شخصیت فلسفى آخوند خراسانى و بازتاب فلسفه در کفایةالاصول

درآمد

حضور آخوند خراسانى در کنار میرزاى شیرازى، طلایه‏دارى و نقش اثرگذار او در نهضت مشروطه و رویدادهاى مهم جهان اسلام، به وى جایگاه ویژه‏اى در بین مسلمانان بخشیده است. با این حال، دامن به سیاست‏زدگى نیالود و از ساحَتِ علم و تفکر دور نیفتاد.

آخوند خراسانى، با ابداع و نگارش جدید علم اصول نشان داد که در عرصه علم و دانش نقش حیاتى دارد. آن چه آخوند را در ایفاى این نقش یارى کرد، آشنایى او با فلسفه و به کار گرفتن آن در دانش اصول بود. زندگى نامه و آثار مکتوب آن متفکر اصولى، بویژه کتاب »کفایة الاصول» گواه بر این سخن است. به راستى مى‏توان مدعى شد که افکار اصولى آن اندیشمند بزرگ در بستر فلسفه و رویکرد به تفکر عقلى رشد پیدا کرد. این مطلب با نگاهى در زوایاى پیدا و پنهان کفایة الاصول آشکار مى‏شود.

در این باره، استاد آیت‏الله جوادى آملى مى‏گوید:

 »مرحوم آخوند وقتى عقل را به عنوان حجت بالغه الهى وارد حوزه کرد، این تفکر عقلى کم کم رشد پیدا کرد. آخوند، تنها اصول نگفت، اصول را دیگران هم نوشته بودند. صاحب هدایه المجتهدین هم، اصول نوشت; اما اصولى که عاقلانه معارف عقلى را در لباس اصول وارد حوزه بکند و حوزه را متفکر عقلى بکند، کارى بود که توسط آخوند به فرجام رسید. از آن به بعد تفکر عقلى پیدا شد. »1

 این نوشتار از این زاویه شخصیت علمى آخوند خراسانى را بررسى مى‏کند و بُعد فلسفى آن متفکر بزرگ را فراروى خوانندگان مى‏نهد. براى این منظور در چهار محور بحث را پى مى‏گیرد:

شاگرد سه فیلسوف

نسبت به این که آخوند خراسانى فلسفه خوانده یا نه، هماهنگى بین صاحب نظران نیست. استادان آخوند در دانشهاى فقه، اصول و... روشن و در تمام منابع و اسناد تاریخى آمده است. ولى نسبت به آشنایى او با فلسفه و حضورش در درس استادان فلسفه، اسناد و مدارک آمیخته با ابهام است. در اسناد و مدارک تاریخى که به بررسى و تبیین زندگى و افکار و اندیشه آخوند خراسانى پرداخته‏اند، از سه استاد در عرصه فلسفه نام برده‏اند:

1. ملاهادى سبزوارى.

2. میرزاى جلوه.

3. ملاحسین خویى.

جالب آن که آشنایى آخوند با این سه استاد فلسفه، گذرى بوده است. آخوند خراسانى در آغاز سفر به سوى عتبات عالیات، در سبزوار، با ملاهادى سبزوارى آشنا مى‏شود و مدت بسیار کمى را در درس و بحث ایشان شرکت مى‏جوید:

 »شیخ محمّد کاظم در راه عتبات عالیات، سه ماه در سبزوار اقامت و از درس حاجى استفاده نمود. »2

 او پس از رسیدن به تهران، به سال 1277 ق، در بیست و دو سالگى، به مدرسه صدر مى‏رود و با میرزاى جلوه و ملاحسین خویى آشنا مى‏شود و در محضر آن دو، به فراگیرى فلسفه و علوم عقلى مى‏پردازد.3

دور نمى‏نماید که آخوند تحت تأثیر فلسفه میرزاى جلوه هم قرار گرفته باشد; زیرا روش علمى آخوند متأثر از استاد; ریز بینى، دقت، موشکافى، و نقادانه است. مدت اقامت او در تهران، دست کم 18 ماه بوده است که بهره گیرى از استاد توان‏مندى مانند میرزاى جلوه آن هم شاگرد مستعدى همچون آخوند، زمان درخور توجهى است.

البته بر این میزان، حضور او، به مدت سه ماه، در سبزوار و بهره گیرى از درس و بحث ملاهادى سبزوارى را نیز باید افزود. حضور سه ماهه در محضر استاد فن، آن هم فارغ از هر کار دیگر، فرصت مناسبى بود که نه تنها به فراگیرى مسائل فلسفى، که به روش شناسى فلسفى بپردازد.

نوه مرحوم آخوند در این باره مى‏گوید:

 »اما درباره میزان تسلط مرحوم آخوند بر فلسفه، بایستى گفت پوشیده و مستور نیست که براى استعداد آماده‏اى مثل آخوند، اختصاص کامل وقت یک سال و نیمه خود به معقول ونرفتن به دروس منقول، زمان کمى براى فهم فلسفه نیست. »4

 استاد سید جلال آشتیانى در مقدمه شواهد الربوبیه از اساتید آخوند در فن فلسفه، فقط ملا حسین خویى را ذکر مى‏کند.

تدریس فلسفه

یکى دیگر از عناصرى که شخصیت فلسفى آخوند را آشکار مى‏سازد، تدریس فلسفه است.

در محضر آخوند، کسانى حضور یافته‏اند که از آثار آنها مى‏توان هم فهم فلسفى آنان را فهمید و هم توانایى آنان را براى دریافت آن چه را که استاد در ضمن تدریس به آنان انتقال مى‏داده است. اسفار، بزرگ‏ترین اثر فلسفه اسلامى است. اثرى که فهم متن آن بدون بهره گیرى از استاد ناممکن است، تا چه رسد به تدریس آن. آخوند این اثر ژرف را براى چهره‏هاى شاخص و شاگردان ممتازش تدریس مى‏کرده است.

میرزا عبدالرضا کفایى، مى‏گوید:

 »مرحوم آخوند پس از فراغت از تحصیل منقول در نجف، یعنى از سال 1290 ق که تدریس را شروع مى‏کند، یک درس خارج فقه، صبحها در مسجد هندى، یک درس خارجِ اصول، شبها، بعد از نماز مغرب و عشا در مسجدطوسى، و یک درس معقول، که تدریس خارج فلسفه بنابر کتاب اسفار بوده، عصرها در منزل خود داشته‏اند. آخوند در این زمان، 35 سالگى را پشت سر گذاشته و در این سن توانایى تدریس اسفار را داشته و عده‏اى از اعلام، که بعدها از مشاهیر عالم تشیع شدند، مثل عارف ناسک، آیت الله سید احمد کربلایى از شاگردان معقول آخوند در این زمان هستند. سید احمد کربلایى در فقه و اصول شاگرد آخوند است. مرحوم آخوند در میان سالى تدریس اسفار را ترک گفت و به جاى آن درس فقه دوم خود را براى برگزیده شاگردان خود در همان ساعت و در منزل خود برقرار مى‏کند و آقا نجفى قوچانى هم در سیاحت شرق به این مجلس فقه دوم اشاره دارد. از این جهت، تمحض در معقول و نبوغ بسیار آخوند باعث شده ایشان در سنین جوانى قادر به تدریس اسفار باشند و کسى که فلسفه را نفهمد قادر به تدریس یک برگ اسفار هم نخواهد بود و حال آن‏که آخوند سالها تدریس اسفار داشته است. »5

 و مى‏افزاید:

 »سیّد6 از سالیان دور شاگردى محضر آخوند را نموده و فلسفه را هم نزد محقق خراسانى فرا گرفته است. »7

 محقق بلخى از شاگردان شهید صدر در این باره مى‏گوید:

 »تسلط آخوند بر فلسفه بر اساس مباحثى که ارائه و نقد کرده و برخى نو آوریهایى که از وى به چشم مى‏خورد، نشان دهنده فراگیرى نسبتا خوبى است که آخوند در امور عقلى و فلسفى داشته است. لذا وى، از سال 1290قمرى که تدریس فقه و اصول را در مسجد هندى - نجف اشرف - آغاز کرده بود، عصرها در منزل خود نیز یک درس خارج اسفار (در 35 سالگى) داشته است. کسى که اشراف به فلسفه و حکمت نداشته باشد، چگونه مى‏تواند اسفار را که کتابى بسیار مشکل و عمیق است، البته با عبارات بسیار روان - سهل و ممتنع - تدریس نماید. نقل است که مرحوم سید جلال الدین آشتیانى در یک جلسه‏اى اظهار داشته است: از همین مقدار مباحثى که آخوند در کفایه متعرض شده‏اند، به خوبى تسلط و مهارت وى بر فلسفه آشکار مى‏شود.»8

 آثار مستقل فلسفى

اشاراتى بر تحصیلات فلسفى آخوند خراسانى رفت; اما این‏که اثر فلسفى مدون و مکتوب یا به صورت شرح و حاشیه از ایشان به جاى مانده باشد، به طور قطع، اظهار نظر نمى‏توان کرد; چرا که اصولا آخوند را به عنوان یک فیلسوف در حوزه‏ها نشناخته‏اند; ولى برخى شاگردان آخوند از ایشان تعبیر به »فیلسوف» کرده‏اند. افزون بر این، از محتواى کتابهاى دیگر ایشان هم مى‏توان پاره‏اى آراى حکَمى و فلسفى محقق خراسانى را فهمید. به عنوان مثال در مباحث اصولى، جناب آخوند سلیقه فلسفى را معمولا فراموش نمى‏کند. شاگرد موسوعه نگارشان آقابزرگ تهرانى مى‏نویسد:

 »هیچ کدام از مولفین اصولى قبل از آخوند از جمله صاحب معالم، صاحب قوانین و صاحب رسائل، به اندازه آخوند، فلسفه را وارد اصول نکرده‏اند. »

 در اصل مذاق عقل مدارانه آخوند باعث این کار شده است. نقل شده است که ایشان به فلسفه اهمیت فراوان مى‏داده و با مخالفان فلسفه برخورد مى‏کرده است. به فرزند خود آقا احمد آقازاده مى‏گفته است:

 »اگر فلسفه ندانى از روایت عقیدتى شیعه چیزى نمى‏فهمى. »

مباحث فلسفى را در لابه‏لاى تدریس مطرح مى‏کرده و مورد بررسى قرار مى‏داده است. در سالیان ابتدایى حضور در نجف اشرف، منظومه و اسفار درس مى‏گفته است. شرحى بر منظومه هم به ایشان نسبت داده شده است. تحشیه بر اسفار هم در فهرست آثار ایشان یاد شده و برخى خبر از وجود آن در کتابخانه آستان قدس رضوى داده‏اند. در لابه‏لاى کفایة الاصول و آثار اصولى دیگر و تقریرات شاگردان ایشان هم مى‏توان مذاق فلسفى آخوند را به روشنى دریافت. و نیز از جواب کوتاه ایشان به سوال شاگردشان شیخ اسماعیل نائب تبریزى در مورد شعرى از عطار، که بى ربط با فلسفه و معقول نیست9; بویژه اگر پاسخ دوم هم از آخوند باشد.10

به هر روى، آثار مستقل فلسفى آخوند بدین شرح است:

حاشیه بر اسفار

حاشیه بر منظومه ملاهادى

شخصى از اهل شیراز، شصت پرسش فلسفى از میرزا شیرازى مى‏پرسد، آخوند خراسانى، شاگرد بنام میرزا، به آنها پاسخ مى‏دهد.

آقا نجفى قوچانى از شاگردان آخوند خراسانى، درباره این اثر مى‏نگارد:

 »در زمان میرزاى شیرازى یک نفر از شیراز، شصت مسأله در حوزه اندیشه عقلى را گزینش مى‏کند که دانشمندان شیراز از حل آنها ناتوان بودند. اینها به میرزاى شیرازى تحویل داده شد. میرزا فرمود: جواب اینها کتب عدیده لازم دارد و پنج شش ماه زحمت دارد و من فرصت این کار را ندارم. آن شخص مى‏گوید بعد از این‏که میرزا قبول نکرد، نزد برخى دیگر هم بردم، یا همان جواب میرزا را دادند یا اظهار داشتند که توان جواب دادن را ندارند. این فرد از برخى افراد از جمله من مى‏پرسد آیا در نجف کسى هست که توان پاسخ‏گویى داشته باشد؟ جواب مى‏شنود که: بله. که دو نفرى با هم رفتیم خدمت آخوند. آخوند بدون این‏که به کتابى مراجعه کند، پاسخ همه سوالات را در مدت یک ساعت نوشت!»11

 با توجه به گزارش مرحوم آقا نجفى، باید این شصت مسأله غیر از آن چیزى باشد که توسط کنگره علمى آخوند خراسانى منتشر شده است. زیرادر این مجموعه، فقط پرسش و پاسخهاى فقهى آمده است.

باور به نقش فلسفه در فهم روایات و سفارش به فراگیرى آن

هانرى کربن فرانسوى در کتاب تاریخ فلسفه اسلامى خود نقل کرده است:

 »ملا کاظم خراسانى (1329ق/1911م) حکیم کامل شیعى، بر این نظر بود که هر کسى آگاهى کافى از فلسفه و الهیات نداشته باشد، نمى‏تواند احادیث امامان معصوم(ع) را دریابد. »12

 در یادنامه علامه سید جلال الدین آشتیانى درباره پشتیبانى آخوند از فلسفه چنین آمده است:

 »در زمان آخوند خراسانى، فلسفه در نجف رواج داشت. ایشان خودش خیلى تبلیغ مى‏کرد و اگر کسى در جهت مخالفت با فلسفه اظهار نظر مى‏کرد، آخوند به تندى با او برخورد مى‏کرد، و یا مثلا درباره روایات در اصول و عقاید توحید و نبوت، او مى‏گفته است که: بدون تخصص در فلسفه هیچ کسى حق ندارد وارد این مباحث شود. »13

 درباره مرحوم آخوند نگاشته‏اند:

 »آخوند خراسانى معتقد بود که اطلاعات فلسفى براى فهم برخى مطالب اصولى، به طلبه کمک مى‏کند و حتى عقیده داشته‏اند در برخى احادیث مبدأ و معاد، که از اهل بیت(ع) رسیده اصطلاحات و الفاظ فلسفى در فهم مراد معصوم کمک مى‏کند. و بدون فلسفه روح روایات اهل بیت(ع) فهمیده نمى‏شود. نه این که مقصود معصوم(ع) لزوما همین فلسفیات باشد، بلکه فلسفه ممد و مفید در فهم مراد واقعى معصوم خواهد بود. لذا در برخى مباحث اصولى به ذکر مباحث فلسفى هم روى آورده‏اند و شیخ آقا بزرگ تهرانى هم در الذریعه، وقتى به معرفى کفایه مى‏پردازد، این را مى‏گوید که مرحوم آخوند، بیش‏تر از امثال صاحب معالم، صاحب قوانین، و صاحب رسائل، مباحث فلسفى را در اصول متذکر شده و داخل نموده است. در بین شاگردان ایشان هم بیش از همه مرحوم غروى اصفهانى (کمپانى) مباحث فلسفى را داخل در اصول کرده است. »14

 این سخنان از مرحوم آخوند حاکى از باورمندى او است به این که فهم روایات معصومین(ع)، بویژه روایات اعتقادى، مبتنى بر آگاهى کافى از فلسفه و اصول عقلى است. نفس چنین ادعایى، بیان‏گر آن است که آخوند خود عالم به فلسفه بوده است.

اکنون تفکر فلسفى آخوند را در کتاب اصولى او، کفایة الاصول، جست‏وجو مى‏کنیم.

درآمیختگى علم اصول و فلسفه

پیش از سید مرتضى علم الهدى، اصول فقه به صورت مسائل پراکنده در لابه‏لاى روایات و منابع دینى دیده مى‏شد. بعضى از اصحاب ائمه همت کردند و مسائل خاصى از علم اصول را گرد آوردند، از جمله:

هشام بن حکم که در باب الفاظ کتاب دارد.15

یونس بن عبدالرحمان که در باب تعارض و تعادل و تراجیح رساله دارد.16

اسماعیل بن على ابو سهل نوبختى در باب خصوص و عموم و ابطال قیاس و نقض اجتهاد به رأى داراى اثر است.17

حسن بن موسى نوبختى در باب خبر واحد و خصوص و عموم کتاب نگاشته است.

از این پس، کم و بیش، پرداختن به مسائل اصولى باب مى‏شود و اندیشه‏هاى اصولى پا مى‏گیرد. چهره‏هاى شاخص شیعه، همچون ابى محمد حسن بن على بن ابى عقیل نعمانى18 و ابو على محمد بن احمد بن جنید اسکافى19 و ابو منصور صرام نیشابورى و شیخ مفید20 به مسائل علم اصول مى‏پردازند و تقریرى جدید از مسائل گذشته و افزون بر آنها ارائه مى‏کنند.

سید مرتضى علم الهدى، توانست با گردآورى و تدوین همه مسائل مطرح در اصول فقه تا آن دوره، شکل و شمایل خاصى به این دانش بدهد و پایه‏هاى علم اصول را بنیان نهد و اولین کتاب در اصول فقه را در مذهب شیعه، با عنوان الذریعه فى علم اصول الشریعه، در دو جلد بنگارد.

بعد از او، شیخ طوسى به بازخوانى پرداخت و با بهره گیرى از دیدگاه‏هاى شیخ مفید و سید مرتضى و نیز بررسى آثار اهل‏سنت، کتاب العده فى اصول الفقه را نگاشت.21 و این روند تا دوره میرزا ابوالقاسم گیلانى قمى، معروف به محقق قمى، صاحب قوانین، با فراز و نشیب ادامه یافت. محقق قمى تحت تأثیر فضاى عمومى اخبارى‏گرى و نهضتى که استادش مرحوم بهبهانى علیه اخبارى‏گرى آغاز کرد، به نگارش کتاب »القوانین المحکمه فى علم الاصول» پرداخت. با توجه به پى ریزى اندیشه‏هاى فلسفى در کتاب قوانین، و جریان قوى مقاومت در برابر اخبارى‏گرى، تقریبا مى‏توان گفت اصول فقه شکل و شمایل دیگرى پیدا کرد و چیز دیگرى شد. هرگز نمى‏توان قوانین را با معالم و یا دیگر آثار پیش از آن مقایسه کرد. بدین‏سان، فلسفه توانست یک برش تاریخى میان دوره پیش و پس از قوانین ایجاد کند. گرچه رگه‏هاى پر رنگ فلسفه را در آثار نزدیک به قوانین و معاصر آن نیز مى‏توان شاهد بود.

نقش تفکر فلسفى آخوند در آفرینش کفایه

ذهن فلسفى آخوند، این توان را به او بخشید که بتواند مسائل گسترده علم اصول را به‏گونه‏اى ساختارمند پى بریزد و کتابى در علم اصول تالیف کندکه پس از سالها، هنوز آخرین متن درسى سطوح عالى و محور درس خارج علم اصول است و جزو آثار کلاسیک علمى حوزه‏هاى علمیه است.

نکته مهم و اساسى این که آخوند، فلسفه دان نبود که فقط به حفظ چند اصطلاح فلسفى همت بدارد و همان چند اصطلاح را تکرار کند. به دیگر بیان، او تنها به آشنایى با فرآورده‏هاى فلسفى بسنده نکرده بود، بلکه با تمامى وجود، فرآیند فلسفه را نیک دریافته بود. با نگاهى به کتاب کفایه، این مطلب قابل درک است. همین نظام‏مندى در کفایه، در آثار اصولى کمپانى (نهایة الدرایه) محمد رضا مظفر (اصول الفقه) و نیز در اثر بدیع شهید صدر (حلقات الاصول) دیده مى‏شود.

سایه گسترى فلسفه بر کفایه

»امتیاز و تفاوت دیگر مرحوم آخوند در مقوله دانش اصول، گره زدن مباحث اصول فقه با مباحث فلسفى است. پیش‏تر در بین شمارى دیگر از فقیهان فلسفه‏خوان و فلسفه‏دان، بین مباحث فلسفى و اصولى اختلاطى به وجود آمده بود; امّا در اندیشه مرحوم آخوند خراسانى، این تلاقى عمق بیش‏ترى یافت و بسیارى از مباحث فلسفى راهى به سوى اصول فقه پیدا کردند. این پدیده، هم مباحث اصولى را با دشوارى مواجه کرد و هم در مواردى به بن‏بستهایى جدّى منجر شد. این که چنین اختلاطى براى دانش اصول مفید بود و یا مضر، از جمله مباحثى شد که تعدادى از اصولیان درباره آن اظهار نظر کرده و به نقد و بررسى پرداختند. امروزه تا حدودى زیان‏مند بودن این اختلاط پذیرش عام پیدا کرده است. تفاوت‏گذارى بین امور واقعى، که قلمرو فلسفه است، با مقوله اندیشه‏گرى محض از سویى، و بین هر دوى این مقوله‏ها با امور قراردادى که قلمرو قانون و فقه است، از سویى دیگر، مبانى لازم را براى دفاع از تصفیه دانش اصول از مباحث فلسفى در اختیار طرفداران جداسازى اصول از مباحث فلسفى قرار داده است. »22

همان گونه که مى‏نگرید، بعضى به آخوند خرده مى‏گیرند که چرا علم اصول را بیش از اندازه فربه کرده و مسائل غیر اصولى را به دامان این علم ریخته است. طبیعى است مراد اینها از آمیختگى مسائل غیر اصولى، ادبیات، فقه و تاریخ نیست، بلکه منظور آمیختگى مسائل فلسفى به مسائل اصولى است. در برابر این دیدگاه کسانى بر این باورند که:

 »آوردن این مباحث در اصول، لازم است. البته به نظر بنده نمى‏توان گفت این مباحث بى ربط به اصول است. اینها اگر چه پایه و رکن اصلى اصول نیستند ولى فهم آنها در فهم اصول دخیل است. وقتى انسان فیلسوف شد در جست‏وجوى استدلال مى‏کوشد و علم اصول جاى استدلال است. پس فلسفه در اصول تاثیر بخش است و حتى یک قسمت اصول فقه، مستقیما به عقلیات مربوط مى‏شود و در مباحث دیگر، مثل مباحث الفاظ، نیازمند فلسفه هستیم... لذا کسى که در علم فلسفه، آگاهى مناسب داشته باشد براى فهم مباحث اصولى موفق ترخواهد بود...

ببینید یک اصول جدیدى تاسیس شده است و قالب اصول قبل را به هم ریخته است. آراى تمام علماى اصولى بعد را هم تحت تاثیر قرار داده است. به اصطلاح »أنسى ماقَبلَهُ سوى فَرائدُ الشّیخ و أتعَبَ کلّ من جاءَ بعدَه». پس این تغییر اصلاحى، یک امر ضرورى بوده است و همین حالا نیز آقایان وضع اصول قبل از آخوند خراسانى را مردود مى‏شمارند چون مفید تام نبوده است و حشو و زواید و تورم بسیارى داشته است. خیلى فرق است بین این که انسان در طول سه سال، یک دوره کامل اصول فقه را درس بگیرد، تا این‏که در مدت 30 سال یک‏دوره اصول درس بگیرد، تازه اگر عمرش کفاف بدهد. اگر کسى به طور جدى و منقّح کفایه رادر طول 3 یا حتى 2 سال بخواند، تقریبا از اصول بى نیاز خواهد شد. حالا که این تغییر مترقیانه لازم و ضرورى بود، وارد کردن فلسفه مضر نخواهد بود. بماند که اصولا فلسفه دربحث عقاید و اصول دین هم تاثیر مثبت دارد و فرا گرفتن آن نافع است. از این جهات مى‏توان گفت که طرح اصولى ریخته شده توسط آخوند به نفع استاد و طلبه و حوزه‏هاى علمیه است.»23

استاد قاضى زاده،24 مکتب اصولى آخوند را این گونه تحلیل مى‏کند:

 »آن چه که مجموعه یک مکتب اصولى را براى آخوند رقم مى‏زند، عبارت است از مباحث و قواعد فلسفى، کلامى و ادبى. آخوند در تمام اصول سعى کرده است که همه این مسائل را به گونه‏اى تحلیل عقلى و فلسفى بکند و حتى در وضع لغات آنها را رنگ و بوى فلسفى بدهد... این که چاشنى علم اصول فلسفه شده، بسیار پسندیده است; زیرا فلسفى شدن در فهم آیات و روایات و اوصاف کمک مى‏کند. به عقیده بنده اصل این کار بسیار مفید است. نهایت سخن بنده در این است که ما جایگاه این قواعد اصولى را که داراى جنبه‏هاى کلامى و فلسفى است، آن چه جایگاه بناى عقلا و اعتبارات عقلائیه است و نیز آن چه متخذ از ظرافتهاى ادبى است، بشناسیم و بدانیم که هر کدام از چه جایگاهى برخوردارند. »25

 پاسخ کسانى که به آوردن مسائل فلسفى در اصول اشکال مى‏کنند این است که چرا نباید یک دانش از دانش دیگر بهره ببرد. مگر در فقه در بحث ارث و دیه از ریاضى و نیز در بحث آب کُر از دانش هندسه استفاده نمى‏شود؟ آیا بهره گیرى از ریاضى و هندسه به معناى خلط و یا آمیختگى این دو دانش است؟ و نیز بخشى از فقه بر نجوم تکیه مستقیم دارد، مانند تعیین وقت براى نماز و روزه و تعیین قبله در شهرها و روستاها. چه منعى خواهد داشت که نجوم براى پیشبرد دانش فقه مورد بهره بردارى قرار بگیرد؟ در علم اصول نیز استفاده از فلسفه این گونه است. با توجه به این که ریاضى یک دانش عقلى است و نمى‏تواند با فقه، که دانشى کاملا جزیى و شخصى و فردى است، ارتباط داشته باشد و نیز نجوم یک دانش تجربى است و حال آن که فقه دانش نقلى است، ولى در این‏جا کسى اشکال نمى‏کند.

پس اشکال بر آخوند وارد نیست. افزون آن که اصول فقه هم اکنون به عنوان یک علم مستقل در آمده و ویژگى علمى خود را دارد و داراى موضوع و مسائل خاص خود است. بسیارى از مسائل و مباحث مطرح در علم اصول عقلى است، نه نقلى. عقلى بودن این مباحث، به معناى خلط اصول فقه و فلسفه با یک دیگر نیست. ماهیت این مباحث و مسائل، فلسفى است. حجیت کتاب و سنت را که نمى‏شود با قرآن و سنت اثبات کرد. اثبات اصول عملیه نیز به طریق عقل است، نه نقل که به تفصیل در اصول بیان شده است.26

گفته شده با آمیختن فلسفه به اصول، بین دانش اعتبارى با دانش واقعى خلط شده و این ترکیب آب و روغن است.

به نظر مى‏رسد این اشکال نیز وارد نیست; زیرا فلسفه از آن جهت که فلسفه است و به عنوان مسائل فلسفه وارد اصول نشده است. بلکه حیث اصولى این مسائل حفظ شده است. در هرکجا که بحثى فلسفى آمده است، این بحث با حیث فلسفى آن وارد نشده است، بلکه حیث اصولى آن مورد توجه قرار مى‏گیرد. آب در علوم متعدد کاربرد متعدد دارد. مهم این است که به آب از چه زاویه‏اى نگاه شود; در فقه، آب از نظر حکم شرعى براى مکلف مورد بررسى قرار مى‏گیرد که پاک کننده است، یا نه. ولى در شیمى و فیزیک از افق دیگرى نگریسته مى‏شود.

و نیز بر آثار اصولى آخوند اشکال شده است:

 »یکى از محورهاى نقد مباحث اصولى آخوند خراسانى، مربوط است به واردکردن مباحث فلسفى فراوان در اصول فقه. از آن‏جا که فلسفه درباره امور خارجى و تکوینى بحث مى‏کند و اصول فقه درباره امور اعتبارى و جعلى، بنابراین، خطر گاه مهم ورود مباحث فلسفى به اصول فقه، خلط احکام »امورخارجى» با احکام »امور اعتبارى» است. به عبارتى دیگر، اصول فقه، دانشى »آلى» است که در خدمت دانش »فقه» قرار دارد. دانش فقه نیز در پى استنباط و اثبات احکام شرعى به نحو »حجت» است. از آن‏جا که »حجیت»، لااقل به گونه‏اى که در اصول فقه امامیه معروف است، امرى جعلى، قراردادى و اعتبارى است که براى ترتب آثارى، جعل مى‏شود. پس بحث کردن از »فلسفه» در مباحث »اصول» نوعى خلط مبحث به وجود مى‏آورد. »27

 به نظر مى‏رسد بنیان مشترک همه این اشکالها کم توجهى به افق و چشم اندازى است که از آن چشم انداز به مقوله و مسأله نگریسته مى‏شود. فلسفه، فلسفه است و اصول فقه، اصول فقه. تا کنون نشنیده‏ایم و به کسى هم توصیه نمى‏شود که اگر مى‏خواهى فلسفه بخوانى برو کفایه آخوند را بخوان. کتاب کفایه، کتاب اصول است. کسى که بخواهد فلسفه بخواند، بى گمان سراغ بدایه، نهایه، شرح منظومه، اسفار، شواهد الربوبیه، حکمت الاشراق، شفا، نجات و اشارات مى‏رود.

حوزه‏هاى علوم انسانى، به گونه‏اى نیست که بین آنها دیوار کشیده باشند یا با میله، مرز و حدود آنها را تعیین کرده و بگویند کسى حق پا گذاشتن به فراتر از آن را ندارد. بسیارى از مسائل در علوم گوناگون، بویژه در حوزه علوم انسانى هم پوشانى دارد; ولى مهم این است که از کدام افق و چشم انداز بدانها نگاه مى‏شود. شناخت اعتباریات از اوهام و واقعیات در فلسفه بحث مى‏شود. این که اصول فقه به امور اعتبارى مى‏پردازد یا امور واقعى، مسأله اصولى نیست و در اصول از آن بحث نمى‏شود، بلکه مسأله فلسفى است. همان‏گونه که تعریف فقه به: »بحث از احکام متعلق به افعال مکلّفین» نمى‏تواند فقهى باشد، بلکه مسأله غیر فقهى است و از همین روى، از این موضوع در آغاز فقه به عنوان مقدمه فقه بحث مى‏شود. البته در بین علومى مانند فقه، کلام، تفسیر، رجال، درایه و... علم اصول بیش‏ترین پیوند و خویشاوندى را با فلسفه دارد; زیرا بسیارى از مباحث علم اصول مبتنى برحکم عقل است.

استاد جوادى آملى، در یک نگاه کلى به مباحثى که در کتابهاى اصولى مانند کفایه مطرح است، پیوندگسترده و عمیق علم اصول با احکام عقلى را این گونه بیان مى‏کند:

 »عقل است که دارد اصول را اداره مى‏کند. توضیح مطلب این است که... بحثهاى مبادى قبل از اوامر... استعمال لفظ در اکثر معنى، ترادف، تباین، مشتق، مرکب، بسیط و. . اینها که بحثهاى قرآنى نیست. از اوامر تا آخر، همه به فتواى عقل اداره مى‏شود. امر دلیل وجوب است براى این که بناى عقلا این است... مسأله افاده مرّه و تکرار، افاده فور و تراخى، آیا امر به شى‏ء، مقتضى نهى از ضد است؟... این حرفها را چه کسى مى‏زند؟ عقل مى‏گوید... مى‏ماند مسأله اجتماع امر و نهى که پیدا است که شاهکارش عقل است. امر مفید تکرار نیست. ولى نهى مفید تکرار است براى این که »لان الطبیعة توجد بوجود فردما و لا تنعدم الا بجمیع الافراد» حکم عقل است. »28

 آن چه بیان شد درباره مباحثى بود که در جلد اول آمده است; اما در مباحث جلد دوم نیز همین پیوند مشاهده مى‏شود:

 »جلد دوم کفایه هم، بالاخره اگر شک در تکلیف بود، براءت است. اگر شک در مکلف بِه بود احتیاط است، چون عقل مى‏گوید که اشتغال یقینى براءت یقینى مى‏خواهد و... وقتى عقل را به عنوان حجت بالغه الهى، مرحوم آخوند وارد حوزه کرد، این تفکر عقلى کم کم رشد پیدا کرد. آخوند تنها اصول را نگفت. اصول را دیگران هم نوشته بودند. صاحب هدایة المجتهدین هم اصول نوشت; اما اصولى که عاقلانه معارف عقلى را در لباس اصول وارد حوزه بکند و حوزه را متفکر عقلى بکند، کارى بود که توسط آخوند به انجام و فرجام رسید. از آن به بعد تفکر عقلى پیدا شد. »29

 بهره گیرى از معارف فلسفى در علم اصول توسط شاگردان آخوند نیز دنبال شد. استاد سید عزالدین زنجانى نقل مى‏کرد:

 »در منزل ما، جمعى از علما، از جمله مرحوم والد [آیت‏الله سید محمود زنجانى] و حضرت امام، رحمةالله علیه، پاى کرسى نشسته بودند و روى کرسى کتاب »نهایة الدرایه» مرحوم حاج شیخ محمد حسین غروى اصفهانى، معروف به کمپانى بود. سخن از واردات فلسفه به علم اصول پیش آمد. امام، نهایه مرحوم حاج شیخ را برداشت و گفت: اگر فلسفه را از همین اصول جدا کنید، دیگر چیزى از آن باقى نمى‏ماند. »

بازتاب آراى بزرگان فلسفه درکفایة الاصول

در مواردى آخوند خراسانى به دیدگاه‏ها و سخنان بزرگان فلسفه اشاره مى‏کند که این خود گواه بر مهارت و تبحر و اشراف ایشان بر فرآورده‏ها و دیدگاه‏هاى فلسفى است، مانند:

1. بو على سینا و فارابى

»فعقْدُ الحمْل ینحلّ إلى القضیة، کما أن عقْد الوضع ینحلّ إلى قضیة مطلقة عامة  عند الشیخ  وقضیة ممکنة  عند الفارابى  فتأمل. »30

 در علم منطق، درباره عقد الوضع - موضوع - قضایا، بین شیخ الرّئیس و فارابى اختلاف است. براى نمونه وقتى خبرى به صورت »الانسان ضاحک» بیان مى‏شود، موضوع قضیه مزبور با این‏که جامد است و عنوان اشتقاقى ندارد; امّا در واقع یک قضیه است; زیرا معناى الانسان، »الموجود الذى ثبت له الانسانیة» است یعنى مبدّل به یک قضیه مى‏شود. البته در این‏که عقد الوضع، خود یک قضیه است اختلافى بین آن دو نیست، بلکه اختلاف آن دو در این جهت است که: مادّه قضیه مذکور چیست؟

شیخ الرّئیس براین نظر است که جهت و مادّه قضیه مذکور، مطلقه عامّه است، پس معناى »الانسان» به نظر شیخ »الموجود الذى ثبت له الانسانیة بالفعل» مى‏باشد; امّا فارابى مى‏گوید مادّه قضیه مزبور، امکان است.

نتیجه: موضوع قضیه و عقد الوضع با این‏که یک کلمه و نوعا هم جامد است، تبدیل به یک قضیه مى‏شود; اما در جهت و مادّه‏اش بین آن دو اختلاف است. آیا مانعى دارد که ما در محمول و عقد الحمل نیز کلام مذکور را جارى بدانیم و بگوییم قضیه »الانسان انسان له الضّحک» در واقع دو قضیه است. محمول یک قضیه »انسان» است و محمول قضیه دیگر »له الضّحک» است. صورت هر یک از آن دو قضیه چنین است: الف: الانسان انسان ب: الانسان له الضّحک. مادّه یکى ضرورت و مادّه دیگرى امکان است.31

2. شیخ ابوعلى سینا و خواجه نصیر طوسى

»و أما ما حکى32 عن العلَمَین [الشیخ الرئیس، و المحقق الطوسى] من مصیرهما إلى أن الدلالة تتبع الارادة، فلیس ناظرا إلى کون الالفاظ موضوعة للمعانى بما هى مراده، کما توهمه بعض الافاضل33، بل ناظر إلى أن دلالة الالفاظ على معانیها بالدلالة التصدیقیة، أى دلالتها على کونها مراده للالفاظها تتبع إرادتها منها، ویتفرع علیها تبعیة مقام الاثبات للثبوت، وتفرع الکشف على الواقع المکشوف، فإنه لولا الثبوت فى الواقع، لما کان للاثبات والکشف والدلالة مجال، ولذا لا بد من إحراز کون المتکلم بصدد الافادة فى إثبات إرادة ما هو ظاهر کلامه ودلالته على الارادة، وإلا لما کانت لکلامه هذه الدلالة. »34

 توضیح مختصر عبارت آخوند خراسانى با استفاده از شرح و تبیین استاد فاضل لنکرانى:

 »شیخ الرّئیس ابو على سینا و خواجه نصیر الدّین طوسى، در برابر مشهور، کلامى دارند که بر اساس آن صاحب فصول توهّم کرده است که در موضوع له الفاظ »اراده» مدخلیت دارد; مشهور گفته‏اند دلالت لفظ بر معنى تابع وضع است; اما بوعلى و خواجه نصیر معتقدند دلالت، تابع اراده است، نه وضع، یعنى تا اراده‏اى نباشد دلالت لفظ بر معنى تحقّق پیدا نمى‏کند. صاحب فصول فرموده: مراد آن دو از این که دلالت، تابع اراده است این است که اراده در »موضوع له» لفظ دخالت دارد; یعنى تا اراده‏اى نباشد، معناى موضوع له کامل نمى‏شود و الا وجهى ندارد که دلالت تابع اراده باشد.

آخوند خراسانى مى‏گوید: مطلب آن طورى که صاحب فصول توهّم کرده، نیست. سخن بوعلى و خواجه نصیر را نمى‏توان به دخالت داشتن اراده در موضوع له دانست، زیرا دلالت بر دو قسم است:

الف. دلالت تصوّریه: عبارت است از به ذهن آمدن معنى با شنیدن لفظ. این گونه دلالت، قهرى است و متوقّف بر چیزى جز علم به وضع نمى‏باشد، خواه گوینده عاقل باشد، یا مجنون و یا حتّى اگر انسان، لفظى را از ضبط صوت بشنود دلالت مذکور تحقّق پیدا مى‏کند.

ب. دلالت تصدیقیه: عبارت از این است که: معنایى که از لفظ به ذهن شنونده مى‏آید، مرادگوینده نیز همان باشد. البتّه این دلالت شرائطى دارد. مثلا باید احراز شود که متکلّم در مقام افهام بوده است. پس اگر از فرد مجنونى چیزى بشنوید، نمى‏توانید بگویید دلالت تصدیقیه در کار است، بلکه وقتى محقّق مى‏شود که فرد عاقل و مختار و متوجّه و در مقام بیان مراد، لفظى را بگوید. این نوع دلالت در مورد اقرار، انکار ایمان، کفر و سایر آثار شرعیه و عرفیه منشأ اثر است.

اکنون باید دید مقصود بوعلى و خواجه نصیر از این که دلالت تابع اراده است، چیست؟ اگر مقصودشان از جمله مذکور این بوده که دلالت تصوّریه، تابع اراده است، در این‏صورت حق با صاحب فصول است. ولى کلام آن‏دو بزرگوار، ناظر به دلالت تصوّرى نیست، بلکه مربوط به دلالت تصدیقى است. معناى سخن آنان این است که اگر شما لفظى را شنیدید و خواستید با دلالت تصدیقى، معناى آن لفظ را بر گردن گوینده بار کنید، این نوع دلالت تابع اراده است. یعنى تا گوینده اراده آن معنى را نکرده باشد، نمى‏توانید آثار آن را براو تحمیل کنید. البتّه روشن است که هر مقام اثباتى متفرّع بر مقام ثبوت است. تا واقعیتى نباشد اثبات آن واقعیت، مفهوم ندارد، تا مکشوفى نباشد، کشف آن معنى ندارد تا اراده‏اى هم نباشد نمى‏توان گفت آن معنى مراد متکلّم است. »35

3. شیخ الرّئیس بوعلى سینا

»کلّما قرع سمعک من الغرائب فذره فى بقعة الامکان ما لم یذدک عنه واضح البرهان36. بمعنى الاحتمال المقابل للقطع والایقان، ومن الواضح أن لا موطن له إلا الوجدان، فهو المرجع فیه بلا بینة وبرهان. »37

 در کتاب رسائل، شیخ انصارى به کلام بو على سینا استشهاد کرده و فرموده است: هروقت شک در امکان یک شى‏ء کردیم به اصالة الامکان، که یک روش عقلائى است، مراجعه مى‏کنیم.

مرحوم آخوند مى‏فرماید: کلام بوعلى، ناظر به فرمایش شیخ انصارى نیست; زیرا کلمه »امکان» که در کلام شیخ الرّئیس است، نه به معنى امکان ذاتى است و نه به معنى امکان وقوعى، بلکه مراد از کلمه امکان »احتمال» است. مراد شیخ الرّئیس این است که هر مطلب عجیبى را که شنیدید فورا نقض نکنید، بلکه در ذهن خود احتمال تحقّق آن را بدهید، شاید واقعیت داشته باشد، مگر این‏که برهان روشنى بر خلاف آن باشد.

»امکان» به معنى احتمال، در مقابل یقین وقطع قرار دارد; گاهى یقین بر مطلبى پیدا مى‏کنیم، و گاهى یقین به خلاف آن، گاهى احتمال تحقّق چیزى را مى‏دهیم و گاهى احتمال عدم آن را مى‏دهیم. ولى امکانى که در »اصاله الامکان» مورد بحث است، امکان ذاتى و امکان وقوعى در مقابل وجوب و استحاله است. مثلا وقتى گفته مى‏شود »الانسان ممکن» یعنى این که ماهیت انسان نسبت به وجود، ممکن است; واجب یا ممتنع نیست. نه این که احتمال مى‏دهیم. زیرا امکان براى ماهیت انسان یک مطلب حقیقى و یک وصف تغییر ناپذیر است. خواه احتمال بدهیم یا یقین داشته باشیم و حتّى اگر یقین به خلاف هم پیدا کنیم، در این واقعیت تردیدى پیدا نمى‏شود. همچنان که وجوب براى خداوند و امتناع براى شریک خدا از اوصاف حقیقیه است. پس استشهاد شیخ انصارى به کلام بوعلى درست نیست.38

همان گونه که مشاهده مى‏کنید، در موارد یادشده، آخوند خراسانى سخنان فیلسوفانى چون ابن سینا، فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى را مى‏آورد و تفسیر خودش را از سخن ایشان بیان مى‏کند و به نقد و رد برداشتهاى دیگران از سخن ایشان مى‏پردازد.

کاربرد مقوله‏هاى فلسفى

در موارد بسیارى، آخوند، به اصطلاحات و مقوله‏هاى فلسفى مى‏پردازد. به بعضى از آن موارد اشاره مى‏شود:

1. درباره موضوع علم، میان عالمان اختلاف است. شمارى بر این باورند که علم، موضوع و محورى نمى‏خواهد و شمارى بر آنند که مسائل متفرقه هر علمى، با یک موضوع واحد است که انسجام و نسق پیدا مى‏کند. این گروه در تبیین مسائل یک علم، موضوع را محور قرار داده و راهى را براى شناخت مسائل هر علم از علم دیگر بیان کرده‏اند.

آخوند خراسانى، براى فهم موضوعى واحد و شناخت مسائل پراکنده یک علم واز جمله علم اصول، به اصطلاحات منطقى و فلسفى، مانند: عرضى وذاتى، کلى و افراد آن، شناخت موضوع و محمول و نیز شناخت عین و ذهن تمسک کرده است.

با توجه به این اصطلاحات، مى‏توان آن محور و موضوعى را که تمامى مسائل یک علم را زیر پوشش خود قرار مى‏دهد، شناخت و مسائل علم را از غیر مسائل آن و یا مسائل حاشیه‏اى بازشناخت. آخوند پس از بیان اشاره‏اى این اصطلاحات، درباره موضوع علم اصول مى‏گوید:

 »وقد انقدح بذلک أن موضوع علم الاصول، هو الکلى المنطبق على موضوعات مسائله المتشتته، لا خصوص الادلة الاربعة بما هى أدلة، بل ولا بما هى هى»

2. آخوند خراسانى از مساله کوْن و وجْه در تبیین رابطه بین لفظ و معنى و اقسام وضع استفاده کرده است. به بیان دیگر، تفاوت و فهمِ فرقِ بین هست و است.39 این بحث در درستى إطلاق اللفظ وإرادة نوعیه، بویژه در فهم دال و مدلول نیز کاربرد دارد.40

3. کلى و افراد و اجزاء، که در بحث اقسام وضع و فهم درست آن اثر مستقیم دارد، به کار گرفته شده است.41

4. عین و ذهن، خارج و واقع، از اصطلاحاتى است که هم در تعریف علم اصول و شناخت مسائل آن و هم در بحث اقسام وضع، پر کاربرد است و فهم این مسأله مبتنى بر فهم درست و دقیق این اصطلاحات است. افزون بر عین و ذهن باید دانست که عین و ذهن، غیر از عینى و ذهنى است. فهم خود اصطلاحات عین و عینى و ذهن و ذهنى و تفاوت آن ما را در فهم بهتر مسائل مرتبط یارى مى‏کند.42

5. تفاوت امر اعتبارى و واقعى در ترکیب واقعى و اعتبارى، از مسائل فلسفى است. آخوند خراسانى در بحث تعدد دال و مدلول از آن بهره مى‏برد.43

6. »فإنّ الشى‏ء ما لم یتشخّص لم یوُجد» این یکى از قواعد مهم فلسفى است. آخوند آن را در بحث معانى حروف که آیا خاص است یا عام؟ به‏کار مى‏گیرد.44

او نظریه مشهور را که مى‏گوید: حروف، به گونه عام وضع شده، ولى معانى آنها خاص است، رد مى‏کند و به کمک این قاعده فلسفى و تقسیم وجود به وجود خارجى و وجود ذهنى، ثابت مى‏کند که وضع وموضوع له در حروف، عام است.45

7. در بحث اجتماع امر و نهى، آخوند خراسانى معتقد به امتناع است.46 زیرا بر اساس نظریه فلسفى »اصالت وجود» تعدّد عنوان، موجب تعدّد معنون نمى‏شود. شرح مطلب این است که: اگرکسى در ساحت فلسفه، اصالت را براى وجود بداند و واقعیت را در سایه وجود قبول کند، در بحث اجتماع امر و نهى باید امتناعى بشود; زیرا آن چه در خارج تحقّق دارد، وجود واحد است; وجود، تعدّد و تکثّرى ندارد و وجود واحد نمى‏تواند هم مورد امر و هم مورد نهى واقع شود. بنابراین، قائل به اصالت وجود، چاره‏اى غیر از قول به امتناع ندارد. اما اگر اصالت را براى ماهیت بداند وبگوید »وجود» یک امر اعتبارى است، در این صورت، آن وجود واحدى که به نام صلات در زمین غصبى در نظر گرفته مى‏شود، گویا در حقیقت، دو ماهیت و دو واقعیت داریم که یک ماهیت آن، صلات و ماهیت دیگرش غصب است. در این صورت نباید قائل به امتناع اجتماع امر و نهى شد، بلکه باید قول به اجتماع را پذیرفت; زیرا در واقع دو ماهیت داریم که یکى از آنها مورد امر و دیگرى مورد نهى است.47

 8. »أن الواحد لا یکاد یصدر من الاثنین بما هما اثنان ما لم یکن بینهما جامع فى البین لا عتبار نحو من السنخیة بین العلة و المعلول. »48

 بحث در چگونگى تعلّق وجوب در واجبات تخییرى است. مصنّف به بیان قول مختار پرداخته و فرموده‏اند: تحقیق در مسأله، این است که آخوند مى‏گوید باید بررسى کنیم که مولا، به چه ملاکى به یکى از دو چیز امر نموده است. او با استناد به قاعده فلسفى »الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد» برآن است که تخییر شرعى وقتى قابل تصور است که قدر جامعى میان آن دو چیز باشد; زیرا اگر دو چیز در یک غرض و دو علّت در یک معلول مؤثّر باشند، باید بین آن‏دو علّت، قدر جامعى باشد که آن‏قدر جامع در معلول تأثیر کند. امکان ندارد دو علّتى که به تمام معنى، مباین هستند و هیچ‏گونه قدر جامعى ندارند در یک معلول تأثیر نمایند; زیرا بر اساس قاعده فلسفى: »الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد»، معلول واحد باید علّتش هم واحد باشد. امکان ندارد دو علّت با وصف دوئیت در معلول واحد تأثیر کند; سرّش این است که همیشه بین علّت و معلول، یک گونه سنخیت و ارتباط هست. آن وقت چگونه مى‏شود که فرضا این علّت با معلول، سنخیت داشته باشد و آن علّت هم با معلول سنخیت داشته باشد امّا بین آن دو علّت هیچ‏گونه ارتباطى نباشد.

پس اگر دو علّت (دو چیز) در یک معلول (غرض مولا) تأثیر نمودند، کشف مى‏کنیم که آن دو علّت، مؤثّر نیستند، بلکه قدر جامعى بین آن‏دو هست که گاهى در ضمن علّت اوّل تحقّق پیدا مى‏کند و گاهى در ضمن علّت دوّم و آن‏قدر جامع، با معلول سنخیت دارد و در آن تأثیر مى‏کند.49

9. امکان عقلى و امکان ذاتى تبیین معناى امکان و اقسام آن از جمله مسائل فلسفى است که در جاهاى مختلف مرحوم آخوند از آن بهره برده است.50

نتیجه

این بررسى نشان مى‏دهد که پیوند آخوند خراسانى با فلسفه بیش از آشنایى او با اصطلاحات و یا شناخت سطحى از فلسفه است. میزان علاقه ومهارت آن بزرگ در فلسفه از شاگردى نزد اساتید فلسفه و تدریس و آثار فلسفى او آشکار مى‏شود. خلاقیت و ابتکار آخوند در کاربرد فلسفه در دانش اصول و بسترسازى براى بهره گیرى از فلسفه در علوم اسلامى، ستودنى است.