آن چه در این جستارها به آن خواهیم پرداخت, پژوهشى ـ نه نهایى ـ در عرفان شرقى است. مراد از شرق, شرق دور است که کشورهاى هند, چین, ژاپن و دیگر کشورهاى کوچک واقع در این سرزمین را در برمى گیرد.
عرفان هندویى, بودایى (, ذن), تائوئى, کنفوسیوسى, جینى و شینتوئى, گزاره مورد بحث این پژوهش است. گرچه مى توان در آغاز تاریخى این گونه عرفانها و سرزمینى که در آن آشکار شده اند, فرق گذارد, اما در سیر تاریخى, هر یک از اینها در دیگرى اثر گذاشته و از آن اثر پذیرفته است و گاهى با یکدیگر آن چنان درآمیخته اند که عرفان نویى پدید آورده اند; در مثل, از در آمیختگى تائوئیزم و ماهایانا بودیسم, در ژاپن, ذن بودیسم پدید آمده است.
عرفان شرقى و عرفان غربى, زاده دو گونه فرهنگ و بینش و اندیشه اند. هر یک از این دو داراى ویژگیهایى هستند که آنها را از یکدیگر جدا مى کند; در مَثَل اندیشه شرقى منکر اصل علیت (به معناى خاص فلسفى) است, اما اندیشه غربى بر بنیاد اصل علیت شکل مى گیرد. اندیشه شرقى منکر (تکثر و کثرت) واقعى است, اما اندیشه غربى کثرت گراست. یا به دیگر سخن, اندیشه شرقى به (وحدت وجود) باور دارد; اما اندیشه غربى منکر آن است. زمان را در اندیشه شرقى بدون واقعیت مى پندارند و در اندیشه غربى داراى واقعیت, جوهر و عرض زاده فکر غربى است, اما فکر شرقى آن فرق را نمى پذیرد. و…
اگر اندیشه هندویى را آغاز تفکر پیرامون جهان آفرینش و انسان به شمار آوریم, گزاف نگفته ایم. این اندیشه سرشار از معنویت و دیانت است. در هند اخلاقیات پایه تفکر و پیوند به سنتى است که دگرگون ناپذیر و بى پایان است. حکمت و فلسفه هندى عبارت است از: توجه به اصول لایتناهى, تمیز حق از باطل و رسیدن و دست یافتن به معنویت و آرامش اخروى.
هدف نهایى هم اخلاق است و هم فلسفه.
مکتبهاى گوناگون فلسفى هند, چه متشرع و چه غیر متشرع (آستیکه و ناستیکه), فلسفه, دین و اخلاق را از هم جدا نکرده اند, و این سه را اعضاى گوناگون واحدى جداناپذیر, نپنداشته اند و هر یک را مرتبه اى براى رسیدن و دست یافتن به مرتبه دیگر دانسته اند. این یگانگى و وحدت فکر در تمام شؤون معنوى هندى به خوبى آشکار است.
آیین بودا از گروه نظامهاى فلسفى, (ناستیکه) یا غیر متشرع هند است, یعنى (ودا)ها را داراى سندیت آسمانى نمى داند. (نیستیک), نیست گو و دگرپندار است, در برابر شش مکتب فلسفى دیگر هندى.
اندیشه بودایى, از همان ویژگى کلى اندیشه هندى برخوردار است, یعنى بودا, اساس آموزه هاى خود را بر اصطلاح نامه و انسان شناسى و ادوار و اطوار پیشرفت جنبه انسانى بشر قرار مى دهد.
این که مذهب بودایى به شکل دین درآمد و در آن مبدأ و معاد و معبود در نظر گرفته شد, البته در آغاز از همه اینها به دور بود, امّا کم کم با پیدایش فرقه هاى گوناگون در درون بوداییها, خود (بودا) معبود شد و جنبه الوهیت یافت و در ضمن جریان باز پیدایى (سامسارا) (samsara) و سرانجام به (نیروانا) (nirvana) به منزله مبدأ و معاد در نظر گرفته شد.
در آموزه هاى بودا, به بحثها و مقوله هاى حِکَمى چندان توجهى نشده است. با این که بودا هیچ ادعایى براى شناساندن و شرح مبانى مهم فلسفى اى همانند مبدأ و معاد و هستى و نیستى نکرده است, اما در آموزه هاى وى, بدون شک, یک نظرگاه ویژه فلسفى درخور بازشناسى است, که پایه و شالوده مکتبهاى بزرگ فلسفى بودایى است.
فلسفه به معناى (پژوهش حقیقت) براى بودا و بودایى بى ثمر است. بودا پرسش از حقیقت را براى آگاهى بیش تر از آن تلف کردن وقت مى داند. بودا هرگونه اندیشه پیچ در پیچ و سخت فلسفى را رها کرده است, و شیوه (بحث علمى) (جنیانه مارگا) را ابزار و راه رسیدن به رهایى نمى داند. آن چه مابعدالطبیعه نامیده مى شود, نزد بودا بهایى ندارد. وى در آموزه هاى خویش راه و روش عملى راه پیشه کرده, هرچه را جز آن است, ناسازگار با عقل سلیم مى شمارد.
(من درباره قدمت عالم و ازلى بودن جهان توضیحى نداده, و نیز درباره محدودیت و تناهى وجود, تفسیرى نکرده ام, و درباره وحدت روح و جسم چیزى نگفته ام, و از جاودانگى روح پس از وصول به درجه کمال (آرهات) بیانى ننموده ام. چرا؟
زیرا گفت وگو در این باره ها را بهره اى نیست, و این مسائل پایه و بنیان دین نمى باشد, از این رو از بحث درباره آنها درگذشتیم.)
از دیدگاه وى, مشکل اساسى انسان مسائل فلسفى نیست, بلکه ادراکات و احساسات اوست, و باید تمام همّ و غمّ خود را در راه فهمیدن و چنگ گرفتن هواهاى نفس, هواجس و خواسته هاى خود به کار برد.
گرچه بودا خود یک سیستم سامان مند و سازمان یافته از اندیشه هایش به یادگار نگذاشته است, اما در آموزه هاى وى با توجه به این که گرایش ضد برهمنى موج مى زند و در اساس با آموزه هاى برهمنان به ناسازگارى و رویارویى برمى خیزد, مى توان اصول فلسفه اش را پیدا کرد; همانند آموزه تناسخ, سَمساره, دارما, کارما و….
تفسیر همین اصول در آموزه هاى وى, رهروان او را بر آن داشت تا به دستگاههاى فکرى جدا از یکدیگر رو آورند.
اصول فلسفه بودایى را مى توان این گونه برشمرد:
1. رد شیوه شناخت و علم, برخلاف برهمنان که یکى از راه هاى نجات و رهایى را شیوه بحث علمى, (جنیانه مارگا) مى دانند. از این روى, در بودیسم به بحثهاى فلسفه اولى پرداخته نشده است.
2. رد مناسک و آداب و عبادات وِدایى و شیوه عملى که برهمنان آن را نیز یکى دیگر از راه هاى نجات مى دانند, (کارما مارگا) یا راه عمل به قوانین مانو.*
3. رد شیوه خلوص, عشق, احساس و مهرورزى که نزد برهمنان بالاترین راه رهایى است یا (بهاکتى مارگا)
4. نپذیرفتن جوهر ثابت و یگانه (برهمن).
5. انکار (خود) جوهر واحد وجود, (آتمن).
6. اعتقاد به ناپایدارى اشیاء.
7. پذیرش کارما, تناسخ و سَمساره.
8. پذیرش زنجیره علّى ـ معلولى.
9. پذیرش چهار حقیقت عالى.
10. راه نجات. راه عملى ویژه اى که بودا پیشنهاد مى کند, راه هشت گانه نجات.
آن چنان که گفته آمد, بودا خود آموزه هایش را مدون نساخت, بلکه چون به (نیروانا) پیوست, پیروان وى انجمنى کردند و آداب و آیینهایى براى خود به عنوان رهرو راه بودا سامان دادند, که نگهداشت آنها را بر خود لازم مى دانستند.
در نخستین شورا قانونهاى اخلاقى ده گانه را بازشناسى کردند, گرچه در شوراى دوم آنها را مردود شناختند. چهار شوراى بزرگ در زمانهاى گوناگون برپا شد که در هر یک برنامه و روشهاى ویژه اى پیش گرفته شد و گروه هاى اصلى بودایى آشکار شدند.
پس از مرگ بودا و نیل او به نیروانا و تشکیل شوراها در دوره هاى گوناگون, بوداییان گروه گروه شدند. در آغاز, مذهب بودایى در هند رونق و رواج یافت تا آن گاه که امپراتور بزرگ (آشوکا) به آن گروید. آشوکا را مى توان دومین بنیان گذار (بودایى) دانست. وى به آیین بودایى جنبه دنیوى و مثبت بخشید, و آن را دینى کاربردى ساخت. شوراى سوم بوداییان را تشکیل داد و گروه هاى تبلیغى و تبشیرى به گوشه و کنار هند و دیگر قاره هاى جهان فرستاد (قاره آسیا, قاره آفریقا و…) در دوره پادشاهى کانیشکا شوراى چهارم بوداییان تشکیل شد و دو گروه (هینه یانا و مهایانا) به گونه رسمى از یکدیگر جدا شدند. این زمان, همزمان است با ظهور مسیحیت در غرب.
آن چه امروزه به نام آیین بودایى در دسترس ما قرار دارد مربوط به فرقه مهایاناست, چرا که باورمندان به مذهب بودایى که به چین ره سپردند, در سده نخست مسیحیت, از گروه مهایانا بودند. تعالیم مهایانا چون به چین رسید با جان آگاه چینى به تعالیم و آیین (دائو) در آمیخت و در سده ششم میلادى, به ژاپن وارد شد و به (چان) یا (ذن) نامبردار شد و آیین رسمى آن جا گشت.
ما در این گزارش کوتاه در پى جست وجوى ریشه هاى تاریخى و چگونگى دگرگونیهاى این آیین در گردونه گردان تاریخ نیستیم که تاریخ دگردیسى یک اندیشه, بحثى است بسیار دلکش و ظریف. اگر انسان بتواند منحنى این دگردیسى شگرف اندیشه ها را رسم کند به نکته هاى بسیار زیبا و جالبى برخواهد خورد.
پیدایش فرقه مهایانا و گسترش آن در چین و آن گاه ژاپن, تا اندازه بسیارى به تفکر چینى, دائوئى وامدار است, چرا که آیین دائو که مرهون تلاشهاى جوانگ زه است, و در چین رشد کرده بود, جانمایه اى بوده براى دگرگونى ژرف آیین بودا.
آن گاه که بودا زیر (درخت روشنایى) به روشنى رسید دو راه پیش رو داشت:
الف. فرزانگى اش را نزد خود نگاه دارد و به خوش دلى نیروانا پا بگذارد و گلیم خود از آب به در برد.
ب. یا به خاطر مهر و همدردى به دیگر آفریده و پدیده ها, به اختیار خود در جهان بماند, تا ثمرها و نیک فرزانگى اش را به همه برساند.
این دو راه, که در برابر بودا قرار داشت, منشأ پیدایش دو گروه (هینایانا) و (مهایانا) شده است. گروه هینایانا زندگى رهروى را از همه بالاتر مى دانستند. هدف, همانا شاگرد و شنونده خوب شدن, خود به رهایى (نیروانا) رسیدن, انسان کامل بودایى شدن, یعنى به مقام (ارهات) رسیدن است. هدف گروه مهایانا (بودا) شدن و به روشنایى رسیدن, و (بودى ستوه) شدن است و براى رهایى دیگران و نجات آنان به اختیار از نیل به (نیروانا) سر باز زدن و به دستگیرى دیگران پرداختن.
دیگر فرقهاى این دو گروه را در لابه لاى برشمردن اصول عقاید آنها یاد مى کنیم.
1. پذیرش آموزه سه رکن یا سه نشانه آیین کهن بودایى:
الف. رنج جهانى, تعلیم چهار حقیقت عالى, و راه رهایى از رنج که هشت گام است.
ب. ناپایدارى چیزها, ناپایندگى, گذشتن و دگر شدن و نمایان شدن.
ج. نبود جوهر ثابت, نداشتن خود, انکار (آتمن) (در برابر آموزه اوپانیشادها)
2. انسان نمونه و کامل این گروه (ارهات) یا بودایى مقدس, مرد ارزنده و زنده آزاد است.
3. رسیدن به انسان نمونه و کامل بودایى ویژه گروه برگزیده است, نه همه انسانها.
4. بوداى آینده (بودى ستوه) بوداى در حال کمون است, و تاکنون چند بودا, شش یا بیست و چهار تا, ظهور کرده اند.
5. هدف و مقصد پایانى, رسیدنِ به (نیروانا) آرامش محض, فرو نشاندن آتش شهوت و دل به رستگارى خود, (نه دیگران) بستن است.
6. بى توجهى به مسأله آغاز و انجام آفرینش در آموزه هاى این فرقه.
7. تکیه بر کتاب (ترى پیتکا) یا سه سبد.
8. راه جنگل نشینى یا ترک خان و مان شیوه زندگى این جهانى باید باشد.
1. راه آزادى و نجات و (بودا) شدن بر روى همگان باز است. باید در آغاز در راه صعودى (بودى ستوه)ها وارد شد و این قوس صعودى را پیمود, تا به (نیروانا) رسید.
2. نپذیرفتن واقعیت وجود انسان, و واقعیت عینى و ذهنى جهان, گرچه پیروان هینایانا انسان را ساخته شده از ترکیبات گذران عناصر ناپایدار مى دانستند, و واقعیت عینى و ذهنى جهان را مى پذیرفتند, امّا پیروان مهایانا به این نتیجه رسیدند که نه فقط خود (آتمن) واقعیت ندارد, بلکه واقعیتهاى عینى نیز غیر حقیقى اند, و به منزله (خلأى) بیش نیستند, (خلأ عالم گیر و جهانى).
3. فرضیه سه جسم بودا, که براساس آن بودا شخصیتى تاریخى نیست, بلکه هدف و مراد آمال و آرزوهاى دینى است. این نظریه عناصر جدید جهان شناسى و عرفانى را وارد آیین مهایانا کرده است.
(دارماکایا) جسم حق و قانون یا آیین, حقیقت ذاتى بودا و همه موجودات که مطلق نامتناهى, ازلى و جاوید است.
(سم بگاکایا) جسم سرور و شادى و روشنایى یا جسم آسمانى و ماوراءطبیعى بودا.
(نیرماناکایا) جسم ظاهرى و تخیلى بودا, جسمى که به واسطه نیروى جاودانه و به برکت افسون ظاهر مى شود.
و مراد از آن جسمى است که بودا هنگام نزول و ظهور به جهان پدیده ها به خود مى گیرد و بدیهى است که این جسم تخیلى بیش نیست و نه گوشت دارد و نه استخوان و آثارى از خود باقى نمى گذارد.)1
4. انسان آرمانى و کامل این گروه (بودى ستوه) است که راهنما و راهبر همگان به نیرواناست, و خود از رسیدن به نیروانا تا زمانى که همگان به رهایى نرسیده اند, دست برداشته است.
پیروان هینایانا تنها به یک (بودى ستوه) یا (راهنماى همگان) باور داشتند; امّا در مهایانا هزاران (بودى ستوه) وجود دارد.
5. مهایانا ترقى خواه و مثبت است, همگان را راه بدان آیین است. نه تنها برگزیدگان, بلکه همه مردم مى توانند (بودى ستوه) شوند.
6. پرستش بودى ستوه ها و برخوردارى و سرشارى از انفاس پاک آنها.
7. مفهوم (یکتاپرستى) در مهایانا به چشم مى خورد.2
8. تلاش انسان به تنهایى در راه نجات خود بس نیست, بلکه به کمک دیگران نیز نیازمند است. عاملها و انگیزه هاى رهایى یا همان (قواى علوى) که در رستگارى انسان نقش دارند, سه گونه اند:
الف. منوشى بوداها, رهایى بخشانى بودند همانند گوتمه بودا, که در زمانهاى گذشته, بر کره خاک ظاهر گشته اند. در آغاز صورت و جنبه بشرى داشته, آن گاه به (روشنایى) رسیده, و مردمان را به راه حقیقى زندگى و شیوه درست زندگانى راهنمایى کرده, سپس به مقام نیروانا رسیده اند.
ب. بودى ستوه ها, هم اکنون زنده نیستند, بلکه در مورد بوداهاى تاریخى در روزگار گذشته تحقق پیدا کرده اند. بودى ستوه براى آفریده ها و پدیده هاى روحانى بى شمارى ذکر شده است. اینها برخلاف گروه الف, نمازها و دعاها و مناجات را مى شنوند, و آنها را اجابت مى کنند و به هنگام نیاز به یارى بیچارگان و دستگیرى واماندگان از راه مى شتابند. اینها به اختیار خود از (نیروانا) دست شسته اند, تا به یارى در راه ماندگان بشتابند. آنها زنده و جاویدند.
ج. دیانى بوداها, اینها (بودا= روشن) شده اند, امّا نه در کالبد انسانى, بلکه موجوداتى متعالى و مقدس و آسمانى (روحانى)اند, در اعلا علّیین جا دارند, و تا آن گاه که به (نیروانا) نرسیده اند (به اختیار خود) مراقب و مواظب نیازهاى مردم اند.3
انسان چگونه باید زیست کند؟ این پرسش, نخستین مسأله اى بود که (بودا) با خود مطرح کرد. در پى یافتن پاسخ به این پرسش, بودا سالها در طلب جام جم بود و سرانجام پس از آرامش زیر درخت (بودهى), معرفت به مقام (بودایى) روشنایى و اشراق رسید, و نور علم در درون او فروزان گشت و او فرزانه اى گشت که هزاران پروانه بر گرد نور او جمع آمدند و به (نیروانا) رسیدند. بودا آن گاه که تصمیم گرفت از خلوت به جلوت درآید, در جایى به نام باغ غزالان به پنج برهمنى که پیش از آن, او را رها کرده بودند برخورد و در جمع آنان حاضر شد و به آنان آن چه را دریافت کرده بود گفت. این گفته هاى بودا به (وعظ غزالان) نامبردار است.
راه رسیدنِ به هدف و نجات هر سالک طالب, همانا تکیه به خود و اعتماد به نیروى ذاتى خود اوست, که با تهذیب نفس و تزکیه درون (رهایى) به دست مى آید, چرا که بودا راه علم و راه عمل و نیز راه اخلاص و عشق را در راستاى رسیدن به حقیقت, کوتاه مى دانست, و تنها به نظاره, توجه و تمرکز که همان حالت (مراقبه) (Meditation) است بها و ارج مى نهاد.
نخستین گفتار بودا, در به گردش درآوردن چرخ آیین, گفتارى است درباره (دوکا) (duhka) که به معنى نه چندان دقیق (رنج) است, و به بیمارى بزرگ عالَم گیرى اشاره دارد که درمان آن از نظر بودا (دارما) (dharma) است شاید واژه (عجز) معادل خوبى براى (دوکا) باشد, چرا که (دوکا) متضاد کلمه (سوکا) (sukh) است که به معنى خوشى و شیرینى است.
(زاده شدن (دوکا) است, مرگ و زوال (دوکا) است, بیمارى (دوکا) است…)
سرچشمه (دوکا) و رنج, (نادانى) است. این نادانى به دو شکل آشکار مى شود, یا (کامرانى) و (خوش گذرانى) یا (خود آزارى). این هر دو بیراهه اند, که ره به (رنج) مى برند, در برابر دانستن و دانایى (راه میانه) دارما (dgarma) برخلاف آن دو دیگر, راهى است شریف و عالى, و راهبر به (نیروانا) و نجات, که هشت گام دارد, همان راه هشت گانه عالى.
از دید بودا, (آتمن) پندارى بیش نیست, و همه چیز در حال دگر شدن است, هیچ چیز ثابت و تغییرناپذیر وجود ندارد. انسان اسیر (نادانى) است و نادانى به چهارگونه تجلى مى کند:
1. ندانستن رنج.
2. ندانستن مبدأ رنج.
3. ندانستن این که (رنج) بایستى خاموش شود.
4. ندانستن وسائلى که منجر به فرو نشاندن (رنج) مى شود.
آغاز رهروى در آیین بودا, دانایى و دانستن چهار حقیقت است; همان چهار حقیقتى که ندانستن آن ره به بیراهه مى برد:
1. دانستن رنج.
2. دانستن علت رنج.
3. دانستن رهایى از رنج.
4. دانستن راه رهایى از رنج.
این مرحله ها همانند مرحله هاى بازشناسى (درد) و آن گاه (درمان) درد توسط پزشک است, و همین است که آیین بودا را حتى امروزه نیز داراى ارج و بها کرده است که بزرگ ترین روان شناسان را وامى دارد تا زمانى را براى یادگیرى آن صرف کنند.
راه هشت گانه عالى براى رهایى از رنج آموزشهاى سه گانه:
بودا راه رهایى از رنج را این چنین برشمرد:
از میان راه هاى هشت گانه, آن چه وابسته به آموزش یک دلى (سمادى) (Samadhi) است از اهمیت ویژه برخوردار است و این آموزش به (سیر درون) شهره است.
راه و گام ششم (تلاش و کوشش) است, که خود چهار گونه است:
الف. کوشش براى دور ماندن یا پیروزى یافتن بر بدیها و ناشایستها.
ب. کوشش براى پیروزى بر اندیشه بد, دورى از اندیشه کام جویانه, بدخواهى و اندوه.
ج. کوشش براى شکوفاندن. رهرو اراده خود را به کار مى برد تا چیزهاى شایسته اى را که تاکنون در او نمایان نشده است, نمایان سازد. بدین سان او اندامهاى روشن شدگى را که بر بنیاد (تنهایى) و (فرو نشاندن) نهاده شده است و به (آزاد شدگى) پایان مى یابد, در خود شکوفان مى کند.
اندامهاى روشن شدگى هفت رتبه هستند:
1. آگاهى. 2. پژوهش آیین (دارما). 3. نیرو. 4.شوق. 5.آرامش. 6.یک دلى. 7. یکسان دلى.
د. چهارمین کوشش, کوشش به راه نگاه داشتن است.
گام هفتم: راستى و درستى در آگاهى و حضور ذهن است. آگاهى را چهار بنیاد است:
1. نظاره تن. 2.نظاره احساس. 3.نظاره دل. 4.نظاره (دارما) (ذمه)ها, آیین.
1. نظاره تن, هفت آگاهى را دربر مى گیرد:
الف. آگاهى به کارتن, یعنى دَم و بازدَم.
ب. آگاهى به نمایان شدن و از میان رفتن.
ج. آگاهى به حرکتهاى تن.
د. آگاهى به دانستگى روشن.
هـ. آگاهى به سى و دو بخش تن.
و. آگاهى به چهار عنصر سازنده تن.
ز. نظاره گورستان و آگاهى به تنهاى از میان رفته.
1. نتیجه نظاره تن.
برترین دانشها یا نیروهاى برتر از طبیعت, که رهرو از راه نظاره تن به آنها دست مى یابد, اینهاست:
1. دارا بودن نیروهاى جادویى. 2. دارا بودن گوش آسمانى. 3. دارا بودن چشم آسمانى. 4. توانایى نظاره دلهاى دیگران در دل خود. 5. توانایى به یاد آوردن زندگانیهاى گذشته. 6. توانایى فرو نشاندن آلودگیها, یعنى هوى و هوس.
2. نظاره احساسها
رهرو, در نظاره احساسها به جایى مى رسد که مى بیند احساسها چگونه نمایان مى شوند و چگونه از میان مى روند.
احساسها, بر چهار گونه است.
الف. احساس خوشایند.
ب. احساس ناخوشایند.
ج. احساس نه خوشایند و نه ناخوشایند.
د. نظاره احساسهاى جهانى و نه جهانى.
3. نظاره دل.
رهرو, به شناسایى دلها رو مى کند و به این شناخت مى رسد که: این دل, دلى بى کینه, این دل آگاه, این دل پریشان, این دل جمع, این دل خواهان برترى و بلندى, این دل در بند پستى, این دل نجیب, این دل آرام, این دل آزاد, این دل پاى در بند است; خواه دل خود رهرو باشد, خواه دل دیگران, و خواه دل هر دو.
4. نظاره (ذمّه دارما) یا نظاره ره نمودها و موضوعات جان
الف. پنج مانع.
ب. پنج بخش هستى ساز, دلبستگى.
ج. شش بنیاد آگاهى.
د. هفت اندام روشن شدگى, یا بیدارى.
هـ. چهار حقیقت عالى.
الف. پنج مانع: اینها دل را تیره و بینش را تار و در پرده مى کند. دلى که این پنج مانع در او هست, به نزدیکى یک دلى هم نمى رسد و براى او شناسایى حقیقت ناممکن است. شرح آنها چنین است:
1. کام جویى.
2. بدخواهى.
3. تنبلى و افسردگى.
4. بى آرامى و پشیمانى.
5. شک و دو دلى.
ب. پنج بخش دلبستگى, هستى ساز.
1. دسته ذمه هاى کالبدساز.
2. دسته ذمه هاى احساس ساز.
3. دسته ذمه هاى ادراک ساز.
4. ذمه هاى حالات جان, سازنده اندیشه ها و حالات روانى
5. ذمه هاى دانستگى ساز.
در این بخش, رهرو چگونگى نمایان شدن و از میان رفتن هر یک از این دسته از ذمه ها را مى شناسد.
ج. شش بنیاد آگاهى, شش اندام حس کننده و شش گونه حس شدنیهاى وابسته به آنها.
1. چشم و شکلها, (بینایى)
2. گوش و صداها, (شنوایى)
3. بینى و بوها, (بویایى)
4. زبان و مزه ها, (چشایى)
5. تن و لمس شدنیها, (بساوایى)
6. اندیشه, و چیزهاى شناختنى, (شناسایى).
رهرو هر یک از اینها را مى شناسد, و بندى که به دنبال دارد و نمایان مى شود را نیز مى شناسد. او مى شناسد که بند چگونه نمایان مى شود, چگونه از میان مى رود. او مى شناسد که چگونه باید بند را دور کرد تا دگرباره در آینده نمایان نشود.
د. هفت اندام روشن شدگى.
رهرو پس از گذراندن آن چه آمد, دگرباره به نظاره هفت اندام روشن شدگى رو مى کند, مى داند که چه هنگام:
1. آگاهى 2.پژوهش آیین (ذمه) 3. نیرو 4. شوق. 5. آرامش 6 . یک دلى 7. یک سان دلى, در وجود او هستند و چه هنگام هر یک از اینها در او نیستند, مى داند که چگونه نمایان مى شوند, و چگونه تمام آنها شکفته مى شوند.
هـ. نظاره چهار حقیقت عالى
سرانجام رهرو به نظاره چهار حقیقت عالى رو مى کند. او به درستى مى شناسد که:
1. رنج چیست؟
2. خاستگاه آن چیست؟
3. رهایى از آن چیست؟
4. راه رهایى از رنج چیست؟
اهمیت گام هفتم, که از چهار بنیاد حضور ذهن و آگاهى سخن مى گوید, در این است که تنها راهى که رسیدن به پاکى, و به پیروزى بر درد و سوگ, و به پایان رنج و اندوه و به وارد شدن به راه راست و درست براى واقعیت بخشیدن به (نیروانا) رهبرى مى کند, همانا این گام است.
گام هشتم: راستى و درستى در یک دلى.
رهرو در این گام, با آگاهى شایسته, به نگرشهاى هشت گانه (dhyana) رو مى کند. راستى و درستى در یک دلى, در سه حرکت به نتیجه مى رسد:
الف. پیش درآمد یک دلى
ب. نزدیکى به یک دلى, به نزدیکى حالت نگرش رسیدن
ج. رسیدن به یک دلى, (اپّنا سمادى) (appana-samadhi)
نتیجه این سه حرکت, چهار نیکى است:
الف. شادى و خرسندى.
ب. دانش و بینش.
ج. آگاهى و دانستگى روشن.
د. پاک ساختن و از بین بردن هر گونه (آلودگى).
پس از پشت سر گذاشتن هشت نگرش و مرحله یاد شده, راهرو به (رهایى از ادراک و احساس) مى رسد; یعنى مقام (آزادى) از هر آن چه ادراک و احساس پذیر است, یعنى آزاد شدن از چهار آلودگى:
1. کام جویى
2. وجود
3. نظر نادرست
4. ندانستن.
فرونشاندن چهار شهوت, یعنى نیل به (نیروانا), رسیدن به آرامش و سکون و رهایى از هر تلاش و کوشش.
مقامات معنوى
در این بخش براى پرهیز از زیاده گویى, تنها به چهار مقام معنوى که هسته مکتب مهایاناست, مى پردازیم:
1. مهر. مهر و دوستى حالتى است که (دل) را نرم مى کند, آزادى دل است, برترین زیبایى است. مهر دو دشمن دارد. یکى درونى و آن (شهوت) است و بیرونى, که (بدخواهى) است. خشم و بدخواهى و نفرت بازدارنده مهر هستند.
2. همدردى. نیکان چون دیگران را دستخوش رنج بینند, دلشان مى لرزد و حالت همدردى در آنان پیدا مى شود. گونه اى دلنمودگى در آنان پیدا مى شود که کرونا (karuna) از بین بردن رنج و اندوه دیگران, برجسته ترین نشانه همدردى است.
3. شادى. شادمانى از کام کارى دیگران و شاد بودن از شادى آنان. دشمنى درونى این شادى رشک و حسد است. شادى, بیش تر درونى است.
4. یک سان دلى, در لغت یعنى درست دیدن و یک سان دیدن چنان که نه دلبستگى باشد و نه بیزارى. یک سان دلى زداینده دلبستگى, یعنى تشنگى و طلب و بیزارى است.
مهر همگانى است; همدردى ویژه ستمدیدگان و دردمندان, شادى براى شادمانان; امّا یک سان دلى, هم نیک و هم بد, هم عزیز و هم ناعزیز را در بر مى گیرد و خوش و ناخوش را.
ییک سان دلى را دو بنیاد است:
الف. این شناسایى و بینش است که زندگى ما نتیجه کردارهاى اندیشه, گفتار و تن است که در این زندگانى یا در زندگانى پیشین انجام داده ایم.
ب. شناسایى آموزه (نداشتن خود), (عدم جوهر ثابت). این تعلیم به ما نشان مى دهد که نه کردارهاى ما کرده (خود) یا (روان)اند, و نه میوه ها, یعنى ثمره هاى این کردار در (خود) مؤثر است.
نادانى و اندیشه به (خود) رنج به بار آورده, مانع یک سان دلى مى شود.
ذمه در آیین هندو و بودا, داراى معناهاى گوناگون و ناسانى است.
ذمّه در آیین هندو, فضیلت, انتظام و ناموس است.
اما ذمّه در آیین بودایى, عنصر حیات, واقعیت است.
آن چه آیین بودا نامیده مى شود, غربیان آن را (بودیسم), و خود بودائیان (دارما) مى نامند. نظریه (دارما) فصل مشترک همه مکتبهاى بودایى است.
واژه (دارما)4 از ریشه (dhr) داشتن و بردن و نگه داشتن و هستى داشتن آمده است, و همواره تصویر (بردن و داشتن) یا (کشیدن = تحمل کردن) را نیز در خود دارد. در زبان فارسى واژگان (دار, دارا, داراب, داریوش) با (دارما) هم ریشه اند, به معناى (دارا و نگهدارنده نیکى و جامعه و جهان).
آن گاه که بُدى درمه (bodhidharma) یکى از آشنایان به راز و رمز بودایى در سال 520 میلادى از هند به چین آمد, فرقه اى را به نام چان (chan) که همان دیانا (dhyana)ى سانسکریت, (تفکر و مراقبه و اندیشه) است بنیاد نهاد, که چون به ژاپن رسید, ذن (zen) نام گرفت.
از دیدگاه تاریخى مى توان به (ذن) به عنوان سرانجام و نقطه کمال سنتهاى دور و دراز فرهنگ هندى و چینى نگریست. البته اهمیت ژاپن کم تر از آن دو نیست.
سرچشمه و اصل ذن, همان اندازه که هندویى (و(دانتایى) و (یوگایى) و (بودایى)) است تائویى هم هست.
در ابتدا به پاره اى نگرشهاى مردم شناسى و جامعه شناختى راجع به دو فرهنگ هندى و چینى مى پردازیم:
ـ مردمى عملى و اخلاقى
ـ تاریخ اندیش
ـ شیوه تفکر تحققى, تجربى
ـ نگهدارنده پیمان اجتماعى
ـ دوستدار صلح و آرامش
ـ نگهبان و حافظ زندگى خانوادگى بر بنیاد تکالیف فرزندى و پدر و مادرى
ـ داراى گرایش شدید به (قانون)
این را, همه, مدیون آیین کنفوسیوس هستند, تا آن جا که گفته اند: اگر کنفوسیوس را بشناسیم, چینیان را همه شناخته ایم.
ـ یکسره مابعدالطبیعى و آن سوگرا جویاى چیزهاى فراجهانى
ـ بدبین به جهان و کار جهانیان
ـ ریاضت کش و زهدگرا.
گرچه همزمان با کنفوسیوس, لائوتزه رقیب وى بوده و تعالیم و آموزه هایش درست برعکس کنفوسیوس بود, اما این گونه نبود که هیچ گاه پیروانى نداشته باشد. گرچه آیین کنفوسیوس تجسم فهم عام و فرزانگى عملى بود, اما این آموزه ها نه ریشه در اندیشه داشت و نه بر بال تخیل پر مى کشید. درست در برابر آموزه هاى لائوتزه از هر دوى این ویژگیهاى یاد شده برخوردار بود. (شرح این حکایت در بررسى عرفان چینى آمده است.)
هسته اصلى تعالیم لائوتزه پس از (دائو) که تعریف ناشدنى است, (وو ـ وى) (Wu-wei) یعنى عمل (بى عملى) است. رهایى از هر چه مى پنداریم (کار) است. کوتاه آن که رهایى از هر بند و زنجیرى بر این پندار استوار است که ما مى توانیم با دخالت در طبیعت, وضع ناخوشایند موجود را به وضعیت خوشایند بدل کنیم.
تائو (دائو) روش اصلى چینیان براى (رهایى) است, که از ترکیب آن با آموزه هاى (ماهایانا) (ذن) را به وجود آورده است.
آیین ماهایانا چون به چین قدم نهاد, در استفاده و اقتباس از آموزه هاى لائوتزه و پیرو با وفایش جوانگ زه درنگ نکرد. (نخستین تماس بین مفهوم بودایى (شونیتا) تهیت sunyata و مفهوم چینى وو ـ وى Wu-wei رخ داد.)
از آن جا که مى بایست آیین بودایى ماهایانا با روحیات مردم چین سازگار آید, لازم بود راه درازى پیموده شود و اندیشه وران بزرگى در این راه به تلاش برخیزند, تا این که سرانجام ذن همراه با عرفان بودایى (تهیت) در چین دگرگونى یابد نیمى به انگیزه مفهوم (وو ـ وى) لائوتزه و نیمى دیگر در موافقت با تأکید کنفوسیوس درباره زندگانى عملى.
(ذن) تکامل عملى اندیشه بودایى در چین است و فلسفه کگون (اوتمسکه) اوج نظرى آن, فلسفه کگون, فلسفه ذن است.
در این جا گزارشى بسیار کوتاه و فشرده از واقعیت ذن ارائه مى دهیم.
* نخستین ویژگى ذن, منطق گریزى آن است.
در پرتو نگرشى که از راه ذن به آن دست مى یابیم, دیگر دید مرکزى و نقطه اى مد نظر نیست, بلکه نگرشى کل نگرانه در کار است. همه هستى را در پرتو آن مى توان دید و اگر بخواهیم آن چه بدین شیوه دیده ایم, به زبان بیاوریم حتماً زبان گفتارى و نوشتارى که ویژه پیوند این جهانى است, یا به کار نمى آید, یا اگر هم به کار آید ناتوان از رساندن پیام واقعى است, ذن راه نگریستن نوى را فرا روى ما مى گشاید.
به این شعر توجه کنید:
با دستهاى خالى مى روم, بیل را در دستهایم ببین
پیاده مى روم, اما بر پشت گاوى نشسته ام, از روى پل مى گذرم,
نگاه کن, پل مى رود, نه آب.
چیزى نامنطقى تر و با (فهم معمولى) متضادتر از این چهار خط شعر وجود ندارد. شمارى به همین دلیل, ذن را تار, گول زن و گمراه کن و آن سوى دریافت و استدلال معمولى مى دانند.
ذن با سخنان دور از خرد این جهانى و فراتر از منطق برهانى مى خواهد که ما نظرگاه دیگرى جز آن چه داریم, و دیدگاهى به طور کامل نو بیابیم, تا از آن راه به رازهاى زندگانى و نهفته هاى طبیعت بنگریم.
شکفتن خرد به معناى ادعا و بیان خرد نیست, بلکه به آن سوى خرد رفتن است. ذن از واقعیتها سخن مى گوید, نه از تصورات منطقى. مراد از سادگى, در ذن, همانا گرفتار باریک اندیشیهاى عقلى نشدن و کشیده نشدن به استدلال فلسفى است, و دیگر این سادگى به این معناست که واقعیتها را چنان که هستند باز بشناسیم و بدانیم که واژه ها واژه اند و بس.
هدفِ ذن این است که بنیاد نظم منطقى و ریاضى چیره بر زندگى ما را, که واژگونه است, براندازد و آشکار کند که ما به گونه اى (روانى) و (زیستى) زندگى مى کنیم, نه از روى منطق. ذن مى خواهد که زندگى از درون زیسته شود; یعنى انسان بندى بند قوانین نباشد, بلکه قانونهاى ویژه خود را بیافریند.
ویژگى دوم (ذن) پرهیز از هرگونه سخنرانى است; چرا که کار به عمل برآید. این ویژگى را مى توان در شعرى که بُدى درمه, بنیان گذار آیین ذن, سروده است دید:
انتقال خاصى بیرون از کتابهاى مقدس
بى آن که بر بنیاد واژه ها و حروف باشد
اشاره بى واسطه به جان;
نگریستن در طبیعت خود و رسیدن به حالت بودایى5
بر بنیاد این شعر مى توان رهروى ذن را در سه گام خلاصه کرد:
1. در آغاز, رهرو مى خواهد از راه گفت وگوى با استاد و از راه فهم تحلیل گرانه به ذن دست یابد; اما استاد ناتوانى و بى بهره بودن کارش را گوشزد مى کند.
2. رهرو آماده است, استاد به راه اشاره مى کند, راه درون دل او, اشاره به جان او.
3. آمادگى جان رهرو و دمیدن برق (روشن شدگى) یا اشراق در جان او و به حالت (بودایى) رسیدن. شیوه اى که استاد ذن پیشه مى کندبه (مون دو) نامبردار است, یعنى گفت وگوى استاد و رهرو و نتیجه, در بن بست قرار گرفتن رهرو است که کار از سخنرانى و سخن دانى گذشته است. در این هنگام جان رهرو آماده روشن شدن است. در این مقام باید به اشاره استاد توجه کند. (به درون خود بنگر, تویى بودا).دریافت حقیقت, از سوى خود شخص نه به دستیارى و میانجى واژه و منطق و استدلال. از راه شناسایى شهودى یا (پراجنا) (prajna)* در طبیعت خود بنگرد, تنها از این راه است که مى تواند به (روشن شدگى) برسد و ذوق و گشایشى بیابد.
در گام سوم رهرو باید از راه شناسایى شهودى (satori)** به سرشت خویش; یعنى (طبیعت بودایى) خود بنگرد. این حالت در (ندانستگى) دست مى دهد. در این مقام, رهرو دیگر کارى ندارد, کار را کرده و راه را رفته است. و چه زیبا و مناسب سروده است سهراب سپهرى:
(آن)ى بود, درها وا شده بود,
برگه نه, شاخى نه, باغ فنا پیدا شده بود
مرغان مکان خاموش, این خاموش, آن خاموش, خاموشى
گویا شده بود.
آن پهنه چه بود: با میشى, گرگى همپا شده بود.
نقش صدا کم رنگ, نقش ندا کم رنگ, پرده مگر تا شده بود؟
من رفته, او رفته, (ما), (بى ـ) ما شده بود.
زیبایى تنها شده بود
هر رودى دریا,
هر بودى (بودا) شده بود6
در این جا براى دریافت اشاره بى واسطه و مستقیم به جان رهرو, حکایتى را که در کتاب کهن (انتقال روشنایى چراغ آیین) آمده است یاد مى کنیم:
(گویند, بودا روزى به هنگام سخن گفتن, لب از سخن نگه داشت, و دسته گلى که یکى از رهروان به او تقدیم کرده بود, برافراشت, هیچ یک از رهروان معناى این حرکت را درنیافتند, مگر (کاشیاپا) که با تبسمى به بودا فهماند که رمز این کار را دریافته است. بودا گفت: من گرانبهاترین گنجینه (گوهر) معنوى خود را به تو منتقل مى کنم, اى کاشیاپاى ستودنى!7)
ویژگى سوم ذن, شناسایى شهودى, (prajna) (پراجنا)ست.
شناسایى دو گونه است: شناسایى تحلیلى, (وجنیانه) (vijnana) این شناسایى کار خرد و عقل است, و با واسطه در انسان پیدا مى شود. بنیاد این شناسایى اصل تحلیلى و تفاوت جویى و دوگانگى و جدایى بین چیزهاست. تحلیل هرچیز به اجزاى سازنده آن.
شناسایى ترکیبى, کلّ نگرى (پراجنا)ست. بنیادى ترین نشانه شناسایى شهودى آن است که بى واسطه با واقعیت تماس مى گیرد, کلّ مطلق را در جزء دیدن است.
پراجنا را به آذرخش مانند کرده اند, زود و بى درنگ مى آید. شاید همان تفکر بینشى گشتالتى. منطق پراجنا در نوشته هاى ذن (موندو) چنین است:
(این را چوبدست ندانید, اگر بدانید, این اثبات است. اگر ندانید, این نفى است, دور از اثبات و نفى کلمه اى بگو! زود و بى درنگ!)
انسان در منطق دو جهته خود (نفى, یا اثبات, سلب یا ایجاب) ناگزیر از اثبات و نفى است. شناسایى شهودى هم نفى را انکار مى کند, هم اثبات را.
البته شهود پراجنا و شهود فلسفى یا شهود دینى یک چیز نیستند. موضوع شهود فلسفى یا دینى حقیقت, واقعیت, مطلق یا خداست, و کار این شهود آن گاه کامل گردد که شناسنده و شناسایى شده یگانه شوند, اما در شهود پراجنا هیچ موضوعى تعریف پذیر معین وجود ندارد. اگر موضوعى باشد, مى تواند از پر علف کنار راه گرفته تا پیکر طلایى بودا باشد.
این گونه شهود, به موضوع خود دلبستگى ندارد, چه این دلبستگى از میان برنده حالت (ندانستگى) جان است, و اگر به این شهود نیز دلبستگى پیدا شود, دیگر ویژگى شهود را ـ که همان دلبستگى نداشتن است ـ نخواهد داشت.
ویژگى چهارم ذن (ندانستگى (wu-gsun) (نه ـ جان, نه ـ دل) است.
جان چیست که روشن شدگى (mushun) در آن مى شکفد؟ آن گاه که ساتورى در جان مى شکفد ـ یا جان به طبیعت خود مى نگرد ـ جان در چه حالتى است؟ آیا به خود دانستگى و آگاهى دارد, یا نه؟
این حالت, (ندانسته) است, که گفته اند ندانستگى, یعنى نفى جان و دل در معناى عامل دانستگى, گاهى این حالت را (جانِ نه ـ جان) گفته اند.
حالت ندانستگى, ناهشیارى, و بى خبرى و به معناى بى هوشى و غفلت نیست. حالت ندانسته جان, همان جان است در کلیت و جامعیت آن. جان در این حالت, آسان و آزاد کوشش مى کند, بى آن که (من) را حس کند. حالت ندانسته به عکس ماه در آب مى ماند.
و نه ماه بر آن است که به هر جا سایه بیفکند,
نه برکه قصد دارد که ماه را در خود جاى دهد,
چه آرام است آب برکه هیروساوا.
ندانستگى, دیدن چیزهاست, چنانکه هستند, و دلبسته چیزى نشدن همه جا بودن و همچنان پاى بند جایى نبودن و همواره در پاکى طبیعت خود ماندن است.
چرخ آن گاه مى چرخد که خیلى سفت و سخت به محور بسته نشده باشد, ورنه نخواهد چرخید. اگر جان چیزى را در خود داشته باشد, از کنش وامى ماند, نمى تواند بشنود, نمى تواند ببیند, دیگر صدایى به گوش نمى رسد, یا نورى در برابر چشمان نمى درخشد. چیزى در جان داشتن یعنى جان را از چیزى پر کردن که دیگر مجالى براى چیزهاى دیگر نمى ماند. اما اگر کوشش کنیم که جان را از اندیشه اى که در آن است پاک کنیم, در واقع آن را با چیز دیگرى پر کرده ایم:
اندیشیدن به این که من نمى خواهم دیگر به تو بیندیشم,
همچنان به تو اندیشیدن است.
پس بگذار بکوشم که نیندیشم
که نمى خواهم به تو بیندیشم
در این مفهوم, بیش از همه مفهوم (وو ـ وى) دائوى موج مى زند. (وو ـ وى), کارى نکردن است اما با این وجود هیچ کارى نکرده نمى ماند; یعنى طبیعت را به خود رها کردن این حقیقت (وو ـ وى) است.
ویژگى پنجم ذن ساتورى (Satori) است ساتورى یا شهود, حاصل تماس مستقیم ذهن با کل و وسیله اى است که تماس تجرد با کل را برقرار مى کند. ساتورى جرقه شهودى عمیق و فراگیرى است که بازدارنده هاى فکرى شخص را درهم مى شکند, اجازه مى دهد که کل در جزء جریان یابد و جزء در عالم نسبیت و در لحظه اى از بى زمان (اکنون جاوید) وجود مطلق را ببیند.
اولین نورى که بر رهرو آشکار مى شود (کنشو) (Kensho) نام دارد. نور عمیق تر را ساتورى گویند. هدف ذن, رسیدن به این گونه شهود نیست, بلکه ساتورى آغاز راه نهایى است و تمامى حالتهایى که در پى آن واقع مى شود, رویکردى است به سوى دروازه ورودى آن راه بزرگ که پیماینده آن ـ در حقیقت ـ ذهن است.8
این شهود, ناگهانى رخ مى دهد و البته وابستگى کامل با روحیه هاى رهرو دارد. ممکن است اشاره مستقیم استاد به جان رهرو, با توجه به شایستگیهاى رهرو, تفاوت کند; همانند بالا بردن دسته گلى که بودا انجام داد و فقط کاشیاپا آن را دریافت و به ساتورى رسید, یا همانند این حکایت:
(روزى استاد و رهروى با هم قدم مى زدند. در این هنگام دسته اى از غازهاى صحرایى از هوا مى رفتند; استاد پرسید: آنها چیستند؟ شاگرد گفت: غازهاى صحرایى, اى محترم.
کجا مى روند؟
آنها پیش از این پرواز کرده و رفته اند.
استاد ناگهان بینى شاگرد را مى گیرد و مى پیچاند. شاگرد از درد فریاد مى کشد.
استاد مى گوید: تو گفتى آنها پرواز کرده اند, حال آن که از آغاز این جا بوده اند.
بر تیره پشت شاگرد عرق سردى نشست, و به ساتورى رسید.)
ذن را سخنى نیست, اگر به ساتورى رسیده باشى, همه چیز را یافته باشى.
ساتورى, از نظر ارزش و مقام, تمامى ذن است و نوعى شناسایى یا معرفت شهودى است که در برابر شناسایى منطقى مى ایستد. تعریف ناپذیر است, به گشوده شدن جهانى نو مى ماند در جان رهرو; جهانى که در آن آشفتگى و نابه سامانى اندیشه دوگانه اندیش ـ منطقى ـ را راهى نیست. ساتورى, ذن نظاره چیزها, چنانکه هستند, (چنینى چیزها) یا نگریستن در خود, چنانکه هست.
حالت ساتورى در زمینه حالت ندانستگى رخ مى دهد, و حاصل آن این است که رهرو چون به خود باز گردد و در خود, و در چیزها, چنانکه هستند بنگرد, به (چنینى) چیزها راه یابد, مى تواند (یک) را در (بسیار) و (بسیار) را در (یک) بنگرد, وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت بنگرد.
1. (ذن, چان , دیانا) محور بحث (ذن بودیسم) است, و بر مرحله اى از هوشیارى و آگاهى دلالت دارد که از مرز بیان فراتر است.
2. هدف از آموزش ذن, برطرف ساختن پریشانیهاى درونى انسان است, که از دوگانه انگارى ذهن پیدا مى شود.
3. ذن, متون مقدس خاصى ندارد, چرا که معتقد است, (بودا) سخن نگفت, اما اصول عقیدتى ذن عبارت است از (شونیتا) تهیت, خلأ, تاتارا (Tathara), این چنینى یا طبیعت اصلى هر شىء و (نه جان), یعنى منبع تمام پدیده ها و ذهنهاى بشرى.
4. ساتورى آغاز راه بى انتهاست, و تمامى ذن, اما تعریف نمى شود.
5. گرچه تجربه ساتورى ناگهانى است, اما فراهم آوردن مقدمات آن طولانى, سخت و تدریجى است. فرایند شناخت ساتورى را نمى توان شتاب بخشید, گرچه از هر تلاشى در راه آن نباید دریغ کرد.
6. ساتورى را تنها با درک مستقیم مى توان به دست آورد, و نه با استفاده از حواس, احساسها و فرایندهاى فکرى. انسان هیچ وقت نمى تواند بفهمد که چه وقت در حالت ساتورى بوده است, چرا که در آن زمان (خودى) براى فهمیدن وجود ندارد.
7. ساتورى در طول زندگى روزانه تجربه مى شود.
8. ساتورى درجاتى دارد که بستگى به ژرفا, گستره و مدت زمان تجربه دارد.
9. دستاوردهاى ساتورى را نمى توان زود, دید. ولى اثرهاى نادیده آن شرایط روحى نوع بشر را بالا مى برد.
10. هیچ استاد ذنى چیزى تدریس نمى کند, چون چیزى براى تدریس وجود ندارد; زیرا همه پیشاپیش بودایند, و در پایه نخستین, (بودى ستوه) ایستاده اند, ولى با این همه سریان دادن دانش ذن (چراغ روشنایى) ضرورى است.9
پس از فروپاشى سلطنت هخامنشیان در زمان داریوش سوم به دست اسکندر مقدونى و رفتن اسکندر به هندوستان, و آن گاه که سلوکوس (seleucus) جانشین وى در آسیا شد و حکومت سلوکیان در ایران پا گرف, چند سده از ظهور بودا گذشته بود. جانشینان سلوکوس در شرق آسیا و آسیاى میانه به شهرسازى سرگرم بودند. در این هنگام, دین بودا از شرق هندوستان به افغانستان, کابل و بامیان و بلخ و نوبهار رسید.
آنطوخس, دومین پادشاه سلوکیان (261ـ246ق.م) بنا به درخواست آشوکا, امپراتور حامى آیین بودا که در زمان وى شوراى دوم بوداییان تشکیل شده بود و وى را احیاگر بودایى پس از بودا مى دانند, اجازه داد که در تمام ایران و ممالک قلمرو سلوکیان به دستور بودایى از براى بستوران آرامگاه و بیمارستان بسازند. پس از ورود دین بودایى به چین در سال 67م. گروهى از دانشمندان ایرانى و بودایى کیش, براى تبلیغ آیین بودا به چین رفتند و کتب مقدس بودایى را به چینى ترجمه کردند.
بلخ در شرق ایران آن زمان, از مراکز مهم مذهب بودایى و معبد نوبهار, از همین دین بود. اگر صحت تاریخى این مسأله به اثبات برسد, مى توان گفت بوداییان ایرانى, نقش مهم و به سزایى در گسترش دین بودایى در چین داشته اند, چرا که سه سده پیش از ورود مذهب بودایى به چین, اینها در ایران داراى دیرهایى بوده اند. معبد معروف بلخ, نوبهار (نو وهاره= معبد نو) خوانده مى شد. در بازار ماخ بلخ, سال تا سال بتان مى تراشیدند و مى فروختند. احتمال مى رود مجسمه بودا را بدین بازار در روز معین حاضر مى کردند و مى فروختند.
نام برمک, که در تاریخ ایران و اسلام, عنوان خانواده اى بانفوذ و پر قدرت از وزراى اسلامى در عهد عباسیان است, از کلمه (Para-Maka), سرور بزرگ, که عنوان شیخ و مرشد و رئیس دیر و معبد بوداییان است, گرفته شده است.
جعفر برمکى, که در زمان حمله قتیبة بن مسلم باهلى به بلخ در (نوبهار) بود, اسلام آورد و به دربار عبدالملک اموى راه یافت. سپس به وزارت سلیمان بن عبدالملک برگزیده شد. وى مردى ادیب و دانشمند بود. وى, بى گمان در گسترش فرهنگ بودایى, بى اثر نبوده است.
رواج آیین بودایى در ایران, تا آن جا بوده است که در سده دوم پیش از میلاد در حدود سیستان امروزى, برخى پادشاهان محلى بر سکه هاشان نقش بودا مى زدند.
در داستانهاى چینى, از یک شاهزاده اشکانى, با نام چینى (ان شى کائو) (An-shi Kao) حکایتى نقل شده که وى, مثل آن چه در داستان ابراهیم ادهم, منثور در تذکرةالاولیاء و منظوم در مثنوى مولوى هست, تخت و تاج خود را رها کرد و به زهد و ریاضت پرداخت و کم کم به چین رفت (148میلادى) و در آن جا به تعلیم و ترجمه کتابهاى بودایى پرداخت.
ییکى دیگر از یادگارها و نشانه هاى نفوذ فرهنگ بودایى در ایران, حکایات سرخ بت و خنک بت, دو بت معروف (بامیان) است, که عنصرى آنها را به شعر درآورده است و ابوریحان بیرونى آن دو را به عربى ترجمه کرده و نام (صنمى البامیان) بر آن نهاده است.
راهبان بودایى را در خراسان (شمن) و دین آن را (شمنیه) مى گفتند. (گرچه دانشمند بزرگ تاریخ ادیان و عرفان, میرچا الیاده در کتابى که به همین نام (Shamanism) نگاشته است, شمن ها را منحصر در پیروان آیین بودایى نمى داند.) این واژه از Saramana سانسکریت گرفته شده است که به معنى (روحانى) سَرَمَنَ کسى است که خانه و کسان را ترک گفته, در خلوت به ریاضت و عبادت مى گذراند (یکى از مراحل چهارگانه زندگى هندویى), در زبان پالى (سمن) شده است, اما شمن در فارسى, تنها براى بت پرستان به کار برده مى شود.
بنا به گفته ابوریحان بیرونى از امورى که سبب شد ما از آنها (بوداییان) دور و ناآگاه بمانیم, یکى این است که فرقه اى که به (شمنیه) نامبردارند, با آن که با هندیان اختلاف دارند, از دیگر امم و اهل مذاهب به هندیان نزدیک ترند و پیش از آن که زردشت از آذربایجان ظهور کند و در بلخ مردم را به کیش خود بخواند, خراسان و عراق و فارس و موصل, تا حدود شام (شمنى) بودند.
مقدسى در آفرینش و تاریخ, بنیان گذار (صائبین) را بوداسف (=بودى ستوه) مى داند, تا آن گاه که طهمورث پسر هوشنگ به پادشاهى رسید, و او نخستین کسى است که به مردم آموخت, و هم در روزگار او بود که مردى در هند به نام بوداسف (بودى ستوه) ظهور کرد و مردم را به آیین صائبین خواند.
آن چه در ادب فارسى صوفیه یادى از شمن و بت است, نشانه هاى نفوذ آیین بودایى است. وجود آثار باستانى از جمله در بامیان (غرب کابل) در درّه قندهار (که خود واژه یادآور گندهاره, که از مراکز مهم تبلیغ بودایى است, مى باشد) نشان ویرانه هاى معابد بودایى هست. در مرو, سفد, بخارا ـ ضبط اویفورى واژه وهاره (=دیر, معبد) ـ رامتین و سمنگان, همه نشان از اثرگذارى در فرهنگ ایرانیان این منطقه جغرافیایى ایران آن روز دارد.
بدون شک آیین بودا نمى توانست پیش از آن که اثر درخورى در باورها, ادبها و سنتهاى مردم این ناحیه ها باقى بگذارد از بین برود. در تصوف و عرفانِ مسلمانان این سرزمینها, این اثرگذارى نامحسوس, اما درخور بوده است.10
حکایت بلوهر و بوداسف (بودى ستوه) که ملا محمدباقر مجلسى آن را از کتاب کمال الدین و اتمام النعمة شیخ صدوق به فارسى درآورده است, حکایت از اثرگذارى بسیار آیین بودایى, حتى در اندیشه عالمان بزرگ اسلامى و شیعى دارد.
اما آثارى که در دوره معاصر درباره بودا و آیین بودایى (مهایانا, هینه یانا و ذن) به نگارش درآمده است, چشمگیر است, بویژه ورزشهاى رزمى اى که ریشه در ریاضت کشى بدنى بوداییان داشته, همانند: جودو, کنگ فو و… که امروزه فارغ از آن هدف نهایى; یعنى رسیدن به نیروانا, توسط (دیانا) به آنها پرداخته مى شود, همچنان به پویایى و زنده بودن آن آیین در این دیار دارد. گرچه خود دلبستگان به این ورزشها از آن آگاهى کامل نداشته باشند, اما همه آنها در پرورش تن و تمرکز نیروهاى روحى و ذهنى و پیروزى در پیکارها و کارها نقش به سزایى دارد.
شاید رواج ورزشهایى همانند جودو و کنگ فو در میان جوانان براى تقویت بنیه جسمى آنها باشد, امّا روح آن ورزش, پرورش روح جوانمردى و نیکوکارى به درماندگان و ناتوانان است که البته خود این میدان, میدان پژوهشى گسترده اى است که زمانى دیگر و مجالى دیگر مى طلبد.
هنرهاى رزمى نوین, مانند: کاراته,کن دو, جودو, آى کى دو و کیو دو, به دورانى برمى گردد که بین ذن و یوشى ـ دو (آیین سلحشورى و فداکارى به خاطر بیچارگان, همانند عیاران ایران زمین, در کتاب سمک عیار) پیوند یگانگى برقرار گردیده بود و قومهاى سامورایى براساس ادغام این مفاهیم رفتار مى کردند.
توانایى و دانایى هم از روزگاران کهن همدوش یکدیگر بوده اند, چنانکه فردوسى داستان سرا سروده است:
توانا بود هر که دانا بود ز دانش دل پیر برنا بود
در ژاپن راهى را که بر توانایى و دانایى انسان بیفزاید, در روى آوردن به (هنرهاى رزمى) دانسته اند. البته همراه و همگام با (ذن). راز هنرهاى رزمى این است که روشِ هدایت فکر آموخته شود. ریوجى (Ryu-gi) به معناى رام نمودن و تربیت کردن فکر براى انجام حرکات درست است. این پایه و اساس تکنیکهاى جسمانى است.
فکر بایستى همانند یک جسم در نظر گرفته شود, بدون شکل, اما گاهى مى تواند شکل بپذیرد. در پیمون راه ذن (ذاذن) است که انسان به نوعى از نگرش ویژه مى رسد که به آن (هى شى ریو) (Hishiryo, (Satari)) فکر بدون اندیشیدن, آگاهى وراى تفکر مى گویند. هدف همین است.11
در واقع, هدف از (ذن) یادگیرى (هنر زیستن) است. حقیقت ذن, ذره اى از آن منبع است که مى تواند یک زندگى بى تفاوت, یک نواخت, پیش پا افتاده, مبتذل و بى تحرک را به یک زندگى سرشار از آفرینش و هنر اصیل درونى تغییر دهد.12
ذن, گسیختن پویا از قید و بندهاى محدود کننده است که خود بخشى از گرایش طبیعى رها شدن از جزم دینِ بدون روح, و دور انداختن ادبهاى تهى عبادى در برابر گرایش به همراهى با طوفان روح را در بر دارد.13
)