم.

الشافى فى العقائد و الأخلاق و الأحکام، فیض کاشانى، دارنشر اللوح المحفوظ، تهران 1425ق.

شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، محقق حلى جعفر بن حسن، مؤسسه اسماعیلیان، چ دوم، قم 1408ق.

شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، کتابخانه آیة الله مرعشى، قم.

شعب الإیمان، ابو بکر احمد بن حسین بیهقى، تحقیق ابو هاجر محمد سعید، دارالکتب العلمیه، چ اول 1410ق.

صحیح البخارى، محمد بن اسماعیل بخارى، تحقیق زیر نظر بن باز، دارالفکر، چاپ اول، بیروت 1411ق.

صحیح مسلم، مسلم بن حجاج نیشابورى، دار الفکر، بیروت و تحقیق محمد فؤاد عبد الباقى، دار أحیاء التراث العربى، بیروت.

عمدة القارى شرح صحیح البخارى، بدر الدین محمود بن احمد عینى، دار أحیاء التراث العربى، بیروت.

عوالى اللئآلى العزیزیه، ابن ابى جمهور، تحقیق مجتبى عراقى، دارسید الشهداء للنشر، قم 1405ق.

عیون المسائل، استرآبادى، میر داماد، تهران - ایران، اول، 1397ه.ق.

الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، عبد الحسین امینى، دار الکتاب العربى، بیروت.

فتح البارى شرح صحیح البخارى، احمد بن على بن حجر عسقلانى، دار المعرفه، چ دوم، بیروت.

الفتوح، فارسى، احمد بن اعثم کوفى، ترجمه احمد بن محمد بن مستوفى هروى، تصحیح مجد طباطبائى، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران.

فقه القرآن، قطب الدین سعید بن هبة الله راوندى، کتابخانه آیة الله مرعشى، قم.

فقه القضاء، عبد الکریم موسوى اردبیلى، چ دوم، قم 1423ق.

الفقه على المذاهب الاربعه، عبد الرحمن جزیرى، دار احیاء التراث العربى، بیروت.

قاموس الرجال، شیخ محمد تقى التسترى، مؤسسة النشر السلامى، قم.

قرآن در اسلام، محمد حسین طباطبائى، بوستان کتاب، قم.

قواعد الأحکام فى معرفة الحلال و الحرام، علامه حلى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم 1413ق.

قواعد المرام فى علم الکلام، ، چاپ اول 1406ق. کتابخانه آیة الله مرعشى، قم.

کشف الخفاء، اسماعیل بن محمد عجلونى، دار الکتب العلمیه، چ سوم، بیروت 1408ق. چاپ دیگر، تحقیق عبد الحمید هنداوى، مکتبة العصریه، بیروت 1427ق.

الکافى، کلینى، تحقیق على اکبر غفارى، دارالکتب الاسلامیه، تهران.

الکافى فى الفقه، ابوالصلاح حلبى، تحقیق رضا استادى، کتابخانه عمومى امام امیرالمؤمنین، اصفهان 1403ق.

کشف الغمه، على بن عیسى اربلى، تحقیق هاشم رسولى محلاتى، تبریز 1381ق.

کنزالفوائد، محمد بن على کراجکى، دارالذخائر، قم 1410ق.

لغت نامه، دهخدا، ویرایش سوم، دانشگاه تهران.

اللوامع الالهیة فى المباحث الکلامیه، فاضل مقداد، تحقیق و تعلیق شهید قاضى، چاپ دفتر تبلیغات اسلامى، قم.

المبسوط فى فقه الإمامیه، شیخ طوسى، المکتبة المرتضویه، چ سوم، تهران 1387 ق.

المبسوط، شمس الدین سرخسى، دار المعرفه، بیروت 1406ق.

مجلة فقه أهل البیت علیهم السلام )عربى(، مؤسسه فقه اهل البیت، قم.

روضة المتقین فى شرح من لا یحضره الفقیه، محمد تقى مجلسى، چاپ کوشان پور.

مجمع البحرین، فخر الدین طریحى، 6 جلدى، کتابفروشى مرتضوى، چ سوم، تهران 1416ق.

مجمع البیان فى تفسیر القرآن، فضل بن حسن طبرسى، انتشارات ناصر خسرو، ج3، تهران 1372ش.

مجمع الفائدة و البرهان، محقق احمد اردبیلى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم 1406 ق.

مجموعه‏آثار، استادشهیدمطهرى، ج15و ج22، انتشارات صدرا، تهران.

المحلى بالآثار، ابو محمد على ابن حزم اندلسى، دارالکتب العلمیه، بیروت.

مختلف الشیعة فى أحکام الشریعة، علامه حلى، مؤسسة النشر الاسلامى، چ2، قم 1413.

مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول، علامه مجلسى، دار الکتب الاسلامیه، چ 2، تهران 1363.

مروج الذهب، على بن حسین مسعودى، تحقیق امیر مهنّا، اعلمى، بیروت.

مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، شهید ثانى زین الدین بن على، مؤسّسة المعارف الإسلامیة، قم 1418ق.

مستدرک الوسائل، میرزا حسین نورى، مؤسسه آل البیت، قم.

المستدرک على الصحیحین، حاکم نیسابورى، با تلخیص ذهبى، دار المعرفه و چاپ دیگر تحقیق: مصطفى عبد القادر عطا، دار الکتب العلمیه، بیروت، چ اول 1411ه.

مستند الشیعة فى أحکام الشریعه، ملا احمد نراقى، مؤسسه آل البیت، قم.

مسند احمد، دارالفکر، بیروت و چاپ قدیم، دار صادر.

مصباح المنیر، فیومى احمد بن محمد مقرى، دارالرضى، قم.

المصنف فى الأحادیث و الآثار، عبد الله بن محمد بن ابى شیبه کوفى، تحقیق سعید محمد لحام، دار الفکر، بیروت 1414ق.

المصنف، ابو بکر عبد الرزاق. تحقیق حبیب الرحمن اعظمى، مجلس العلمى، هند.

معادن الحکمه، محمد بن فیض کاشانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.

المعتبر فى شرح المختصر، محقق حلى، مؤسسه سید الشهداء، قم 1407ق.

المعجم الکبیر، طبرانى، ابوالقاسم سلیمان بن احمد، دار احیاء التراث العربى، بیروت.

المغنى و یلیه الشرح الکبیر، ابن قدامه عبد الله، دارالکتب العربى، بیروت، بى تا.

مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانى، تحقیق صفوان عدنان داوودى، دارالقلم، دمشق.

مقاتل الطالبیین، ابو الفرج على بن حسین اصفهانى، شریف رضى، قم.

من لا یحضره الفقیه، تحقیق على اکبر غفارى، ، مؤسسة النشر الاسلامى، قم و مترجم دار الکتب الاسلامیه، تهران.

مناقب آل ابى طالب، ابن شهر آشوب، انتشارات علامه، قم.

منتهى المطلب فى تحقیق المذهب، علامه حلى، مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد 1412ق.

الموسوعة الفقهیة الکویتیه، جمعى از دانشمندان، چ2، وزارت الأوقاف و الشئون الاسلامیه، کویت 1408 ق.

موسوعة طبقات الفقهاء، به اشراف شیخ جعفر سبحانى، تحقیق و نشر مؤسسه امام صادق (ع). چ اول 1420ق.

المهذب، ابن البراج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم 1406 ق.

المیزان، محمد حسین طباطبائى، مؤسسة النشر السلامى، قم.

المیزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، دفتر انتشارت اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، قم.

نصب الرایه، زیلعى عبد الله بن یوسف، دار الحدیث، قاهره، چ اول 1415ق و چاپ دیگر، دار أحیاء التراث العربى، چ3، بیروت 1407ق.

نور الثقلین، عبد على بن جمعه حویزى، مؤسسه اسماعیلیان، قم 1415ق.

النور الساطع فى الفقه النافع، شیخ على کاشف الغطاء، مطبعة الآداب، نجف 1381ق.

نهایة الإرب فى فنون العرب، شهاب الدین احمد نویرى، دارالکتب، قاهره 1423ق. و مترجم، ترجمه محمود دامغانى، امیر کبیر، تهران 1364ش.

نهج البلاغه، سید رضى، تحقیق صبحى صالح، چاپ بیروت.

نهج السعادة، محمد باقر محمودى، دارالتضامن، بیروت.

نهج‏الحق، علامه حلى. دار الهجره، قم.

نیل الأوطار، محمد بن على بن محمد شوکانى، دار الجیل، بیروت 1972م.

الوافى، فیض کاشانى، مکتبة الامام امیر المؤمنین، اصفهان.

وسائل الشیعه، شیخ حر عاملى، مؤسسه آل البیت، قم.

یاداشتهاى استاد مطهرى، انتشارات صدرا، تهران.

پى نوشتها:

×  عضو هیأت علمى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.

1. لغت نامه، دهخدا، ج823237/15.

2. التعریفات/ 329.

3. أحزاب، آیه6.

4. الرسائل، شریف مرتضى، ج253 /3.

5. قواعد المرام فى علم الکلام، ابن میثم/174.

6. هى رئاسة عامة فى الدین و الدنیا لشخص انسانى خلافة عن النبى

هدف از قید انسانى، خروج جن و ملک و از قید خلافت از نبى، خارج کردن پیامبران است چون گاهى نبى هم امام است.

اللوامع الالهیة فى مباحث الکلامیه/319.

7. الموسوعة الفقهیة الکویتیه، ج152/45.

8. همان، ج 156152/45.

9. الخلاف، ج213/6.

10. المبسوط فى فقه الإمامیة، ج307/8.

11. الشرائع، ج 6867/4.

12. قواعد الأحکام فى معرفة الحلال و الحرام، ج421/3.

13. الدروس الشرعیه، ج 65/2.

14. المسالک، ج328327/13.

15. ریاض المسائل، ج8/15.

16. جواهر الکلام فى شرح شرائع الإسلام، ج12/40.

17. الاحکام السلطانیه، ابویعلى فراء، ص 60.

18. الاحکام السلطانیه، ماوردى/109.

19. بدایة المجتهد، ج460/2.

20. المغنى، ج 380/11.

21. مجلة فقه أهل البیت، علیهم السلام )عربى(، شماره102/10; دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة، ج336/1.

22. مجمع الفائدة و البرهان، ج 15/12.

23. الرسائل، میرزا قمى، ج598/2.

24. جامع المدارک، ج7/6.

25. فقه القضاء، ج130/1.

26. الخلاف، ج213/6; المغنى و یلیه الشرح الکبیر، ابن قدامه، ج380/11; احکام القرآن، ابن عربى، ج1457/3.

27. أهلیة المراه لتولى السلطه، محمد مهدى شمس الدین/4342.

28. عوالى اللئآلى، ج255/1; مستدرک الوسائل ج248/14; جامع احادیث الشیعه، ج255/20; مسند احمد حنبل، ج5/2، چاپ قدیم، دارالفکر.

29. المحلى بالآثار، ج 527/8، ش 1800) 1804).

30. النور الساطع فى الفقه النافع، شیخ على کاشف الغطا، ج205/2.

31. سوره نمل، آیه 34.

32. تفسیر قمى، ج128/2.

33. الاصفى، ج907/2; تفسیر صافى، ج 65/4.

34. نور الثقلین، ج 86/4.

35. تأویل مشکل القرآن/294، »لیس من قولها».

36. اعراب القرآن، نحاس، ج144/3.

37. تفسیر ابن ابى حاتم، ج 2877/9; درالمنثور، سیوطى، ج 107/5; تفسیر السمرقندى )بحر العلوم(، ج 495/2. »قال ابن عباس هذا قول الله تعالى للنبى (ص) قال: و کذلک یفعلون تصدیقا لقول المرآة قال الحسن: هذا قول بلقیس این سلیمان وجنوده کذلک یفعلون و اکثر المفسرین على خلاف ذلک».

38. »ثم ذکرهن بخصال التوبة من حواء قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا و الشوق من آسیة رَبِّ ابْنِ لِى عِنْدَکَ بَیتاً فِى الْجَنَّةِ و الضیافة من سارة وَ امْرَأَتُهُ قائِمَة و العقل من بلقیس إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیةً و الحیاء من امرأة موسى فَجأَتْهُ إِحْداهُما تَمْشِى و الإحسان من خدیجة وَ وَجَدَکَ عائِلًا و النصیحة».

مناقب آل ابى طالب، ج320/3; بحارالأنوار، ج32/43.

39. سوره نمل، آیه 25.

40. یادداشتها، استاد مطهرى، ج290/5.

41. سوره توبه، آیه 71.

42. قرآن در اسلام/116.

43. المیزان، ج13/14.

44. سوره احزاب، آیه 6.

45. »أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأمْرِ مِنْکُمْ»

سوره نساء، آیه 59.

46. »إِنَّما وَلِیکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ»

سوره مائده، آیه 55.

47. بررسى‏هاى اسلامى، ج174/1.

48. مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج630/22.

49. نهج البلاغه، نامه 362/47. »لَا تَتْرُکُوا الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْى عَنِ الْمُنْکَرِ فَیوَلَّى عَلَیکُمْ أَشْرَارُکُمْ ثُمَّ تَدْعُونَ فَلَا یسْتَجَابُ لَکُمْ».

50. تحف‏العقول/237; بحار الأنوار، ج79/97.

51. مقاتل الطالبیین/207; الارشاد، شیخ مفید، ج192/2; بحار الأنوار، ج 188/46 و ج277/47; سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیر المؤمنین، ج606/1، ویرایش دوم.

52. این پاسخ مناسب به کسانى است که هر گونه قیام اصلاحى را قبل ظهور مردود مى‏دانند و به روایات باب 13 کتاب جهاد وسائل الشیعه استناد مى‏کنند.

وسائل الشیعه، ج35/11، ابواب جهاد العدو، چاپ اسلامیه.

53. بحار الأنوار، ج165/48.

»مضى والله مسلماً صالحاً صوّاماً آمراً بالمعروف ناهیاً عن المنکر، ما کان فى أهل المدینة مثله. »

54. همان/169 161.

55. »و فى الآیة دلالة على أن الأمر بالمعروف و النهى عن المنکر من فروض الأعیان لأنه جعلهما من صفات جمیع المؤمنین و لم یخص قوما منهم دون قوم»

مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج77/5.

56. الاقتصاد الهادى إلى طریق الرشاد، شیخ طوسى/147.

57. الاصابه، ج334/8; امتاع الاسماع، ج53/1.

58. سوره ممتحنه، آیه12. »یا أَیهَا النَّبِى إِذَا جَأَکَ الْمُؤْمِنَاتُ یبَایعْنَکَ عَلَى أَنْ لاَ یشْرِکْنَ بِاللَّهِ شَیئاً وَ لاَ یسْرِقْنَ وَ لاَ یزْنِینَ وَ لاَ یقْتُلْنَ أَوْلاَدَهُنَّ وَ لاَ یأْتِینَ بِبُهْتَانً یفْتَرِینَهُ بَینَ أَیدِیهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ وَ لاَ یعْصِینَکَ فِى مَعْرُوفً فَبَایعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُور رَحِیم».

59. تاریخ طبرى، ج 328/2، ادوار فقه، ج212/1.

60. احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج473/2; الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج510/1; حبیب السیر، میر خواند، ج144/3.

61. نهج البلاغه، خطبه229.

62. مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول; ج185/5; البدایة والنهایه، ج122/3.

63. السیرة النبویه، ابن هشام، ج426/1.

64. الاحسان بترتیب صحیح ابن حبّان، ج7/5، ش4500.

65. سوره طه، آیه 3129.

66. سوره فرقان، آیه 35.

67. بحار الأنوار، ج222/38.

68. »و قد أمرنى الله تعالى ان ادعوکم الیه، فأیکم یؤازرنى على هذا الأمر على ان یکون أخى و وصیى و خلیفتى فیکم؟ قال: فاحجم القوم عنها جمیعا، و قلت: و انى لاحدثهم سنا، و أرمصهم عینا، و اعظمهم بطنا، و أحمشهم ساقا، انا یا نبى الله، أکون وزیرک علیه فاخذ برقبتى، ثم قال: ان هذا أخى و وصى و خلیفتى فیکم، فاسمعوا له و أطیعوا. »                                           تاریخ‏الطبرى، ج321/2.

69. نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 91.

70. تاج العروس، ج589/7، تحقیق على شیرى; مصباح المنیر، ج657/2.

71. تاریخ‏الطبرى، ج637/2; إمتاع‏الأسماع، ج156/3.

72. الاصابه، ج406/8، ش 12065.

73. الکافى، ج45/5; تهذیب الأحکام، ج148/6.

74. منتهى المطلب فى تحقیق المذهب، ج325/14; المعجم الکبیر، ج336/10، ح 10833.

75. الخلاف; ج198/4.

76. الکافى فى الفقه، حلبى/259.

»و من السنة تنفیل النساء قبل القسمة لأنهن یداوین الجرحى و یعللن المرضى و یصلحن أزواد )کذا( المجاهدین. ».

77. الاستیعاب، ج1948/4.

78. الاعلام، زرکلى، ج19/8.

79. جمل من أنساب‏الأشراف، ج397 291/1، تحقیق سهیل زکار.

80. اعلام النساء، ج 67/1.

81. أسدالغابة، ج172/7، ش7067، شرح حال صفیه.

82. مروج الذهب، ج388/2، تحقیق امیر مهنّا.

83. تجارب الامم، ج507/1، ویرایش دوم امامى; نهایة الإرب، ج73/20; مترجم، ج 155/5، ترجمه مهدوى دامغانى.

84. الجمل/415.

»و لما عزم أمیر المؤمنین (ع) على المسیر إلى الکوفة أنفذ إلى عائشة یأمرها بالرحیل إلى المدینة فتهیأت لذلک و أنفذ معها أربعین امرأة ألبسهن العمائم و القلانس و قلدهن السیوف و أمرهن أن یحفظنها و یکن عن یمینها و شمالها و من ورائها فجعلت عائشة تقول فى الطریق اللهم افعل بعلى بن أبى طالب بما فعل بى بعث معى الرجال و لم یحفظ بى حرمة رسول الله ص فلما قدمن المدینة معها ألقین العمائم و السیوف و دخلن معها فلما رأتهن ندمت على ما فرطت بذم أمیر المؤمنین ع و سبّه و قالت جزى الله ابن أبى طالب خیرا فلقد حفظ فى حرمة رسول الله(ص). »

85. الفتوح، فارسى، تحقیق مجد طباطبائى/182.

86. سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیر المؤمنین، ج338/2.

87. مروج الذهب، ج388/2.

88. الفتوح، ج 56/2.

89. بلاغات‏النساء/ 47.

90. بحار الأنوار، ج 119/41; کشف الغمه، ج173/1; تاریخ مدینة دمشق، ج 225/69 تحقیق على شیرى; معادن الحکمه، ج 419/1; أعیان الشیعه، ج324/7; قاموس الرجال، ج285 - 284/12; نهج السعادة، ج 144/4.

91. سوره نساء، آیه 34.

92. مسائل حرجة فى فقه المرأة، ج64/2، با عنوان اهلیة المرأة لتولى السلطه.

93. المیزان، ترجمه، ج543/4.

94. المبسوط فى فقه الإمامیه، ج2/6.

95. فقه القرآن، ج116/2.

96. المهذب، ابن البراج، ج225/2.

97. یاداشتهاى استاد مطهرى، ج180/5.

98. مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج832/15.

99. اهلیة المرأة لتولى السلطه/69.

100. الجعفریات - الأشعثیات/107; دعائم الإسلام، ج217/2.

101. سوره زخرف، آیه 18 17.

102. سوره نحل، آیه 5857.

103. سوره احزاب، آیه 33.

104. صحیح البخارى، ج100/8، کتاب الفتن، ح 47; سنن النسائى، ج227/8، کتاب آداب القضاة، باب النهى عن استعمال النساء فى الحکم; سنن الترمذى، ج 360/3، الباب 64 من أبواب الفتن، ح 2365; المستدرک على الصحیحین، ج 119/3، با تحقیق: مصطفى عبد القادر عطا/128 ح4608.

105. الخلاف، ج 213/6.

106. أهلیة المرأة لتولى السلطه/81.

107. مسند احمد، ج 326/7، ح 20499 و چاپ قدیم ج 38/5، دار صادر.

108. تحف العقول/35; الخرائج والجرائح، ج 79/1; بحار الأنوار، ج138/74.

109. جامع المدارک فى شرح مختصر النافع، ج7/6.

110. اهلیة المرأة لتولى السلطه/84.

111. صحیح البخارى، کتاب الحائض باب ترک الحائض الصوم، ج90/1، ح 304.

112. همان، باب الزکات على الاقارب، ج154/1، ح 1462.

113. همان، باب شهادة النساء، ج 206/3، ح2658.

114. همان، ج294/2، ح 1951.

115. صحیح مسلم، ج61/1، ح 250. تحقیق محمد فؤاد عبد الباقى، ج86/1، ح 132، دار أحیاء التراث العربى.

116. شعب الإیمان، بیهقى، ج61/1; ج297/4.

117. المستدرک على الصحیحین، با تلخیص ذهبى، ج645/4، با تعبیر »اغلب للب».

118. صحیح البخارى، کتاب الحائض باب ترک الحائض الصوم، ج90/1، ح 304، تحقیق زیر نظر بن باز.

119. سوره بقره، آیه 282.

120. نهج البلاغه، خطبه هشتاد، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى.

121. همان، نامه14.

»فَإِنَّهُنَّ ضَعِیفَاتُ الْقُوَى وَ الْأَنْفُسِ وَ الْعُقُولِ».

122. مناقب آل ابى طالب، ج262/2.

123. حکومت و سیاست.

124. نهج البلاغه، خطبه 156

125. اهلیة المرأة لتولى السلطه/102.

126. مستدرک الوسائل، ج425424/17.

127. بحارالأنوار، ج6/75.

128. نهج‏البلاغه/402; بحارالأنوار، ج160/1.

129. تصنیف غررالحکم/444، ش 10141.

130. نهج البلاغه، نامه 78.

»فَإِنَّ الشَّقِى مَنْ حُرِمَ نَفْعَ مَا أُوتِى مِنَ الْعَقْلِ وَ التَّجْرِبَةِ».

131. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج102/16.

132. مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودى/577.

133. مجمع البحرین; ج6 353/1 جلدى; تاج العروس من جواهر القاموس، ج504/15.

134. اسرار الحکم فى المفتتح و المختتم/640.

135. در حاشیه مفردات، این مطلب را به دیوان حضرت و ادب الدین و الدنیا/15و احیاء العلوم، ج86/1، آدرس داده است.

136. الوافى; ج55/1 ; الشافى فى العقائد و الأخلاق و الأحکام; ج39/1; اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها/170.

137. من لا یحضره الفقیه، ج364/4; مترجم، ج292/6.

138. روضة المتقین فى شرح من لا یحضره الفقیه، ج191/12، چاپ کوشان‏پور.

139. همان، ج214/10، و لا شک فى المنصوب الخاص أما العام کالفقیه.

140. عیون المسائل، میر داماد/220.

141. موسوعة طبقات الفقهاء، ج 168/11.

142. مستدرک‏الوسائل، ج 349/8; خصال، صدوق/585

»جَابِرً الْجُعْفِى قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرً(ع) یقُولُ لَیسَ عَلَى النِّسَاءِ أَذَانُ وَ لَا إِقَامَةُ وَ لَا جُمُعَةُ وَ لَا جَمَاعَةُ وَ لَا عِیادَةُ الْمَرِیضِ وَ لَا اتِّبَاعُ الْجِنَازَةِ وَ لَا إِجْهَارُ بِالتَّلْبِیةِ وَ لَا الْهَرْوَلَةُ بَینَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ لَا اسْتِلَامُ الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ وَ لَا دُخُولُ الْکَعْبَةِ وَ لَا الْحَلْقُ إِنَّمَا یقَصِّرْنَ مِنْ شُعُورِهِنَّ وَ لَا تُوَلَّى الْمَرْأَةُ الْقَضَاءَ وَ لَا تُوَلَّى الْإِمَارَةَ وَ لَا تُسْتَشَارُ وَ لَا تَذْبَحُ إِلَّا مِنَ الِاضْطِرَارِ.»

143. الکافى، ج518/5.

144. الخلاف، ج213/6.

145. نهج‏الحق/562، »و من ولّاها القضاء قدّمها و أخّر الرجال. »

146. البحر الرائق، ج620/1، باب الامامه; نصب الرایه، ج46/2، چاپ دیگر/36، دار أحیاء التراث العربى.

147. شرح مغنى ابن قدامه، ج627/1 و ج66/2.

148. مستدرک الوسائل، ج333/3، »بَابُ کَرَاهَةِ صَلَاةِ الرَّجُلِ وَ المَرْأَةُ تُصَلِّى قُدَّامَهُ أَوْ إِلَى جَانِبِهِ وَ کَذَا المَرْأَةُ إِلَّا بِمَکَّةَ. »

149. نیل الأوطار، ج 220/3; فتح البارى، ج 177/2; عمدة القارى، ج261/5.

150. المصنف، ج149/3، ح 5115; کشف الخفاء، ج67/1 با تحقیق عبد الحمید هنداوى/78، ح156.

151. سنن، ابن ماجه، ج319/1، ح 10011000; المصنف، ابن ابى شیبه، ج378/2، باب 221.

152. المعتبر فى شرح المختصر، ج438 426/2.

153. تذکرة الفقهاء، ج415/2، چاپ جدید; مختلف الشیعة فى أحکام الشریعة، ج112/2.

154. المبسوط، سرخسى، ج 180/1; منتهى المطلب فى تحقیق المذهب، ج225/6.

155. نهج‏البلاغة، حکمت 485، نامه 31.

»یأْتِى عَلَى النَّاسِ زَمَانُ لَا یقَرَّبُ فِیهِ إِلَّا الْمَاحِلُ وَ لَا یظَرَّفُ فِیهِ إِلَّا الْفَاجِرُ وَ لَا یضَعَّفُ فِیهِ إِلاَّ الْمُنْصِفُ یعُدُّونَ الصَّدَقَةَ فِیهِ غُرْماً وَ صِلَةَ الرَّحِمِ مَنّاً وَ الْعِبَادَةَ اسْتِطَالَةً عَلَى النَّاسِ فَعِنْدَ ذَلِکَ یکُونُ السُّلْطَانُ بِمَشُورَةِ النِّسَاءِ وَ إِمَارَةِ الصِّبْیانِ وَ تَدْبِیرِ الْخِصْیانِ».

156. الکافى، ج518/5.

157. نهج البلاغه، نامه 31.

158. الکافى، ج517/5.

159. همان/517.

160. همان/518.

161. همان.

162. سوره شورى، آیه 38. و أمرهم شورى بینهم.

163. سوره نور، آیه62.

»إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا کانُوا مَعَهُ عَلى أَمْرً جامِعً لَمْ یذْهَبُوا حَتَّى یسْتَأْذِنُوه. »

164. سوره بقره، آیه 233.

165. سوره قصص، آیه 25.

166. کنزالفوائد، ج 376/1; بحارالأنوار، ج253/100، »مَنْ جَرَّبْتَ بِکَمَالِ عَقْلًِ».

167. تصنیف غررالحکم/442; مستدرک‏الوسائل، ج 343/8،

»خَیر مَنْ شَاوَرْتَ ذَوُو النُّهَى وَ الْعِلْمِ وَ أُولُو التَّجَارِبِ وَ الْحَزْم».

168. نهج الحق/562. »ذهبت الإمامیة إلى أنه لا یجوز أن یتولى المرأة القضاء. »

169. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، شهید ثانى، ج329/13، »هو موضع وفاق».

170. مستند الشیعة فى أحکام الشریعه، ج35/17.

171. جواهر الکلام فى شرح شرائع الإسلام، ج12/40.

172. مجمع الفائدة و البرهان فى شرح إرشاد الأذهان، ج15/12.

»و امّا اشتراط الذکورة، فذلک ظاهر فیما لم یجز للمرأة فیه أمر، و امّا فى غیر ذلک فلا نعلم له دلیلا واضحا، نعم ذلک هو المشهور. فلو کان إجماعا، فلا بحث، و الّا فالمنع بالکلیة محلّ بحث، إذ لا محذور فى حکمها بشهادة النساء، مع سماع شهادتهن بین المرأتین مثلا بشى‏ء مع اتصافها بشرائط الحکم. »