اندیشمندان اسلامى و اعلامیه حقوق بشر

مقدمه

1. اعلامیه حقوق بشر, در اجلاس 1948م/ 1327ش. به تصویب رسید, با یک مقدمه و 30 ماده. مقدمه اعلامیه, دربردارنده فرایافته ها و اندیشه هاى بنیادى است که زیرساخت نظرى و مفهومى مواد اعلامیه را تشکیل مى دهد و دربردارنده اصولى است, چون: وحدت خانواده بشرى, حیثیت ذاتى انسان, شناسایى حقوق ناشمار آن. برابرى انسانها, آزادى عقیده و بیان, گسترش پیوندهاى دوستانه ملتها. در ماده یک, سه اصل بنیادین و اصلى حقوق بشر, یعنى, آزادى, برابرى و برادرى آمده است و ماده دو, بر ناروایى برترى دادنهاى ناروا تأکید دارد. دیگر ماده هاى اعلامیه, به چهار دسته, درخور دسته بندى است: دسته اوّل: ماده هاى 3 تا 11 را تشکیل مى دهد که یادآور و دربردارنده حقوق و آزادیهاى شخصى, مانند حق حیات است. دسته دوم: که مواد 11 تا 17 را در بر مى گیرد. حقوق بنیادى فرد را در پیوند با خانواده, سرزمین و چیزهاى جهانِ خارج بیان مى کند. دسته سوم: ماده هاى 18 تا 21 است. آزادیهاى عمومى و حقوق بنیادى است و شامل آزادى اندیشه, عقیده, مذهب و تشکیل اجتماعات و حق مشارکت در اداره عمومى کشورش از راه انتخابات و حق کار, در کارهاى عمومى است. دسته چهارم: مواد 23 تا 27 را دربرمى گیرد که به نسبت از حقوق جدیدى سخن به میان مى آورد و آن حق اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى است. و ماده هاى 28 تا 30, اصولِ بنیادین پیوند فرد و جامعه را نشان مى دهند.1 اعلامیه جهانى حقوق بشر, از آن جا که اساسها, پایه ها و امور کلى را مطرح کرده است, نیاز به روشنگرى و شرح و تفسیر دارد; از این روى, کمیسیونهاى حقوق بشر در صدد تدوین میثاقهاى دیگر برآمدند, تا کاستیهاى آن را تا حد توان, برطرف سازند. براى این هدف, میثاق حقوق اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى, و میثاق حقوق مدنى ـ سیاسى تهیه و به تصویب (1955) مجمع عمومى سازمان ملل متحد رسید و در سال 1354 نیز, به تصویب پارلمان ایران رسید.2 2. مسأله حقوق بشر در ایران از دو دیدگاه, درخور بحث و بررسى است: * نظرى. * عملى. آن چه ما در این مقال در پى طرح و بررسى آن هستیم, بعد نظرى بحث است. 3. نکته دیگرى که در این جا بایسته یادآورى است, دیدگاه هایى در این مقال, مجال طرح یافته اند که نگاهى دینى به مسأله حقوق بشر داشته اند, حال چه از این زاویه آن را نقد کرده و از پذیرفتن آن سر باز زده باشند و چه آن را پذیرفته باشند. و نگاه ها و دیدگاه هاى دیگر, که رویکرد غیر دینى به حقوق بشر دارند, مانند رویکرد فلسفى, حقوقى و سیاسى هدف این نوشتار نیست و اگر به پاره اى از این دیدگاه ها اشاره شده استطرادى و حاشیه اى است.

دیدگاه نخست: انتقادگران اعلامیه جهانى حقوق بشر

دیدگاه انتقادى این گروه, برخاسته و سرچشمه گرفته از این باور است که حقوق بشر, بدون توجه به پاره اى از ویژگیهاى طبیعى و فطرى انسان و نیازهاى واقعى برآمده از آنها و در نتیجه, بى اعتنا به آموزه هاى دینى, که خداوند خالق و حکیم, براى بشر فرو فرستاده و مصالح و مفاسد واقعى و حقیقى را در کانون توجه خود دارد, سامان یافته است. از همین روى, مبانى فلسفى ـ معرفتى آن مورد اشکال و انتقاد است. در این جا, دیدگاه سه تن از انتقادگران اعلامیه جهانى حقوق بشر را مرور مى کنیم: 1. استاد مطهرى: ایشان از اندیشه وران بزرگى مانند ژان ژاک روسو, ولتر و منتسکیو که با پشتکار, اندیشه هاى خویش را درباره حقوق طبیعى و فطرى و غیر قابل سلب بشر, در میان مردم پخش کردند و زمینه پیدایى نهضتهایى در غرب, در زمینه مسائل اجتماعى به نام (حقوق بشر) شدند, به نیکى یاد مى کند: (در دنیاى غرب, از قرن هفدهم به بعد, پابه پاى نهضتهاى علمى و فلسفى, نهضتى در زمینه مسائل اجتماعى و به نامِ (حقوق بشر) صورت گرفت. نویسندگان و متفکران قرن هفدهم و هجدهم, افکار خویش را درباره حقوق طبیعى و فطرى و غیر قابل سلب بشر, با پشتکار قابل تحسینى در میان مردم پخش کردند. ژان ژاک روسو و ولتر و منتسکیو از این نویسندگان و متفکران اند. این گروه, حق عظیمى بر جامعه بشریت دارند. شاید بتوان ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ, کم تر نیست.)3 وى, ابتدا, نکته هاى مهم اعلامیه حقوق بشر را در پنج چیز خلاصه مى کند و تکیه گاه اصلى و در حقیقت برجسته ترین نقطه قوت آن را, تأکید بر (شرافت و مقام ذاتى انسان) معرفى مى کند: (تکیه گاه این اعلامیه مقام ذاتى انسان است. شرافت و حیثیت ذاتى انسان است. از نظر این اعلامیه, انسان به واسطه یک نوع کرامت و شرافت مخصوص به خود, داراى یک سلسله حقوق و آزادیها شده است. نقطه قوت این اعلامیه همین است.)4 و از این جهت, که اعلامیه براساس احترام به انسانیت, آزادى, برابرى و احیاى حقوق بشر, پدید آمده است, مورد احترام و تکریم هر انسان باوجدانى, بویژه مسلمانان مى داند: (اعلامیه حقوق بشر, چون براساس احترام به انسانیت و آزادى و مساوات تنظیم شده و براى احیاى حقوق بشر به وجود آمده, مورد احترام و تکریم هر انسان با وجدانى است.)5 نقد یکم: آن گاه, نقطه قوت اعلامیه; یعنى (شرافت ذاتى انسان) را نقطه آغاز براى نقد و بررسى قرار مى دهد و مى پرسد: (آن حیثیت ذاتى انسانى که منشأ حقوقى براى انسان گشته و او را از اسب و گاو و گوسفند و کبوتر متمایز ساخته چیست؟) استاد میان (حیثیت ذاتى انسان) به عنوان یک اصل و اساس و انسان شناسى در فلسفه هاى غربى ناسازگارى آشکار مى بیند. زیرا در فلسفه غرب تا آن جا که ممکن بوده به این جایگاه آسیب وارد شده و مقام انسان در حد یک ترکیب مادى ماشینى, پایین آورده شده است. در تفکر غرب, انسان را حیوانى از تبار بوزینگان (داروینیسم) و فشرده اى از عواطف شهوتناک (فرویدیسم) و موجودى براى ابزار تولید (مارکسیسم) و موجود زاید و فضله طبیعت (نهیلیسم) و روباه گونه و خود را گرگ خود (هابز) و خودبنیاد و بى هویت (اگزیستانسیالیسم) مى بیند. این تفکر چگونه مى تواند از جایگاه و شرافت انسانى و حقوق غیر درخور سلب او سخن بگوید.6 در نظر استاد, غرب, که هم خود را فراموش کرده, و هم خداى خود را و نگاه خویش را یکسره به دنیاى حسى دوخته و مادیات را در کانون توجه خود قرار داده, چگونه مى تواند از شرافت انسانى و شخصیت شایسته احترام انسان سخن بگوید و آن را اساس و پایه تلاشهاى خود قرار دهد. از این روى به باور استاد: (براى غرب لازم بود اول در تفسیرى که از انسان مى کند تجدید نظرى به عمل آورد. آن گاه اعلامیه اى بالا بلند در زمینه حقوق مقدس و فطرى بشر صادر کند).7 استاد مطهرى, با روشنگرى و بیان این ناسازگارى معرفتى در مبانى فلسفى حقوق بشر غربى, نشان مى دهد که چرا برایندهاى رفتارى و کنشهاى اجتماعى غرب, نمى تواند با حیثیت و جایگاه ذاتى انسان سازگار افتد, زیرا: (آن چه شایسته طرز تفکر غربى در تفسیر انسان است, اعلامیه حقوق بشر نیست, بلکه همان طرز رفتارى است که غرب عملاً درباره انسان روا مى دارد, یعنى کشتن عواطف انسانى, به بازى گرفتن ممیزات بشرى, تقدم سرمایه بر انسان, … استثمار انسانها, قدرت بى نهایت سرمایه دارى).8 شهید مطهرى, باز از درون همان نقد فلسفى, به نقد سیاسى مى رسد و ناموفق بودن اعلامیه را در مقام اجرا والگوى سیاسى نیز, به همان مبناى نقد فلسفى باز مى گرداند و نتیجه مى گیرد: (به همین علت, اعلامیه حقوق بشر بیش از همه و پیش از همه, از طرف خود غرب نقض شده است. فلسفه اى که غرب, عملاً, در زندگى طى مى کند راهى جز شکست اعلامیه حقوق بشر باقى نمى گذارد.)9 نقد دوم: دومین نگاه انتقادى شهید مطهرى به جنبه فرافرهنگى و فرامکانى بودن اعلامیه حقوق بشر است. آیا اگر شمارى از انسانها با فرهنگ و میراث فرهنگى خاص خود, الگوى حقوقى ارائه دهند, دیگران با فرهنگها و میراث فرهنگى گوناگون, باید به پذیرش بى چون و چراى آن گردن نهند؟
پاسخ استاد: (چون این اعلامیه یک متن فلسفى است, به دست بشر نوشته شده, نه به دست فرشتگان, استنباط گروهى از افراد بشر است, هر فیلسوفى حق دارد آن را تجزیه و تحلیل کند و احیاناً نقاط ضعفى که در آن مى بیند تذکر دهد).10 شهید مطهرى, اعلامیه حقوق بشر را زاییده بحثها و گفت وگوهاى فلسفه حقوق, مانند فرضیه حقوق طبیعى و حقوق فطرى مى داند, که با تفکر و استدلال عقلى دریافت مى شود, بنابراین: (وقتى که چنین اعلامیه اى از طرف گروهى که خود از متفکرین و فلاسفه بوده اند, صادر مى شود, ملتها باید آن را در اختیار فلاسفه و مجتهدین حقوق خویش قرار دهند. اگر از نظر فلاسفه و متفکرین آن ملت, مورد تأیید قرار گرفت همه افراد ملت موظف اند آنها را به عنوان حقایقى فوق قانون رعایت کنند. قوه مقننه نیز, موظف است قانونى برخلاف آنها تصویب نکند. ملتهاى دیگر, تا وقتى که از نظر خودشان ثابت و محقق نشده که چنین حقوقى در طبیعت, به همین کیفیت وجود دارد, ملزم نیستند آنها را رعایت کنند… اگر فرضاً ملتهاى دیگر مجبور باشند در فلسفه و منطق مقلد دیگران باشند و در خود شایستگى تفکر فلسفى احساس نکنند, ما ایرانیان نباید چنین فکر کنیم.)11 شهید مطهرى, حق چون و چرا, درباره اعلامیه حقوق بشر را براى صاحبان اندیشه و تفکّر از ملیتها و فرهنگهاى گوناگون, قایل است. با این نگاه, جهانى و عمومى بودن اعلامیه نسبتى با رأى و قیام و قعود نمایندگان و تصویب دولتها ندارد, بلکه به تصدیق و پذیرش متفکران و فیلسوفان ملتها بستگى دارد. حقوق زن مصداق نقد: شهید مطهرى, به خود حق مى دهد که از جایگاه فیلسوف و اندیشه ور مسلمان, به نقد اعلامیه جهانى حقوق بشر بپردازد. ایشان, تیزبینانه و هوشیارانه و عالمانه, یکى از مواد اعلامیه را به بوته نقد مى گذارد و آن تساوى حقوق زن و مرد است. وى, تساوى حقوق زن و مرد را از چشم انداز حقوق طبیعى و فطرى, مورد تأیید فرهنگ اسلامى مى داند و با بحثى عمیق و استدلالى, اشکالهاى این ماده حقوقى اعلامیه را, به شرح بیان مى کند. ایشان از دو جهت, این ماده حقوقى را به بوته نقد مى گذارد: 1. آن که از روى عمد و یا سهو, (تساوى) به جاى (تشابه) به کار رفته و (برابرى حقوقى) با (همانندى حقوقى) یکى شمرده شده است. حال آن که میان آن دو تفاوت است. 2. آن که (انسان) بودنِ زن موجب فراموشى (زن) بودنِ وى گردیده است: (بدبختیهاى قدیم, غالباً معلول این جهت بود که (انسان بودنِ زن) به فراموشى سپرده شده بود. و بدبختیهاى جدید از آن است که عمداً یا سهواً (زن بودن زن) و موقع طبیعى و فطریش, رسالتش, مدارش, تقاضاهاى غریزى اش, استعدادهاى ویژه اش, به فراموشى سپرده شده است.)12 شهید مطهرى, این بى توجهى نسبت به تنظیم حقوق زن در اعلامیه را تنها به حساب یک غفلت و اشتباه فلسفى ناشى از شتابزدگى نمى گذارد, بلکه عاملها و انگیزه هاى دیگرى را در این نادیده انگارى دخیل مى داند.13
2. سید محمود طالقانى: ایشان یک نحوه تقریر و تحریرى خاص از اعلامیه جهانى حقوق بشر ارائه مى دهد و آن گاه انتقادهاى خود را بر آن وارد مى سازد. در این تحریر, اصل و اساس اعلامیه حقوق بشر, آزادى بشر در حدود مصلحت اجتماع و تساوى حقوق افراد است و این چیزى است که در ذهن روشن مردانِ حق و اصلاح روییده و پرورش یافته و به آیندگان رسیده بود. از اصل آزادى, چند اصل سرچشمه مى گیرد: 1. همه مردم دنیا آزاد به دنیا آمده و در حقوق یکسان اند. 2. هرکس مى تواند آزادانه بیندیشد و اندیشه خود را بیان کند. 3. همه مردم در اداره اجتماع آزاد و داراى حق و حقوق اند. از این اصول سه گانه, 17 اصل دیگر, سرچشمه مى گیرد. ایشان بیان نکرده است که 17 فرع که از این اصل سرچشمه مى گیرد چیست؟ اما روشن است که ایشان یک تحلیل ویژه از اعلامیه جهانى حقوق بشر داشته است. در واقع, ایشان اعلامیه حقوق بشر را یک اصل بنیادى, با شاخه بسیار که از آن سرچشمه مى گرفته اند, مى دانسته است.

انتقادها:

1. ضمانت اجرایى نداشتن حقوق بشر. این اشکال, اگرچه از سوى حقوقدانان و سیاستمداران نیز مطرح شده است; اما ایشان, از زاویه اى خاص این اشکال را وارد مى کند. به اعتقاد وى, اعلامیه جهانى حقوق بشر, براى ملتى که از تحرّک فکرى, اخلاقى و احساس مسؤولیت در برابر منافع فرد و گروه خود بى بهره است, ضمانت اجرایى ندارد. 2. اشکال دوم ایشان بر ماده 6 اعلامیه جهانى حقوق بشر است که مى گوید: (قانون مظهر اراده عمومى است) ایشان این پرسش را در نقد این ماده اعلامیه پیش مى کشد که آیا مقصود اراده یک ملت است, یا همه ملتها؟ اگر اراده واقعى همه ملتها مقصود باشد, با این همه اختلاف و تکثرى که در میان ملتها وجود دارد, چگونه مى توان وحدت نظر در بازشناسى واقعیتها و هماهنگى و همدلى در اراده عمومى را داشته باشیم و اگر مراد اراده تشریعى یک ملت, در مَثَل فرانسه باشد, این اعلامیه را نمى توان درباره حقوق واقعى یا تشریعى همه بشر دانست. فرض بگیریم ملتى صاحب اراده قانونى باشد, درک وحدت این اراده در جزئیت و کلیت قانونها براى دیگران, اگر محال نباشد, بسى دشوار است و اگر قانون و حقوق طبیعى را, عقل و وجدان بشرى درک مى کند و مصاب مى شناسد. پس قانون نمى تواند منبعث از اراده یک ملت باشد.14 3. انتقاد سوم ایشان, از ماده 17 اعلامیه جهانى حقوق بشر است که مالکیت را از حقوق محترم و مقدس مى شمارد و سلب آن را ممکن نمى داند, مگر این که ضرورت عمومى بالصراحه مقتضى آن باشد. به اعتقاد ایشان, در این اصل, مالکیت به طور کلى محترم و مقدس دانسته شده است; اما حد و مرز آن, روشن نشده و تعبیر (ضرورت عمومى) در تعیین و تحدید معناى آن ناتوان است و داراى ابهام و در عمل, این ماده که مى خواست امتیازهاى حقوقى انسانها را بردارد و از بین ببرد, سرچشمه اى براى بروز طبقات خواهد بود. کم ترین دلیل بر مطلب, بروز طبقه سرمایه دار و سرمایه جو به جاى مالکین در غرب است.15
3. سید احمد فردید و دکتر رضا داورى: سید احمد فردید, حقوق بشر را تجلى روح عصیانگر انسان خودمحور و خود بنیاد قرن جدید مى داند که خود را جایگزین خداوند در عالم کرده است.16 از آقاى فردید, نوشته و کتابى برجا نمانده است. یک کتاب هم که به ایشان نسبت داده شده است تقریرات شمارى از شاگردان اوست که درباره آن, حرف و حدیث زیاد است. دکتر رضا داورى که رهبرى فکرى این جریان را برعهده دارد, مطالعه ها و پژوهشهاى خود را در دو ساحَت پیش برده است: ییکم. یک قسم از تلاشهاى فکرى وى در این باب, نگاه روشنگرانه و کالبدشکافانه به حقوق بشر است. یعنى ایشان در مرحله نخست, تلاش دارد روشنگرى ویژه خود را از نظریه حقوق بشر داشته باشد. براى این هدف, درنگهاى خود را در دو محور پى مى گیرد: 1. تاریخ حقوق بشر 2. حقیقت و ماهیت حقوق بشر. دوم. ساحَت دوم بحث ایشان, نقد پاره اى از مواد اعلامیه جهانى حقوق بشر است. در واقع, این انتقادها لازمه آن روشنگرى از صورت مسأله و بیان زوایاى آن است که در ساحَت اول بحث داشت.
تاریخ حقوق بشر: حقوق بشر, آزادى, مدارا و آسان گیرى, فرایافته ها و مفاهیمى اند که در غرب و بسترهاى فکرى آن به وجود آمده اند و سیر تاریخى خاص دارند. اگرچه ممکن بود در هر جاى دیگر, جلوه گر شوند و به حقیقت بپیوندند. بنابراین, این مفاهیم تاریخ دارند; چون نبوده اند. در طى هزار سال از این مفاهیم خبرى نیست و تلاش بیهوده است که سابقه آن را, در مَثَل, در تفکر دینى بجوییم. در فلسفه یونان و حتى سوفسطاییان, که بشر را میزان و مقیاس همه چیز مى دانستند, حقوق بشر را عنوان نکردند. حتى شمارى از آنان, حق طبیعى را قهر, زور و استیلا و تقلب مى دانستند. ارسطو, رواقیان و سیروس و توماس آکوئینى هم, که طرح ناسانى از قانون و حقوق طبیعى ارائه کرده اند, به نظریه حقوق بشر نرسیدند.17
ماهیت و حقیقت نظریه حقوق بشر: دوران جدید, که انقلابى در تفکر و اندیشه بود, بشر خود را مبدأ علم و قدرت دانست و در آیینه وجود, به صورت خودآگاهى و خودخواهى ظاهر شد و نظریه حقوق بشر مطرح گردید. یعنى تدوین یک نظام و سیاست قراردادى که بتواند در امنیت و صلح به سر برد این جاست که حقوق بشر, با قرارداد اجتماعى, سازوارى پیدا مى کند, البته نه با نسخه روسو, بلکه در طرح جان لاک که هیچ اصل و قاعده اى غیردرخور تغییر در آن نیست. دوران جدید, بنیان و قوامش به آزادى فردى و حقوق بشر است. پس این گونه نیست که جامعه قدیم داراى سنت و جامعه جدید رها از سنت باشد, بلکه هر جامعه و عوالمى, سنن و سنت اساسى خاص خود را دارند. در جامعه جدید غرب, اصول عالم قدیم نسخ شد. اصول جدید که در آثار فیلسوفان و نویسندگان و بنیانگذاران علوم جدید پراکنده و منتشر بود, در قرن هجدهم, شأن عملى و حقوق آن در اعلامیه جهانى حقوق بشر, قطعیت یافت و وجه شبه دینى پیدا کرد و راه خرده گیرى, انتقاد و ناسازگارى را از طرف هرکس و ناحیه اى بست. بدون شک هر جامعه اى در برابر بیم دهى ها و هراس انگیزیهایى که اساس آن جامعه را هدف گرفته باشد, ساکت نمى نشیند و گناه و خطر را جدى مى انگارد.18

انتقادها:

1. برابر نظریه حقوق بشر, که در قالب قرارداد اجتماعى لاک ظاهر شد, مردم مى توانند اعتقادها و باورهاى خود را حفظ کنند و کسى حق ناسازگارى ندارد; اما قاعده و قانونهایى که براساس قرارداد اجتماعى برنهاده مى شود, هیچ پیوندى به دین ندارند و غیر دینى اند. 2. در اعلامیه حقوق بشر, سخن از حیثیت انسانى است که بستگى به دین و نژاد خاصى نداشته باشد و بستگیها و وابستگیهاى آدمى را در ردیف بستگیهاى دینى قلمداد کرده اند; یعنى به اعتقاد تدوین کنندگان حقوق بشر, به واقع بستگى به قوم و نژاد و یا اعتقاد به دین و مذهب, امر عارضى است, نه ذاتى انسان. مثل این که رنگ و پوست آدمى, امر عارضى اوست و به اختیار او نیست; اما همواره با اوست. این مبنى درست نیست, چون پذیرفتن یک دین, با اختیار آدمى در پیوند است و دیگر آن که دین, به فطرت آدمى باز مى گردد و این فطرت, عین نسبت و عهد آدمى با خداست. ممکن است کسانى اشکال کنند که این یک نظر فلسفى است و کسانى, مبنى و استدلال شما را قبول ندارند! آن وقت این پرسش پیش مى آید که تفسیر و تعبیرى که انسان امروز از عقل و ترقى و حقوق دارد, دیدگاه فلسفى نیست؟ پس چرا دیگران حق ندارند در باره این مبنى چند و چون کنند؟19 3. جامعه جدید تا آن جا آزادى بیان را مى پذیرد که به عقل جدید و حقوق بشر, دست درازى نشود. عقیده و نظر هر کجا باشد, آزاد است. آزادى فکر و عقیده, درخور تزریق از بیرون نیست, وقتى نظرى جدّى و عقیده اى خالص و بى شائبه باشد, پنهان نمى ماند و قدرت ظهور دارد. اصلاً ذات نظر, ظهور است. و تفکر و ایمان را هیچ قدرت سیاسى و اجتماعى نمى تواند به بند بکشد و حد و مرز براى آن رسم کند. و اگر از طرف قدرتها محدود شوند, دیرى نخواهد پایید و سدّ برداشته مى شود. اما قدرتهاى رسمى, مى توانند جلوى نشر و تبلیغ یک دین را بگیرند. عقیده و اعتقاد با جان درآمیخته است, لذا درخور منع و اجازه نیست. با این اعتقاد است که انقلابها صورت مى گیرد. اما گویا و از ظاهر برمى آید, عقیده به معنى دوم, یعنى عقیده عادى یا عادت اعتقادى, که مجموعه اى از عادات و مناسک باورهاى عادى باشد, مورد نظر اعلامیه جهانى حقوق بشر است.20
4. دکتر على شریعتى: وى از جمله منتقدان نظریه حقوق بشر است. وى, حقوق بشر را حقوق بشر اروپایى و بشرهاى خیلى سفید غرب مى داند. از چشم اندازى که او به مسأله مى نگرد, حقوق فطرى, برابرى عمومى آدمهاست. این حقوق در اسلام, نه در قالب یک سفارش اخلاقى, یا سخنان ادبى و مهرورزانه, بلکه به صورت یک واقعیتِ عینى و علمى و قطعى بیان شده و بر پایه یک مکتب فکرى و اعتقادى استوار است. اسلام مى گوید. انسانها همه برابرند, نه این که باید باشند. این برابرى عمومى آدمها, در محورهاى زیر است: 1. تساوى در خلقت. 2. تساوى در حیثیت. 3. تساوى در حقوق. 4. تساوى در اقتصاد. 5. تساوى در مصرف. 6. تساوى در آزادیهاى سیاسى. 7. تساوى در آزادى مذهب.21 5. کسانى که از دریچه پسامدرن به مسائل مى نگرند و با معیارهاى معرفتى آن, به مطالعه مى پردازند, از انتقادکنندگان نظریه حقوق بشرند; زیرا برآنند حقوق بشر, امرى درون دینى و درون فرهنگى و پدیده اى متنوع و متکثر است و حقوق بشر رسمى را, حقوق بشر اروپایى سفید مى دانند,22 ولى از آن جا که نگاه انتقادى آنان از منظر معیارهاى دین شناسانه نیست; از قلمرو این نوشتار خارج است.

دیدگاه دوم

در گفتمان نقد از حقوق بشر که در فصل قبل, بحث آن گذشت, یک سخن پایه اى و مشترک وجود دارد و آن ماهیت دیدگاه فلسفى حقوق بشر است که ناگزیر بعد از محک و ارزیابى و سنجش, مورد پذیرش دیگران قرار مى گیرد. از این روى, این متفکران, پس از درنگ و پژوهش, نظریه حقوق بشر را یک گفتمان سکولاریستى مى دانند. گفتمان سکولاریستى اگر ضدّ دینى نباشد, دینى هم نیست. بیش تر مطالعه ها و پژوهشهاى این اندیشه وران, به بُعد اثباتى و ایجابى مسأله اختصاص دارد و آنان در صددِ ارائه مبانى هستى شناسى و معرفت شناسى دینى و اصول کلى حقوق بشر هستند. دو نمونه از مطالعه ها و پژوهشهاى انجام شده, در این گفتمان مورد بحث قرار مى گیرد:23 نمونه اوّل پژوهشها و مطالعه هاى استاد جوادى آملى که زیر عنوان فلسفه حقوق بشر در اسلام, چاپ شده است. نمونه دوّم, مطالعه ها و پژوهشهاى استاد محمّدتقى مصباح که با عنوان (نظریه حقوقى در اسلام) نشر یافته است. استاد جوادى آملى, رویکرد هستى شناسانه در این مقوله دارد. آن گاه به دلالتهاى قرآنى و روایى مى پردازد. امّا استاد مصباح رویکرد تحلیلى دارد. ایشان از تحلیل واژه حق در قرآن و کاربردهاى آن در علوم دیگر, به تبیین دیدگاه خود و مبانى و اصول کلى حقوق بشر مى رسد.
استاد جوادى آملى: به باور وى, چون انسان موجود عینى است, بى شک از حقوق ویژه اى برخوردار است. زیرا هر چیزى که وجود عینى دارد, در عالم خلقت داراى حقوقى است.24 اما نکته هاى چند در این امر, لازم است به بوته بررسى گذارده شود: 1 . وجود انسانى, وجود عینى است, یعنى چه؟ پرسش این است که وجود انسانى, چه سنخ وجود است؟ بى گمان, وجود آدمى از سنخ وجود واجب الوجود نیست; وجود او, پیوسته و ربطى است, امّا وجود ربطى وابسته به وجود ربطى دیگر نیست; بلکه یک وجود مستقل وابسته است. به اصطلاح, وجود او عین فقرزدایى و نیاز محض به خداوند است. موجود محدود, در تمام شؤون هستى تابع وجود مستقل بى انتهاست. در اوصاف کمالى نیز, مانند حیات, علم, قدرت و اراده محدود خواهد بود و ملک او نیست, بلکه ودیعه الهى است که به او سپرده شده است.25 2. شناخت حقوق بشر, به عنوان یک وجود عینى, بسته به این است که شناختى از حقیقت او داشته باشیم. حقیقت انسانى که منبع حقوق فطرى است, باید حقیقت جامع مشترک بین افراد انسانى باشد و وحدت حقیقى آنها ثابت شده باشد, تا بتوان حقوق بشر جهانى را از آن انتزاع کرد. حقیقت واحد انسانى, موجود عینى است, نه ذهنى. چون موجود ذهنى, تنها لوازم مفهومى دارد, نه خارجى. به نظرشمارى, حقیقت مشترک واحد افراد انسانى, نه بدیهى است و نه محسوس ابتدایى مثل روشن بودن آفتاب و شمارى, منکر وجود کلى طبیعى اند و مفهوم انسان را وجود ذهنى مى دانند ولیکن وجود آن را شخصى مى پندارند, نه وجود کلى. 3. حقیقت انسانى چیست؟ آیا حقیقت انسانى, مساوى با طبیعت اوست, یا این حقیقت انسان, همان فطرت اوست. فطرت, یک بار به معنى طبیعت است که به بدن مادى بستگى دارد, یک بار هم معناى خاص از فطرت لحاظ مى شود که همان روح مجرد است. آن چه اصالت دارد و حقیقت آدمى شمرده مى شود, فطرت به معناى دوّمى است. پس حقیقت او فطرت اوست.26 شناخت فطرت به عنوان حقیقت واحد انسانى, زمانى امکان پذیر است که گرفتار بند کثرات نباشیم و به وحدت برسیم; یعنى, معرفت و شناخت ما از لایه هاى ظاهرى این کثرتهاى انسانى بگذرد و به آن حقیقت مشترکى که همه انسانها را به هم مى پیونداند و بین آنان یگانگى برقرار مى کند, برسد. رهایى انسان از بند طبیعت وابستگیهاى مادى, اگر محال نباشد, خیلى دشوار است; زیرا انسانى به لحاظ حیثیت طبیعى خود, با یکدیگر هماهنگى ندارند و متکثرند. آن چه سبب اشتراک میان این انسانها به حساب مى آید, اسباب و ابزار مادى است, حال آن ماده محور کثرت و اختلاف است, نه وحدت و اتّحاد; از این روى, قدم اوّل در شناخت منبع مشترک حقوق بشر, رهیدن از بند طبیعت است. رهیدن از بند طبیعت, جز در پرتو وحى ممکن نیست.27 به همین خاطر, فطرت اگر چه منبع ارجمندى است, ولى ارزشمندتر از فطرت, وحى است, چون فطرت, تنها کاشف از حقوق اساسى است که در خلقت آدمى نهاده شده است; امّا وحى هم کاشف است و هم منکشف28. پس مى رسیم به این که خردمندانه ترین راه براى شناخت حقوق بشر, اجتهاد است. منابع اجتهاد در شرع اسلام, عبارتند از: کتاب, سنت, عقل و اجماع که در تحلیل, به دو منبع اساسى عقل و نقل دست پیدا مى کنیم و ساز و کار آن در علم اصول فقه, بازشکافى و روشن شده است.29

منابع حقوق بشر امروز

ییکم: منبعهایى که بشر امروز براى حقوق برگزیده است; یعنى عرف, آداب و سنتهاى بشرى, نمى تواند منبع حقوق بشر مشترک بین آنان باشد. منبع مشترک, باید امر پایدار و ثابت باشد. سنتهاى بشرى, عادتها و رسمها, نه امرى مشترک اند و نه امرى پایدار. فرهنگ هر ملتى و سنت و آداب هر قومى, با ملت و قومى دیگر فرق مى کند. گذر زمان, دگرگونیهاى جدّى در فرهنگ به وجود مى آورد. بنابراین, بشر نمى تواند وضع کننده حقوق بشر باشد.30 دوّم: در مسایل اعتقادى, بناى عقلا و دانش خردمندان, همواره, در هر موضوعى حجت و دلیل قطعى نیست; یکى از مصداقهاى بحث, مسائل مربوط به جهان بینى است. تعیین منابع استنباطى حقوق بشر, یک مسأله اعتقادى و مربوط به جهان بینى است و نمى توان به دانش خردمندان, بسنده کرد و حجت دانست. البته شکى نیست دیدگاه هاى کارشناسى دانشمندان در شناخت موضوعها و گزاره هاى احکام اعتقادى, حجت است.31
2. استاد محمدتقى مصباح: ایشان از همین زاویه و چشم انداز به موضوع حقوق بشر نگریسته است. آقاى مصباح, در بررسى مسأله حقوق بشر از واژه حق شروع مى کند. حق, از واژگان کلیدى است که کاربردِ گسترده اى در زوایاى گوناگون معرفتى, فلسفى و سیاسى, اجتماعى و فرهنگى دارد. به اقتضاى هر یک از حوزه هاى یاد شده, ویژگیهایى دارد. به نظر وى, با بررسى واژه حق در فرهنگ اسلامى بویژه در قرآن, مى توان پاسخى شایسته براى نیست انگارى (Nehilism) که اساسى ترین مسأله متافیزیک است و نفى شک گرایى و نسبیّت گرایى (Relativism), یعنى مسأله اصلى معرفت شناسى و مسأله پلورالیسم پیدا کرد. به نظر ایشان, کاربرد حق در معانى و مفاهیم, اشتراک لفظى است و به خاطر همین, براى شمارى مغالطه اشتراک لفظى به وجود آمده, یا این که این نوع مغالطه را دامن مى زنند. مفهوم حق در لغت به معناى ثبوت و تحقق است, گرچه اصل و ریشه لغوى, یعنى ثبوت حفظ شده است; اما نوع ثبوت هر یک با دیگرى تفاوت دارد; لذا مفاهیم مختلفى از حق داریم:32 1. یکى از موارد کاربرد حق در خود هستى و ثبوت عینى و واقعى است, یعنى حق را وصف خود واقعیت خارجى قرار مى دهیم, مى گوییم, حق و حقیقت است. در این جا, حق و حقیقت به یک معناست. 2. گاهى حق را در معنى چیزى به کار مى بریم که حاکى از یک شىء خارجى است. حکایت از واقع, براى ما انسانها, در دو مرحله انجام مى گیرد: یکى در عالم فکر و اندیشه و باورهاست, دیگرى در مرحله گفتار و بیان. وقتى یک عقیده را متصف به حق مى کنیم, این معنى مراد است. این معنى از حق, برابر معناى باطل قرار مى گیرد. 3. گاهى به کار بردنِ حق به معناى جمله انشایى است, مثل به کار بردن حق در معناى وعده. 4. از موردهاى به کار بردن حق در قرآن کریم, افعال الهى و آفرینش جهان است و این که آفرینش باطل, لهو, لعب و عبث نبوده و داراى هدف شایسته است.33 قدر مشترک سه معناى اول این است که در همه آنها یک نوع برابرى با واقع مورد نظر است. در معناى چهارم, برابر با واقع, مفهوم ندارد. هر فعلى که از شخص حکیمى صادر مى شود, داراى هدف و حق است. نکته قابل توجهى که نباید غافل ماند, این که اگر به جزء جزء عالم نگاه کنیم و در نظر بگیریم, مى توان به باطلى برخورد, اما اگر عالم را به عنوان یک کل بنگریم, داراى نظام اصلح و احسن است. معناهایى که براى حق مطرح شد, در رابطه با امور تکوینى است; اما براى حق یک نوع معانى اعتبارى و ارزشى نیز ذکر شده است, مثل حق حیات, و حقوق بشر که در این گونه موردها, حق به معناى جعل و اعتبارى است که در اثر آن حقى براى کسى ثابت مى شود و همراه با جعل و اثبات حقى براى یک نفر, تکلیفى نیز براى فردى دیگر, یا دیگرانى ثابت مى شود. چون جعل حق براى یک نفر, وقتى معنى و مصداق پیدا مى کند34 که دیگران, ملزم به رعایت آن باشند وگرنه جعل آن, بیهوده و لغو خواهد بود.35 استاد مصباح بر این نظر است که ادیان و مذاهب در زندگى اجتماعى, کم و بیش پذیرفته بودند که براى انسان, حقوقى, مانند حق حیات, حق مسکن, لباس, کار کردن و… ضرورى است. بارى, در این که براى زندگى اجتماعى یک سرى حقوقى لازم است, نزاعى نیست. بحث و اختلاف در این است که این حقوق از کجا پیدا مى شود و منبع آن چیست؟ و ملاک حق داشتن به چیست؟36
مکتب حقوق طبیعى: مکتب حقوق طبیعى, منشأ حق را طبیعت مى داند; یعنى طبیعت انسانى است که این حق را به او مى دهد. بدون شک جداى از موجودات عالم, چیزى که به خودى خود و فى نفسه استقلال داشته باشد, به نام طبیعت وجود ندارد که این حقوق مستند به آن باشد و آفریننده آن حق و حقوق براى انسان باشد. پس مراد این است که اگر انسان از این حقوق بى بهره باشد, اصل وجود و زندگى او بى فایده و لغو مى گردد, چون زندگى انسانى در این جهان, بستگى به پذیرش یک سرى حقوقى در زندگى دارد. به نظر آقاى مصباح, در فرهنگ اسلامى, سخنى و مفهومى نداریم که حق داشتن به طبیعت انسانى مستند شده باشد; اما جاى این پرسش هست: آیا انسانها که از یک سرى حقوق طبیعى برخوردارند, این حقوق طبیعى, مطلق است, یا محدود؟ در مَثَل حق حیات که از حقوق طبیعى و فطرى در اعلامیه جهانى بشر شناخته شده است, در قرآن محترم شمرده و سلب آن را روا نشمرده است. یک نمونه مهم که بین دیدگاه اسلام و تفسیر غربیان وجود دارد, حق حیات است. آیا حق حیات آدمى محدود است یا مطلق؟ در منطق قرآن, موردهایى پیش مى آید با آن که قتل نفس است, ولى سلب حق به حساب نمى آید, بلکه یک امر ضرورى و حیاتى براى حفظ حق حیات بشرى است: (ولکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب)
مکتب پوزیتیویسم حقوقى: پوزیتویستها, منشأ حقوق را هم رأیى و سازگارى جمعى مى دانند. بنابراین, آن چه حق بودن حق را توجیه و مستدل مى سازد, سازگارى و هم رأیى یک جامعه, یا جامعه هاى بشرى بر یک سرى ارزشها براى زندگى اجتماعى خود است. امروز, مکتب حقوق طبیعى, طرفداران لازم را ندارد, بیش تر نظریه پوزیتیویستى از حقوق است که طرفداران سینه چاکى دارد. براساس این نظریه, ما نمى توانیم مدعى باشیم حقوق ثابتى براى همه جامعه ها در هر زمان و مکان داریم; چرا که سازگارى و هم رأیى آدمها بر سر ارزشهاى مورد اتفاق, از جامعه اى به جامعه اى دیگر, و از زمانى به زمانى دیگر, متفاوت است. همچنین برابر نظریه حقوق پوزیتیویستى, هیچ جامعه اى حق ندارد دیدگاه خود را در باب حقوق اساسى بر دیگران بار کند; چون ملاک حق داشتن, هماهنگى و هم رأیى اجتماع است و هم رأیى و سازگارى جامعه اى با جامعه اى دیگر فرق مى کند. بنابراین, نمى توانند به ما خرده بگیرند که شما با مجازات اعدام, حقوق بشر را نقض کرده اید.37 دیدگاه اسلامى بحث: یکى از موردهاى به کار بردن واژه حق, مفهوم (حق الله) است که اساس و ریشه همه حقوق هاست.38 استاد مصباح, بر این نظر است که جعل و اعتبار حقوق در فرهنگ اسلامى, براساس حکمت الهى است و کمال انسان پشتوانه اعتبار حقوق از ناحیه خداوند است,39 چون خداوند ذات خویش را, که کمال مطلق است, از همه چیز بیش تر دوست دارد, آثار این کمال هم, در نتیجه مورد اراده و محبت اوست. یعنى هر کجا کمالى باشد از آن جهت که کمال است, اثرى از کمال بى نهایت اوست.40 کمال خداوند, همان حکمت او در فعل خلقت است و کمال خلقت در قرب الى الله است و به حقیقت پیوستن کمال و قرب الى الله در گرو وضع و جعل قوانین براى انسانهاست.41 یعنى اراده تشریعى خداوند, در قالب اوامر و نواهى اوست و اراده الهى, به گونه اى است که خیر محض است, شر ندارد.42 بنابراین, منشأ حقوق, نه طبیعت مى تواند باشد,43 چون طبیعت از خود چیزى ندارد و نه سلطه و مالکیت آدمى است; زیرا هستى او عین بستگى و پیوند است, از خود مالکیتى و سلطه اى ندارد. بنابراین (حقوق بشر, حقوق طبیعى یا حقوق فطرى همگى سخنهاى بى پایه و بى ریشه اى است.)44
3. تدوین کنندگان اعلامیه حقوق بشر اسلامى: تدوین کنندگان اعلامیه جهانى حقوق بشر اسلامى, گروهى دیگر از تئورى پردازان در مسأله حقوق بشرند. پس از جنگ جهانى اول و دوم و غصب سرزمین فلسطین به دست صهیونیستها و در پى آن جنگ اعراب با دولت غاصب اسرائیل, کشورهاى اسلامى به این فکر افتادند, سازمانى براساس ارزشهاى اسلامى, بنیاد نهند. بارى, در سال 1972م. با شرکت نمایندگان سى کشور مسلمان در جدّه, این سازمان تشکیل گردید و منشور کنفرانس اسلامى به تصویب رسید. به سال 1351 این منشور با یک قید به تصویب پارلمان ایران رسید. اعضاى کنفرانس اسلامى, ابتدا متنى در 32 ماده, به عنوان اعلامیه اسلامى حقوق بشر, به سال 1410هـ.ق به کنفرانس تهران ارائه کردند و در نوزدهمین اجلاس, 15 مرداد 1369, در کنفرانس قاهره با تغییراتى دریک مقدمه و 25 ماده به تصویب رسید.45 در این اعلامیه کوشش شده است تا مواد اعلامیه حقوق بشر براساس معیارهاى اسلامى, سامان یابد و به نظم و ترتیب درآید.

مدافعان نظریه حقوق بشر

مدافعان نظریه حقوق بشر در ایران, داراى چند دیدگاه هستند: شمارى از آنان حقوق بشر را درون دینى مى دانند و شمارى دیگر حقوق بشر را امر فرادینى و قبل از دین مى پذیرند و گروهى پاى بندى به حقوق بشر را از چشم انداز تفکر غربى و مدرنیته مى دانند.46
1. مدافعان از منظر درون دینى: الف. شمارى از متفکران این دیدگاه, حقوق فطرى را, حقى که فى نفسه ثابت و غیردرخور سلب و ذاتى انسانهاست, چند قسم مى دانند: ییک. یک قسم از حقوق فطرى را جزء بدیهیات عقل علمى مى انگارند و آموزه هاى شریعت را نسبت به آنها ارشادى مى دانند, مانند حق تعیین سرنوشت, حق حیات, حق معیشت و زندگى سالم, حق آزادى اندیشه و بیان و حق امنیت فردى و اجتماعى.47 دوم. یک بخش از آن به مدد عقل جمعى کشف مى شود. عقل جمعى اگر آگاهانه و از روى بصیرت و با توجه به مصالح و مفاسد و شناخت انسان و هدف خلقت و نیز رابطه انسان با جهان آفرینش و آفریننده او به کار افتد, مى تواند منشأ حقوق قرار گیرد و حقوق قراردادى به این معنى, قسیم حقوق اسلامى نخواهد بود, بلکه بخشى از آن است; زیرا بخشى از احکام حقوق اسلامى که مربوط به ساماندهى پیوندها و بستگیهاى عمومى انسان و جامعه ها باشد, امضایى است, نه تأسیسى. بر این اساس هر کجا لسان ادله بر سکوت باشد و شارع حق را و یا حکم خاصى را مقرر نکرده باشد, اراده عمومى جامعه مى تواند, ملاک حق و حکم باشد و از نظر شرع مى توان به سیره و تشخیص عقلا و اراده عمومى آنان مراجعه کرد.48 سوم. یک قسم از حقوق فطرى هم, چون انسان به لحاظ وجودشناسى, محدودیتهایى دارد, نمى تواند با آگاهى کامل در نظام آفرینش به کشف مصالح و مفاسد برآید, از سوى انبیا و اولیاى الهى براى بشر کشف و روشن مى شود. به هر حال, حقوق فطرى, دستاورد نیازهاى خاص اجتماعى و شرایط زمانى و مکانى نیست, بلکه منشأ وضع و اعتبار, نظام عادلانه آفرینش, با توجه به هدفهاى حیاتى انسان است.
آزادى فکر و انتخاب عقیده: در این دیدگاه, آزادى فکر و انتخاب عقیده, که یکى از پرچالش ترین مقوله ها و موردهایى است که میان حقوق بشر و تفکر دینى, بازتاب یافته است, انسان به گونه تکوینى و فطرى, توان اندیشیدن و انتخاب عقیده را دارد و دین این توان را, به عنوان یک حق, به رسمیت شناخته است. بنابراین, دیندار در عرصه اعتقادى, حق آزادى دارد, اما در مرحله پیامدهاى عقیده, تکلیف عقلى دارد و عقل, هتک حیثیت کسان و دست درازى و تعرض به حقوق دیگران و بى احترامى به مقدسات راروا نمى داند. یا اهل خرد و خردورزان, اجازه نمى دهند کسى به تحریف اندیشه و افترا, تمسک بجوید و گرنه, تغییر اندیشه, یا مذهب, از اختیار انسان خارج است, بلکه معلول شرایط خاص ذهنى است; یعنى انسان نسبت به مقدسات این مسأله, مانند تحقیق, مطالعه و تلاش فکرى در راه رسیدن به آن چه حق است, در اختیار و قدرت انسان است, نه خود تغییر تفکر و مذهب. بنابراین, مجرد اندیشه و اعتقاد داشتن, یا تغییر یا ابراز هر یک از آن, و حتى اطلاع از اندیشه و تفکر دیگرى, حق هر انسانى است و با هیچ یک از عنوانهاى کیفرى, مانند: ارتداد, افساد, توهین و افتراء و… مربوط نیست.49 ب. مهندس مهدى بازرگان نیز از همین چشم انداز درون دینى به حقوق بشر نگریسته است. وى, اعلامیه حقوق بشر را, ثمره پر ارج مجاهدتهاى چندین هزارساله بشریت مى داند که ملل شرق و غرب, با شوق و اشتیاق, بى حد و حساب به استقبال چنین ارمغانى رفتند و پذیرفتند.50 از نظر ایشان, حقوق بشر, در هفت بند خلاصه مى شود: 1. طبیعت مهربان ترین پدر و بهترین مربّى براى انسان مى باشد. 2. خرد انسان دست پرورده طبیعت و داراى شرافت و ارزش و احترام مى باشد. 3. ارزش داشتن انسان, حقوقى را براى او مسلم مى سازد و وظایف و تکالیفى را بر او تحمیل مى کند. 4. اولین فرد حق انسانى, حق آزادى است. شخص در انتخاب عقیده و گفتار و عمل, تا زمانى که به تجاوز به حقوق سایرین, منجر نشود, مختار مى باشد. 5. افراد کشور و مردم دنیا چون داراى ارزش و حقوق انسانى مى باشند, با یکدیگر برابر و برخوردار از حق مساوات وظایف اجتماعى, یکسان مى باشند. 6. هیچ فردى حق مالکیت و تسلط و تحکم بر فرد دیگرى ندارد و حکومت باید به دست خود مردم باشد. 7. افراد موظف به حفظ و رشد وجود خود و اداى حقوق سایرین و شرکت در تعهدات اجتماعى مى باشند.51
حقوق بشر, راه انبیا راه بشر: به اعتقاد بازرگان, اگر خودباختگى و تعصب را کنار گذارده, خواهیم دید آن چه را اسلام پیش از 1300 سال قبل گرفته و عمل کرده است, با آن چه ملل اروپا مدعى آنند, قطره اى در مقابل دریاست. و انبیاء, زودتر از بشر آدمى را به خردورزى رهنمون کرده و قرآن به دفاع از حقوق بشر و آزادیهاى انسان برخاسته است. بنابراین, راه بشر همان راه انبیاست, لیکن راه بشر طولانى تر از راه انبیاست. حضرت رسول(ص) در اولین سال هجرت, عقد اخوّت و مساوات را بین مسلمانان به وجود آورد و تساوى ملتها, زن و مرد را رسمیت بخشید. در روز فتح مکه, تمام افتخارات را لغو کرد به جاى آن (ان اکرمکم عندالله اتقیکم) را آورد. بنابراین, پیغمبران, نخستین اعلام کنندگان حق آزادى طبیعى و فطرى بشرند.52
دفاع کنندگان از منظر برون دینى: الف. در نظر باورمندان به این دیدگاه, بحث از حقوق بشر, یک بحث کلامى و فلسفى و مهم تر از آن, یک بحث فرادینى است. پس نمى توان معتقد به دینى شد که به حقوق اولیه آدمى بى اعتنا باشد. بحث از حقوق بشر, بحثى تزیینى و زاید و یا کافرکیشانه نیست که از طرح اش بى نیاز باشیم, یا در حوزه هاى درون دینى درباره آن گفت وگو کنیم. در این دیدگاه, ناسازگاریهایى که میان پاره اى مواد حقوق بشر و پاره اى از احکام فقهى دیده مى شود, نمى توان با تنقیح و تصحیح مبانى کلامى و فلسفى و مباحث فقهى, چنانچه متفکران سنتى بدان پاى بندند, پر کرد و این نوع رویکرد به حل مسأله, در واقع نوعى مصادره به مطلوب است. اینان در خصوص رابطه میان حقوق بشر و حکومت شکل حکومت را, دموکراتیک دینى معرفى مى کنند و بر این نظرند که حکومت دموکراتیک دینى, به دنبال رضاى خالق و خلق است. دموکراتیک بودن و رضایت خلق داشتن, به این است که قائل به حرمتِ حقوق انسانها باشیم; یعنى حرمت عدالت و آزادى را داشته باشیم و این همان دغدغه بیرونى دین داشتن است. دینى بودن حکومت و رضاى خالق داشتن هم, بدین معناست که دغدغه درونى دین را داشته باشیم.53 حقوق بشر, قراردادِ جمعى انسانهاست و حیات جمعى بشر و حفظ کرامت انسانى, بدان بسته است. بنابراین, ادیان و مذاهب, اگر بخواهند انسانى باشند, و واقعاً حرمت انسانها را محترم بشمارند, باید آن را بپذیرند و به آن پاى بند باشند. این دیدگاه, برخاسته از گونه اى انسان شناسى است که انسان را, انسان صاحب حق مى بیند و آن را در برابر انسان داراى تکلیف قرار مى دهد. انسان داراى حق, انسانى است که از آن جهت که وجود دارد, از حقوقى برخوردار است با این که وجود او امکانى است چون موجودات مختلف الحقیقه به تمام ذاتند, علت مبقیه ندارد و رابطه میان وجود ممکن و واجب در محدوده علت محدثه است. چون انسان امروز, انسان خودبنیاد است. به سخن دقیق تر, امر خلقت داراى هدف خودبنیاد است. لذا نمى توان پذیرفت که خالق آن هدفى از خلقت داشته باشد; بلکه جهان خود داراى هدف بوده است. این, همان اتفاقى است که در تفکر غربى افتاد و بحث علت غایى, از تفکر فلسفى غرب, حذف شد و انسان خود را, خودبنیاد انگاشت. مدعاى دیگر اینان, آن است که معرفت دینى, به دنبال ساخت این جهان نیست, و مهندسى جامعه و طبیعت را به تدبیر علم و عقل جدید وانهاده است. بنابراین, دین حداقلى است نه حداکثرى. به نظر مى رسد که این نوع نگاه به هستى و انسان مغالطه آمیز است و جزئیات آن قابل دفاع نیست. البته مهم ترین دغدغه صاحبان این دیدگاه, رابطه میان دین و مدرنیسم است. اینان به دنبال این هستند که سلوک مدرنیسم و مدرنیته را در میان جامعه دینى ما هموار کند. به دیگر سخن, قراءتى است که سلوک دینى در میان فرهنگ مدرنیته ممکن مى سازد. ب. صاحبان این دیدگاه سخن دیگرى نیز دارند, بدین شرح: حقوق بشر, معیار نخستین و اصلى براى سامان دادن به پیوندها و بستگیهاى اجتماعى انسانها و ملتها با یکدیگر در جهان است. و حقوق بشر مقدم بر این است که انسانها پیرو کدام فرهنگ و یا دین هستند, چه نژادى و چه ملیتى دارند. در این نگاه, مبانى بعیده انسان شناسى حقوق بشر در تمام ادیان موجود است که همانا کرامت انسانى باشد. امّا این طول و تفسیرى که الآن در یک مقدمه و 30 ماده سامان یافته است, از کشورهاى غربى است و به آنها بستگى دارد. در نظر این دیدگاه, مهم ترین مساله مسلمانان, نشان دادن این نکته است که چه رویکردى مى توانند به مساله حقوق بشر داشته باشند, رویکردى که هم دیندارى را ارضاء کند و هم آنان را توانا سازد تا در جهان معاصر, سازمان اجتماعى عادلانه انسانى داشته باشند.54 ج. شمارى دیگر, از همین زاویه به حقوق بشر نگریسته, بین حقوق اسلامى و حقوق بشر جهانى ناسازگارى دیده اند. اوج این ناسازگارى را در قصاص, حقوق زن ,آزادى عقیده و مذهب, ارتداد و تنبیه ها و مجازاتهاى اسلامى انگاشته اند و براى حل و پر کردن این گسست و برداشتن این ناسازگارى, اجتهاد در فروع را ناکافى و ناکارآمد مى دانند و بر این پندارند که اجتهاد در اصول لازم است. با این حال, بر این باورند که حقوقى, مانند حق حیات, حق امنیت, حق آزادى و حق مقاومت در برابر ظلم, در چارچوب فقهى ـ کلامى در خور اثبات است.55

دیدگاه چهارم: مدافعان بشرط

بنا به دیدگاه این گروه از متفکران, منشور و اعلامیه حقوق بشر, ارزش خاص و برجسته اش براى آنانى است که سابقه درخشان و قانونهاى آسمانى درستى نداشتند. دو شخصیت, تئورى پرداز و مدافع این ایده اند: 1. زین العابدین قربانى, در کتاب اسلام و حقوق بشر این دیدگاه را مطرح کرده است. قربانى با تحلیل و تفسیر مفاهیم اساسى و اصلى اعلامیه جهانى حقوق بشر, به اصولى چون: مساوات, آزادى, عدالت و امنیت, درصدد برآمده که نمونه هایى از باب تأیید, از قرآن, سنت و سخن و سیره ائمه(ع) و پژوهشهاى فقها ارائه بدهد56 و جایگاه این اصول را در اسلام, به بهترین وجه بنمایاند. 2. علامه محمدتقى جعفرى, در کتاب خود: تحقیق در دو نظام جهانى حقوق بشر57 از این دیدگاه دفاع مى کند. علّامه جعفرى, با تحلیل و تفسیر مفاهیم کلیدى حقوق بشر به حق حیات, کرامت. تعلیم و تربیت. آزادى مسؤولانه و مساوات, روش تطبیقى و مقایسه اى را پیش گرفته است و گاه, به تحلیل, نقد و بررسى مبانى هستى شناسى, معرفت شناسى و انسان شناسى آن پرداخته است. ادیان و حقوق بشر: به اعتقاد علّامه جعفرى, بشر از هنگامى که علم و معرفت به اصول مشترک حیات هم نوع خود پیدا کرده و ضرورت اجتماعى را دریافته است, به اصل حق حیات, که نخستین اصل حق اوست, دست یافته است. چون در مبناى ادیان حقّه الهى, رساندن انسانها به رشد و کمال, بر اساس فطرتِ پاک انسانى در نظر گرفته شده است, خداوند اصول اولیه این حقوق فطرى را به وسیله ادیان بیان کرده و رفته رفته در فرهنگهاى گوناگون بازتاب یافته است. اصول پنجگانه حقوق فطرى, یعنى حق حیات, حق کرامت, حق تعلیم و تربیت, حق آزادى مسؤولانه و حق مساوات, مستند به اصیل ترین منابع اسلامى است, که جامع همه ادیان الهى است.58 معرفت اوّلیه و اجمالى بشر به حقوق فطرى, در مطالعات انتزاعى و تئوریک علماء و دانشمندان راه پیدا کرده و گسترش پیدا کرده و از سوى ادیان حقه الهى, توجیه نظرى یافته است. بنابراین مواد حقوقى براى پیوستگیهاى بشرى, به گونه اى, همواره, در فرهنگ ها و ادیان بوده و رعایت مى شده است. از این روى, علّامه جعفرى بحثى را ویژه کرده به بیان آن چه از حقوق انسانها در فرهنگهاى بسیار کهن و گوناگون بشرى بازتاب یافته است, مانند: اسطوره هاى ماوزى آفریقا و… سپس سخنان هابزولاک را مى آورد, به حقوق بشر فرانسه و اعلامیه حقوق بشر اشاره مى کند و دیدگاه هاى متفکران قرن نوزدهم را مى نمایاند, تا براى دیدگاه خود: وجود ردّ پاى اصول اساسى حقوق بشر در فرهنگها و ادیان پیشین و به طور بنیادین و روشن در اسلام, تأییدهایى را ارائه دهد.59
انگیزه هاى تدوین حقوق بشر: اولین بحث مهمى که علاّمه جعفرى بعد از تقریر صورت مسأله پیش کشیده, انگیزه تدوین وضع حقوق بشر است. وى پانزده موضوع و مفاهیم ارزشى را که به عنوان انگیزه وضع و تدوین, در مقدمه اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است, ذکر مى کند که عبارتند از: انسان, حیثیت ذاتى انسانها, اعضاى خانواده بشرى, برادرى و برابرى, روابط دوستانه, روح بشریت, حقوق یکسان, آزادى, صلح, عدالت, بالاترین آمال بشرى, عقل و وجدان, حیات, عقیده و ایمان, ملل متحد, احترام جهانى, حسن تفاهم مشترک, اعمال وحشیانه, عصیان, مجاهدت, حد اکمل رشد و رعایت صحیح مقتضیات اخلاقى و آن گاه به بررسى و نقد تک تک این مفاهیم مى پردازد.60 علاّمه بر این نظر است: از آن جا که این اعلامیه, بیان کننده حقوق و تکلیفهاى همه انسانها در همه جامعه هاى بشرى است, چاره اى نیست جز این که مفاهیم و موضوعات آن, تعریف و اثبات شوند; چرا که جامعه هاى بشرى, داراى ایدئولوژى و فرهنگها و محیط هاى گوناگونى اند و با حقوق و مذاهب و اخلاق مختلف اداره مى شوند وگر نه به تضادهاى سخت تفسیرى و تعریفى از حقوق بشر گرفتار مى شویم. از طرفى هم, شمارى از اندیشه وران و نویسندگان غربى و جریانهاى وابسته به آنها, منکر علمى بودن این موضوعات و قضایاى ارزشى اند. مثل جریان فکرى که به اصالت قدرت باور دارد و یا جریان اثرگذارى غریزه جنسى را در تمام شؤون حیات بشرى و تلاشهاى مغزى و روانى انسان تعیین کننده و حیاتى مى داند و آن را عامل محرک تاریخ, تفسیر و تأویل مى کند. یا جریانى که تمام شؤون حیاتى بشر را پدید آمده و زاییده مسائل اقتصادى مى داند و یا نظریه اى که اصالت ماده است و عرصه را براى اثبات و تفسیر مفاهیم ارزشى تنگ و سخت کرده اند.61 امتیازهاى حقوق بشر اسلامى: آقاى جعفرى در این اثر, به تحلیل و بررسى انگیزه تدوین وضع حقوق بشر در اسلام, تصویب شده به سال1369 قاهره نیز, پرداخته است و حقوق بشر اسلامى را داراى شش امتیاز بر حقوق بشر غربى مى داند, به این شرح: 1. این نظام حقوقى, مبناى دینى دارد و متکى به اراده خداوند است. 2. عامل اجراى حقوقى آن, بر مبناى دینى استوار است و شخصیت کمال طلب, خود انسان است. 3. منبع حقوق بشر منحصر ومحصور اقلیم و فرهنگ خاص است; لذا مشکل تعلیم آن حقوق به دیگر جوامع بشرى, پیش مى آید, در صورتى که منبع اصلى حقوق بشر را, دین فطرى ابراهیم خلیل الّله قرار بدهیم, همه ادیان آسمانى روى زمین, خود را وابسته بدان مى دانند, آنوقت جهانى بودن حقوق بشر و حقوق و تکالیف بشر را بهتر مى توان اثبات و اجراء کرد. 4. هر دو نظامِ حقوق جهانى, کرامت, حیثیت, برادرى, برابرى و مساوات انسانها, تأکید فراوان دارند. ملاک اثبات کرامت و حیثیت و برادرى و برابرى و مساوات انسانها که در نظام حقوق بشر مطرح است, در خور مقایسه با مبانى حقوق از دیدگاه غرب نیست. اسلام همه انسانها را در گزاره هاى زیر مساوى مى داند: 1. تساوى در خلق2. تساوى در حکمت و معیشت. 3 .تساوى در ماده اولیه خلقت4. تساوى در منشأ جریان نسل انسانها 5 .تساوى در ماهیت و مختصات عمومى. 6. تساوى در هدف اعلا و والا. 7. تساوى در مسیر حرکت به آن هدف والا. 8. تساوى در کرامت و حیثیت ذاتى. 9. تساوى در داشتن استعداد وصول به کمال.10. تساوى در اتّحاد پس از نایل شدن به کمال ارزش 11. تساوى در هدفگیرى. 12. تساوى در برابر حقوق و تکالیف. 13. تساوى در اتّحاد فوق کثرتهاى وحدت طبیعى. 14 . اتحاد در تشکل گروهى جامعه. 5. نظام حقوق بشرى, که محصول تمدن و فرهنگهاى مادى است, هر اندازه هم خود را انسان محور بنمایاند, از انسانى که در دین اسلام به عنوان موجودى شریف و وابسته به ارزشهاى عالى معرفى شده, نمى تواند گامى پیش تر بگذارد. 6. در یک مطالعه تطبیقى و مقایسه اى در تحلیل و تفسیر مواد اعلامیه حقوق بشر و اسلام, نشان خواهم داد که اصول کلى حقوق بشر اسلامى, به لحاظ مبناى حقوقى, پرمعناتر و عالى تر از همه نظام هاى حقوقى بشرى است.62 این امتیاز هاى ششگانه اى که وى براى حقوق بشر اسلامى برشمرد, در واقع پاسخ به یک پرسش و اشکال اساسى نسبت به اعلامیه جهانى حقوق بشر است و آن این که اعلامیه جهانى حقوق بشر, ضمانت اجرایى ندارد که دوّمین پرسش, یا موضوع بحث مهم ایشان در این اثر است. این اشکال, اگر چه از طرف فیلسوفان سیاسى, سیاستمداران و حقوقدان نیز مطرح شده است; امّا علٌّامه جعفرى تلاش دارد این اشکال را از نگاه دینى طرح و پاسخ دهد.63 سومین بحث اصلى آقاى جعفرى در کتاب حقوق جهانى بشر, تحقیق مقایسه اى و تطبیقى میان مواد حقوقى اعلامیه جهانى حقوق بشر و اسلام است و در حدود200 صفحه در این باره بحث کرده است. وى,برابر تقسیم بندى پنجگانه اى که از حقوق فطرى دارد, به گونه موضوعى, به برابرسازى مواد دو اعلامیه پرداخته و هماهنگیها, یکسانیها و جداییهاى آنها را درآورده و به بوته نقد و بررسى گذارده است و سرانجام, به این نتیجه مى رسد که حقوق بشر اسلامى برترى دارد و باید به تقویت آن برخاست.
مقایسه میان دو جریان همسو: آقاى جعفرى و آقاى قربانى, افزون بر وحدت مبانى و دیدگاه, به لحاظ روشى نیز همسوییهایى دارند. امّا در مواردى از هم جدا و دور مى شوند. روشى که این دو پیش گرفته اند, شیوه تحلیلى است; یعنى با تحلیل مفاهیم کلیدى که در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است, به تلاش برخاسته اند تا دیدگاه اسلام را ارائه دهند. آقاى جعفرى برخلاف آقایان: جوادى آملى و مصباح یزدى, تدوین حقوق بشر را به عنوان این که حقوق فطرى انسان را در بر دارد, پذیرفته است; امّا بر این نظر است که این حقوق, پاره اى از مواد آن, به گونه اى در بیش تر فرهنگها و ادیان, بویژه در اسلام به طور کامل آمده است, امّا تا کنون تدوین نیافته بود. لکن استاد جوادى و استاد مصباح, حقوق فطرى که بر پایه قرارداد اجتماعى باشد, نوعى شرک و سخنهاى بى پایه و بى ریشه مى دانند; از این روى, به دنبال بنیاد نوین در ارزشهاى عام انسانى و حقوق فطرى هستند. البته آقاى جعفرى به لحاظ مبانى انسان شناسى به دیدگاه دوّم نزدیک است; یعنى, از حقوق فطرى انسان مخلوق دفاع مى کند, نه انسان بما هو انسان, یا نگاه اومانیستى. بنابراین, پژوهش وى در این مسأله, داراى زوایاى گوناگون است. این پژوهش را هم مى توان منتقدانه نامید, هم تئورى پردازانه و هم نقد کننده حقوق فطرى. امّا وجه تحقیق و دقیق همان است که در تقسیم بندى آمده است.