چیستى و چگونگى حقوق طبیعى

حق ها و امتیازهایى که براى انسان در لوح ذهن صورت مى بندد, یا برخاسته از قانون وضعى Positive law است و یا طبیعى natural law. حق وضعى, حقى است که به موجب قانونى بر نهاده و در جامعه اى به رسمیت شناخته مى شود. این حق, پیرو شرایط زمان و مکان و عرف حاکم بر جامعه است و مى تواند دگرگون شونده باشد. مثل حقوق برنهاده دوره برده دارى. این حقوق ریشه در قراردادهاى اعتبارى دورانها و سرزمینهاى خاصى داشت و در عصر ظهور اسلام نیز, این پیوند و حقوق برقرار بود. اسلام, هرچند به این حق برنهاده شده صحه گذاشت, ولى کم کم آن را از میان برداشت. حقوق طبیعى: مى تواند یکى از بیانهاى زیر باشد: 1. قانون طبیعت natur law و نظم طبیعى و نفس الامرى اشیاء 2. قانون عقل و نظم عقلایى در سلوک انسانها که از آن به natural law تعبیر مى شود. 3. ارزشها و آزادیهایى که همراه طبیعت انسان است و انسان به حکم انسان بودن از آنها برخوردار است, برابر اصطلاح: natural rights حقوق الهى, در هر سه معنى یاد شده, برابر حقوق طبیعى است. اما حقوق فطرى, بیش تر در دو معنى آخر به کار مى رود و مراد از آن امتیازهایى است که با سرشت انسان همزاد است. حقوق طبیعى و الهى, بر نظام مندانگارى جهان و وحدت قانون مندیهاى حاکم بر آن استوار است از آن جا که انسان جزیى از طبیعت است باید برابر فطرت و طبیعت خود و جهان خارج عمل کند. این حقوق, مظهر حقیقتى فراتر از پدیده هاست. پیرو زمان و مکان و نیازهاى آنها نیست. مانند قانونهاى حاکم بر فیزیک, فراگیر همه زمانها و مکانهاست. بیش تر سنتها و باورهاى گذشته که با گذشت زمان, کهنه شده و تاریخ مبانى عقلانى و طبیعى و ذاتى آنها را به فراموشى سپرده است, در اصل, به منظور پیروى از حقوق طبیعى فراهم آمده اند. مهم ترین ویژگیهاى حقوق طبیعى, جهانى بودن, ضرورت و ثبات هستند. جهانى بودن این حقوق به این معنى است که اصول آن در همه زمانها و مکانها یکسان است و ضرورت آن از این روست که نگهداشت آن, خواست طبیعت عقلانى آدمى و ثبات آن نتیجه وابسته نبودن به مرجع بشرى است. دیرینگى آشنایى انسان با حقوق طبیعى: انسان از دیرباز با قانون و حقوق طبیعى و دامنه آن آشنا شده است. آریاها نسبت به این قانون معرفت داشته اند. زردشت در اصل, آن را بنیان فلسفه خود قرار داد: 1. قانون, ذات طبیعت است, یعنى امور طبیعى از روى نظام و ناموس معین جریان دارد. 2. در ذات طبیعت کشاکشى دائمى وجود دارد.1 فرضیه کارما karma در مکتبهاى هندو, مبنى بر بازتاب نظام طبیعى عالم در نظام اخلاقى جهان و اثرگذارى که هر کردار, گفتار و پندار, به طور تکوینى, در پى دارد2 نیز ریشه در این نگرش دارد. برابر نوشته هاى هندوان, روح هر فرد با روح کلى, یا به دیگر سخن, روح فردى با روح کیهانى, یکى است. به نظر آنان ذات مطلق, عبارت است از سراسر گیتى. او مبدأ هر چیز و نگهدارنده آن است و بعد از سیر مراتب وجود, هر چیز که فنا شود به ذات او باز مى گردد. این عقیده هماهنگى ذات مطلق و طبیعت, ایجاب مى کند که هندوان هر شیئى را در ذات وى و ذات وى را در هر شیئى ببینند و او را به عنوان موجود حقیقى بپرستند.3 گودا پادا استاد شانکارا و مهم ترین حکیمى که بعد از سرایندگان اوپانیشادها به تفسیر آن پرداخته,4 براى نشان دادن این که پیوند روح فردى با روح کلى عالم, پیوند جزء و کل نیست و این در اصل, عین هم بوده و از یک سنخ اند مى گوید: (بدان گونه که فضاى داخل کوزه نه دگرگونى فضا و نه جزیى از آن است, به همان گونه نیز روح فردى (جیوا) نه دگرگونى آتمان است و نه جزیى از آن است).5

پیشینه هاى حقوق طبیعى در یونان

بحث حقوق طبیعى در غرب از بیست وپنج قرن پیش, به اشکال مختلف در میان متفکران جریان داشته است. در اخلاق نیکو ماخوس, آمده است که بخشى از عدالت اجتماعى, سرچشمه طبیعى دارد و بخش دیگر بر قانون استوار است.6 از نظر ارسطو, طبیعت تنها چیزى است که مى تواند مراد آخرین و هدف باشد, زیرا حالت تکامل یافته یک چیز از نظر او, طبیعت آن چیز است. ارسطو مى افزاید: (هدفى که یک چیز به خاطر آن وجود دارد, یعنى غایت او, خیر اعلاى اوست.)7 فلسفه هاى یونان به صورت دستگاه هاى فکرى جلوه مى کند که بر طبیعت گرایى استوار و معتقد به وحدت عالم است و نیز در جست وجوى اصول سیاسى آشکار مى شود که نظم اجتماعى را با خواست طبیعى و اراده آزاد انسان هماهنگ مى سازد, نه آن که به زور قدرت یک خداى شاه حفظ کند. ولى افول و واپس گرایى سریع این تمدن, پس از قرن پنجم قبل از میلاد, نشان گر آن است که حفظ یک نظام اجتماعى, تنها از راه عقل و بدون پشتوانه اسطوره اى مخاطره آمیز است. یونانیان پس از آن که مدتى طبیعت را هادى و راهنماى خود قرار دادند, کم کم این عقیده را که طبیعت با صور مثالى و اصول عدالت درهم آمیخته از دست دادند. از قانون طبیعى, دیگر قاعده مند بودن امور جهان استنباط نمى شد, بلکه آن را تنها مفهومى توصیفى مى شمردند. هرچه از میزان تفکر مذهبى کاسته مى شد و نفوذ عقل گرایى بیش تر مى شد, هنرمندان دیگر تلاش در عیان ساختن نیروهاى الهى موجود در طبیعت نشان نمى دادند, از این روى, هنر به افول گرایید و به واقع گرایى رو کرد. با سست شدن اعتقادات اساطیرى در جامعه, دیگر علاقه هاى گروهى نمى توانست روحیه فردگرایى یونانیان را که از ویژگیهاى بارزشان بود, مهار کند. ییونان گرایى hellenism که سعى کرد اصول عدالت را از مفهوم قانون طبیعى natural law بیرون بکشد, نتوانست سازشى
میان آزادى و نظم, چه از نگرش و نگاه نظرى و چه از حیث علمى به وجود آورد و تسلیم اثرگذاریهاى خردکننده عقل گرایى پیش از او شد و سرانجام وحدت خود را از دست داد و به بى قانونى افتاد. تجربه یونانیان نشانگر آن است که نظم و همبستگى اجتماعى در صورتى محفوظ مى ماند که عقل به تنهایى در استخراج قانون طبیعى به کار گرفته نشود.

نظریه رومى حقوق طبیعى

فیلسوفان روم که سیسرو برجسته ترین و شناخته شده ترین آنان است نیز به حقوق طبیعى توجه یافتند. در آثار سیسرو, با مفهومى از حقوق طبیعى رو به رو مى شویم. او در رساله درباره قوانین Of the laws که بى گمان اثرپذیر از ارسطو و آموزه رواقى بود, طبیعت را به مثابه سرچشمه قواعد براى افراد انسانى معرفى مى کند, سرچشمه اى که از راه عقل براى هر فردى درخور دستیابى است و آیینهاى آن از خداوند سرچشمه مى گیرند. بنابر تعریفى از قانون (که وى آن را به (دانشمندترین افراد) نسبت مى دهد)8: (قانون فراترین مرتبه عقل است که در طبیعت جاى داده شده و به آن چه باید انجام شود, فرمان مى دهد و از خلاف آن منع مى کنند. این عقل, هنگامى که در ذهن انسان به خوبى استقرار یابد و کاملاً گسترش پیدا کند, قانون است. دانشمندان معتقدند که قانون به معناى ادراکى است که کارکرد آن امر به رفتار درست و نهى از عمل خلاف است. خاستگاه عدالت را بایستى در قانون جست وجو کرد چرا که قانون نیرویى طبیعى است و همان ذهن و عقل انسان هوشمند است, معیارى که عدالت و ظلم با آن سنجیده مى شوند. براى این که تعیین کنیم عدالت چیست, مى توانیم از آن قانون عالى آغاز کنیم که خاستگاه آن به خیلى پیش از آن که قانونى نوشته شود, یا دولتى پایه گذارى گردد, برمى گردد.)9 در فرازى دیگر, سیسرو استدلال مى کند: اگرچه در زمان حکومت تارکوین (پادشاه روم) هیچ قانون نوشته اى علیه تجاوز به عنف وجود نداشت, با این حال, او با ظلم بر لوکرتیا (قانون جاودان) را گسست: (زیرا در آن هنگام به تحقیق خرد وجود داشت و نشأت یافته از طبیعت هستى, انسان را به انجام کردار درست امر و از انجام عمل خلاف نهى مى کرد. خرد مزبور, هنگامى که مکتوب شد, قانون نشد. بلکه همان دم که پا به عرصه وجود گذارد, قانون شد. و البته این خرد همزمان با ذهن خدا پا به عرصه وجود گذارد. به همین دلیل, قانون آغازى و راستین, که براى امر و نهى طراحى شده, خرد کامل خداوند متعال است.) سیسرو, در مشهورترین فراز از این دست ـ و البته نمونه هاى بسیارى همانند به این, که نه تنها درباره قانونها, بلکه در آثار دیگر وى نیز پراکنده است ـ مى نویسد: (قانون راستین, عقل صحیحى است که موافق طبیعت است و میان تمامى ابناى بشر پخش شده است. قانون مزبور که همیشگى و تغییرناپذیر است, بایستى با اوامر و نواهى خود, انسان را به تکالیفش فراخواند و او را از ارتکاب کارهاى خلاف باز بدارد. قانون مزبور, هرگز بیهوده به فرد درستکار امر و نهى نمى کند و قواعد و مقیداتش مورد توجه فرد نابکار واقع نمى شود. محدود کردن این قانون کارى نامقدس است و حک و اصلاح آن مجاز نیست. نسخ آن غیرممکن است و نمى توانیم با فرمان سنا, یا مجلس عمومى, آن را کنار بگذاریم. براى ایضاح یا تفسیر آن به کسى نیاز نیست و ممکن نیست که قانون مزبور در رم و آتن یا براى امروز و فردا گوناگون باشد, بلکه قانونى است یکدست و واحد, ابدى و نامتغیر که تمامى انسانها در تمامى زمانها را به خود ملتزم مى کند. خداوند که طراح, شارح و واضع آن است, حکمران و فرمانده واحد تمامى امور است, همان گونه که در گذشته بوده است. هرکس که از آن قانون سربپیچد از آن جا که با این عمل به خود و طبیعت انسان پشت کرده است, سنگین ترین کیفر را خواهد دید حتى اگر موفق شود از مجازاتهاى تعیین شده براى رفتارش فرار کند.) علم به این قطعه را مدیون نویسنده مسیحى لاکتانتیوس (حدود 250ـ317) هستیم. وى توصیف سیسرو درباره قانون خداوند را توصیفى (تقریباً الهى) مى نامد.10

حقوق طبیعى از چشم انداز مسیحیت و حکماى مسیحى

مسیحیت, که همانند همه ادیان بزرگ به یگانگى نوع بشر و جهان تأکید داشت و عقل را در درک و فهم این یگانگى توانا معرفى مى کرد, و سحر و جادو, و دیدگاه هاى برخاسته از آنها را به کنارى مى افکند, توانست وجه الهى و عقلى به حقوق طبیعى بدهد. آن چه, جاى هیچ گمانه زنى نیست و تردیدى در آن راه ندارد, هیچ یک از حکما, فلاسفه و حقوقدانان غرب و متکلمان مسیحى, حقوق طبیعى را انکار نکرده است. هانرى لویى برول در کتاب جامعه شناسى حقوق خود مى نویسد: (اختلاف حقوقدانان در مورد حقوق طبیعى, بیش تر به مفهوم این حقوق مربوط مى شود و کسى در جوهره وجودى آن تردید ندارد و همین اختلاف در مفهوم موجب دگرگونى دیدگاه ها شده است.) وى ادامه مى دهد: (از آن جا که در طول قرون وسطا, حقوق طبیعى, بدون هیچ شک و شبهه اى جزء آن گونه مقولات عقلى بود که از حقوق الهى نشأت مى گرفت, بنابراین, متعاقب آن به طور طبیعى فرآیند غیر مذهبى شدن را پیمود و تا آن جا پیش رفت که باز اندکى دیرتر, نشانه هاى این تحول فکرى را مى توان در آثار گروسیوس حقوقدان بزرگ هلندى ملاحظه کرد.)11 لویى برول, از کتاب در حقوق جنگ و صلح گروسیوس نقل مى کند: (حتى اگر فرض کنیم که خدا وجود ندارد, یا این که به کارهاى بشرى کارى ندارد, باز هم آن چه که در باب حقوق گفته ایم, چندان بى پایه نیست). برول از خود مى پرسد: (آیا مقصود گروسیوس این نیست که حقوق به هیچ اراده خارجى حتى اراده الهى بستگى ندارد؟ یا این مطلب را با ظرافت و در عین حال شجاعت مطرح نکرده است؟ و نتیجه مى گیرد: حقا باید گفت: گروسیوس کسى است که به مفهوم حقوق طبیعى نهایى ترین شکل آن را اعطا کرده است. وى نخستین حقوقدانى بود که حقوق طبیعى را در روابط بین المللى به کار گرفت, یعنى در قلمرویى که تا آن زمان تحت هیچ قاعده و ضابطه اى قرار نداشت.) هابز thomas hobbes مفهوم حق طبیعى natural right را از قانون طبیعى natural law جدا انگاشت و نوزده قانون مهم طبیعى را شناسایى کرد. هابز قانونهاى طبیعى را حکمها, یا قاعده هاى کلى مى داند که آدمى را از عمل یا ترک عملى که موجب فناى او مى شود و حیات و موجودیت او را به خطر مى اندازد, باز دارد. احکام نوزده گانه قانونهاى طبیعى هابز, عبارتند از: وجوب صلح, وجوب صرف نظر کردن از حق فرد به خاطر حفظ صلح, وجوب حرمت عهد و پیمان, وجوب شکر منعم, وجوب تساهل و مدارا, وجوب عفو کسى که بد کرده و از کرده خود نادم شده باشد, وجوب مکافات, وجوب خوددارى از اهانت به غیر, وجوب اجتناب از کبر و غرور, وجوب احتراز از تعدى به دیگران, وجوب رعایت انصاف, وجوب رعایت مساوات با دیگران در مشترکات عامه, وجوب توسل به قرعه در مواردى که استفاده مشترک از مال مشاع یا تقسیم آن دشوار باشد, وجوب رعایت حق تقدم و سبق تصرفات, وجوب تضمین امنیت میانجى کردن صلح, وجوب تسلیم به حکمیت, وجوب احتراز انسان از داورى درباره خود, وجوب احتراز انسان از قضاوت در امرى که خود در آن ذى نفع باشد, وجوب اعتبار قائل شدن به شهادت شهود براى فصل دعوى در اختلاف دو سوى دعوا. از نظر هابز, این قانونها تنها در یک جامعه مدنى معنى پیدا مى کنند. قانونهاى طبیعى , دگرگون ناپذیر و ابدى هستند, چون بى عدالتى, ناسپاسى, تکبر, تعدى و بى انصافى را در هیچ جا و در هیچ زمان نمى توان مشروع دانست و عدالت و شکر نعمت و تواضع و انصاف و ترحم در همه جا و در هر فردى خوشایند است. بشر این قانونها را به یارى عقل کشف مى کند. فراگیر بودن و سهل بودن دو صفت اصلى قانونهاى طبیعى است.12 توجه به فهرست هابز, پیوند, بلکه برابرى کامل بحث حقوق طبیعى را در غرب با بحث حسن و قبح عقلى و مستقلات عقلیّه در جهان اسلام روشن مى گرداند. و ما در جاى خود به آن اشاره خواهیم کرد.

پوزیتیویس و حقوق طبیعى

با رواج پوزیتیویسم بحث حقوق طبیعى, کم وبیش, در سرتاسر قرن نوزدهم در محاق قرار گرفت. پوزیتیویستها بر این نظر بودند که حقوق طبیعى را نمى شود ثابت کرد. یعنى کسى نمى تواند وجود عین آن را نشان دهد. در واقع تنها حقوقى درخور ثابت کردن است که از شایستگى اجرایى برخوردار باشد. قانونى که با آسانى بتوان از آن سرپیچى کرد و نتوان گریبان سرباز زننده را گرفت, قانون نیست. قاعده هاى حقوقى, تنها به وسیله دولت باید به صورت قانون دربیابد و دولت در بیان روشنگرى آن قاعده ها نیازمند هیچ مرجع بالاترى نیست. مکتبهاى گوناگون اثبات گرایى حقوق, همیشه در تعالیم ـ ماکیاولى و هابز دارند و ویژگى مشترک آن را تاریخ گرى و نسبى گرى مى توان دانست. آستین (1790ـ1859م) که از اندیشه وران پوزیتیویست است و قانون را آن گونه که هست مى بیند, سه عنصر را در حکم یا همان قانون, باز مى شناسد: 1. محتوا و آن عبارت است از خواست موجودى عاقل که از موجود عاقلى دیگر مى خواهد کارى را بکند یا کارى را نکند. 2. صورت, و آن عبارتها و اشارتها که در محتوا به کار گرفته مى شود. 3. ضمانت اجرایى که پیامد سرپیچى و نافرمانى را معلوم مى کند.13 هانس کلسن و هارت از حقوقدانان پوزیتیویست هستند. قوى ترین بیان مکتب اثبات گرایانه حقوق در کتاب مفهوم حقوق the concept of law نوشته هارت است. هارت, که خود پوزیتیویست است, با این حال, از چیزى دفاع مى کند که آن را محتواى حداقلى حقوق طبیعى مى نامد. حقوق طبیعى, که پا را از قلمرو امور تخصصى و محسوسات فراتر مى گذارد, هرچند از نظر مکتب ایدئالیسم حقوقى مورد حمایت است, از دیدگاه پوزیتیویستها که تنها حقوق موضوعه را قبول دارند, امرى بیهوده است, چون از نظر علمى, ثابت کردن آنها ممکن نیست. بنتام از حقوقدانان پوزیتیویست, مى گوید: (داعیان حقوق طبیعى, در واقع, آن چه را آرزو دارند و مى خواهند داشته باشند, در این قالب ارائه مى کنند, تا دیگران را به قبول آن وادارند. از نظر او, حق هرچه هست, آفریده قانون و امرى وصفى است و ماوراى وضع چیزى وجود ندارد.)14 در نقد نظر بنتام, باید دانست که حقوق برنهاده شده, دستخوش دگرگونى و انقلابهاى اجتماعى است و اگر حقوق طبیعى در فراسوى حقوقِ برنهاده و وضع شومى در نظر گرفته نشود, معیارى حتى براى گذاردن قانون وجود نخواهد داشت. آن چه از فروپاشى قانون در طول زمان, جلوگیرى مى کند, حقوق طبیعى است. این حقوق, سرچشمه تغذیه قانون و حقوقِ برنهاده شده است. حقوق وضع شده, با بهره گیرى از حقوق طبیعى است که از افتادن به دام فرمالیسم و جمود دورى مى کند. در واقع حتى انتقاد و دگرگونى را حقوق طبیعى در اختیار قانون قرار مى دهد. مهم ترین ناسازگارى میان هواداران حقوق طبیعى و پوزیتیویستها این است که گروه اخیر حقوق را چیزى جز یک نظام قانونى وابسته به یک جامعه معین نمى دانند و حال آن که گروه اول, حقوق را به مثابه آرمان مشترک جوامع بشرى مى انگارد. باورمندان به حقوق طبیعى, با منکر نشدن این واقعیت که برداشت بشر از ارزشهاى اخلاقى در زمانها و مکانهاى مختلف فرق مى کند, مى گویند آرمان حقوقى که برقرارى نظمى همراه با خیر است, به خلافِ همه دگرگونیها, در تمام زمانها و مکانها پابرجاست. بحث از حقوق طبیعى در قرن نوزدهم کنار گذاشته شد. یکى از دشواریهاى مهم حقوقدانان در مطالعات مربوط به حقوق طبیعى این بوده است که آنان موردهاى کاربرى حقوق طبیعى را دو یا سه مورد مى دانسته اند که به دلیل کلى بودن, درخورى پایان بخشیدن به دعاوى مشخص را ندارند. شاید همین امر از دلیلهاى برکنار نهادن و نفى حقوق طبیعى, بویژه در قرن نوزدهم باشد. ولى شمارى از صاحب نظران, کساد بازار حقوق طبیعى در قرن نوزدهم را واکنش تندرویهاى هواداران آن حقوق در جریان انقلاب فرانسه انگاشته اند. بنتام, که سردسته مخالفان حقوق طبیعى است, مى گوید: (هر وقت اسم حقوق طبیعى به گوشم مى خورد, در پشت سر آن گروه چاقو کشان و چماق داران که با شعار قلع و قمع هواداران پادشاه در مجلس ملى جمع شده بودند در نظر مجسم مى شود.)15 کارل برگبوم نیز داغ تمسخر بر پیشانى طرفداران قانون طبیعى زده بود و جرج اشره گر در سال 1904م در کتاب تکامل آزادى امروزى نوشت: (نظریه قانون طبیعى, نظریه اى مخدوش است و هیچ یک از دانشمندان معتبر, حاضر به قبول آن نیست.)16 در آغاز قرن بیستم, گروهى از حقوق دانان آمریکایى, مانند الیور وندل هلمز و جروم فراک و کارل لولین, براى پر کردن جاى خالى ناشى از نفى حقوق طبیعى, مکتبى را بنیاد نهادند که به نام واقع گرایى حقوقى legal realism شناخته مى شد. بنیان گذاران این مکتب, بر این نظرند که قانون دانش کارکردى functional است و پیوندى با منطق ندارد و در قلمرو قانون, هیچ قاعده اى در کار نیست. اگر قاعده اى در کار است, پس این همه اختلاف از کجاست. راس, حقوقدانان واقع گراى دانمارکى, با بنتام هم نظر است. او مى گوید: (حقوق طبیعى, چون فاحشه اى مى ماند که خود را در اختیار هرکس قرار مى دهد. هیچ ایدئولوژى نیست که نتوان در هوادارى از آن به حقوق طبیعى استناد نمود, زیرا مبناى حقوق طبیعى, در تحلیل نهایى بر مکاشفه و شهود است و مکاشفات اشخاص با هم تفاوت دارد. چرا مکاشفه من به اندازه مکاشفه شما اعتبار نداشته باشد؟)17

تجدید حیات حقوق طبیعى پس از جنگ دوم جهانى

پس از جنگ جهانى دوم, شاهد شکوفایى گونه گون اندیشه هایى هستیم که از حقوق طبیعى سرچشمه مى گیرند که سه جریان را از آن میان مى توان شناسایى کرد: 1. بازگشت به مفهوم مدرسى حقوق طبیعى و تقریر آن به زبان امروز. 2. وفادارى به اصول اثبات گرایى و تمسک به آرمان حقوقى نهفته در حقوق طبیعى. 3. جهت دهى حقوق طبیعى در دگرگونى و کمال بخشى به حقوق برنهاده شده ولفور از طرفداران این جریان, بر این باور است که مفهوم حقوق طبیعى و عدالت, در فطرت آدمى, نشانگر آن است که این موجود خردورز, آفریده اراده و حکمت و شعورى بالاتر, یعنى خداوند است.18 همه نظریه پردازان نوین که از رویکرد محافظه کارانه پوزیتیویسم بیمناک هستند, در برابر آن بر ضرورت آرمانهاى حقوقى پاى مى فشارند. امروز, ما با تجدید حیات قانون طبیعى روبه روییم و کسى که بخواهد منکر درستى علمى قانون طبیعى بشود, نیازمند شهامت فراوان است و قانون طبیعى, دوباره بر اندیشه سیاسى و حقوقى چیره شده است.19 حقوق طبیعى, کم کم به سلاحى اثرگذار در رویارویى ایدئولوژى هاى سیاسى و حقوقى دگر شده است. گاهى چون ابزارى براى توجیه قانونهاى جارى و دفاع از نظامهاى اجتماعى و اقتصادى موجود قرار مى گیرد. و از تیررس چون و چرا دور انگاشته مى شود. با این حال, حقوق طبیعى, همانند شمشیر دو لبه است و کسانى با تکیه بر آن, به برابرى و آزادى همه انسانها استدلال مى جویند. نیاز به امنیت و آزادى است که پاسخ خود را در نظریه هاى سرچشمه گرفته از حقوق طبیعى مى جوید. امروزه, مراد از حقوق طبیعى, حقى است که دربایست و همراه طبیعت انسانى است و این حق, بخشش کسى نیست تا بتواند آن را باز پس گیرد و از راه ترحم به مردم داده نشده است. تمناى این حقوق, در سرشت انسانهاست. قانونهاى طبیعى, پس از بنیان گذارى دولت در جامعه مدنى جامه عوض مى کنند و در کسوت قانونهاى برنهاده شده درمى آیند و از ضمانتهاى اجرایى برخوردار مى شوند. قانون طبیعى, سرچشمه قانون وضع شده و رسمیت یافته از سوى دولت است. جدا شدن از حقوق طبیعى, اسباب انتزاعى گرى حقوق موضوعه را رقم مى زند و مى تواند به ابزار زورگویى دگر شود و از حق و عدالت بیگانه افتد. این تجربه تلخ, با نام فاشیسم و نازیسم, درآمیخته است. اثبات گرایى حقوقى نازیسم این جریان را تا به آن جا رساند که قانون را به وسیله اى براى زورگویى خود دگر کرد. ضرورت فهم حقوق طبیعى با رویکرد به این رویدادهاى تاریخى روشن تر مى شود.

حقوق بشر و حقوق طبیعى

حقوق بشر, با توجه به حقوق طبیعى, درخور توجه است و حقوق بشر بنا شده بر حقوق طبیعى, داراى چند ویژگى است: بیش تر ماده هاى اعلامیه جهانى حقوق بشر ریشه در حقوق طبیعى دارند, و به مرحله ذاتى و نفس الامرى حقوق آدمى, پیوند مى خورند. آزادى, برابرى, حق حیات, در این شمارند. ولى در ماده هایى نیز اطلاق حقوق طبیعى که در ناسازگارى با حیات اجتماعى و قراردادهاى اجتماعى انسان قرار دارد, شکسته شده است, مثل ماده 9 که مى گوید: هیچ کس را نباید خودسرانه توقیف, حبس یا تبعید کرد. یعنى حق توقیف و حبس براى مجرم در نظر گرفته شده است. تار و پود اندیشه هاى حقوق بشر در غرب با توجه به حقوق طبیعى شکل گرفته است. در اصل دنباله بحث حقوق طبیعى به ظهور و شکوفایى حقوق بشر مى انجامد و قراردادهاى اجتماعى که اساس جامعه مدنى را به وجود مى آورند, روشى است که انسانها آن را براى آزادى طبیعى خود به کار گرفته اند. اندیشه حقوق بشر, بنا شده بر حقوق طبیعى, که آن را حقوق الهى divine law یا فطرى نیز گفته اند, قدمت بسیار دارد و تفسیرهاى گوناگون از آن شده است. ولى نقطه اشتراک همه آنها در این نکته است که بشر در پیوندها و بستگیها, اثر پذیرفته از معیارى فراتر از میلها و خواسته هاى خود است و بود و نبود آن بسته به پذیرش یا رد او ندارد. 1. از ویژگیهاى حقوق بشر بنا شده بر حقوق طبیعى, انکارناپذیرى و همسویى آن با امور بدیهى, حکمتها و فلسفه ها و داده هاى ادیان بزرگ آسمانى و عقل فطرى است. این حقوق, حقوقى است که هر انسانى به صرف انسان بودن و بدون توجه به وضعیت خاص, از آن برخوردار است. 2. از ویژگیهاى دیگر حقوق بشر بنا شده بر حقوق طبیعى, لحاظ کردن هر دو بعد مادى و معنوى, فیزیکى و متافیزیکى انسان در این رویکرد است و همین ویژگى, مى تواند قدر مشترک حقوق بشر لائیک و حقوق بشر بنا شده بر الهیات باشد. بر این اساس, این رویکرد تنها طبیعت آدمى و حقوق آشکار او را دربر نمى گیرد. 3. ویژگى دیگر حقوق بشر بنا شده بر حقوق طبیعى, تکیه آن بر شناخت ویژگیهاى ذاتى انسان و حتى آفریده هاى دیگر است. شناختى که گذشته و آینده انسان را دربر مى گیرد و دور از اردوگاه خودمحورى انسان فراهم آمده است و خود انسان در فراهم آمدن آن دخالت ندارد. 4. ویژگى دیگر حقوق بشر بنا شده بر حقوق طبیعى تکیه آن بر نیازهاى راستین انسان است, نیازهایى که مرور زمان آنها را دربر نمى گیرد. 5. حقوق بشر, مدیون خواست و اراده دولتها نیست. این حقوق, پیش از آن که دولتى به وجود بیاید وجود داشته است و از همین روى, حتى انسانهایى که زیر پرچم هیچ دولتى نیستند و تابعیت هیچ کشورى را ندارند, از پشتیبانى حقوق بشر برخوردارند. پس از رنسانس و نهضت اصلاح دینى, بحث از حقوق بشر در غرب شروع شد. تا آن زمان بیش ترین تأکید بر تکلیف انسان بود, نه حق او, تا این که بیانیه حقوق بشر و شهروند در سال 1789 میلادى صادر شد. این بیانیه خشم کلیسا را برانگیخت; چون در اصول دهم و یازدهم آن درباره آزادى عقاید و تشریفات سخن به میان آمده بود.20 ولى کم کم موضع کلیسا نسبت به حقوق بشر, بهتر شد, تا جایى که در این زمان, پاپ ژان پل دوم, در سخنان خود از حقوق بشر هوادارى کرد. با این حال, پاپ از استناد آشکار به اعلامیه ها و بیانیه هاى پذیرفته شده پرهیز مى کرد. اما کنفرانس اسقف هاى فرانسه در بیانیه اى که در آستانه سفر پاپ به استراسبورگ, به سال 1988 میلادى صادر کرد, از بیانیه حقوق بشر و شهروند سال 1789 میلادى نام برد و آن را حرکتى در فراهم آوردن زمینه هاى لازم براى به وجود آوردن جامعه اى مسؤول خواند. بحث حقوق طبیعى بشر, تا اواخر قرن هجدهم میلادى, جنبه فلسفى و نظرى داشت و اندک اندک تضمین علمى پیدا کرد و در قلمرو مباحث قانون دانان وارد شد. پارلمان انگلیس, به سال 1689م قانونى به نام لایحه حقوق bill of rights تصویب کرد. در آن از آزادى نمایندگان پارلمان سخن به میان آمد. تام پین (1737ـ1709م) که انگلیسى بود و با انقلاب آمریکا و فرانسه آشنایى داشت, رساله اى به سالهاى 1791ـ1792م درباره حقوق بشر نوشت. او در این رساله, حقوق طبیعى را حقوقى مى داند که به موجودیت انسان تعلق مى گیرد.21 از نظر او, حقوق مدنى عبارت از حقوقى است که انسان به عنوان عضوى در جامعه داراست و هر حق مدنى بر پایه یک حق طبیعى قرار دارد و آن حق طبیعى, مقدم بر حق مدنى است. امّا بهره ورى از حقوق طبیعى, از جمله حق امنیت و مصونیت, در همه موردها براى فرد ممکن نمى شود. بنابراین, باید میان آن دسته از حقوق طبیعى که انسان آن را پس از ورود به جامعه, همچنان حفظ مى کند و آن دسته دیگر که به عنوان سرمایه مشترک در اختیار جامعه قرار مى دهد, فرق نهاد. دسته اول از حقوق, که هیچ گاه از انسان جدا نمى شود, حقوقى است که فرد براى برخوردارى از آنها, نیازمند جامعه نیست, مانند حق اندیشیدن و حق معتقد شدن به دین و مذهب. امّا دسته دوم از حقوق طبیعى, حقوقى است که انسان به تنهایى نمى تواند از آن بهره مند گردد; از این روى, فرد آن حقوق خود را به انبار مشترک اجتماع مى سپارد. پس نیروى مدنى از مجموع آن دسته از حقوق طبیعى پدید مى آید که فرد به تنهایى قدرت استیفاى آن را ندارد. این حقوق فردى در یک جا گرد مى آید و نیرویى فراهم مى آورد تا بتواند نیاز همگان را برآورد. ویلیان بلاکستون (1723ـ1780م) تأکید داشت که قانونهاى بشرى اعتبار و نفوذ خود را از قانون طبیعت مى گیرند و در صورتى که با آن ناسازگار باشند, اعتبار خود را از دست مى دهند. چیزى را که قانون طبیعت یا قانون الهى ممنوع کرد, نمى توان به حکم قانون بشرى مجاز دانست.22 ولى بنتام مى گوید: این سلاحى است که بلاکستون, در اختیار متعصبان گذاشته تا آن را علیه دولتها به کار گیرند. چون در قلمرو گسترده مفاهیم مهم حقوق طبیعى, همیشه مى توان چیزى یافت که با قانونهاى بشرى ناسازگار باشند. در این صورت, هرکس مى تواند دستاویزى پیدا کند و به بهانه آن از زیر بار قانونهاى دولتى در برود. پس از این مباحث و گفت وگوها, اعلامیه استقلال آمریکا ,مورّخ 4 ژوئیه 1776م به تصویب رسید. در آن از برابرى افراد بشر و حقوقى مانند حق آزادى و حق خوشبخت زیستن, که خداوند به انسان عطا فرموده است, سخن رفته و این حقوق, مسلم انگاشته و تأکید شده است که حکومت از طرف مردم عمل مى کند و هر اختیارى که دارد, مستند به رضا و خشنودى مردم است و مردم مى توانند حکومتى را که از این اصول روى برگرداند, برکنار کنند و حکومت دیگرى را به جاى آن بیاورند. همین اصول, یک بار دیگر زیر عنوان اصلاحیه هاى ده گانه قانون اساسى ایالات متحده آمریکا در سال 1791م مورد تأکید قرار گرفت. همزمان با این دگرگونیها, انقلاب کبیر فرانسه در اروپا پدید آمد. در این کشور نیز, قانون اساسى تدوین گردید و اصولى با عنوان اعلامیه حقوق بشر و شهروند در دیباچه آن درج شد و در آغاز آن آمد: (ابناى بشر, همه, بدون هیچ تمایز نژادى, مذهبى و اعتقادى از حقوقى سلب نشدنى و مقدس برخوردارند). این اندیشه ها, به روشنى همان نظریه حقوق طبیعى را در خود بازتاب مى دهند. نظریه هاى حقوق بشر, سرتاسر قرن هجدهم اروپا را در پرتو خود گرفت. فلاسفه روشن اندیشى در فرانسه و نیز متفکران دیگرى همچون کانت در خارج فرانسه, اصول جهانى سرچشمه گرفته از وجدان اخلاقى آدمى زاد را چون همان محور نظریه هاى حقوق طبیعى پى گرفتند. حقوق بشر, آرمانى است بزرگ که ما در آغاز انجام آن هستیم. آن چه اهمیت دارد این است که ما بتوانیم از نگرِ معرفتى و فلسفى آن را توجیه و مشروعیت آن را تبیین کنیم. عدالت, آزادى و برابرى سه اصل بنیادین حقوق طبیعى انسان است. اعتدال اساسى, قانون طبیعى است و اعتدال انسان به این اعتدال باز مى گردد. براساس اعتدال طبیعى, باید انسان به گونه اى به حیات خود ادامه دهد که تعادل طبیعت, غریزه و فطرت او حفظ شود و این تعادل, وقتى حفظ مى شود که انسان در شرایط طبیعى خود قرار گیرد و چیزى افزون بر تواناییهاى ذاتى او بر او بار نشود. حقوق طبیعى انسان, بر مبناى عدالت استوار است که در وجدان آدمى از مفهومى روشن برخوردار است و ما با فهم این معنى است که نسبت به خوبى یا بدى داورى مى کنیم. آیزایا برلین, بحث از حقوق و آزادیهاى مدنى و سیاسى را دستاوردى تازه از تمدن سرمایه دارى مى داند.23 اسپرس هم تأکید مى کند: آزادى سیاسى پدیده اى باختر زمینى است.24 ییکى از پرسشهایى که در دادوستد بین دو حقوق طبیعى و حقوق بشر مطرح است, این است: در موردهایى که حقوق طبیعى با آزادى انسان در ناسازگارى قرار مى گیرد و انسان براى به کار بستن خواسته هاى خود از قواعد حاکم بر طبیعت سرپیچى مى کند, در چنین جایى چه مرجعى مى تواند حکم کند و چگونه مى توان از این ناسازگارى خارج شد؟ حقوق بشر اگر بر حقوق طبیعى استوار است و برابرى و آزادى انسانها از اصول حاکم آن است, مى تواند در صورتِ استفاده نادرست از آزادى, یا برابرانگارى, یا برابرى, با حقوق طبیعى و اصول حاکم بر آن در ناسازگارى باشد. در این نقطه است که حکمیت و مرجعى براى صدور حکم لازم است. آیا حقوق طبیعى خود مى تواند به از میان برداشتن این ناسازگاریها, که اندیشه در اراده و آزادى و آگاهى انسان دارد, بپردازد؟ یا انسان که خود یکى از دو طرف دعوى است, یا این که طرف سومى لازم است؟ از نظر حقوقدانان مسلمان, شارع مقدس, احکام شریعت را براى تبیین این موردها و برداشتن ناسازگاریها, برنهاده است. بخشى از این احکام, هرچند مى توانند اعتبارى باشند; اما همیشه اعتبارى محض نیستند و حتى وقتى هم که اعتبارى هستند, تمامى, سرچشمه انتزاع دارند و با در نظر گرفتن واقع خارجى فراهم آمده اند. از مسائل دیگرى که در پایه گذارى حقوق بشر بر حقوق طبیعى با آن رو به رو هستیم, این مسأله است که آیا این حقوق در همه شرایط جارى است؟ آیا هیچ حدى در به کار بستن آن وجود ندارد؟ در پاسخ باید گفت: حقوق بشر بنا شده بر حقوق طبیعى, در مرتبه ذاتى خود مطلق است و در مرتبه تعیّن خارجى آن بدون تردید, زمینه ها و نیازهاى طبیعى و قراردادهاى اجتماعى مى تواند روى آن اثر بگذارد. در مَثَل, آزادى انسان, با استفاده نادرست از آن, یا زندگى در جامعه انسانى که بر مجموعه هایى از قراردادهاى اعتبارى بنا شده است, تقیید مى شود. حقوق بشر, در مرحله هاى نخستین پیدایش خود, تأکید بر آزادیهاى نادرست داشت. مراد جنبه هایى در زندگى فردى بود که مى بایستى از مداخله دولت و نظامها و قانونهاى آن در امان بماند. و دولت در این زمینه ها دخالت نکند و مردم را آزاد بگذارد. اما در مرحله دوم, این اندیشه مطرح شد که واداشتن دولت به دخالت نکردن کافى نیست, بلکه باید در جاهایى و موردهایى, وظیفه خود بداند که کارهایى براى استوارسازى حقوق و آزادى فردى انجام دهد و بى عدالتى را از میان بردارد. و با نابرابرى مبارزه کند. انسان در طول تاریخ نخواسته است بپذیرد که آزادى نه این است که هرکس هرچه خوشایندش بود, انجام دهد و پاسخ گوى کرده هاى خویش نباشد. تکامل جامعه بشرى در گسترش آزادى و در عین حال مسؤولیت پذیرى انسان است. اندیشه برابرى, از زمانى به طور جدى مطرح شد که انسانها صاحب حق شناخته شدند, مسأله اى که برخلاف روشنى که دارد, همیشه مسکوت گذاشته مى شود. این اندیشه, بویژه در دو قرن اخیر, سرچشمه دگرگونیهاى بزرگى شد. نظام بردگى لغو شد و برابرى دولت در مجمع عمومى سازمان ملل متحد رسمیت یافت. آزادیهاى مدنى در گذشته به دو گروه تقسیم مى شد: آزادیهاى اولیه, مانند آزادى شخصى, امنیت, مالکیت, آزادى کسب و کار. آزادیهاى کامل کننده, مانند آزادى اندیشه و آزادى مذهب و آزادى اجتماعها. امروزه, حقوق مدنى به سه دسته تقسیم مى شود: 1. حقوق وابسته به امنیت شخص, مانند حق دسترسى به دادگاه, برخوردارى از دادرسى بى طرفانه, داشتن حق دفاع. 2. حقوقِ وابسته به زندگى سیاسى, مانند آزادى اجتماعها, آزادى بیان, آزادى مطبوعات, حق مهاجرت و تغییر تابعیت. 3. حقوق اقتصادى و اجتماعى مثل حق کار, حق آزادیِ انتخاب شغل. بحثهاى حقوق بشر, در قرن هجدهم, بیش تر بر مفهوم آزادى و در قرن نوزدهم, برابرى و در قرن بیستم, عدالت بود. عدالت, محور همه بحثهاست که ریشه در حقوق طبیعى دارد. طرح و توسعه حقوق بشر در جهان غرب, سبب شد تا حقوق الهى و آسمانى که هواداران سلطنت براى پادشاه قائل بودند, مورد تردید قرار گیرد و حقوق سیاسى عصر روشن اندیشى همراه و دوشادوش پیشرفت علوم طبیعى زمینه را براى انگاره جدیدى از پیوند مردم با حکومت آماده کرد. شکوفایى این اندیشه ها, که با نوشته هاى هابز و برک و لاک و هیوم و بنتام و میل در انگلیس و مونتنى و روسو و ولتر و منسکیو و توکویل در فرانسه شروع شد در سیصد سال اخیر ادامه یافت و به بنیان گذارى رشته اى از حقوق به نام حقوق بشر گردید. اندیشه حقوق بشر, در بیش تر کشورها در رویارویى فرد با دولت شکل گرفته و نشو و نما کرده است. حق حاکمیت دولت با حقوق و آزادیهاى فردى, در رویارویى دایم است. ساحت حقوق و آزادیهاى فردى نیز خود جولانگاه طبیعیِ برخورد و ناسازگارى است و استفاده نادرست, هم براى فرد و هم براى دولت قابل فرض است. حاکمیت دولت مفهومى در برابر آزادى فردى است. به دیگر سخن, آزادى فرد را باید به منزله حاکمیت او در برابر حاکمیت دولت انگاشت. افراد نیز, برحسب سلسله مراتب جایگاه هایى که در اجتماع دارند, از اختیارها و امتیازهایى برخوردارند و با بهره گیرى از آنها در برابر یکدیگر, چیرگى خود را به کار مى بندند. اما حق حاکمیت دولت و حق آزادى فرد, هر دو ممکن است, با بهره گیرى نادرست روبه رو گردند و نیازمند تعدیل و تجدید باشد. تجربه تلخ جنگ جهانى دوم, سبب شد تا منشور آتلانتیک مورخ 14 اوت سال 1941م و اعلامیه هاى دیگرش, زمینه ساز تأسیس سازمان ملل متحد و سازمانهاى همانند دیگر شود. منشور ملل متحد مورخ 26 ژوئن 1945 همه کشورها را متعهد مى کرد تا حقوق بشر و آزادیهاى اساسى را رعایت کنند. اعلامیه جهانى حقوق بشر در سال 1948م شامل یک مقدمه و 30 ماده انتشار یافت. در کنوانسیون نوامبر 1950 اندیشه اجراى دسته جمعى مفاد اعلامیه جهانى حقوق بشر مطرح شد. ماده 2 این کنوانسیون به افراد و گروه هاى غیر دولتى امکان مى داد که از دولت متبوع خود به جهت زیر پا گذاردن معیارهاى حقوق بشر شکایت کنند. بعد از رسمیت یافتن کنوانسیون در سال 1953, دادگاه اروپایى حقوق بشر در 31 ژانویه سال 1959م تشکیل یافت. تأسیس این دادگاه حاکى از آن بود که نظام داخلى حاکم بر روابط دولت و اتباع آن در حوزه حقوق بشر کافى نیست. اعلامیه جهانى حقوق بشر, دربرگیرنده ارزشهایى مانند: حق حیات, حق برخوردارى از آزادى و امنیت مرزى, شناسایى هر فرد به عنوان یک انسان در برابر قانون و… است. حقوق و آزادیهاى یاد شده در منشور حقوق جهانى بشر, رها و بى حدّ و مرز نیستند و در موردهایى خط کشى و حد و مرز جایز نیست, مثل تأکید بر کرامت ذاتى انسان. عدالت و آزادى و برابرى آرمانى, اسطوره هایى هستند که از ساختار عالم جداشدنى نیستند و لازم است در نظامهاى اجتماعى جلوه گر شوند و کالبدپذیرند و کشمکشها را کنار بگذارند. تمام تاریخ انسان پر از این درگیریها و نزاعهاى بى سود است. تسلیم در برابر قاموس جهان, پیامدهاى سعادت بخشى براى انسان مى توانست داشته باشد. قانون طبیعى را نه مى شود با پیروى کورکورانه از آداب و رسوم حفظ کرد و نه با زور, بلکه راه حراست آن وفادارى فرد فرد جامعه است. انسان غربى, پیوسته با باور به عدالتى آرمانى و ممکن بودن هماهنگى میان آزادى و نظم, به شکلهاى مختلف در پى شناخت آنهاست. نظامهاى ملوک الطوایفى, دولتِ پادشاهى دوره رنسانس و سرمایه دارى به عنوان بازتابهاى خواست و مشیت خداوندى و ساختار جهانى, یکى پس از دیگرى پدید آمدند. حرکت اجتماعى, به واسطه ترکیب تازه اى که از عقاید و آداب و رسوم پدید مى آید, امکان پذیر مى شود و تا زمانى ادامه مى یابد که نظم و انضباط جامعه با آزادى فردى و اندیشه معقول هماهنگى داشته باشد. علت وجود چنین نوسانهایى در این است که نیروى بشرى, نمى تواند تا زمانى که جامعه خلاق است, به طور دائم در قالب یک نظام سازمانى خاص محصور شود. علتها و سببهاى فانى شدن چنین نظامى, در خود آن است; زیرا با تشویق آزادى فردى و آزادى اندیشه, پیوسته سبب فروپاشى نهادها و باورهایى مى شود که استواریش بسته به آنهاست. نهادهایى که در جریان گذشت زمان, نمى توانند خود را با پدیده هاى نو و نوآوریهاى فراوان همراه سازند, کم کم حالت سختگیرانه مى گیرند و چهره مشروع خود را از دست مى دهند. توجه انسان غربى از نظام ملوک الطوایفى به پادشاهى و نظام سرمایه دارى و مردم سالارى, براساس همسویى با آزادى و نظم بوده است و این که با پیروى از مشیت خداوند و قانون طبیعى مى توان به برادرى که وعده اش در ملکوت آسمان داده شده, دست یافت.

رویکرد اسلام به حقوق طبیعى

ریشه حقوق طبیعى چنان که گفته شد در سنتهاى جارى جهان طبیعت ریشه دارد و خود اساس همه قانونهاست. این حقوق نوعى بیان نامه اراده الهى است و مى توان آن را قانون ازلى خواند که از راه عقل, وحى و شهود انسان به آن دست مى یابد. حال جاى آن است که از چشم انداز اسلام به حقوق طبیعى به دنبال آن حقوق بشر داشته باشیم. از دیدگاه قرآن و پیشوایان دینى, جهان هدفدار است و در پیدایش آن هدف نهایى منظور شده است و دین اسلام آیین فطرت و قانون طبیعى است. این قانون و حقوق طبیعى دستخوش گذر زمان نمى شود. در سیستم حقوقى اسلام, این حق وجود دارد, مانند:

قاعده سلطنت:

(الناس مسلطون على انفسهم واموالهم) انسانها بر جانها و داراییهاى خود حاکمیت دارند. و یا: (من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا.)25 کسى که یک فرد را بدون آن که کسى را کشته باشد, یا فسادى در زمین انجام داده باشد, بکشد, گویى همه انسانها را کشته است و کسى که یک انسان را احیاء کند, گویى همه انسانها را احیا کرده است. معناى آیه, حکایت از کلى طبیعى بودن نهاد انسان دارد. و ما در جاى خود بیان خواهیم کرد که یکى از خاستگاه هاى حقوق بشر در فلسفه اسلامى همان کلى طبیعى است.26 در نهج البلاغه, مفهوم حقوق طبیعى با مفهوم حق درهم آمیخته است و خمیرمایه توحید, حق شناسى است و همه آفرینش بر پایه حق استوار است و اجراى حق, امرى تکوینى است و تخلف در آن راه ندارد.27 بحث حقوق طبیعى در بین شمارى از حقوقدانان و متکلمان مسلمان به صورت بحث از توانایى عقلى در شناخت نیک و بد و حسن و قبح مطرح شده است. معتزله به حسن و قبح عقلى باور دارد و نیکى و بدى را بسته به بازشناخت و داورى عقل مى دانند; اما اشاعره خوب و بد را به گونه مستقل قبول ندارد. اشاعره مى گوید: نه این که در واقع یک خوبى و یک بدى وجود دارد که ما به کمک عقل آنها را شناسایى مى کنیم, بلکه چون شرع, فعلى را سزاوار ثواب مى داند, ما اسم آن را خوب مى گذاریم و اگر سزاوار ثواب نداند, ما آن را بد مى انگاریم. متکلمان معتزلى و امامیه بر عقلى بودن حسن و قبح تأکید دارند. مراد آنها این است که هر کس, ناگزیر و بدون نیاز به استدلال, یا تعلیم از دیگرى درمى یابد که خوب, خوب است و بد, بد است. خواجه نصیرالدین طوسى مى گوید: (و هما عقلیان للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غیر شرع.)28 فارابى در کتاب آراء اهل المدینة الفاضله از نابرابریهاى طبیعى پدیده ها سخن مى گوید و یادآور مى شود: (در برابر عدالت طبیعى , عدالت وضعى و قراردادى شکل گرفته, تا نابرابریهاى طبیعى پدیده ها را به گونه اى تعدیل کند.)29 خواجه نصیرالدین طوسى (م:672هـ.ق) در مقدمه اخلاق ناصرى مى نویسد: (اصل و مبدأ برخى از احکام در طبیعت است که تفصیل آنها را انسان به دستیارى خرد و تجربه معلوم مى دارد. این احکام با اختلاف زمان و مکان تغییر نمى کند و گذشت روزگار در آنها مؤثر نمى افتد; اما احکام دیگر, اعم از آن که واضع آن یک تن باشد یا یک جمع, در معرض تغییر و تبدیل است. احکام طبیعى موضوع علم اخلاق و احکام وضعى موضوع علم فقه است. و به باید دانست که مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر, که مقتضى نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع, اما آن چه مبدأ آن طبع بود آن است که تفاصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست مجرد و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود… و اما آن چه مبدأ آن وضع بود… به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد.)30 بحث از پاکى ذاتى مطلق انسان در فقه معاصر شیعه نیز, ریشه در باور به حقوق طبیعى دارد و برخى از فقهاى معاصر شیعه با بهره گیرى از این اصل برنهاده شده است که پاکى ذاتى مطلق انسان را ثابت مى کنند.

اسلام و حقوق بشر

هرچند در اسلام صورت بندى مجموعه اى از حقوق و آزادیها به گونه اى که در اعلامیه جهانى حقوق بشر 1948م یا در بیانیه حقوق بشر و شهروند 1789م فرانسه روشن گردیده است, وجود ندارد; اما حقوق اسلامى انسان, ناسازگارى اساسى با این منشور ندارد. حقوق بشر قراءتهاى گوناگون دارد, مثل قراءتهاى لیبرالیستى, مذهبى و… و قراءت اسلامى هم یکى از این قراءتهاست: کرامت انسان در قرآن جایگاه والایى دارد و سخت به آن تأکید شده است: ولقد کرمنا بنى آدم. کرامت, تجلى اراده حق در زندگى انسان است. آزادى و برابرى دو هسته مرکزى حقوق بشر هستند و در جهان اسلام در بیست سال گذشته, بیش از هفت اعلامیه یا طرح مربوط به حقوق و تکالیف اساسى انسان در اسلام (مکه سال 1979م) نوشته و نشر شده است. و آخرین آنها, اعلامیه اسلامى حقوق بشر است که به سال 1990م از سوى سازمان کنفرانس اسلامى قاهره انتشار یافت و پى گیرى آن تاکنون ادامه دارد. از نظر شهید مطهرى, توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان امور ذاتى, تکوینى و خارجى از قراردادى اولین بار به وسیله مسلمین, عنوان شد, پایه حقوق طبیعى و عقلى را آنها بنا نهادند.31 بحث از آزادى, مساوات (برابرى) از مباحث جدى عصر مشروطیت بود. شیخ فضل الله نورى با آزادى مورد نظر مشروطه خواهان و نظریه سیاسى دموکراسى, به گونه اروپایى آن مخالف بود.32 هرچند او آزادیهاى عرفى و طبیعى را که از دیدگاه مذهب جایز شمرده مى شوند و هر جامعه اى با تحصیل آن به استعدادهاى مادى و معنوى خود رشد و شکوفایى مى بخشد, پذیرا بود و خود براى رهایى مردم از قید استبداد و در راستاى شکوفایى آزادیهاى سیاسى و اجتماعى, از جنبش مشروطه پشتیبانى کرد و دولت وقت را تحت فشار قرار داد تا خواسته هاى درست آنان را بپذیرند. وى, برابرى مورد نظر مشروطه خواهان را نیز در ناسازگارى با داده هاى دین مى دید و در انتقاد از اصل هشتم متمم قانون اساسى که مقرر مى داشت: (افراد مملکت متساوى الحقوق اند). مى نویسد: (محال است با اسلام حکم مساوات, حالا اى برادر دینى! تأمل کن در احکام اسلامى که چه مقدار تفاوت گذاشت بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارت و سیاست از بالغ و غیر بالغ و عاقل و مجنون. اى برادر دینى, اسلامى که این قدر تفاوت گذارد بین موضوعات مختلف در احکام, چگونه مى شود گفت که: معتقد به مساوات است…. اى ملحد! اگر این قانون دولتى مطابق اسلام است که ممکن نیست در آن مساوات.)33 این دیدگاه و دیدگاه هاى همانند آن در حوزه حقوق بشر, رایج در عصر مشروطه, با آن چه که امروزه در میان حقوقدانان مسلمان شکل گرفته است, فرق جدى دارد. این فرق به سبب اثرپذیرى از برداشتهایى است که دیروز و امروز صورت گرفته است, ذاتى نیست; یعنى مى توان قدر جامعى میان این دو دیدگاه یافت. و قدر جامع مى تواند آزادى و برابرى باشد که اسباب رهایى از استبداد را فراهم کند و در ناسازگارى با مذهب و آیینهاى آن قرار نگیرد. امروزه, روشنفکران دینى و حکما و فلاسفه اسلامى که با خارج از مرزهاى ایران و فرهنگهاى موجود در عرصه هاى جهانى آشنا شده اند, با بهره گیرى از حقوق و فلسفه طبیعى سعى کرده اند از آزادى و برابرى مورد نظر حقوق بشر دفاع کنند. از میان این صاحب نظران مى توان به دکتر مهدى حائرى یزدى اشاره کرد. ایشان در مجموعه اى از نوشته ها و تقریرهاى خود درباره فلسفه طبیعى و معرفةالنفس, بحث کلى طبیعى را ریشه حقوق بشر در فلسفه اسلامى دانسته است. انسان اولیه, خود را بخشى از طبیعت تصور مى نمود و نمى توانست تمایز روشنى میان مؤلفه خود و مؤلفه جهان قایل شود. او مى پنداشت که مى تواند با اجراى مراسم مناسب, بر پدیده هاى طبیعى اثر بگذارد. ادیان در جهت دهى انسان و تبیین مناسبات آدمى با قانونهاى حاکم بر جهان و ناموس هستى به کمک آدمى آمدند. براساس دیدگاه فلسفه اسلامى, همه انسانهایى که داراى نفوس طبیعى هستند و به عالم طبیعت هبوط پیدا کرده اند, انسان هستند و نسبت کلى بر تمام افراد به طور مساوى صادق است. این نسبت همانند نسبت کل و جزء نیست, بلکه نسبت کلى با افراد انسان اتحادى است و رابطه کلى طبیعى با افراد, به هیچ وجه قابل درجه بندى نیست. چون تشکیک در ماهیت محال است. ماهیت انسان بر یک فرد آدمى به نحو اتم و اکمل صادق است. یعنى یک فرد انسان, تمام عیار انسانیت است. همان گونه که به یک فرد انسان مى گویند به میلیاردها فرد هم انسان گفته مى شود و هیچ تفاوتى میان آنها وجود ندارد و اکثریت و اقلیت نیز تأثیر ندارد. رابطه کلى طبیعى با فرد اتحادى است و هر فردى تمام عیار انسان است و در این رابطه, اصلاً کمال و نقص هم فرض نمى شود. امر دایر میان وجود و عدم است. خاصیت کلى طبیعى این است که کثرت آن به کثرت افراد و وحدت آن هم به وحدت افرادش مى باشد. طبیعت عین فرد است, نه عضو فرد, چنانکه از طریق قاعده حمل قابل اثبات است. فرد بالذات عین طبیعت است. افراد عین هم نیستند, بلکه عین کلى طبیعى انسان هستند. با توجه به این اصل و قاعده ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت المثبت له, باید همه احکام انسانیت و حقوق بشر را براى همه انسانها پذیرفت.34 در رویکرد به کلى طبیعى جامعه دموکراتیک نیز مشکل دارد; چون دموکراسى بر مبناى اقلیت و اکثریت شکل مى گیرد. ولى رابطه کلى طبیعى با افراد, با اقلیت و اکثریت قابل جمع نیست. لازم است ابتدا موضع ما در وجودشناسى روشن شود. تا این جایگاه براى ما شناخته نشده و موضع انسان را در نظام هستى ندانیم, قادر به تحلیل حقوق او نخواهیم بود. قانون اساسى پاره اى از کشورها, بر نظریه هاى مکتب حقوق فطرى و قرارداد اجتماعى استوار است.

عناصر اصلى یک نظام دموکراتیک

1. برگزارى انتخابات آزاد و عادلانه 2. وجود دولت شفاف و پاسخ گو به لحاظ حقوقى, سیاسى, مالى, نظارت مردمى و تفکیک قوا. 3. رعایت حقوق مدنى و سیاسى 4. وجود جامعه مدنى (تشکلهاى مختلف). ولى باید دانست دموکراسى برابر با حکومت اکثریت نیست. ویژگى مهم دموکراسى حق تصمیم گیرى است که همه به تساوى از آن برخوردارند. در حالى که تصمیم گیرى اکثریت, تنها تمهید آیین نامه اى براى حل و فصل اختلافها دارد. این دموکراسى نیست که به اقلیت امکان داده شود, تا در مورد خواسته هاى اکثریت حکم کند, یا مانع تحقق آن شود.حالتى که در آن تصمیم اکثریت مردم, باعث زیرپا گذاشتن حقوق اولیه فرد یا گروهى مى گردد, حالتى غیر دموکراتیک خوانده مى شود. منتقدین دیدگاه هاى حقوق بشر اسلامى که آن را حقوق بشر متافیزیکى و حقوق بشر سنتى اسلامى یا رویکرد کلامى به حقوق بشر خوانده اند, عناصر مقدم این رویکرد را سه محور زیر دانسته اند: 1. نفى حق انسانها در شناسایى و تعیین حقوق بشر. 2. رد نظام بین المللى حقوق بشر معاصر که در اسناد شناخته شده بین المللى تدوین شده است. 3. عرضه حقوق بشرى خاص به نام حقوق بشر اسلامى.35 در پاسخ به دیدگاه هاى منتقدین باید دانست افزون بر چندین نمونه قانون اساسى کشورهاى اسلامى, قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران, مصوب 12 آذرماه سال 1358 دربردارنده بخشهایى در زمینه حقوق بشر است. براساس اصل سوم, دولت باید همه تواناییهاى خود را براى برآوردن حق برابرى مردم در برابر قانون به کار گیرد. و بر اساس اصل نوزدهم مردم ایران از حقوق مساوى برخوردارند. مسأله برابرى مردم ایران در برابر قانون بشر و نیز برخوردارى از کار و احراز مشاغل مورد توجه است. در اصل بیستم و بیست وهشتم نیز بر آن تأکید شده است. در اصل سوم, نهم, چهاردهم, بیست وسوم, بیست وچهارم, بیست وششم, بیست وهفتم و بیست وهشتم آزادى مورد تأیید قرار گرفته است. در اصل سوم آمده است: (دولت موظف است همه امکانات خود را براى تأمین آزادى سیاسى و اجتماعى در حدود قانون به کار گیرد.) در اصل بیست وسوم آمده است: (هیچ کس را نمى توان به صرف داشتن عقیده اى مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.) در اصل بیست وچهارم, آزادى نشریات و مطبوعات در بیان مطالب مورد حمایت قرار گرفت و در اصل بیست وششم آزادى احزاب, جمعیتها, انجمنهاى سیاسى و صنفى و انجمنهاى اسلامى, یا اقلیتهاى دینى شناخته شده آورده شده. در این اصل آمده است هیچ کس را نمى توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در یکى از آنها مجبور ساخت. فرض بى گناهى, منع شکنجه, گرفتن اعتراف نامه و هتک حرمت پیش از محاکمه یا بعد از آن, توقیف و تبعید خودسرانه و حرمت زندگى خصوصى و منع سانسور و تجسس, آزادى مطبوعات, تضمین حقوق زن و نیز ضرورت دادرسى عادلانه, علنى بودن محاکمات, عطف به ماسبق نکردن قوانین, مستند بودن حکم دادگاه به قانون و حق مردم براى شرکت در اداره امور نیز از مواردى است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران بازتاب چشم گیر یافته است. با این حال ناسازگاریهایى میان قانونهاى ما و حقوق بشر وجود دارد. این ناسازگاریها موجب شد در سال 1373هـ.ش نهاد ویژه اى به نام کمیسیون حقوق بشر اسلامى در ایران, وابسته به قوه قضائیه, تأسیس گردد وظیفه اصلى آن تبیین و آموزش و گسترش حقوق بشر از دیدگاه اسلام است. از جمله هدفهاى کمیسیون یاد شده (بررسى وضعیت جمهورى اسلامى ایران نسبت به میثاقها و کنوانسیونهاى بین المللى در زمینه حقوق بشر است). یکى از دلیلهاى ناسازگارى میان قانونهاى ما و حقوق بشر را باید در بومى شدن این حقوق دانست. این در حالى است که در حقوق طبیعى آن چه هست مطرح است, ولى د ر فقه و حقوق آن چه باید باشد مراد است. یعنى ما با مجموعه اى از الزامها و تکلیفها و امر و نهى ها روبه رو هستیم و همین امر سبب مى شود که ما نتوانیم از پشت تکلیفها و الزامها که ریشه در قراردادهاى اجتماعى و علوم اعتبارى دارند, به هستى هایى برسیم که حقوق طبیعى از آن بحث مى کند. حقوق طبیعى که مى توان آن را در شمار سننهاى الهى دانست و در مرتبه اى بالاتر از علم حقوق و علم فقه قرار دارد و جهت آن دو را مشخص مى کند. سرچشمه رویکرد دینهاى بزرگ به بشریت و همه جامعه ها این است که زیست انسان در محدوده عادت و رسوم جامعه بومى و منطقه اى دستاوردى کلان و برابر با ذاتیات او نخواهد داشت و ناخرسندى انسان حتمى است. اگر توجه به انسان از منافع فردى و اجتماعى به جهانى و بشرى و الهى باشد, حقوق بشر به حقیقت خواهد پیوست. چون به کار بستن حقوق بشر فقط در صورتى میسر خواهد بود که حکومت واحد جهانى بنیان گذاشه شود.