نگاهى به ویژگیها و بنیادهاى حقوق بشر اسلامى

مقدمه

مباحث حقوقى از یک سو و بنیادهاى فلسفى آن از دیگرسو, آشکار شدن مکتبها و سیستمهاى حقوقى گوناگون را در پى داشته است. هر مکتب حقوقى, بر پایه باورهاى فلسفى ویژه اى استوار است و اصول معینى براساس آن باورها شکل مى گیرد. موضوع حقوق بشر نیز از این قاعده جدا نیست. اما در این رهگذر, بشر به دنبال یک تکیه گاه فراگیر بوده وکوشیده است, از وراى مبانى و اصول مورد گفت وگو, اصول و مبانى مشترکى بنیاد نهد تا خرد جمعى به پذیرش آن سر نهد و بر این اساس, جنبش حقوق بشر در اندیشه فیلسوفان اجتماعى غرب همچون ماکیاولى, هابز, لاک, روسو و… در عصر جدید شکل گرفت و در اعلامیه هاى گوناگون, مانند: اعلامیه حقوق انگلستان (1689) اعلامیه استقلال آمریکا (1776) اعلامیه هاى حقوق بشر فرانسه (1789, 1793 و1795) مورد توجه قرار گرفت1 و سرانجام, به صدور اعلامیه جهانى حقوق بشر (1948), از پس روزگارى نظریه پردازى و دگرگونیهاى علمى و نظرى, به عنوان میثاق جهانى انجامید. اعلامیه اى که از یک مقدمه و سى ویک ماده شکل مى گرفت. اکنون, پرسش این است که آیا همه نظامهاى فلسفى و دینى, این اصول و مبانى را مى پذیرند, یا پایه هاى فلسفى و باورهاى اعتقادى ادیان به پى ریزى اصولى جدا و ناسان از این اصول مى انجامد؟ و به همین جهت کشورهاى اسلامى ـ دست کم تا حدودى ـ این اصول را ناسازگار با اصول اسلامى یافتند و از پس بحث و گفت وگوهاى بنیادى, اعلامیه اسلامى حقوق بشر را که در کنفرانس تهران (1989) طرح و در کنفرانس قاهره (1990) نهایى شد, فراهم آوردند. در این مقال بى آن که دغدغه برابرسازى حقوق بشر اسلامى و غربى را داشته باشیم, برآنیم تا شاخصه ها و ویژگیهاى اصولى حقوق بشر اسلامى را به اجمال بیان کنیم و پیش از آن, واژه هاى بشر و حقوق را که زیربناى این شاخصه هاست به بوته بررسى مى نهیم:

1. انسان, موضوع حقوق بشر

بى گمان, شناخت حقوق اساسى بشر, بر ارائه تعریف و شناسه اى از موضوع و داراى حقوق; یعنى انسان, استوار است. هر برداشت از موضوع و عامل داراى حقوق (بشر) حقوق ویژه اى را طرح و شرح و تفسیر ویژه اى از اصول حقوقى, به دست مى دهد. دانشمندان اسلامى, به پیوند تنگاتنگ هستى شناسى انسان با مسأله حقوق بشر توجه داشته اند, از این روى, بسیارى در راستاى طرح مسأله حقوق بشر, به این مهم پرداخته اند: شهید سید محمدباقر حکیم, بحث از حقوق انسان را بدون تفسیر هستى او و بحث عقیدتى و ایدئولوژیکى ناممکن دانسته است.2 اسلام شناسان و صاحب نظرانى, چون محمدتقى فلسفى, شهید مطهرى, مصباح یزدى, جوادى آملى و… در بحث حقوق بشر اسلامى, به طرح انسان شناسى پرداخته اند.3
انسان موجودى دو بُعدى (مادى و معنوى): در بینش اسلامى, انسان موجودى دو بُعدى است: مادى و معنوى. آمیخته اى از روح و جسم. نیازهاى روحى او, داراى اهمیت, بلکه اصیل تر از نیازهاى مادى اوست. در این رویکرد, مادى شمردن انسان و در کالبد تن, قرار دادن او, جفاى به اوست و پایین آوردن از آستان مقدس انسانیت. برترى انسان بر سایر آفریده ها, عامل ارزش مندى او, که فرشتگان را به سجده وامى دارد, روح انسان است که حقیقت وجود اوست4 جایگاه معنوى انسان تجلى انسان را در عالم خلقت5 سبب گردید و حرکت تکاملى به سوى خداست6 که به او ارزش مى بخشد و مرتبه او در بین آفریده ها بالا مى برد. در اندیشه اسلامى, ارزشهاى آرمانى انسان, در کانون توجه قرار گرفته است. در این نگاه, لذت و رنج, سعادت و شقاوت, بدبختى و نیک بختى انسانها رنگ فرامادى و فوق حسى مى گیرد7 و حرکت کمالى انسان, از رشد جسمانى آغاز و به تعالى و تجرد روحى مى انجامد. کم و بیش تمامى عالمان اسلامى, این ویژگى اساسى, انسان را در کانون توجه قرار داده و از این اصل اساسى در بیان و روشنگرى زوایاى حقوق بشر بهره برده اند. دکتر جواد مصطفوى, حقوق انسان را به حقوق فردى و اجتماعى و حقوق فردى را به حقوق قبل از تولد, پس از تولد و پس از مرگ تقسیم کرده است.8 شهید سید محمدباقر حکیم, سه اصل اساسى: وابستگى وجودى انسان به خدا و جنبه خلیفةاللهى وى, هدف خلقت و سر در مراتب کمال و سرانجام, ویژگیهاى بنیادین انسان را از انگیزه ها و سببهاى اثرگذار بر حقوق انسان برشمرده و حقوق انسان را به حقوق پیوسته به هدف آفرینش, حقوق پیوسته به اصل وجود و حقوق اجتماعى تقسیم کرده است.9 دیگر عالمان و صاحب نظران اسلامى نیز, به مسأله پیوند ژرف انسان با سرچشمه هستى دو بُعد مادى و معنوى آن توجه داشته اند, چنانکه در مقدمه اعلامیه اسلامى حقوق بشر نیز, درآمیختن ماده و معنى, و هماهنگ ساختن عقل و قلب, از برجستگیهاى شریعت اسلامى ذکر شده است. از این روست که در بینش اسلامى, حقوق بشر, با چشم پوشى از پیوند انسان با خدا, بى معناست.10 و به تعبیر علامه جعفرى: (آن نوع نظامهاى حقوق بشر که محصول تمدنهاى مادى محض هستند, یا آن نوع تمدن مادى که معنویات را کاملاً فرعى و به منزله آرایش و پیرایش تجملى براى زندگى خود تلقى مى کنند و یا در زمینه آن به وجود مى آیند, هر اندازه هم که بخواهند خود را انسان محور معرفى کنند, از عهده گام برداشتن براى انسان, از آن جهت که یک موجود شریف و وابسته به ارزشهاى عالى است نمى توانند برآیند.)11
اختیار و مسؤولیت پذیرى انسان: از ویژگیهاى اساسى انسان, که زیربناى اصول اساسى حقوق بشر, مانند: حق آزادى و تعلیم و تربیت به شمار مى رود, اختیار و انتخاب گرى است. و انسان, موجودى است آمیخته از روح و جسم و داراى توان انتخاب, رفتار براساس یکى از دو بخش اساسى وجود خویش, یا هماهنگى بخشى به رفتار خود در هر سو. از این روى, شمارى از اندیشه وران, انسان را موجود زنده داراى بینش و گرایش تعریف کرده و فرق و برجستگى انسان را از حیوانات, آگاهى, بینش, شعور و انتخاب گرى دانسته اند.12 علامه طباطبایى, زیربناى آزادى را, اختیار و انتخاب گرى انسان دانسته و از آن به آزادى تکوینى یاد مى کند.13 بر این اساس, انسان, برخلاف این که داراى میلها و احساسهاى غریزى است, با انتخاب مبتنى بر خردورزى مى تواند راه سعادت خویش را در حیات فردى و اجتماعى بیابد و بپیماید و بر پایه همین توان و قدرت انتخاب, شایسته پذیرش تکلیف, این امانت ارزش مند الهى, مى گردد14 و موازنه حق و تکلیف که در اعلامیه حقوق بشر اسلامى از ویژگیهاى اساسى شریعت شمرده شده است, شکل مى گیرند. بسیارى از عالمان و اندیشه وران اسلامى, بر همراهى حق و تکلیف در نظام حقوقى اسلام تأکید ورزیده اند15 که خود برگرفته از آموزه هاى دینى است, چنانکه امام على(ع) مى فرماید: (فالحق اوسع الاشیاء فى التواصف, و أضیَقُها فى التناصف لایَجرى لأحد الاّ جرى علیه, و لا یجرى علیه الاّ جرى له, و لو کان لاحد ان یجرى له و لا یجریَ علیه لکان ذلک خالصاً للّه سبحانه دون خلقه.)16 حق, فراخ تر چیزهاست که وصف آن گویند و مجال آن تنگ, اگر خواهند از یکدیگر اتصاف جویند. کسى را حقى نیست, جز که بر او نیز حقى است و بر او حقى نیست, جز آن که او را حقى بر دیگرى است. و اگر کسى را حقى بود که حقى بر او نبود, خداى سبحان است, نه دیگرى از آفریدگان.

2. حقوق و سرچشمه آن

اصل واقع گرایى در حقوق: پاره اى از مکتبها و گرایشهاى حقوقى, قاعده ها و قانونهاى حقوقى را تنها اعتبارهایى مى دانند که براساس نظریه دانشمندان برجسته, یا بیش ترینه مردمان یک جامعه شکل مى گیرد. در برابر, بسیارى, حقوق را به طور عام, و حقوق بشر را نیز, بر بنیادهاى واقعى, استوار مى دانند و محور و مدار حقوق اساسى یا حقوق بشر را ویژگیهاى طبیعى انسان انگاشته اند. حقوق طبیعى, فطرى, عقلانى و تکوینى نامهاى گوناگون این نظریه است که در تاریخ اندیشه از ارسطو و افلاطون تا دانشمندان جدید غربى, مانند هابز, لاک, منتسکیو و روسو که دیدگاه ها و اندیشه هاى آنان, مبناى ساماندهى قانونها و میثاقهاى بین المللى, از جمله حقوق بشر قرار گرفته و بر آن تأکید ورزیده اند.17 منتسکیو, قانونها را روابط ضرورى ناشى از طبیعت موجودات دانسته است.18 هابز حق طبیعى را اختیار انسان براى حفظ طبیعت خود شمرده است.19 روسو, پیمان اجتماعى را سامان یافته بر طبیعت امور مى داند و مى نویسد: (مراد این پیمان [پیمان اجتماعى طبیعى] چنان بر طبق طبیعت امور تنظیم شده است که کوچک ترین تغییرى در آنها, موجب بى اثر شدنشان مى گردد; یعنى با وجود آن که هیچ یک از مواد به طور رسمى, اعلام نشده است, در همه جا یکسان است و همیشه با صراحت کامل پذیرفته شده است.)20 در اندیشه اسلامى نیز, واقع نگرى در حقوق پذیرفته شده است. در اصل تأکید بر لزوم شناخت انسان که از سوى اندیشه وران و عالمانِ اسلامى در پرداخت مباحث حقوق بشر, مطرح گردیده, براساس چنین رویکردى است. حقوق در اندیشه اسلامى, بر هماهنگى نظام تکوین و تشریع استوار است و تمامى قانونهاى حقوقى نیز, به این جهت, نه قانونهاى اعتبارى, بلکه اعتباریاتى نفس الامرى هستند که در عین منشأ الهى و وحیانى بر پایه ویژگیهاى طبیعى بشر استوارند. البته در اندیشه اسلامى, انسان فراتر از طبیعت جسمانى, از فطرت انسانى, برخوردار است و حقوق نیز, نه بر مبناى طبیعت جسمانى, که بیش از آن بر مدار فطرت حقیقت جو و کمال طلب انسانى در مسیر ایده آل و آرمانى انسان شدن طرح ریزى شده است که بخش دیگرى از حیات تکوینى و ویژگى خلقت اوست. (از نظر ما, حقوق طبیعى و فطرى از آن جا پیدا شده که دستگاه خلقت, با روشن بینى و توجه به هدف, موجودات را به سوى کمالاتى, که استعداد آنها در وجود آنها نهفته است, سوق مى دهد و استعداد طبیعى یک حق طبیعى است و یک سند طبیعى براى آن به شمار مى آید.)21
بنیاد فرامادى حقوق بشر: در رویکرد اسلامى, شناختهاى انسان, همچون اصل هستى او محدود است و خطاپذیر. از سویى, به دلیل ضعف بنیادین هستى انسان و به تعبیر ملاصدرا نقص جوهرى او22 و از دگرسو, به دلیل ظهور و بروز سببها و انگیزه هاى کژروى عقل و لغزش آن, همچون تقلید, تعصب, کدورت, شهوتها و میلهاى جسم و حجاب جان شدن تن, از درک تام حقایق وامانده و نارساست. حقیقت انسان, بویژه بُعد روحانى او را با خرد خودبنیاد بشر, نمى توان شناخت و حقوق او نیز که بر شناخت کامل انسان استوار است از مرز ادراک انسان فراتر است. از این روى, درکى ماوراى عقل (وحى) با برانگیختن پیامبران به یارى عقل مى شتابد23 و زندگى نابسامان اجتماعى بشر, که جز در پرتو هدایت وحى, سامان نمى گیرد, با دوراندیشى و تدبیر وحیانى و قانونهاى ماورایى سامان مى بخشد,24 از این روى قانونهاى حقوقى اسلام, پیوند بنیادینى با وحى دارد و حقوق بشر, حقوق الهى به شمار مى روند, نه تنها قانونهاى اجتماعى براى از میان برداشتن نیازهاى ضرورى اجتماع. به تعبیر امام على(ع) حقوق بشر مقدمه حقوق الهى, نگهداشت آن, در حقیقت, نگهداشت حقوق الهى است.25 اندیشه وران اسلامى, همانند شهید مطهرى, علامه طباطبایى, استاد جوادى آملى و… بر منشأ الهى حقوق تأکید ورزیده و کاستى قانونهاى برنهاده شده انسان و ناکار آمدى آن را مورد توجه قرار داده اند, چنانکه در مقدمه اعلامیه اسلامى حقوق بشر, که برآیند نظریه پردازى دانشمندان اسلامى است, آمده: (حقوق اساسى و آزادیهاى عمومى در اسلام جزئى از دین مسلمین است. پس هیچ احدى به طور اصولى حق متوقف کردن کلى یا جزئى, یا زیر پا نهادن یا چشم پوشى از احکام الهى تکلیفى که خداوند از راه کتابهاى خود نازل نموده و خاتم پیامبرانش را فرستاده و به وسیله او پایان و اختتامى براى رسالت آسمانى به عمل آورده است, ندارد. بنابراین, مراعات آنها عبادت است و کوتاهى از آنها یا تجاوز بر آنها منکر است و هر انسانى به طور منفرد, مسؤول پاسدارى و اجراى آن است.)26
اصل عدالت, محور حقوق اسلامى: اصلِ محورى حقوق در اندیشه اسلامى, اصل بى نظیر عدالت است. استوارسازى اصل عدالت در حوزه اجتماع (اقامه قسط) در قرآن کریم, هدفِ انبیا شمرده شده27 و حاکمیت آن در گفتار, داورى و رفتار مورد تأکید قرار گرفته است.28 در اندیشه کلامى, اصلِ عدالت بر مبناى حسن و قبح عقلى مورد بررسى قرار گرفته و بدیهى ترین نمونه فعل نیک (حسن) عدل و روشن ترین نمونه قبح, ظلم و بى عدالتى به شمار مى رود. اصلى که استاد شهید مطهرى آن را پایه حقوق طبیعى و فطرى دانسته است.29 این اصل, از سویى پیوند ژرف حقوق با اخلاق را مطرح مى کند و با درونى شدن حقوق و باورمندى افراد جامعه به آن بر پایه وجدان و ایمان, باعث کارآمدى حقوق مى گردد; از سویى, عدالت اخلاقى را, به معناى تعادل سه بُعد: احساس, نفس و عقل, بر پایه حاکمیت عقل را دربر مى گیرد, که به نظر شهید مطهرى, زیربناى عدالت اقتصادى و اجتماعى است30 و از سوى سوم, عدالت اجتماعى و اقتصادى را به معناى حفظ تعادل در رویکرد روحانى, در عین برآوردن نیازهاى جسمانى انسان و پدید آوردن زمینه براى برابرى افراد اجتماع, در بهره مندى از حقوق اجتماعى را دربر مى گیرد. از این روى, دانشمندان مسلمان, این اصل فراگیر و گسترده را طرح و رشد و ترقى افراد و جامعه را در گرو حاکمیت آن دانسته اند, اصل عدالت انسانى عام, به تعبیر سید قطب.31 علامه طباطبایى در توصیف این گوهر مى نویسد: (حقیقت عدل, پدید آوردن برابرى و توازن در کارهاست. به این معنى که هرکس به سهمى که سزاوار آن است برسد. عدل در باورها آن است که ایمان به حق بیابد, و عدل در رفتار, انجام اعمال در راستاى خوشبختى و گریز از بدبختى است و عدل در بین مردم آن است که هرکدام در جایى قرار بگیرد که عقل و شرع و عرف, آن را سزاوار مى داند.)32

3. شاخصه هاى اساسى حقوق بشر اسلامى:

اصل حیات: مهم ترین اصل و حق اساسى بشر, که در تمام نظامهاى: فلسفى و حقوقى بدان ارج نهاده شده و در اعلامیه جهانى و اسلامى حقوق بشر, مورد توجه قرار گرفته, اصل حیات است, کم وبیش, تمامى اندیشه وران اسلامى, که به مسأله حقوق بشر پرداخته اند, مانند: شهید حکیم, شهید مطهرى, علامه جعفرى, استاد سید جواد مصطفوى و… اصل حیات را حق مسلّم بشر یاد کرده اند.33 در اندیشه اسلامى فرو افکندن و سقط جنین, خودکشى, شکار حیوانات براى خوشگذرانى, صدمه زدن به خود یا دیگرى, ممنوع و حفظ حیات جنین, پاسداشت سهم الارث وى, حفظ حقوق مالى افراد و کمک به ناتوانان مالى ضرورى و واجب شمرده شده است. و این همه, نمونه هاى گوناگون توجه به زندگى مادى بشر است. فراتر از ویژگیهاى مادى, از آن جا که انسان, داراى دو بُعد جسمانى و روحانى انگاشته شده است, حفظ حیات روحانى وى نیز, در اندیشه اسلامى واجب و از حیات معنوى, به عنوان حیات طیبه و پاک یاد شده.34 و کمال و سعادت انسان, فراجسمانى شمرده شده است: (انسان یک زندگى جسمى دارد و هستى دیگرى پس از مرگ بى آن که زوال و فنا پذیرد, و نیازمند کمال و سعادتى اخروى است, پس سزا نیست که تکامل جسمى او براساس زندگى طبیعى, کمال و سعادت هستى او شمرده شود.)35 اصولى, مانند: حق تربیت کودک و حضانت وى, حق تکامل انسان و نفى هوسرانى, در چهارچوب قرار دادن لذتهاى مادى در جهت تکامل معنوى, بایستگى حفظ آبروى کسان, حرام بودن افترا, غیبت و دشنام, نمونه هاى پاسداشت حقوق معنوى و حیات روحانى انسان است. در ماده 17 اعلامیه اسلامى حقوق بشر نیز, که برآیند نظریه اندیشمندان مسلمان است, پدید آوردن محیط پاک از مفاسد و بیماریهاى اخلاقى, به گونه اى که امکان سازندگى معنوى فراهم آید, حق هر انسان شمرده شده است. استاد علامه جعفرى, به همین دلیل, بایستگى بر تقیید اصل حیات, به (حیات شایسته) تأکید کرده است.36 از این روى, جهاد در سخنان امیرالمؤمنین(ع) راه بهشت و سعادت و عامل حفظ حق و ترک آن سبب زوال حق شمرده شده است37 و در نظر اندیشمندان اسلامى, حتى جهاد ابتدایى در جهت ترویج عقیده توحید و نفى شرک, دفاع از ارزش مندترین و مقدس ترین حق انسانى شمرده شده است. علامه طباطبایى مى نویسد: (جهاد و مبارزه, خواه به عنوان دفاع از مسلمانان یا اساس اسلام و خواه جهاد ابتدایى, در حقیقت دفاع از حق حیات انسان است. شرک خداوند, عامل هلاک انسان و مرگ فطرت اوست و جهاد دفاع از حق او براى تجدید حیات بعد از مرگ; از این روى, خردمند زیرک, درمى یابد که باید اسلام, حکم دفاعى براى پاک سازى زمین از آلودگى هرگونه شرک و ترویج ایمان به خداوند داشته باشد.)38 از این روى, استاد جوادى آملى و شهید مطهرى, به حقیقت پیوستن حق حیات را بدون پذیرش اصل توحید ناممکن مى دانند39 و همچون علامه طباطبایى و علامه جعفرى بر بایستگى حفظ حیات معنوى و جهاد براى پاسداشت توحید پاى مى فشارند.
اصل کرامت ذاتى: دومین حق فراگیر بشر, کرامت ذاتى است. براساس این اصل, انسان, بى هیچ پیرایه با چشم پوشى از هر ویژگى دیگر, مانند: رنگ, نژاد, زبان, جنس و… داراى شرافت و به تعبیر اعلامیه جهانى حقوق بشر (حیثیت ذاتى) است. در اندیشه اسلامى, پایه و بنیاد این شرافت و ارزش مندى به جنبه روحانى انسان, که وجه جداشدگى او با دیگر آفریده ها و سرچشمه خواسته هاى فرامادى اوست, بسته است. در آموزه هاى قرآنى, انسان با کرامت شناسانده شده40 و هر انسانى داراى حق امنیت, آزادى و… است. چنانکه على(ع) وقتى مى شنود به زن غیر مسلمان در جامعه اسلامى, بى احترامى و جایگاه انسانى او پاسداشته نشده است, مى خروشد و مى فرماید: (ولقد بلغنى أنَّ الرجل منهم کان یَدخل على المرأة المسلمة والاخرى المعاهدة فینتزع حِجَلها و قُلَها و قلائدها و رعاثها ما تمتنع منه الاّ بالاسترجاع والاسترحام ثم انصرفوا وافرین ما نالَ رجلاً منهم کلم و لا اُریق لهم دم فلو أنّ امراً مسلماً مات من بعد هذا أسفا ما کان به ملوماً بل کان به عندى جدیراً.)41 شنیده ام; مهاجم به خانه هاى مسلمانان, و کسانى که در پناه اسلام اند درآمده, گردنبند و دستبند و گوشواره و خلخال از گردن و دست و پاى زنان به در مى کرده است; حالى که آن ستمدیدگان, برابر آن متجاوزان, جز زارى و رحمت خواستن, سلاحى نداشته اند. سپس غارتگران, پشتواره ها از مال مسلمانان بسته; نه کشته اى بر جاى نهاده و نه خسته, به شهر خود بازگشته اند. اگر از این پس, مرد مسلمانى از غم چنین حادثه بمیرد, چه جاى ملامت است که در دیده من شایسته چنین کرامت است. از آن جا که کرامت و حیثیت ذاتى انسان در اندیشه اسلامى به شخصیت معنوى او بسته است, هرچه این جهت در حیات و زندگى او بیش تر تجلى یابد و در حقیقت در طریق آرمانى انسان شدن بیش تر گام بردارد, کرامت و ارزش مندى او نیز افزون مى شود. هم از این روست که انسان در سایه اختیارها و انتخابهاى ارزش مند, کرامت ویژه اى مى یابد که شمارى از اهل نظر و اندیشه, از آن به عنوان کرامت ارزشى یاد کرده اند. در این رهگذر انسانها به ملحد, فاسق, مسلمان, مؤمن و با تقوا تقسیم شده اند و ارزش مندترین انسان, اهل تقوا شمرده شده است.42 علاّمه جعفرى در توصیف این دو نوع کرامت مى نویسد: (1. کرامتِ ذاتى و حیثیت طبیعى, که همه انسانها, مادامى که با اختیار خود به جهت ارتکاب به خیانت و جنایت بر خویشتن و بر دیگران آن کرامت را از خود سلب نکنند, از این صفت شریف برخوردارند. 2. کرامت ارزشى که از به کار انداختن استعدادها و نیروهاى مثبت در وجود آدمى و تکاپو در مسیر رشد و کمال و خیرات ناشى مى گردد, این کرامت اختیارى و اکتسابى است که ارزش نهایى و عالى انسان مربوط به همین کرامت است.)43
اصل برابرى: بر محور اصل ارزش مند عدالت در حقوق اسلامى, سومین حق عمومى بشر, که برابرى افراد بشر در بهره مندیها و برخورداریهاست, سر برمى آورد. همان گونه که عدالت در فراهم آوردنِ زمینه رشد و ترقى, دفاع از حقوق انسانها و… مورد توجه است, تساوى نیز, تمام جنبه هاى حقوق اساسى را, که به ویژگى جمعى انسانها پیوند دارد, در بر مى گیرد. در بینش اسلامى, انسانها از نظر خالق, ماده نخستین آفرینش, حکمت و هدف خلقت, کرامت ذاتى و… بستگى جمعى و انبازى دارند,44 و با توجه به این اصول مشترک, باید زمینه رشد و تعالى براى همگان به گونه مساوى فراهم آید. برابرى در بهره مندى از قانون براى احقاق حقوق, تساوى در حق کار, مالکیت, مزد و شرکت در سرنوشت سیاسى از راه بیعت و انتخابات و… نمونه هایى که در آموزه هاى اسلامى به آنها اشاره شده و در اعلامیه جهانى و اسلامى حقوق بشر مورد توجه قرار گرفته است. عدالت در اندیشه اسلامى, سازوارى برخورداریها و گنجاییها و (هر چیزى را به جاى خویش نهادن) است. از این روى, در پاسداشت اصل برابرى نیز, باید توجه داشت که برابرى در حقوق اساسى انسان, که برخاسته از بستگیهاى جمعى و انبازیهاى انسانهاست, به معناى همانندى جزئى حقوق نیست. افزون بر جهتهایى که انسانها در آنها انبازند, فرقها و ناسانیهاى طبیعى انسانها را نباید از نظر دور داشت, چنانکه امام على(ع) انسانها را مانند درختهایى که از یک سرچشمه سیرآب مى شوند; اما میوه هاى گوناگونى بار مى آورند, معرفى مى کند45 انسانها نیز از نظر آفرینش ویژگیهاى طبیعى, با یکدیگر فرق دارند, زن و مرد, خردسال و بزرگسال, هرکدام افزون بر ویژگیهاى مشترک طبیعى (روحى و جسمى) که بیانگر انسانیت اوست, فرقهاى چشمگیر طبیعى نیز دارد و افزون بر آن, براساس اصل کرامت, ارزش و پایه هاى ارزشى انسانها, براساس انتخابها و اختیارهاى آنان, شایستگیهاى گوناگونى شکل مى گیرد. از این روى, براساس اصل عدالت در اسلام, با پافشارى بر برابرى انسانها در برابر قانون و فراهم آورى زمینه رشد و کمال, از انبازى, بستگى جمعى و همانندى حقوقى, بدون توجه به فرقها و ناسانیهایى که بین انسانها وجود دارد, سخن نیست و چنین برابرى, خلاف اصل بنیادین عدالت شمرده مى شود. در بسیارى جاها, اندیشه وران اسلامى, اعلامیه جهانى حقوق بشر را, از زاویه هایى, بویژه آن جاها که از ناسانیها و فرقهاى انسانها چشم پوشیده شد ه است, به بوته نقد قرار داده و موردهایى مانند همانندى و برابرسازى حقوق زن و مرد, برابرسازى کامل حقوق مسلمان و موحد, با غیر مسلمان و… را نادرست و ضد ارزش تساوى دانسته اند و به همین دلیل, برخلاف برابرى اصول اساسى حقوق بشر اسلامى با اعلامیه جهانى حقوق بشر, اعلامیه اسلامى حقوق بشر را سامان داده اند.
اصل آزادى: اصل آزادى که در آموزه هاى اسلامى, از آن با عنوان حق ذاتى انسان, یاد شده است, بر پایه مهم ترین ویژگى انسان, یعنى آگاهى و بینش و اختیار, سامان مى گیرد. آزادى انسان, از سویى با ویژگیهاى فردى وى پیوند دارد و آزادى معنوى و رهایى درونى انسان از حاکمیت شهوتها, هوسها و نیازهاى مادى به معناى آزادى معنوى را در اندیشه اسلامى دربر مى گیرد; و از دیگر سوى, در پیوندها و بستگیهاى فرد با جامعه, به معناى رهایى و آزادى از حاکمیت هر نوع عامل محدودکننده, که انسان را از مسیر ترقى, پیشرفت و تکامل ویژه او باز دارد, که همانا آزادى اجتماعى باشد, در برمى گیرد. بر این اساس, در رویکرد اسلامى, آزادى, نه تنها یک حق, بلکه یک تکلیف و امانت الهى است که لازمه انسانیت است و همه وظیفه دارند, به پاسداشت آن, بکوشند. در اندیشه جدید غربى, از سویى آزادى درونى یکسره به فراموشى سپرده شده, و از دیگرسو, در بستگیهاى فرد و جامعه, با باور به اصالت فرد و ارزش مندى فراتر از جامعه, از آزادى بى حد و مرز سخن مى رود و به آزادى, تنها به عنوان یک حق نامحدود نگریسته مى شود. جان استوارت میل, در مقایسه آزادى غربى و شرقى مى نویسد: (آزادى غربى با فردگرایى رابطه اى تنگاتنگ دارد, اصل را بر مصالح و خواسته ها و لذتهاى فرد مى گذارد در حالى که در مفهوم آزادى در شرق, مصالح فرد به هیچ وجه از جمع تفکیک پذیر نیست. آزادى غربى خشونت را نمى خواهد; اما در ذات خود در مقال دیگران طالب خشونت است; زیرا آزادى را براى خود مى خواهد. انسان غربى مى خواهد از قیود اجتماعى آزاد باشد و این منافع در محور او قرار گیرد, گرچه به منافع و آزادیهاى دیگران, آسیب برساند.)46 در اندیشه اسلامى, آزادى از سویى بر مبناى آزادى درونى و اصالتِ ارزش مندى و حفظ کرامت انسان و از سویى بر مبناى حفظ حقوق جامعه مرزبندى مى شود, همان گونه که اختیار تکوینى انسان را عوامل طبیعى, همچون شرایط زیستى, ناتواناییهاى ذاتى و… محدود مى کند. آزادى تشریعى حقوق اساسى وى, همچون اصل کرامت ذاتى, عدالت فردى و اجتماعى, حرمت و ارزش مندى حیات و کرامت دیگران و حیات معنوى خویشتن شخص, در چهارچوب قرار مى دهد.47 و صد البته, مرزبندى آزادى بر پایه هدف مندى آزادى در اندیشه اسلامى و در مسیر ترقى و تکامل معنوى انسان است. به گفته شهید مطهرى: (ملاک شرافت و احترام و آزادى انسان این است که انسان در مسیر انسانیت باشد. انسان را در مسیر انسانیت, باید آزاد گذاشت و نه انسان را در هرچه خودش انتخاب کرده, باید آزاد گذاشت, ولو آن چه انتخاب کند, بر ضد انسانیت باشد.)48 در این رویکرد, که قرنها پیش از سر برآوردن بحثهایى چون: آزادى عقیده, اندیشه, بیان, قلم و نفى بردگى در غرب جدید, در اندیشه و عمل, مورد توجه قرار گرفته است, همه نمونه هاى آزادى مرزبندى و محدود است. از این روى, اندیشه وران اسلامى, مانند: علامه طباطبایى, شهید مطهرى, محمدتقى جعفرى, جوادى آملى … آزادى عقیده را به معناى آزادى در پاى بندى به هرگونه عقیده غیر عقلانى و خرافى, ردّ مى کنند و به هیچ روى نمى پذیرند و دفاع از حیات معنوى جامعه را واجب و از میان برداشتن عقاید غیر عقلانى را ضرورى شمرده اند.49 حرام بودن خرید و فروش کتابهاى گمراه کننده, حرام بودن ارتداد و لازم بودن تنبیه مرتد, نفى شرک و مبارزه با آن, بازداشتن افراد از افترا و تهمت در امور فردى و اجتماعى, حرام بودن احتکار و وادار کردن کسان به پرداخت زکات و خمس نمونه هایى از تنگ کردن دایره آزادى اقتصادى, اجتماعى, عقیدتى و فرهنگى براساس نگهداشت حق حیات معنوى و کرامت انسانى است. از این روى, براساس موازنه حق و تکلیف در حقوق اسلامى, مرحوم علامه جعفرى از آزادى مسؤولانه, به عنوان حق اساسى بشر یاد کرده است.50
اصل تعلیم و تربیت: حق تعلیم و تربیت, در حقیقت مقدمه عملى شدن دیگر اصول حقوق بشر است. در رویکرد اسلامى, این حق, اصل اساسى و هدف مقدس بعثت پیامبران انگاشته شده است51 و عالمانِ اسلامى اساس بعثت را آگاهاندن انسان به خویشتن و تواناییهاى خود و برانگیختن او در راه تکامل و بروز و از قوه به فعل درآوردن استعدادهاى انسانى دانسته اند. علامه طباطبایى مى نویسد: (اساس قانونگذارى, آموزش مردمان و معرفى حقیقت امور از مبدأ تا معاد است و این که باید در این دنیا به گونه اى زیست کنند که فردا مفید افتد و اکنون عملى انجام دهند که توشه آخرت شود. بنابراین, قانونگذارى دینى و وحیانى براساس علم و دانایى است.)52 در این رویکرد, بر نهادنِ قانونها و آیینها و بازنمودن و روشن کردن نوع تنبیه ها و جزا دادنهاى سرپیچى از آن, براى تکامل بشر کافى نیست. پیش از برنهادن و آگاهاندنِ کسان به کرامت و ارزش مندى ذاتى خود و پس از برنهادن آیینها, آگاهاندنِ کسان به آیینها و قانونهاى اجتماعى و فردى, زمینه سازى عمل به آن و بهینه سازى پیوندهاى فردى و اجتماعى انسان است که باید به حقیقت بپیوندد. بر این اساس, در فقه اسلامى شرط اجراى حدهاى شرعى و سزاى رفتارهاى بد, علم و دانایى انجام دهنده بزه, به حکم و موضوع است و با توجه به این حق اساسى, تا فرد این دانایى را نداشته باشد, هیچ تکلیفى ندارد و کسى حق ندارد, او را در برابر رفتار ناشایستى که از روى نادانى به حکم و موضوع از او سر زده کیفر دهد. هدف این اصل اساسى, فراهم آمدن زمینه شناخت حقوق, آزادیها و مسؤولیتها و تکلیفهاى انسانى است و مهم تر از آن, در پى این آگاهى, باورمندى افراد به این حقوق و تکلیفها; چرا که: (تا تعلیم و تربیت صحیح بر مبناى اصول عالى انسانى, آتشفشانیهاى درون خودمحور و سودپرست و لذت گرا را خاموش نسازد و آنها را مبدل به زمین قابل کشت اصول حقوقى انسان ساز نکند, محال است که این گونه نظامهاى حقوقى و حتى عالى تر از آنها, از عهده وارد کردن جوامع بشرى به عرصه حیات معقول برآیند, بویژه با تبعیض هاى بسیار اسف انگیز که در اجراى این حقوقها دیده مى شود.)53 نتیجه: حقوق بشر, در رویکرد اسلامى, بر پایه ویژگیهاى طبیعى و فطرى انسان استوار است و با توجه به محدود بودن شناخت انسان از خویشتن, پایه ریزى حقوق وى از افقى فراتر از عقل انسان, یعنى وحى برآمده و بنیادى الهى دارد. حقوق بشر اسلامى, اگرچه در اصول اساسى با حقوق بشر غربى مشترک است و به تعبیر علامه جعفرى تا هشتاد درصد مسائل حقوق بشر اسلامى و غربى همانند هستند;54 اما با توجه به روشنگرى ویژه اى که از انسان ارائه مى گردد, هریک از این اصول اساسى و پشتوانه اجراى آنها, بین آن چه در حقوق بشر جهانى و حقوق بشر اسلامى آمده, فرقهاى بنیادین وجود دارد. به همین جهت, دانشوران اسلامى, اعلامیه اسلامى حقوق بشر را پایه ریزى کرده اند و به نقد اندیشه غربى و بنیادهاى فلسفى حقوق بشر غربى پرداخته اند. علامه طباطبایى, اندیشه غربى و پیرو آن, حقوق بشر غربى را, بر حاکمیت احساسات به جاى عقلانیت بر سرنوشت انسان و حیات وى دانسته است.55 شهید مطهرى با تأکید بر ناسازگارى فلسفه غرب, که مبتنى برنفى روح, اخلاق, جنبه الهى انسان و نسبیت گرایى در معرفت است, با (حیثیت ذاتى انسان), که بنیاد حقوق بشر به شمار مى رود, مى نویسد: (اعلامیه حقوق بشر را باید کسى صادر کند که انسان را در درجه اى عالى تر از یک ترکیب مادى ماشینى مى بیند, انگیزه ها و محرکهاى انسان را منحصر در امور حیوانى و شخصى نمى داند و براى انسان وجدان انسانى قایل است. اعلامیه حقوق بشر را باید شرق صادر کند که به اصل (انّى جاعل فى الارض خلیفه) ایمان دارد و در انسان نمونه اى از مظاهر الوهیت سراغ دارد.)56 کاستیهاى بنیادین حقوق بشر غربى است که به ناکارآمدى آن در عرصه عمل انجامید, تا آن جا که بسیارى از اندیشه وران و مصلحان غربى, آن را خشونت زا و رنج آور دانسته اند. از باب نمونه, آن هم نمونه بسیار کوچک, بسیارى از دانشمندانى که در اجلاس وانکوور کانادا (1989) گردهم آمده بودند, در (بیانیه بقا در قرن بیست ویکم) دید علمى جدید را خطر قرن دانسته و ارزیابى کرده اند: (منشأ وضع ناگوار کنونى ما, اساساً پیشرفت برخى از زمینه هاى علوم است که عمدتاً, در شروع این قرن به طور کامل رشد یافته بودند… انسان با سوءاستفاده از این نیرو, خواست تا ارزشهایش را در جهت تحقق کامل امکانات مادى حاصل از پیشرفتهاى علمى به کار گیرد, متقابلاً ارزشهاى مربوط به ابعاد انسانى که اساس فرهنگ هاى پیشین بودند, سرکوب شدند. سلب مفهوم انسانیت که حذف و نادیده گرفتن سایر ابعاد انسان است, دقیقاً در راستاى دیده علمى اى است که نسبت به جهان و انسان وجود دارد. از این دیدگاه, جهان به صورت ماشین و انسان تنها به صورت چرخ دندانه آن نگریسته مى شود.)57