شاید در بادى امر و براى شمارى, مفهوم روشنفکرى در حوزه, کمى عجیب و به احتمال, متناقض نما در نظر آید; چرا که روشنفکرى از یک حرکت و جنبش همیشگى, پیوسته و رو به جلو, نقّاد و شک آفرین حکایت مى کند و یک مفهوم مدرن و بسته به دنیاى جدید است, ولى در آن سو, حوزه به مثابه سازمانى براى نهاد دین, همواره به پاسداشت سنت و کهن آموزه هایش همت گمارده و بر ثبات و ایستایى پاى فشرده است و به طور طبیعى, این دو آرمان, یعنى پویایى در برابر ایستایى, نقادى در برابر توجیه گرى و تردید زایى در برابر جزم انگارى, به ظاهر ناسازگار مى نمایند. امّا حقیقت آن است که در یکى دو سده اخیر, در حوزه هاى دینى, شیعه و سنى, ایران و خارج, خواسته یا ناخواسته, خودآگاه یا ناخودآگاه, تولد این متناقض نما را به نظاره نشسته ایم; یعنى روشنفکر حوزوى.
نیک پیداست که بررسى و تجزیه و تحلیل این مفهوم, به دون احاطه و آگاهى مفهوم عام روشنفکرى و روشنفکرى دینى در وهله بعد و نیز ارائه تصویرى درست از واژه هاى (حوزه) و (حوزوى), چندان به سامان نخواهد بود; چه آن که روشنفکر حوزوى, جزئى و مصداقى از مفهوم عام (روشنفکر دینى) است. بنابراین, روشنگرى مفهومى روشنفکر و روشنفکرى از یک سو و روشنفکر دینى از دیگر سو, از مبادى تصورى و غیر درخور چشم پوشى این بحث خواهد بود. هرگونه ارزش داورى و صدور حکمى در این باب, بر شناخت و تحدید دایره و قلمروى این مفاهیم بستگى تام دارد, تا از این رهگذر, زمینه هرگونه آمیختگى بحثها و مناقشه هاى مفهومى از میان برود, یا به پایین ترین حد برسد. در عین حال, باید باک این را نیز داشت که مباحث, تنها در پردازشهاى مفهومى و بررسیهاى لفظى و شرح الاسمى خلاصه نگردد, آن سان که در انجام بحث, دست از دستاوردهاى آشکار و دامن از بهره هاى کاربردى, تهى و خالى باشد, چنانکه امروز پس از سپرى شدن چندین دهه از پدیدارى مفهوم روشنفکرى, هنوز در مواجهه با آن, اندر خم یک کوچه ایم و ره به جایى نبرده ایم.
روشنگرى دقیق و ژرف مفهوم روشنفکرى, مجال گسترده اى مى طلبد که در این مختصر نمى گنجد, تنها به آن اندازه که در مباحث آینده مورد نیاز است و تا حدودى مورد هم رأیى و اجماع است, بسنده مى گردد. اصطلاح روشنفکرى, گرچه در گفت وگوهاى روزمرّه ما و نیز در گفت و گوهاى مرکزها و کانونهاى علمى فراوان به کار مى رود و همه را گمان به روشنى معناى آن است, اما حقیقت آن است که در مقام عمل, همگان خود را با مفهومى پیچیده و دشوار روبه رو مى بینند. البته باید تفطن داشت که تبیین معنایى واژه روشنفکر در دو مقام جریان دارد:
نخست ریشه و اصل غربى این واژه و سیر دگرگونیها و دگردیسیهاى معنایى و تاریخى اش.
و دوم برابر فارسى آن.
واژه فرانسوى ( Intellectuel(elle (و در انگلیسى Intellectuel) به معناى (روشن فکر) اصطلاحى به نسبت جدید است که در زبان فرانسوى براى نخستین بار در نیمه دوم دهه 1880م. در ادبیات سیاسى به کار رفت. البته واژه انگلیسى Intellectuel در میانه سده نوزدهم تا حدودى به معناى امروزى اش به کار مى رفت. در دهه 1860 م نیز برخى از نویسندگان محافظه کار انگلیسى, واژه Intellectuel را در مورد کسانى که داراى عقاید رادیکال بودند (و به نظر این نویسندگان باورهاى (ضد اجتماعى) داشتند) به کار مى برند. پیش از پیدایش مفهوم مدرن Intellectuel این واژه قرنها با توجه به ریشه لاتینى آن, به عنوان صفت و به معناهاى (عقلى), (عقلانى), (فکرى) و (اندیش مندانه) به کار مى رفت. در لاتین آغازین, واژه intellego به معناى (فهم) به کار مى رفت. جزء نخست واژه در اصل به inter به معناى (در میان) باز مى گشت و Lego به معناهاى (گرد آوردن) و (برگزیدن) بود. بنابراین, ریشه شناسى (فهم) (از میان امور برگزیدن) بود.1
البته واژه روشنفکر در انگلیسى و فرانسه به همان اندازه مبهم است که در فارسى. یعنى نمى شود گفت که همه روشنفکران از زاویه عقلى به قضایا نگاه مى کنند; زیرا روشنفکرانى مانند نیچه (Nietzsche), برگسون (Bergson) و فروید (Freud) بودند که محور بودن را مطلقاً با احساسات و بینش شهودى و غرایز مى دانستند.2
به عقیده ماکس وبر Max veber روشنفکران گروهى هستند که به علت ویژگى شان دسترسى خاصى به دستاوردهاى معینى دارند که ارزشهاى فرهنگى انگاشته مى شوند و بنابراین, رهبرى یک جامعه فرهنگى را غصب مى کنند.3
برخى هم مانند فوکو Foucalt روشنفکر را بدون سیاست, بى مفهوم مى داند و حتى تعریفى از آن را هم بدون در نظر گرفتن تلاشها و تکاپوهاى سیاسى, امکان پذیر نمى داند.4 و از این جمله است روشنفکر عرب ادوارد سعید که تعریف او از روشنفکرى, آمیخته شده است با کار سیاسى.
هابرماس Habermas نیز مانند ادوارد سعید از روشنفکر در حوزه عمومى دفاع مى کند و سه الگوى مختلف از روشنفکر را ارائه مى دهد:
اول, الگوى نویسنده غیر سیاسى و محقق برج عاج نشین. این گونه روشنفکر هر شکلى از درگیر شدن در سیاست را دون شأن خود مى داند و ساحَت ادب و هنر و ساحَت سیاست را به کلى جدا از هم مى داند و سیاسى کردن ادبیات و هنر را معنایى جز فدا کردن خلاقیت فرهنگى نمى داند.
دوم, الگوى سیاستمدار حرفه اى. از این دید, دخالت نویسنده و هنرمند در مقام روشنفکر در سیاست, یعنى تجاوز به حریمى که باید براى سیاستمدار حرفه اى حفظ شود.
سوم, الگوى روشنفکر حزبى. این نوع روشنفکر وظیفه خود را دفاع بى قید و شرط از هدفهاى حزب مى داند.5
البته باید این نکته را از نظر دور نداشت که درست است که در جریان تاریخى, روشنفکرى همراه با جریانهاى سیاسى بوده است, ولى روشنفکرى ریشه در گزاره هاى فرهنگى داشته که پاره اى از دستاوردهاى آنها به صورت بحثها و گفت و گوهاى سیاسى ظهور و نمود پیدا کرده است. براى این که فرق این دو جُستار (دریافت و تلقى فرهنگى یا سیاسى از روشنفکرى) بیش تر آشکار گردد به پاره اى از فرقها و نارسائیهاى آنها اشاره مى گردد:
در این جا سخن یکى از نویسندگان را, که گمان مى کنیم, روشنگر و سودمند باشد, یادآور مى شویم:
(1. روشنفکرى که از شأن خود تلقى سیاسى دارد, یگانه مشکل جامعه را نظام سیاسى حاکم بر آن جامعه مى داند و بنابراین, مهم ترین کار خود را مقابله با آن نظام تلقى مى کند, چرا که بر این گمان است که اگر نظام سیاسى تغییر کند و اصلاح شود, همه یا بخش اساسى مشکلات جامعه مرتفع شده اند. اما در تلقى فرهنگى بزرگ ترین مشکل جامعه نظام فرهنگى است. هرگونه سوءنیت, جهل و خطایى که در نظام سیاسى جامعه است, بازتاب و معلول فسادى است که در فرهنگ عامه وجود دارد. پس آن چه بیش و پیش از هرچیز باید بدان اهتمام ورزید, تغییر و اصلاح اجزاء فاسد و نادرست فرهنگ عمومى است.
2. در تلقى سیاسى, روشنفکر خود را فاقد نظام سیاسى مى داند و خود را سخنگو و نماینده مردم مى انگارد و به جهت همین سخنگویى و نمایندگى, به نقد نظام سیاسى دست مى یازد. اما در تلقى فرهنگى, روشنفکر در درجه اول ناقد مردم است و با نقد فرهنگى شهروندان جامعه خود به آنان توجه مى دهد که دشمن, نه فقط خانگى است, بلکه به درون یکایک آنان رخنه کرده و از آن جا به مشکل آفرینى مشغول شده است.
3. در تلقى سیاسى, روشنفکر به نوعى آسان گیرى و شتاب زدگى مبتلا است, آسان گیر است چون مى پندارد که اصلاح وضع و حال جامعه با صرف دگرگونى در نظام سیاسى حاکم بر آن جامعه, ممکن و میسور است. ولى در تلقى فرهنگى از روشنفکرى, از سویى عقیده بر این است که اگر وضع و حال فرهنگى مردم به همان سیرت و سان که بوده بماند, حتى با فرض صدبار دگرگونى نظام سیاسى نیز, بهبود و پیشرفتى واقعى و ماندگار به بار نخواهد ماند.
4. روشنفکرى که از شأن خود تلقى سیاسى دارد هم و غم اش معطوف توفیق و شکست است و به این جهت, بیش تر رویکردى مصلحت اندیشانه دارد و حال آن که در تلقى فرهنگى از روشنفکرى, اهتمام بیش تر معطوفِ حق و باطل و رویکرد بیش تر حق طلبانه است.6)
آن چه تاکنون گفته شد, معطوف به واژه Intellectuel و بستر تاریخى و معنایى بود که در آن رشد کرد و بالید. اما ما به ازاى فارسى آن, یعنى ـ روشنفکر ـ در مملکت ما, خود حکایت دیگرى دارد. به گونه دقیق معلوم نیست که واژه (روشنفکر) نخستین بار در کجا و از سوى چه کسى مورد استفاده قرار گرفته است. ولى گویا در آغاز میرزا آقاخان کرمانى اصطلاح (منورالعقول) را براى دشمنان خرافات و طرفداران تجدد و قانون به کاربرد که هم به روشنگرى و روشن اندیشى اشاره داشت و هم به کاربرد عقل. اما این کلمه سپسها به (منورالفکر) ـ در دوره مشروطه به این نام ترجمه شد (دانشنامه سیاسى) ـ تغییر نام داد و فرهنگستان ایران در زمان رضاشاه که سعى در عربى زدایى داشت واژه (روشنفکر) را به جاى آن آورد.7
این نکته نیز از دید شمارى پوشیده نمانده که میان روشنفکر و دانش آموخته, فرق است. روشنفکر, دانش آموخته هست, اما هر دانش آموخته اى روشنفکر نیست. دانش آموخته ها, دستِ بالا, پخش کنندگان کالاى روشنفکرى اند و نه به ناگزیر روشنفکران نوآور و مولد. روشنفکران حقیقى آنانى هستند که تولید و ابداع بر عمل شان غالب است.8
آن چه آمد تنها گوشه اى و شمه اى از دیدگاه ها در تعریف و بیان ماهیت روشنفکرى بود که باز هم مى توان بر آن افزود. پیداست هر صاحب دیدگاهى, نظر به گونه برداشت و دریافتى که از خود و کارش دارد, تعریفى ویژه از روشنفکرى ارائه مى کند.
از مجموعه تعریفهایى که درباره روشنفکرى در دست است مى توان نمودارهاى اصلى آن را چنین به شمار آورد:
1. خاستگاه نخستین روشنفکرى در معناى خاص آن, مغرب و در سده هاى 17 و 18 میلادى است.
2. در حوزه روشنفکرى, عقل از منزلت و شأن بالایى برخوردار است.
3. انسان گرایى, تفکر آزاد و تکیه بر تجربه از دستاوردهاى آشکار روشنفکرى است.
4. روشنفکرى, درآمیخته با کار فکرى و جست و جو, آفرینش اندیشه هاى جدید است.
5. روشنفکرى به طبقه خاص, بستگى ندارد.
6. راه نجات جامعه, حاکمیت جریان روشنفکرى است.
7. روشنفکرى در صحنه هاى اجتماعى, فرهنگى, سیاسى و اقتصادى جامعه, حضورى اثرگذار دارد و شیوه هاى زندگى جدید را عرضه مى کند.
8. وضع موجود را مورد نقد قرار مى دهد.
9. در قلمروى ارزشها و مفاهیم کلى گام بر مى دارد.
10. جلوتر از نسل خویش است و راهنماى دیگران.
11. به تولید دانش کمک مى کند.
12. فضاى آسان گیرى و برتابیدن نظریه هاى گوناگون و مخالف را پدید مى آورد.9
بدین ترتیب, واژه (روشنفکر) و (روشنفکرى) با بار معنایى خاص خود از حدود یک و نیم قرن پیش وارد قلمروى فکرى و فرهنگى جامعه هاى اسلامى, از جمله ایران شد. این واژگان و تعبیرها که خود از نیمه دوم قرن هفدهم و در جریان جنبش روشنگرى وارد زبانهاى اروپایى شده اند, به کسانى گفته مى شده که از هرگونه نادانى و اطلاعات غلط برى و فارغ باشند و دستخوش هیچ گونه خرافه یا پیش داورى نباشند و اطلاعات خود را تنها از طریق نور عقل به دست آورده باشند.
درست است که پدیده روشنفکرى در شرق و جامعه هاى اسلامى و در بین مسلمانان و ایرانیان, اثر پذیرفته از دگرگونیهاى دوران اخیر در مغرب زمین است, به اندازه اى که واژه گزیده شده (روشنفکر) نیز, به طور دقیق برابر نهادى براى واژه فرنگى آن است ـ همان گونه که بدان اشاره شد ـ امّا باید اذعان کرد که در جامعه هاى اسلامى و شرقى, به تدریج, گروه روشنفکران و نهاد روشنفکرى, پس از شکل گیرى اولیه به سوى منطقه اى و بخشى شدن, گام برداشت. اگرچه همچنان در خاستگاهِ نخستین و بسیارى از عناصر و آموزه ها, خود را وامدار روشنفکرى در غرب مى بیند. آنان در آغاز, به سبب شیدایى و شیفتگى به تمدن غرب و دستاوردهاى بزرگ آن, به جاى آن که به تولید و گسترش فرهنگ و تمدن درون زا بپردازند, به گرته بردارى و تقلید از تمدن غربى روى آوردند. این رویکرد, گرچه براى روشنفکران شرقى و اسلامى در آغاز, عیب به شمار نمى آمد; چرا که بهره گیرى از دستاوردهایى که حاصل تلاشهاى چند قرن اخیر غربیان است و به برپایى تمدن جدید و باشکوهى انجامیده است, به خودى خود, ارجمند و لازم است. اما واایستادن در همین مرحله و تنها به ترجمه مدرنیسم, بسنده کردن, آفتى بوده و هست که همواره جریان روشنفکرى جهان سوم ـ و کشورهاى اسلامى ـ را تهدید کرده و مى کند. با این همه, نباید پنداشت که جریان روشنفکرى غیر غربى, تمام و کمال دنباله رو جریان روشنفکرى غربى است و هیچ گونه اصالت و تمایزى با آن ندارد. نقطه و نکته مثبتى که در این عرصه وجود دارد, آفرینشهاى جدیدى است که در میان روشنفکران مسلمان و ایرانى شاهدیم, به گونه اى که امروز مى توانیم مدعى باشیم که در کشورهاى اسلامى, از جمله ایران, جریانى از روشنفکرى بومى با مسائل, دغدغه ها و رویکردهاى خاص, اگرچه به صورت نیم بند, سردرگم و متزلزل, شکل گرفته است (این مقوله را در بحث از روشنفکرى دینى, پى خواهیم گرفت.)
یکى از پرسشهاى مهم و اساسى جُستار روشنفکرى آن است که آیا همه روشنفکران را مى توان یک صنف دانست و در یک گروه مستقل جاى داد, یا آن که گروه هاى اجتماعى مختلف, داراى دسته هاى گوناگونى از روشنفکران اند؟10
این پرسش را به گونه اى دیگر نیز مى توان مطرح ساخت: آیا میان روشنفکران, اختلاف موضع وجود دارد ـ منظور اختلاف فردى نیست, اختلاف طبقه اى و صنفى ـ و در مَثَل میان روشنفکران شهرى با روستایى, دانشگاهى با حوزوى, مطبوعاتى با سیاسى و… در عناصر و اجزاى تشکیل دهنده مفهوم روشنفکرى و نیز چگونگى رفتار و معیارها تفاوت و دگرگونى معنى دارى وجود دارد یا نه, همه آنان در عناصر و معیارهاى خاص وجوه اشتراک و تشابه دارند؟
این بحث از آن جهت داراى اهمیت است که وقتى در بحثهاى آینده درباره روشنفکر حوزوى سخن گفته مى شود, مى توان دو گونه موضع, ابراز نمود: دیدگاه اتحاد صنفى روشنفکران و دیدگاه چندگونه گى لایه هاى روشنفکرى.
شاید بتوان در مقام اظهار نظر گفت: واژه روشنفکر و روشنفکرى, گرچه در ماهیت و مقام تعریف, برخوردار از تعین و تحدید معنایى اند ـ در تعریف آن, به تفصیل سخن گفته شد ـ اما از دیگر سو, داراى یک نحوه تشکیک مفهومى و مصداقى نیز مى توانند باشند. در مَثَل در ناحیه مفهومى مى توان مرتبه ها, درجه ها, بالاترین حد و پایین ترین حد, براى روشنفکرى در نظر گرفت و یا در جنبه مصداقى, برخى از گروه ها و نهادهاى اجتماعى, برخوردار از ژرفایى فزون ترى در میزان هم برابرى و همخوانى با معیارها و قاعده هاى روشنفکرى باشند. این مى تواند قابل قبول باشد. اما این که از چشم انداز ذات تلاشها و تکاپوهاى روشنفکرى, میان گروه هاى اجتماعى, ناسانیهاى مفهومى, ارکانى و قاعده اى باشد, به نظر مى رسد موجب آشفتگى مفهومى و مصداقى در بازار روشنفکرى بگردد, به گونه اى که دیگر نتوان درباره آرمان مشترک روشنفکران سخن گفت.
یکى از جُستارها و مقوله هاى پرچالش در حوزه مسائل روشنفکرى, موضوع روشنکفرى دینى است. آیا مفهوم روشنفکر دینى (ممکن) است یا (ناممکن)؟ در صورت امکان, آیا واقع هم شده است یا خیر؟
شمارى, مفهوم روشنفکر دینى را مفهومى پارادوکسیکال (متناقض نما) مى دانند, اگرچه شخص و فرد روشنفکر مى تواند به هر دینى از جلمه اسلام, متدین باشد.
(همه روشنفکران دینى کشور ما مسلمانند و مهم این است که بدانیم روشنفکرى دینى تحقق پذیر نیست چون نمى توان روشنفکر بود و کاملاً به مبانى عقلانیت التزام داشت و از سوى دیگر تعبد ورزید و دین دارى کرد. )
در برابر این تفکر, شمارى دیگر نه تنها مفهوم روشنفکرى دینى را امکان پذیر و معنى دار مى دانند که از نظر مصداق هم آن را در عرصه عینى و خارجى, به حقیقت پیوسته مى دانند: اینان بر این باورند که روشنفکر دینى, خمیر مایه روشنفکرى را که مبتنى بر عقل ورزى و حقیقت جویى است داراست و در عین حال, نسبت به دین هم بى تفاوت نیست:
(روشنفکرى دینى طریقت روشنفکران دین دار است. مدرسه اى فکرى است که هم از تجربه بشرى بهره مى جوید و هم از تجربه ى نبوى (ص) و هیچ کدام را در پاى دیگرى قربانى نمى کند و معتقد است که وحى کهن در دوران مدرن, همچنان چیزهایى فراوانى براى گفتن و آموختن دارد و انبان افادتش تهى نشده است. )
روشنفکر دینى, از دید کسانى که به امکان آن باور دارند, با هر قرءتى از اسلام, سازگار نیست, با قرءتى از آن درخور جمع است که:
1. غایت گراست و بر این باور است که کلیه احکام و مناسک دینى در خدمت یک غایت متعالى, مانند کرامت انسانى (= تقرب به خدا = سعادت قصوى) است.
2. نفى عقلانیت را با حربه ظنى بودنش برنمى تابد.
3. میزان حق دخالت در دیندارى دیگران را محدود مى بیند.
4. گرچه سنت را ارج مى نهد, ولى دربست, سنتى و سنت گرا نیست.
5. درک دینى پیشینیان را همان اندازه تحت تأثیر زمان و متوازن با مفروضات عصرشان مى بیند که درک دینى امروزیان را.
از نگاه شمارى, روشنفکرى دینى پیشینه اى و پیشانى اى بلند دارد. از اعتزالیان گرفته که به عقل مستقل از وحى, آبرو و هویت دادند, تا صدر المتالهین شیرازى که توانست تجربه عرفانى و تفکر برهانى و تعالیم وحیانى را در کنار هم بنشاند و گمان باطل ناسازگارى تدین و تفکر را رسوا سازد.
باید دانست که روشنفکر دینى, تنهااز سوى سنت گرایان افراطى, مورد بى مهرى قرار نمى گیرد, بلکه از سوى روشنفکران سکولار و لائیک نیز آماج انتقاد و طعن قرار مى گیرد; زیرا:
1. روشنفکر دینى در عرصه خصوصى و شخصى خود, مؤمنانه زندگى مى کند.
2. به خداوند و جهان آخرت باور دارد و در سلوک اخلاقى خود, به الگوهاى دینى تأسى مى کند.
3. در عرصه هاى عمومى و پیوند و پیوستگى با دیگران نیز, به اخلاق دینى معتقد است و از آن مهم تر به ضوابط دینى پاى بند است.
4. خط مشى عمومى را بى شک متأثر از ارزشها و قاعده هاى دینى مى بیند.
5. ضمن آن که پاى بست مطلق سنت نیست, اما سنت دینى را ارجمند مى داند و علم به آن را رکن رکین روشنفکرى مى شمارد و علم و عمل روشنفکران سکولار را به همین دلیل مبتلا به کاستى و سستى مى یابد.
6. روشنفکر دینى, به معنویتى آزاد از دین, باور و التزام ندارد; چرا که مناسک, همواره قشر محافظ معنى بوده اند.
در یک کلام, در تفکر (روشنفکر دینى) عقلانیت و ایمان, حقوق انسانى و تکالیف الهى, آزادى فردى و عدالت اجتماعى, جزء جمعى و اخلاق دینى, عقل بشرى و وحى الهى با هم, همزیستى مسالمت آمیز دارند. همین داعیه سترگ است که جایگاه روشنفکران دینى را در جهان اسلام به یک منزلت بى بدیل, دگرگون ساخته است. آنان از سویى به لحاظ وابستگى که به دین و سنتهاى دینى دارند, به نوعى در جهان گذشته به سر مى برند و از دیگر سو, به لحاظ درک و دریافت درستى که از جهان مدرن دارند, نمى توانند خود و جامعه خود را جداى از آن بدانند, از این روى, چونان پلى هستند میان دنیاى قدیم و جدید. البته هم اینان نیز, در میان خود, دسته هایى برپا ساخته اند: گروهى بیش تر به جانب سنت دینى عطف نظر دارند و شمارى جانب جهان مدرن را فزون تر پاس مى دارند, اما همه این نحله ها و طیف ها در جریان روشنفکرى دینى در این که: سنت در عین همه ارجمندى بایسته نقد و سازگارمندى با جهان جدید است, همداستان اند.
واژه (حوزه) و (حوزوى) هم از آن مفاهیمى اند که به ظاهر آشکار و روشن جلوه مى کنند, ولى رسیدن به کنه آنها, دشوار است. گرچه بسیارى از نهادها و حوزوى به تعریف این واژه پرداخته اند, ولى تاکنون در هیچ سند رسمى ملى و در سطح کلان مملکت, تعریفى دقیق, جامع و مانع براى حوزه و حوزوى ارائه نشده است.
همین امر, سبب گشته تا درهم آمیختگیها و کژتابیهاى مفهومى و مصداقى در گفت و گوها, نوشته ها و کاربردهاى این واژه ها, رخ دهد. این که واژه هاى (حوزه) و (روحانیت) از کى و کجا و به چه معنى وارد ادبیات علمى و فرهنگى کشور ما شده اند, نیازمند تحقیقى جداگانه است; اما آن چه که اکنون و در این نوشتار داراى اهمیت است, رسیدن به یک معناى مورد وفاق, گرچه به گونه اجمالى, است تا بتوان بر آن اساس, به تحلیل مقوله روشنفکر حوزوى پرداخت.
گرچه برخى به درستى میان سازمان حوزه و نهاد روحانیت فرق قایل شده اند11; اما در این نوشته در یک مفهوم واحد و فراگیر سخن خواهد رفت, تا از درازگویى پرهیز شود. بنابراین, وقتى گفته مى شود (روشنفکر حوزوى) منظور تنها کسانى که در سازمان حوزه هاى علمیه, به تحصیل و تربیت دینى اشتغال دارند, نیست, بلکه مفهومى است فراگیر, که افزون بر آن, دیگر گروه ها و دسته هاى روحانیت را نیز دربر مى گیرد, مانند: نویسندگان, مبلغان, امامان جماعت و آنان که در اداره ها و نهادها انجام وظیفه مى کنند.
البته باید شمارى از کسان را که در گذشته زندگى خود, با روحانیت پیوند صنفى, یا آموزشى داشته اند; اما هم اینک در سلک این طبقه سلوکى ندارند, از زمره حوزوى و روحانى بیرون انگاشت, گرچه ملبس به لباس روحانى نیز باشند. از آن سو, کسانى, گرچه بدون لباس روحانیت, ولى همراه و همگام روحانیت اند و در عرصه هاى گوناگون با آنان هماهنگى و هم فکرى دارند, باید در سلسله روحانیت به شمار آیند. این بحث از آن جهت اهمیت دارد که در مقوله هایى نظیر تاریخ روشنفکرى حوزه و روحانیت, تبارشناسى روشنفکرى حوزه, نقد روشنفکرى در حوزه و مانند آن, بسیار کارآمد و گره گشاست.
در نتیجه مراد ما از حوزوى و روحانى در این گفتار, تمام کسانى اند که به گونه اى با نهاد روحانیت در پیوند ماهوى هستند و به عبارت دیگر, جزیى از اجزاى پازل روحانیت به شمار مى آیند و منظور از روحانیت, نهاد خاصى است که عهده دار امر دین به گونه فراگیر در جامعه است و داراى دیرینه اى و حد و مرزها و معیارهاى ویژه خودش است که از هسته مرکزى تا یک طلبه جوان را در برمى گیرد.
پس از آن که در مباحث گذشته, به گونه فشرده, از مقوله: (روشنفکر) و (حوزوى) سخن گفتیم, اینک مجال آن فرا رسیده تا به لب لباب این نوشتار یعنى (روشنفکرى در حوزه) بپردازیم. انبوهى از پرسشها و ابهامها بر این بحث حاکم است.
* مفهوم و معناى روشنفکر حوزوى چیست؟
* روشنفکرى در حوزه, امکان پذیر است؟
* حدود و معیارهاى روشنفکرى حوزوى چیست؟
* خاستگاه روشنفکرى حوزه کجاست؟
* چه آسیبها و آفتهایى روشنفکرى حوزوى را تهدید مى کند؟
و…
بى گمان, در یک نوشته اى با این حجم, نمى توان به همه آنها پاسخ داد, اما در حد امکان, نکته هایى که به روشن تر شدن بحث (روشنفکرى در حوزه) کمک مى کند اشاره مى کنیم:
نخستین پرسش در باب روشنفکرى حوزوى آن است که آیا این اصطلاح, از چشم انداز منطقى و عقلانى, یک مرکب همخوان است, یا یک ترکیب ناهمخوان و ناسازگار؟ در بخش (روشنفکرى دینى) گفته شد که دو دیدگاه رایج درباره این پرسش, یعنى امکان ترکیب (روشنفکرى دینى) وجود دارد: گروهى آن را ناممکن و گزاره اى پارادوکسیکال مى دانند و دسته اى نیز آن را نه تنها امکان پذیر که واقع شده مى دانند.
طبیعى است که بحث از (روشنفکرى حوزوى) از زیر شاخه هاى مبحث (روشنفکرى دینى) به شمار مى آید و سرنوشت آن به سرنوشت (روشنفکرى دینى)گره خورده است.
به نظر مى رسد داورى ما در باب ممکن بودن, یا ممکن نبودن (روشنفکرى دینى) تابعى است از تعریفى که ما از (روشنفکر) و (روشنفکرى) ارائه مى دهیم. اگر ویژگى روشنفکرى را تنها در آزاد اندیشى یا آزادفکرى مطلق و رها مجسم کنیم, آن گونه که در خاستگاه نخستین خود در غرب چنین بود, ناگزیر این مفهوم, چندان با (دینى) بودن سرسازگارى ندارد, چنانکه در مهد اولیه خویش نیز, روشنفکرى و روشنگرى, جریانى بود در برابر سلطه مسیحیت کاتولیک که به حرکتهایى مانند قیام مارتین لوتر در آلمان و تجدید نظر خواهى در اعتقادات دینى و گریختنهاى مکرر از حوزه اقتدار پاپ, انجامید و به گفته جلال آل احمد:
(کار این آزاد اندیشى در کار حضرات روشنفکران فرنگ, تا آن جا پیش رفت که به ارتداد کشید و بخصوص پس از آن آیه معروف مارکس که: مذهب افیون عوام الناس است و جالب این که روشنفکران ما نیز, بى آن که مقدمات و مؤخرات کافى براى چنین ارتدادى در دست داشته باشند, در این زمینه هم, مقلد صرف روشنفکر فرنگى درآمدند.)12
اما همان گونه که پیش از این گفته شد, هیچ الزامى وجود ندارد که واژه (روشنفکر) با همان بار معنایى اش که سوغات فرنگ است, بدون در نظر گرفتن نیازها و اقتضاءهاى اقلیمى, فرهنگى و دینى, وارد گفتمان روشنفکرى ما شود. بلکه به عکس, منطقى و شایسته آن است که مفهوم و دایره معنایى (روشنفکرى) در نسبتى درست و همه جانبه با مقوله هایى مانند فرهنگ, تاریخ, جامعه, سیاست, مذهب و دیگر عوامل اثرگذار, روشن شود.
اگر چنین شود, خواهیم دید که در جامعه سنتى و دین مدار ـ فارغ از جنبه هاى ارزشى و مثبت و منفى آن ـ تکون و ریشه دواندنِ مفهوم دین گریز و لائیک از روشنفکرى, با دشواریهایى روبه رو خواهد بود. بنابراین, مفهومى از روشنفکرى مراد است که در درون جامعه دینى و به عنوان برآیند مؤلفه هاى گوناگون آن شکل گرفته باشد. و با این توجه, مى توان مفهوم (روشنفکرى حوزوى) را هم مفهومى ممکن به شمار آورد, یعنى فردى که وابسته به سازمان و نهاد روحانیت است و دغدغه دین دارد; اما با این حال, نمى تواند خود را فارغ از دنیاى جدید و باید و الزامها و نیازهاى آن ببیند و همیشه در تک و تاى ایجاد نسبتى درخور, میان سنتهاى دینى با مفاهیم مدرن است.
شاید در بدو امر, بر این عنوان خرده گرفته شود که باز نمودِ حد و مرز براى روشنفکرى به معناى پایان روشنفکرى است; چرا که روشنفکرى, باید خالى و فارغ از هرگونه دستور و حکم و بازنمودِ حد و مرز باشد. اما در پاسخ باید گفت که بیان حد و مرزها, جنبه توصیفى (discriptive) دارد نه معیارى و دستورى (normative) یعنى مى توان از دیدگاه هاى اهل دانش و کاربردهاى روشنفکرى, معیارها و حدودى را برداشت کرد و آنها را برشمرد و این بدان معنى نیست که روشنفکرى در این چارچوب, محصور بماند و در آینده در حد و مرزهایش, تحولى و تغییرى پدید نیاید. بنابراین, به اجمال مى توانیم پاره اى از شاخصه هاى روشنفکر حوزوى را چنین به شمار آوریم: (این ویژگیها, افزون بر ویژگیهاى عام یک روحانى و حوزوى است.)
الف. وابستگى صنفى فعال به دستگاه و سازمان روحانیت: مراجع, مجتهدان, مدرسان و اساتید, نویسندگان و محققان, مبلغان, طلاب و…
ب. ناوابستگى تمامِ عیار به تشکیلات دولتى و نهادها و سازمانهاى وابسته.
ج. آزاد اندیشى, خردورزى, آزادمنشى, پویایى و به روز بودن و برتابیدن دیدگاه هاى مخالفان.
د. نقادى سنت و وضعیت موجود.
هـ. پرهیز از تعصب ورزى, قشرى گرى و پیروى بى چون و چراى سنت.
و. برخوردارى از روحیه گفت و گو و طرح و بررسى عالمانه, مدققانه و بى طرفانه آراء و دیدگاه هاى دیگران.
ز. استمرار مطالعه و آگاهى یابى از آخرین دستاوردهاى علمى و احاطه بر جریانهاى سیاسى و فرهنگى.
به روشنى پیداست که تنها وجه تمایز میان (روشنفکر دینى غیر حوزوى) با (روشنفکر حوزوى) وابستگى گروه دوم به صنف و سازمان خاص است وگرنه از جهت محتوایى و موضوعى و نگرشى, آن دو وجوه مشترک بسیارى دارند. در حقیقت, روشنفکر حوزوى از پایگاه, خاستگاه و چشم انداز حوزه و روحانیت به مقوله هاى مورد علاقه روشنفکرى دینى مى نگرد و البته این را نیز نباید از نظر دور داشت که بخشى از بحثها, گفت و گوها و جستارهاى حوزه روشنفکر حوزوى, مباحث درون صنفى است که روشنفکر حوزوى به عنوان یک عضو از این مجموعه, خود را به حق و به سزا مى بیند تا در نقدگرى پیوسته و تعالى جویانه آن, نقش آفرینى کند.
پرسش مهم که این جا رخ مى نماید آن است که: روشنفکر حوزوى تا کجا حق دارد به پرسش گرى, چالش گرى و شک افکنى بپردازد؟ گرچه این پرسش درباره همه روشنفکران دینى نیز صادق است; اما از آن جا که وابستگى و پیوند روشنفکر حوزوى به دیانت و سنت, افزون است, درباره او از اهمیت فزون ترى برخوردار است. در پاسخ این پرسش, دیدگاه هاى یکسانى وجود ندارد. اما به نظر مى رسد که روشنفکرى حوزوى, نمى بایست تا بدان جا پیش رود که آن چه را ابراز مى دارد, مى گوید و مى نویسد به انکار اصول مسلم دیانت از یک سو; و نقض پایه هاى حوزوى از دیگر سو بینجامد. البته بازشناسى این که بیان چه دیدگاه هایى به چنین ویل خطرناکى فرجام مى یابد هم, کار آسانى نیست و همین خطر مى تواند دست آویزى قرار گیرد براى آنان که روشنفکرى در حوزه را بر نمى تابند و درصددند آن را به هر بهانه اى نابود سازند. هم اینک افراد زیادى در جامعه ما وجود دارند که با کسوت روحانیت و داشتن پیوندهاى عمیقى با سازمان روحانیت, از اندیشه هایى سخن مى گویند و به دفاع از آنها مى پردازند که به هیچ وجه با قراءتهاى سنتى حوزویان همخوانى ندارد. به نظر مى رسد بایسته است که در این باب, تا مى توان از مدارا و تسامح فروگذارى نکرد. نمى توان ضربه یک اندیشه به ظاهر سقیم را بر پیکر دیانت, مُهلک تر از جلوگیرى از نشر آزادانه افکار دانست. شاید تأکیدهاى مکرر رهبرى بر لزوم گسترش فضاى آزاداندیشى, علم گرایى و روشنفکرى در جامعه و بویژه در حوزه ها, بر همین دقیقه استوار باشد; چه آن که به هر حال, در هر فضاى باز فکرى, امکان طرح و بیان دیدگاه هاى سقیم و باطل نیز وجود دارد. بنابراین, مى توان نتیجه گرفت که بایسته است فضاى حوزه ها از هر جهت براى ارائه افکار حوزویانِ روشن اندیش که خالى از هرگونه بدخواهى و تنها جهت دانش افزایى, نقادى و اصلاح گرى به نشر اندیشه خود دامن مى زنند, فراهم آید, تا از این رهگذر و در سایه برخورد و سایش اندیشه ها, دانش و فرهنگ دین, اعتلا یابد و به بارورى برسد.
از آن چه ارائه گردید و به بوته بحث گذارده شد, مى توان به این نکته نیز دست یافت و از آن آگاهى یافت که (روشنفکرى حوزوى) را آفتها و آسیبهایى هم تهدید مى کند. پاره اى از این آفتها عبارت اند از:
الف. معیشت طلبى و دولت زدگى.
ب. فرو رفتن به مباحث نظرى و دور افتادن از عینیت جامعه و حوزه.
ج. زیاده روى در نقادى وضعیت موجود, تا مرز سست کردن پایه ها و ویران گرى.
د. فراموشى رسالتها و هدفهاى حوزه و روحانیت.
هـ. ایستایى و واپس ماندگى از قافله علمى و جریانهاى روزآمد فکرى و فرهنگى جامعه و جهان.
و. سیاست زدگى و غوطه ور شدن در علاقه هاى سیاسى (دانش معطوف به قدرت).
ز. ناامیدى, کناره گیرى و میدان را براى رقیب باز گذاردن.
ح. ترس و مرعوب شدن در برابر فشارهاى مخالفان.
ط. بى توجهى به زمینه هاى اجتماعى, فهم عمومى و بسترهاى مورد نیاز براى فرآیند روشنفکرى حوزوى.
شاید به سبب بى توجهى و بى تدبیرى شمارى از روشنفکران حوزوى, نسبت به پاره اى از نکته هاى یاد شده, پروژه روشنفکرى در حوزه, با چالشهاى جدى مواجه شده است. روشنفکر حوزوى باید به خوبى بداند که آستانه انگیزش و هیجان حوزه ها و روحانیت, به مراتب پایین تر از عموم جامعه است; چه آن که حوزویان, خویش را یگانه پاسبان شریعت و عهده دار پاسدارى از کیانِ دین و امور وابسته به آن مى دانند و هرگونه حرکتى را که در جهت سست کردن پایه هاى دین ورزى مردم بینگارند, به شدت با آن برخورد مى کنند, از این روى, نخست و پیش از هر عملى, روشنفکران حوزوى مى بایست عالمانه, دقیق و همه سویه نظریه پردازى و حرکت کنند و تلاش ورزند با رفتار خردورزانه, اعتماد حوزه و روحانیت را به خود جلب کنند, تا عقاید و اندیشه ها و رفتارشان بر نیکوترین وجوه حمل گردد و از آن مهم تر, تلاش کنند تا زمینه هاى نفوذ و پذیرش جریان روشنفکرى را در حوزه ها, فراهم آورند. از باب آن که (الناس اعداء ما جهلوا) آن گاه که مبادى نگاه روشنفکرى در بطن و جان حوزه ها اشراب شد, به طور طبیعى, آنها نیز به نوبه و به میزان درک و دریافت خود, منادى و هوادار نهضت روشنفکرى خواهند گردید.
بر اساس آن چه پیش از این گفته شد, نباید فراموش کرد که روشنفکرى مى تواند جنبه صنفى به خود بگیرد و در درون صنف خود به لحاظ خاصیت تشکیک پذیرش, گونه هاى متفاوتى داشته باشد. روشن است که نمى توان از یک مرجع تقلید, همان اندازه انتظار اندیشه ها و سلوک روشنفکرانه داشت که از یک فاضل جوان حوزوى ـ دانشگاهى و آشنا با افکار و اندیشه هاى نو. این جاست که در بحث گونه شناسى روشنفکرى در حوزه مى توان مرتبه ها و درجه هاى متفاوتى, آن هم با سویه هاى گوناگونى قائل شد.
آن چه که در این جدول آمده, بر اطلاعات شخصى و فردى نگارنده و گاه داده هاى پاره اى از نشریه ها بنا شده است و درخور نقض و ابرام; از این روى شایسته است ارگانهاى حوزوى, با ابزار گردآورى اطلاعات به صورت میدانى به دقت و اتقان این اطلاعات بیفزایند. همان گونه که در جدول دیده مى شود, کم ترین مشارکت گروه هاى حوزوى در عرصه مباحث روشنفکرى در طیف مراجع و بیش ترین مشارکت در گروه استادان حوزه و دانشگاه و نویسندگان و پژوهشگران حوزه است.
از نکته هاى مهم و اساسى در باب پدیده روشنفکرى در مفهوم فراگیر و عام و نیز در نمود حوزوى آن, ذومراتب بودن آن است. همان گونه که پیش از این بدان اشاره شد. اصل این تعبیر از آل احمد است. او روشنفکران را به دو گروه دسته بندى مى کند, حداقلى و حداکثرى.
(و روشنفکران در این گیرودار دو دسته اند: قسمت اعظم آنها, که با چرخ دستگاه حاکم مى گردند و به گردش چنین نظمى کمک فکرى مى دهند و توجیه علمى اش مى کنند و دسته قلیلى از ایشان که براى یافتن مفرى از این بن بست استعمارى, در جست و جوى راهِ حلى هستند… 13)
سپس مى افزاید: اگر همه روشنفکران ایرانى را در دایره اى ترسیم کنیم, در مرکز آن نویسندگان و هنرمندان و متخصصان عالى قرار دارند; یعنى گروه هایى که مى توان به آنها صفت خلق کننده داد:
(خلق کنندگان آثار و آراء و فرهنگ و علوم, هسته اصلى روشنفکرى اند. دانشمندان صرف و معماران و شاعران و موسیقیدانان و همه نویسندگان و همه کسانى که نه به قصد انتفاع شخصى و نه به خدمت مستقیم حکومت, جان خود را در کار علم و فرهنگ و هنر گذاشته اند.14)
و جالب آن که آل احمد, بیش ترین روشنفکرى را که در این هسته مرکزى قرار مى گیرند, کم تر از صد نفر برآورد مى کند! اما به هر حال, بسیارى از کار و بارهاى دیگر را که به نوعى با فکرورزى و سواد در پیوندند نیز, در زمره روشنفکران به شمار مى آورد, البته در دایره هایى دورتر از مرکز. گرچه سخن آل احمد درباره کلانِ روشنفکرى جامعه است; اما مى توان همین نگاه را در صنف روحانیت نیز داشت. با این تفاوت که بنا به تعریفها و تفسیرهاى رایج از روشنفکرى, جامعه روحانیت به جهت سواد و برخوردارى از علم و دانش, خود یکى از مظاهر روشنفکرى در جامعه بزرگ تر ـ کشور ـ است. (وقتى یک دانشجوى سال اول را روشنفکر مى نامند, طبیعى است که یک طلبه حوزوى را نیز روشنفکر بنامیم. ) اما بسیار روشن است که بدنه حوزه و روحانیت را تنها مى توان با نگرش حداکثرى روشنفکر دانست وگرنه با توجه به فاسکتورهاى اصلى روشنفکرى, یعنى: (روزآمد بودن آگاهى, مولِّد و زایا بودن فکرى, نقّادى سنت), در مرکز دایره روشنفکرى روحانیت نیز تعداد بسیارى از این خیل در میان نخواهد ماند. بنابراین, اگر در این نوشتار بر فردى از سلک روحانیت (روشنفکر) گفته مى شود, نه بدان معناست که دیگران به هیچ وجه, حظّ و بهره اى از امتیاز روشنفکرى ندارند, بلکه بدین معناست که فرد مورد اشاره, از بیش ترین عناصر روشنفکرى برخوردار است و به مرکز دایره نزدیک تر مى باشد.
گرچه شمارى از نویسندگان و اندیشمندان, روشنفکرى دینى و حوزوى را به سده هاى اولیه اسلامى, ارجاع مى دهند15, اما همان گونه که گفته شد, روشنفکرى دینى و حوزوى, پس از دگرگونیهاى دنیاى معاصر غرب و با اثرپذیرى از آن, رخ نموده و بال و پر گرفته است, گرچه در بسیارى جهات, به سلف خود مشابهت نورزیده است. جالب است که بدانیم سیر جریان روشنفکرى در ایران, در هر سه جنبه اش; یعنى: روشنفکرى سکولار, روشنفکرى عام دینى و روشنفکرى حوزوى, تا اندازه اى در یک زمان, به حقیقت مى پیوندد; یعنى حدود یک و نیم سده پیش, زمانى که بذرهاى اندیشه ها و گرایشهاى نو در این کشور افشانده شد و اندیشه هایى از رهگذر برگرفتن از فرهنگ و تمدن جدید, شکل گرفت.
در این دوره, چهره هایى مانند امیرکبیر, میرزا ملکم خان, میرزا فتحعلى آخوند زاده, میرزا یوسف خان مستشار الدوله و دیگران, از طلایه داران این جنبش فکرى بودند. در آن میان, نمى توان از چهره هاى روحانى و برجسته اى که نقش سترگى در بارورى اندیشه تجددخواهى و روشنفکرى در کشور و بویژه در میان حوزه و روحانیت داشتند, غفلت ورزید, کسانى چون سید جمال الدین اسدآبادى و شیخ هادى نجم آبادى که پیش از جنبه مشروطه بستر ساز آن گردیدند.
حوزه هاى علمیّه و روحانیت پس از سیدجمال و نجم آبادى, پیوسته تا امروز, همواره شاهد ظهور و بروز چهره هایى بوده که پرچم روشن اندیشى را در فضاى حوزه ها, افراشته نگاه داشته اند. البته وقتى به تاریخ یک صد و اندى ساله جنبش روشنفکرى در حوزه ها نگاه مى کنیم, فراز و فرودهایى را در آن مى بینیم. در این مجال به صورت بسیار گذرا و فشرده, نسلهاى مختلف روشنفکرى در حوزه هاى ایران را در این بازه زمانى به نظاره مى نشینیم:
این نسل, آن دسته از روحانیونى هستند که پیش از جنبش مشروطه, به استقبال اصلاحات زیربنایى در جامعه آن روز ایران شتافتند, مانند سیدجمال الدین اسدآبادى, شیخ هادى نجم آبادى, سلطان الواعظین و… پاره اى از ویژگیهاى تفکر این نسل از این قرار است:
ـ تأکید بر بایستگى دین ورزى, بویژه در میان مردم مشرق زمین و اصرار بر حفظ گوهر دین که همانا نقطه اشتراک همه ادیان است.
ـ پافشارى بر یک پارچگى و وحدت میان مذاهب و ادیان توحیدى
ـ بازگشت به اسلام اصیل و زدودن شاخ و برگهاى افزوده شده, تحریفها و بدعتها.
ـ تفکیک دو بخش دین و سیاست (با عطف نظر به سنت و سیره نبوى)
ـ هماهنگى عقل و شرع
ـ تسامح مذهبى
ـ نقد خردمندانه احادیث
ـ پرهیز از جمود, عصبیت و جزم اندیشى دینى
ـ عقل ورزى و خردگرایى
ـ نفى تقلید
ـ خرافه زدایى
ـ پرهیز از یک سونگرى در دین
ـ اجتهاد مستمر در دین
ـ مبارزه با استعمار و استبداد به منظور دستیابى به استقلال, رهایى, بالندگى علمى و فرهنگى و پایان دادن به انحطاط و عقب ماندگى.
انتقاد از وضع موجود مسلمانان و بایستگى اصلاح فورى آن.16
سلطان الواعظین, از نخستین عالمانى بود که پیشرفتهاى غرب را ستود:
(وخانه بسیار عالى بنا نهادند و آن را به بیت الشورا مسمّى ساخته اند و به رعایاى تمامى قلمرو حکم کرده اند که از جانب خود, هرکه را قابل و لایق دانند, وکیل کنند… 17)
در این دوره, شعار اصلاح دینى به عنوان سنگ زیرین جنبش روشنفکرى مورد توجه و تاکید روشن اندیشان قرار گرفت. بدون تردید, مهم ترین چهره نهضت اصلاح و احیا, مرحوم سیدجمال الدین اسدآبادى است که از متن و بطن حوزه هاى علمى شیعى برخاسته است. با این که اوج تلاشهاى احیاگرى و اصلاحى سیّد جمال در خارج از ایران جلوه گر مى شود و بیش تر در عرصه جهان اسلام نمود مى یابد; اما نمى توان از اثرگذاریهاى شگرف او بر روند روشنفکرى دینى و حوزوى در ایران به سادگى گذشت.
(… در جریان دو مسافرت جمال الدین به ایران در سالهاى 1304 و 9ـ1307 با اشخاص گوناگونى تماس گرفت و معلوم شد تأثیر قابل ملاحظه اى بر روى آنها گذاشته است. در میان اینان مى توان سید صادق طباطبایى پدر سید محمد طباطبایى, یکى از برجسته ترین مجتهدین فعال در حمایت از انقلاب مشروطیت را خاطر نشان کرد و نیز از میرزا نصراللّه اصفهانى, ملک المتکلمین, مشهورترین واعظ مشروطیت نام برد. 18)
در یکى از این سفرها, در دیدار با شیخ هادى نجم آبادى, وى
(جمال الدین را اندرز داد که مفهوم آزادى را از رهگذر آموزش تفاسیر قرآنى تعلیم دهد. 19)
سید بر این باور بود که براى به حرکت درآوردنِ مردم علیه حکومت قاجار, هیچ چاره اى جز کشاندن علما و روحانیون به میدان مبازه ندارد. این دیدگاه به روشنى از نامه اى که به میرزاى شیرازى در جریان نهضت تنباکو نوشته آشکار مى شود:
(خدا نیابت امام زمان را به تو اختصاص داده و از میان طایفه شیعه تو را برگزیده… همه مردم در برابر تو تسلیم اند, همه فرمان بردارت هستند, اگر بخواهى مى توانى با یک کلمه افراد پراکنده را جمع کنى و این رنج و مشقتى را که دامن گیرشان شده است, از سرشان برطرف نمایی….20)
البته حضور در این عرصه, چندان هم براى عالمان آزادى خواه و خوش فکر آن دوران, بى هزینه نبود. کسانى براى نفى و طرد و از کار انداختن سید جمال و اندیشه اى که او از آن دفاع مى کرد, به تکفیر, تفسیق او پرداختند, حتى فراماسون21 و بابى اش خواندند.
حال و روز شیخ هادى نجم آبادى (م: 1320) نیز از این سامان مندتر نیست. او که در عین برخوردارى از علم و اجتهاد و سجایاى اخلاقى و ساده زیستى و مردمدارى, اندیشمندى آزادى خواه و خردورز هم بود:
(بیش تر ایرانیان آزادى خواه و روشنگرى که در راه آزادى سیاسى فعالیت مى کردند, از آشنایان شیخ هادى بودند… او در خلال معاشرتهاى اجتماعى خود با گروه هاى گوناگون مردم, بدانها پند مى داد که از خرافه, تقلید کورکورانه و اندیشه هاى بد دورى جویند. او مى گفت خرافه, ترس از انتقاد, عادتها و رسمهاى بد از بیماریهاى بشر به شمار مى آیند.22)
مانند سیدجمال الدین اسدآبادى, مورد بى مهرى و و انتقادهاى فراوان قرار گرفت:
(به خاطر همین برخوردهاى نقادانه و آزادمنشانه اش نسبت به مطالب مذهبى و انتقادهاى سخت اش از علماى شیعه بود که سید صادق طباطبایى عالم معروف تهران, او را تکفیر کرد. چنین به نظر مى رسد که شیخ هادى, با توجه به تکفیر خویش به وسیله یکى از علماى تهران نوشته است: اگر کسى حرف حق زند و بخواهد از خواب غفلت بیدارت نماید و متنبهت سازد چون مخالف هوا و هوست باشد, تکفیرش مى کنی…23 )
نسل دوم روشنفکرى در حوزه, عالمان دینى علاقه مند به تجدد و آزادى خواهى در جنبش مشروطه هستند که همراه و هماهنگ با عقل گرایى, تحول خواهى و مشروطیت بودند. در راس آنان مراجع مهمى مانند: آخوند خراسانى و نائینى و در رتبه هاى پایین تر, سید جمال الدین اصفهانى, سید محمد طباطبایى, سید عبداللّه بهبهانى و… قرار مى گیرند. البته افراد این گروه, از نظر نوع عقاید و اندیشه ها در یک سطح قرار ندارند, ولى مى توان همانندیهاى آنان را با کمى تسامح آن قدر دانست که از آنان یک گروه را بسازد.
البته نباید از شکل گیرى یک ساختار منسجم در اندیشه سیاسى فقیهان در این دوره به آسانى گذشت. این دوره با نگارش کتاب گران سنگ تنبیه الامة و تنزیه الملة فى لزوم مشروطیه الدوله المنتخبه لتقلیل الظلم على افراد الامة وارد مرحله جدیدى شد. نائینى که خود از فقیهان طراز اول این دوران و از مدافعان سرسخت مشروطه بود, با نگارش این کتاب, مهم ترین اثر استدلالى شیعى را در باب مشروطیت, ولایت فقیه و نظام سیاسى اسلام خلق کرد.
(حقیقت این است که نائینى کم و بیش, متأثر از تحولات و مقولات جدید شده بود. با مشاهده نظریات او به عنوان یک مدرس و فقیه بزرگ و جایدار در سطح بالاى حوزه, از عمق تأثیر رهیافتها و اندیشه هاى تازه بشرى و نیز اوضاع و احوال اجتماعى, سیاسى و تاریخى بر معرفت دینى آدمى شگفت زده مى شویم و آشکارا مى بینم که چگونه اندیشه دینى بشر, نه امرى ثابت, مطلق و ایستا, بلکه در کار تحول, تغییر و پویش است. نهضت اصلاح دینى د ر نائینى اثر کرده بود.24)
مى توان مهم ترین و اساسى ترین تز نائینى را ولایت فقیه دانست, اما او به لحاظ محدودیتهاى موجود, آن را در قلمروى مشروطه مى پذیرد:
(… با برآوردى که از امکانات حوزه و نهاد علماى دینى و وضع فقه و اجتهاد دارد, به ولایت فقیه محدود, در چارچوب مشروطیت قناعت مى ورزد. بدین صورت که از مجتهدان, یا از کسانى که از جانب آنها اذن داشته باشند, در هیات انتخاب شوندگان در مجلس شوراى ملى وجود داشته باشند. گویا وى به عنوان یک فقیه عمل گرا و مصلحت اندیش, در برابر آزادى فکرى و تحولات جدید, سعه صدر و تسامح و سازگارى نشان داده و بر آن است که مجتهدان در قالب یک سیستم دموکراتیک و عرفى و در کنار دیگر تحصیل کردگان و متخصصین و اهل فن, به مشارکت محدود در حفظ ممالک اسلامى و نظم عمومى بپردازند. 25)
به طور خلاصه مى توان ویژگیهاى روشنفکران نسل دوم حوزه را چنین گزارش کرد:
ـ گرایش به آبادانى و پیشرفت کشور.
ـ پشتیبانى از جلوه هاى مردم سالارى دینى نظیر پارلمان و انتخابات.
ـ علاقه مندى به عدالت ورزى, رفع ظلم و بیداد و احقاق حقوق مردم و دفاع از اصل برابرى و آزادى.
ـ داشتن یک نگاه (آلترناتیوى) به مشروطه.
ـ طرح (ولایت فقیه محدود) که پلى بود براى ایجاد سازگارى میان شریعت ورزى و تجدد خواهى.
ـ بهره گیرى از ابزار استدلالى فقه و اصولى براى توجیه مشروطیت.
ـ عدم ارائه دقیق و منسجمى از معادله و نسبت اسلام و مشروطیت.
ـ نابسامانى و خامى و ناپختگى اندیشه آنان در باب جمع سنت و تجدد.
با دقت و تأمل در کتاب تنبیه الامه و دیگر عبارات فقیهان نامبردار این دوران, به خوبى مى توان دریافت که آنان به مشروطه و حرکتهاى تجددخواهى از باب ضرورت, آن هم در دایره شریعت مى نگریستند, بدون آن که به بنیانها و زیر ساختهاى فکرى و فلسفى تجدد (مدرنیسم) باور عمیق داشته باشند. مرحوم آخوند خراسانى در تقریظى که بر تنبیه الامه دارد, خود را مفتخر مى داند که در اسلام و تشیع, آن چه به صلاح دنیاست آمده و اصول مشروطیت مأخوذ از آن است.
گرچه میان عالمان نسل اول و دوم همانندیهاى بسیارى وجود دارد; اما در مجموع جداییها به اندازه اى هست که آنها را دو نسل قلمداد کنیم. مهم ترین وجه همانندى آنان, درک درستى بود که از لزوم اصلاحات و ضرورت جنبشى ـ مشروطه یا چیزى همانند آن, براى رهایى از وضعیت موجود داشتند و به همان اندازه از بنیانهاى فلسفه سیاسى و رخدادهایى که در مغرب زمین باعث پیدایش مدرنیته شده بود, بى خبر بودند. در این جهت فرقى میان سلطان الواعظین و شیخ هادى نجم آبادى از یک سو, با طباطبایى و بهبهانى و علماى نجف از دیگر سو, وجود ندارد:
(آنان حتى بسیارى از اندیشمندان و متفکران غربى را نمى شناختند. اما روح مشروطه, معناى حکومت انتخابى و فلسفه حق انتخاب و محدودیت قدرت پادشاه را به درستى دریافته بودند. طباطبایى قطعاً با فلسفه سیاسى جان لاک آشنایى نداشت; اما وقتى مى گفت: مردم یک کسى را انتخاب مى کنند از براى حفظ و حراست حقوق شان و اگر آن کس نتوانست منافع آنان را تأمین کند, او را عزل نموده و کس دیگرى را انتخاب مى کنند و این است معناى سلطنت, آیا همانند عقاید لاک در خصوص حکومت نمى اندیشید؟26)
با این همه, تفاوت بنیادینى که در چشم انداز این نسل با نسل اول دیده مى شود در خور درنگ است:
1. نسل اول, همان گونه که اشاره شد, شاید به لحاظ آن که از قدرت سیاسى و پایگاه مردمى استوارى سود نمى برد, از گستره فزون ترى در مباحث حوزه روشنفکرى برخوردار بود.
2. مباحث آنان نیز بیش تر جنبه تئوریک داشت و همچنین از اوضاع فکرى و دگرگونیهاى غرب, اثر پررنگ ترى پذیرفته بودند. به عبارتى, آنان داعیه یک نوع روشنفکرى ناب را در سر مى پروراندند و در بیان خواسته هایشان, کم تر دچار احتیاط و محافظه کارى مى شدند. از باب نمونه, اگر به اندیشه هاى سیدجمال و شیخ هادى نجم آبادى دقت شود, زوایایى دیده خواهد شد که در روشنفکران دوره مشروطه, یا نیست و یا کم تر به چشم مى خورد. بحثهایى مانند ارتقا بخشیدن به عقل در ساحَتِ زندگى اجتماعى, هماهنگى عقل و شرع, بایستگى نقد عالمانه همه احادیث و روایات و…
3. اما نسل دوم به لحاظ آن که در حال و هواى مشروطه خواهى شکل مى گیرد, از جنبه واقع گراتر و کاربردى ترى برخوردار است و در عین حال, به سبب آن که از سوى نهاد مقتدر جامعه شیعى, یعنى مرجعیت, حمایت و هدایت مى شود, از بسط و نفوذ و حَزم بیش ترى نیز بهره مند است. اگر گزاره هایى مانند مبارزه با استعمار و نفى استبداد در نسل اول, تنها یکى از گزاره هاى مورد علاقه روشنفکران حوزوى بود, در نسل دوم به جهت درگیرى مستقیمى که با نظام سلطه و استبداد و حکومت سلطنتى مطلقه داشت, بیش ترین تأکید بر تشکیل حکومتى آزاد و به دور از استبداد و خودکامگى است.
رویش این نسل از روشنفکرى حوزوى, در دورانِ بین مشروطه و پیروزى انقلاب اسلامى, روى مى دهد و دامن مى گسترد.
روشنفکران روحانى این دوره, در سه گروه: سیاسى, اندیشه ورزى و آمیخته اى از آن دو, جاى مى گیرند. در این دوران, از آن شور و شر تجددخواهى تندروانه, خام و کم مایه دوره مشروطه, چندان خبرى نیست و گفت و گوها و بحثهاى دینى و علمى از عمق و غناى بیش ترى برخوردار است و روحانیت توفیق یافته که با تجدید قوا, دوباره به صحنه فرهنگى سیاسى کشور بازگردد.
روحانیون روشنفکر سیاسى, پس از آن که کشور دوباره در بند استبداد دیگرى با سلطنت خاندان پهلوى گرفتار آمده بود, به شدت خشماگین, با شور و خروش انقلابى و حماسى وارد عرصه کار و زار با سلطنت شدند و بیش تر هم ّ و غم ّ خویش را به مبارزه سیاسى با شاه و نظام سلطنت, جلوه گر ساختند. بارزترین چهره این جریان در عصر پهلوى اول, سید حسن مدرّس بود که از سنگر مجلس با رضاشاه درافتاد.
همچنین مى توان به واقعه مسجد گوهرشاد و حرکت اجتماعى سیاسى بهلول اشاره کرد. گرچه ردیف کردن او در شمارِ روشنفکران این دوره, جاى تردید است; چرا که جنبش او خاستگاه کاملاً سنتى و توده اى داشت. البته روحانیون دیگرى نیز در این دوره هستند که هر کدام, کم و بیش و گاه و بى گاه, در حرکتهاى سیاسى و اجتماعى, علیه رضاشاه, مشارکت مى جویند.
این گروه از روحانیون, یعنى روشنفکران سیاسى, در زمان پهلوى دوم نیز, حرکتهایى را پى ریزى کردند.
حمایت آیت اللّه کاشانى از دولت ملى گراى مصدق و دخالت مستقیم در واقعه تجددگراى ملى شدن صنعت نفت, که یک اقدام مدرن به شمار مى آمد, او را در زمره روشنفکران نام آور روحانى این عصر قرار مى دهد.
اما جنبش فدائیان اسلام به رهبرى روحانى پیکارجو, نواب صفوى را به سختى مى توان یک جریان روشنفکرى دانست. این حرکت, گرچه تنها یک حرکت سیاسى صرف نبود و از جنبه هاى فرهنگى ـ مانند ضدیت با عقاید و نوشته هاى کسروى نیز سود مى برد, اما درختى بود بر زمین سنت رسته و تلاشش براى رجعتى دوباره به دامان پرمهر سنت بود. آرى اگر تنها نقّاد بودن را ملاک یگانه ورود در سلسله روشنفکران بدانیم, حرکت فدائیان اسلام, یک نهضت روشنفکرى است; اما همان گونه که در جُستارهاى پیشین آمد, براى روشنفکرى, مؤلفه هاى دیگرى نیز هست, مانند عقل گرایى, آزادى طلبى, نوخواهى و مانند آن که روشن است در فدائیان اسلام, همه آن معیارها وجود نداشته است. اما مهم ترین جنبش روشنفکرى حوزه که از مایه هاى درون حوزوى بیش ترى برخوردار بود و نیز از پایگاه فقاهت و مرجعیت و از متن حوزه سربرآورد, نهضت امام خمینى بود که در آغاز کاملاً جنبه نقد فرهنگى داشت (با نگارش کتاب کشف الاسرار) و سپس بعد سیاسى به آن افزوده شد.
به گونه اى که یکى از بنیادى ترین حرکتهاى احیا و اصلاح را با نوسازى مبتکرانه و منحصر به فرد تز ولایت مطلقه فقیه, در سطحى عمیق تر و گسترده تر مطرح ساخت. روشنفکران روحانى از این پس, بیش ت,ر یا شاگردان امام هستند و یا به گونه اى از دکترین امام, اثر پذیرفته اند. در این گروه گسترده, افرادى چون شهید سعیدى, شهید غفارى, شهید بهشتى, شهیدهاشمى نژاد و… جاى مى گیرند.
البته در این میان نباید از نام آیت اللّه طالقانى غفلت ورزید. خط سیر او قدرى با مسیر فکرى و حرکتى امام و شاگردانش متفاوت بود. او نیز همانند امام, با دو جنبه سیاسى و فرهنگى در بستر روشنفکرى حوزوى گام برمى داشت. و به لحاظ اثرپذیرى بیش ترى که از جهان مدرن, هم به لحاظ اندیشه ها و مباحث و متدولوژى و هم به لحاظ وابستگیهاى اجتماعى اش, بیش از دیگران به اصول و زیر ساختهاى مدرنیته و جلوه هاى آن نزدیک شده و پاى بند بود. تفسیر پرتوى از قرآن او, مالامال از افکار و اندیشه هاى تازه و بناشده بر یافته هاى علوم روز است.
اما در همین نسل سوم, دسته اى از روشنفکران حوزوى قرار دارند که وجهه همت خویش را تنها, یا بیش تر تلاشهاى فرهنگى و علمى قرار دادند. برجسته ترین شخصیت این گروه, استاد مطهرى است که او را مى توان بارزترین پدیده روشنفکرى معاصر حوزه قلمداد کرد. از ویژگیهاى ممتاز ایشان, که او را در صف نخست روشنفکران حوزوى در زمان خودش قرار مى داد, مى توان از این موارد یاد کرد:
نقّادى منطقى سنت.
به کارگیرى عقلانیت در فهم دین و شریعت.
عرضه آموزه هاى دینى با بیان و شیوه اى توجیه پذیر.
نفى خرافات و اوهامى که در دریافت مسلمانان از دیانت رسوخ کرده است.
اهتمام به هویت ملى در کنار هویت دینى.
شناخت و نقد اندیشه هاى و فلسفه هاى وارداتى.
پرهیز از تعصب ورزى بى جا.
بهره گیرى از روشهاى بحث و گفت وگو در برابر مخالفان به جاى سخت گیرى و ناسزاگویى.
استفاده از ادبیات مکتوب در کنار ادبیات شفاهى و منبر.
و در یک کلام فرزند زمانه خویشتن بودن.
تنها اشکالى که ممکن است در روشنفکر دانستن شهید مطهرى مطرح باشد, پرهیز ایشان از ورود جدى به مقوله هاى سیاسى بود, بویژه آن که پیش از این گفته شد که بسیارى از اندیشمندان, تلاشها و تکاپوهاى سیاسى را یکى از فاکتورهاى غیر درخور اجتناب روشنفکرى قلمداد مى کنند. اما با دقت در زندگى و افکار شهید مطهرى, به خوبى مى توان به این حقیقت پى برد که او دغدغه سیاست داشت, به این معنى که سرنوشت اقتدار حاکم بر مردم برایش مهم بود, ولى نکته اساسى درباره ایشان و کسان دیگرى که این گونه عمل کردند, این بود که آنان به دنبالِ (انقلاب و اصلاح از پایین) بودند و کاراترین ابزار را در این مسیر, بالا بردن سطح آگاهى عمومى و ایجاد احساس تحول در آنان مى دیدند.
ویژگیها و شاخصه هاى اصلى نسل سوم را مى توان چنین برشمرد:
ـ مبارزه علمى و فرهنگى با استبداد و سلطنت پهلوى.
ـ نگرانى از انحطاط و عقب ماندگى جامعه هاى اسلامى بویژه ایران.
ـ تئوریزه کردن حکومت دینى.
ـ دفاع همه جانبه از مبانى و احکام اسلامى, در رویارویى با چپ گراها, غرب گراها و ملى گراها.
ـ پشتیبانى عالمانه و دقیق از دین ورزى در دنیاى جدید به عنوان راهى براى رستگارى بشر و خروج از بن بست اخلاقى و معنوى.
ـ توجیه یا نفى آن دسته از احکام دینى که با عقلانیت بشر معاصر, سازگارى ندارد.
ـ ارائه ساختارهایى توجیه پذیر و منطقى از احکام دینى.
ـ استفاده از مدیوم ها و ابزارهاى رسانه اى نوین براى تبلیغ و آگاه ساختن مردم.
این نسل, جوان ترین و نورس ترین نسل روشنفکرى حوزوى است. با انقلاب اسلامى, به عرصه وارد شد. انقلاب اسلامى هم, اقبال عمومى را به دیانت و دین ورزى دو چندان کرد (جنبه ى اثباتى) و هم چالشهاى جدیدى در پیشگاه دین و دین ورزان گشود (جنبه سلبى) تفاوت بارز و مهم روشنفکرى نسل چهارم با سه دوره قبلى در آن است که در نسلهاى پیشین, روشنفکران حوزوى, حتى در گاه هایى که به مرکز قدرت نزدیک بودند (مانند اوج مشروطیت و همدلى مراجع تقلید با آن) از بیرون به دین و دولت مى نگریستند و کم و بیش, همه چیز را از باب مماشات و اقل المحذورین و دفع افسد به فاسد و در یک کلام از باب ضرورت و اضطرار مى پذیرفتند. طرحها و نظریه ها, همه, صرفاً فرضیه هایى بود که افزون بر خامى و ساده اندیشانه بودن, در هیچ تئورى محک جدى نخورده بود. اما روحانیت روشنفکر, پس از پیروزى انقلاب اسلامى, با یک آزمایش سخت و سرنوشت ساز رو به رو شد; آزمایشى که دو سوى داشت: نخست باید کشورى را که پس از قرنها سلطنت شاهان فراچنگ آورده بود, اداره مى کرد و در این اداره گرى, کارآمدى و توان مندى اش را به اثبات مى رساند و دوم آن که, فرضیه ها و نظریه هایى را که بیش از صد سال, مطرح ساخته بود, در ظرف عمل, محقق مى ساخت. آنان هم اینک باید طرح مناسبى که از متن دین و سنتهاى دینى برخاسته و در ضمن, با جهان مدرن و اندیشه ها و دریافتهاى آن نیز همخوانى داشته باشد, ارائه کنند. انجام این دو مهم در کنار هم, بسیار سخت و توان فرسا مى نمود. البته در بخش نخست, ضرورت رفع نیازهاى روزمره و مسائل جارى کشور, باعث شد تا روحانیت بتواند تا حدود زیادى بر اوضاع چیره گردد و چالشهاى اجرایى را در دست و اختیار خود بگیرد. همین امر, یعنى پرداختن نهادهاى حوزوى به مسائل روزمره, سبب گردید تا از پرداختن جدى به مباحث بنیادینى که بیش از صد سال همواره ورد زبان روشنفکران حوزوى و غیرحوزوى بود, غفلت ورزد. در ده سال نخست, تمام تلاشهاى فرهنگى در کشور و در روحانیت, جنبه ایدئولوژیک محض داشت و از موضع دفاعى, توجیه گرانه و مصلحت اندیشانه سرچشمه مى گرفت که با توجه به گرفتاریهاى داخلى و دفاع و دشمنان بیرونى و… تا اندازه اى موجه بود. اما پس از تناور شدن درخت انقلاب و دفع و رفع دشمنان داخلى و خارجى و رو کردن امید به آینده اى باثبات, کم کم نگاه ها به درون و خود جلب گردید و پرسشهاى نهان گردیده, خویش را
آشکار ساختند.
سرچشمه این حرکت اگرچه برون حوزوى است, ولى کم کم آثار و جلوه هایى را نیز در حوزه برجا مى گذارد. نکته جالب آن که روشنفکرى حوزه و حتى روشنفکرى دینى به گونه اى ناخودآگاه و ناخواسته زاده مى شود. همزمان باثبات و استحکام نظام و رشد و گسترش افکار ناخودى, مخالف و شبهه زا, متعهدان به دیانت و دفاع گران حریم شریعت ـ از حوزوى و غیر حوزوى ـ برآن شدند تا به مقابله برخیزند. امّا از آن جا که حوزویان در آغاز کار, ابزار علمى و اندوخته کافى براى ورود در یک پیکار عملى سخت را نداشتند که در حوزه ها, نه براى این گونه بحثها, گفت و گوها و گزاره ها و نه براى مهارت و متدولوژى آن, آموزش داده نشده بودند, به تلاش برخاستند و خود را براى پیکار علمى آماده کردند. آموزش خویش را بر مباحث جدید نهادند. کم کم تنور مباحث نو و روشنفکرى در فضاى حوزه گرم شد. بافت سنتى و کهن حوزه و روحانیت که از اصل ماجرا بى خبر بود, وارد این معرکه شد و به مخالفت با طرح این گونه بحثها و حضور حوزویان در چنین عرصه هایى پرداخت. برآیند این جریان, پدیدار شدن موجى تازه به اسم (روشنفکر حوزوى نسل چهارم) است. با این توضیح که این نسل هم, بسان نسلهاى پیشین خویش, از یک شکل و شمایل و رویکرد برخوردار نیست, این تیپ روشنفکرى حوزه را مى توان در دو رده جاى داد:
الف. روشنفکران حوزوى محافظه کار
ب. روشنفکران حوزوى رادیکال
هر دو گروه با یک انگیزه و از یک پایگاه دست به کار شدند, ولى دو نتیجه جداى از هم حاصل گردید. روشنفکران حوزوى محافظه کار, هیچ گاه پیوند عمیق خود را با سنت, آموزه هاى دینى و حوزه, از دست ندادند و در شرایط برابر, اندیشه دینى را, یا قراءت سنتى از آن را بر اندیشه تازه وارد, برترى دادند. احساس خطر آنان سبب شد تا حتى دیگران را از ورود در این عرصه برحذر دارند.
اما رادیکال ها ـ که به مراتب از شمار کم ترى برخوردارند ـ پیشروى بیش ترى داشتند و تا آن جا که به نفى چند اصل مسلم ولکن محدود دینى, منجر نمى شد, به پذیرایى مباحث جدید رفتند. به هر روى, فضاى عمومى حوزه و روحانیت, هر دو گروه را ناخوش داشت, محافظه کاران, مورد طعن سنت گرایان و رادیکالها مورد نقد محافظه کاران.
- شاخصه هاى مشترک روشنفکران حوزوى نسل چهارم
ـ استقبال از علوم و معارف جدید.
ـ اهتمام به نقد سنتهاى دینى.
ـ استفاده از ادبیات جدید و بحثها و گفت وگوها.
ـ بهره گیرى فزون تر از عقلانیت و عرف اجتماعى.
ـ پذیرش نسبى سنتهاى دینى به مثابه بخشى از هویت جامعه.
ـ باور به لزوم اعتلاى فرهنگى و رشد و توسعه همه جانبه کشور.
- شاخصه هاى روشنفکران محافظه کار حوزوى
ـ اعتقاد به وجود حد و مرزهاى مشخص در نقد سنت (خط قرمزهاى پایدار و گویا)
ـ وابستگى فکرى و عملى فزون تر به نظام و برخوردارى از حمایتهاى مادى و معنوى آن.
ـ باور به امکان ارائه الگوهاى عملى و اجراپذیر از مفاهیم و احکام دینى.
ـ تلاش در نظام سازى در موضوعات اقتصادى, روان شناختى, فلسفى, فقهى و…
- شاخصه هاى روشنفکران رادیکال حوزوى
ـ برخوردارى از حداقل حد و مرزها در عرصه اندیشه.
ـ تأکید بر لزوم پاسداشت آموزه هاى دینى در زندگى فردى و سلوک شخصى.
ـ باور به لزوم رعایت اصول مسلم شرایع در نظام اندیشه روشنفکرى.
ـ اعتقاد به فقه حداقلى و شریعت کوچک.
ـ باور به تکثر قراءتهاى متون دینى.
ـ محدودیت وابستگیهاى نظرى و اجرایى به نظام اداره کننده کشور.
ـ تأکید بر غایت گرا بودن در مواجهه با احکام و مناسک دینى (در برابر صورت گرایى)
ـ تأکید بر اصل حداقلى بودنِ دخالت در دیندارى دیگران.
ـ نقد یا نفى ایدئولوژى سازى دین.
ـ ناکارآمد دانستن فقه سنتى براى درک و حل چالشهاى جهان معاصر.
)