ترمینولوژى جریان شناسى فرهنگى

پیش از شناسایى جریانهاى فرهنگیِ این روزگار, بایسته است بدانیم جریان فرهنگى چیست؟ و چگونه مى توان آن را شناخت.
روشن است که براى یافتنِ نمونه ها و مصداقهاى جریانهاى فرهنگى, نخست باید از آن چهره نگارى کرد و در لوح ذهن نمود داد و تصویر و تصورى روشن از جریان فرهنگى داشت و بر آن اساس, دست به جست وجو زد.
براى پاسخِ به این پرسش, ابتدا باید دانست که فرهنگ چیست؟ گذشته از این, باید از میان روشها و گونه هاى شناخت, دست به گزینش زد و مناسب ترین و سازوارترین آنها را برگزید.
بدین ترتیب, باید نخست, سه واژه کلیدیِ مورد نیاز در تمام این بحثها, شناسانیده شوند و بیانى دقیق از حقیقت آنها در دست داشت: فرهنگ, جریان فرهنگى و جریان شناسى فرهنگى. بدون داشتن انگاره اى روشن از این فرایافته ها و مفهومها, نمى توان بررسیهاى ثمربخشى را در این زمینه چشم داشت. این مقاله در پیِ آماده ساختن این پیش زمینه هاى بایسته است.
1. ریشه شناسى واژه فرهنگ
1ـ1. ریشه شناسى واژه فرهنگ در زبان فارسى: فرهنگ, در زبان فارسى برگرفته از (فرهنج) (farhang) پهلوى است1 از فر (پیش وند) و هنگ (از ریشه Thang اوستایى)2 به معناى ادب نفس و تربیت.3 فرهنگ به معناى دانش و علم و معرفت نیز به کار رفته است; همچون این بیت فرخى سیستانى (ف429هـ.ق):
نیسـت فرهنگى اندریـن گیتى که نیاموخت از شه آن فرهنگ4
به معناى ادبها, رسمها, آیینها, عرفها و سنتها نیز به کار رفته است, همچون این قطعه از مقدمه شاهنامه ابومنصورى:
(و فرهنگ شاهان و مهتران و فرزانگان و کارساز پادشاهی…)5

2ـ1. ریشه شناسى واژه culture در زبانهاى اروپایى: فرهنگ, برابر نهاده: culture انگلیسى, kultur آلمانى و culture فرانسوى است, که همگى برگرفته از (cultura) لاتینى اند. (cultura) خود مشتق شده است از: "colo" و "cultum به معناى (کشت و زرع یا زراعت کردن).6
واژه culture نخستین بار در قرن یازدهم میلادى, در اروپا پدید آمد و به دو معنى به کار برده شد:

1. مراسم دینى
2. کشت و زرع بر زمین.

در حال حاضر culture در فرهنگهاى اروپایى به معناى دوم; یعنى کشت و زرع و زراعت نیز به کار مى رود. اندیش وران و هنرمندانِ عصر رنسانس واژه culture را براى نخستین بار در بعد معنوى اش یعنى فرهنگ به کار گرفتند. در واقع, لفظ (فرهنگ) در عصر روشنگرى محتواى فلسفى و علمى خود را یافت و در دایره المعارف دیدرو و دالامبر از (فرهنگ هنرها) و (فرهنگ ادبیات) سخن به میان رفت. بدین ترتیب فلاسفه و اندیش وران عصر روشنگرى, فرهنگ را در غیر از معناى زراعت و کشت و کار به کار بردند: به معناى موضع معنوى و فکرى اى که قواى ذهنى انسان را ـ به کمک پژوهش و مطالعه در پدیده هاى طبیعى و اجتماعى ـ توانا ساخته, گسترش و رشد مى دهد.
به دیگر سخن, فرهنگ در اندیشه عصر روشنگرى به معناى آموزش و پرورش روح و اندیشه بشر است. به همین جهت, فیلسوفان آن دوران, مفهوم (فرهنگ) و مقوله (آموزش) را کامل کننده یکدیگر مى دانند.7

3ـ1. معناى جدید واژه فرهنگ و ارتباط آن با تمدن: از آن زمان که در روزگار رنسانس, مفهوم جدید فرهنگ به وجود آمد, تا به امروز, هر روز بر بایستگى و اهمیت آن افزوده شده و توجه فیلسوف و عالم و عامى را بیش از پیش به خود جلب کرده است.
امروزه, فیلسوفان, متألهان, جامعه شناسان, مردم شناسان, تاریخ پژوهان, ادب پژوهان, ادیبان و سیاستمداران, هر یک از زاویه و چشم انداز خویش, به مقوله فرهنگ مى پردازند, و بررسى و پژوهش درباره آن را جزو رسالتها و کارهاى خود به شمار مى آورند.
فیلسوفانى چون کاسیرر از (فلسفه فرهنگ) مى گویند8 و متألهان بزرگى چون تیلیش از (الهیات فرهنگ).9 در میان فیلسوفان پدیدارشناسان, اگزیستانسیالیست ها, هرمنوتیست ها و فیلسوفان اخلاق, بیش تر از دیگران و البته هر یک از چشم انداز و به منظور خویش, به مقوله فرهنگ نظر مى کنند. بدون هیچ پروایى مى توان ادعا کرد که توجه به فرهنگ, از مهم ترین نمودارها و شاخصه هاى تفکر و گفتمان حاکم بر بشر امروز است و ویژگى بارز ساختار فکرى, یا به تعبیر فوکویى اپیستمه دوران پسامدرن به شمار مى رود.
تعریف (فرهنگ) نه تنها از آن رو که تعریف (definition) همیشه دشوار است, دشوار است; بلکه به گفته لزلى جانسون در کتاب دیریابش (منتقدان فرهنگ):
(مفهوم فرهنگ, تاریخى پیچیده و ابهامى رغبت انگیز دارد. روشنفکران در زمینه هاى گوناگون تلاش کرده اند, معناهاى چندگانه مندرج در این کلمه را از هم متمایز کنند و مفهوم بى ابهامى از فرهنگ به دست دهند که یا اختلاف میان معناهاى موجود را از میان بردارد, یا به جاى همه آنها تعریف تازه اى از این کلمه بنشاند, اما هنوز راه حل رضایت بخشى پیدا نشده است.)10
بدین ترتیب, نباید به هیچ روى, تعریفى واحد و خرسندکننده از مقوله پیچیده اى چون فرهنگ, چشم داشت. فرهنگ تا به حال, شناساییها و تعریفهاى بسیار ناسان و گونه گون به خود دیده است. از باب مثال, این تعریف ماتیو آرنولد:
(جست وجوى کمال مطلق, به یارى فراگرفتن بهترین اندیشیده ها و گفته ها در باب مطالبى که بیش ترین ارتباط را با ما دارد.)11
اما آن چه که ما امروز بیش تر از واژه فرهنگ culture مى فهمیم, به تعریفى که جامعه شناسان از آن ارائه مى دهند, بسیار نزدیک است:
(مجموعه علوم و معارف و هنرهاى یک قوم)
(هنر, ادبیات, موسیقى و دیگر نمودهاى ذهنى جامعه اى خاص, یا زمانهاى معین)
این تعریفها, که به ترتیب در فرهنگِ فارسیِ معین و فرهنگِ انگلیسیِ اکسفورد آمده است, به آن چه که جامعه شناسان از واژه فرهنگ اراده مى کنند, بسیار نزدیک است.
آنتونى گیدنز, جامعه شناس شهیر معاصر, فرهنگ را چنین تعریف کرده است:
(فرهنگ, عبارت است از ارزشهایى که اعضاى یک گروهِ معین دارند, هنجارهایى که از آن پیروى مى کنند و کالاهاى مادى اى که تولید مى کنند. ارزشها, آرمانهاى انتزاعى هستند, حال آن که هنجارها اصول و قواعد معینى هستند که از مردم انتظار مى رود آنها را رعایت کنند. هنجارها نشان دهنده (بایدها) و (نبایدها) در زندگیِ اجتماعى هستند.)
او چنین ادامه مى دهد:
(هنگامى که واژه (فرهنگ) را در گفت وگوهاى معمولیِ هر روزه به کار مى بریم, اغلب, فرآورده هایِ متعالى ذهن ـ هنر, ادبیات, موسیقى و نقاشى ـ را در نظر داریم. مفهوم فرهنگ, آن گونه که جامعه شناسان آن را به کار مى برند, شامل این قبیل فعالیتها و امور بسیار دیگرى است. فرهنگ به مجموعه شیوه زندگیِ اعضاى یک جامعه اطلاق مى شود, چگونگى لباس پوشیدن آنها, رسمهاى ازدواج و زندگى خانوادگى, الگوهاى کارشان, مراسم مذهبى و سرگرمیهاى اوقات فراغت, همه را در بر مى گیرد, هم چنین شامل کالاهایى مى شود که تولید مى کنند.)12
او, سرانجام, بر این نکته تأکید مى ورزد:
(بدون فرهنگ, ما اصلاً انسان, به معنایى که معمولاً از این اصطلاح مى فهمیم, نخواهیم بود.)13
این فرهنگ به گونه اى اجتماعى (در اصطلاح از راه جامعه پذیرى) از نسلى به نسل بعد مى رسد.14 و از این روست که فرهنگ سازى, در حقیقت نسل سازى است و به این خاطر است که فرهنگ, سازندگان آن و اثرگذاران بر آن اهمیت و ارزش بسیار دارند.15
در پژوهشهایى که زیر عنوان جریان شناسى فرهنگى صورت مى گیرد, چنین معنایى از واژه فرهنگ اراده مى شود.
در این تعریف که, بیش تر در سنت انگلیسى ـ فرانسوى رایج است, ناسازگارى میان فرهنگ و (تمدن) نیست. اما در آلمان, تحت نفوذ سنت رمانتیک (تمدن) متفاوت از (فرهنگ) است. در این سنت, تمدن به ابزار, جلوه ها و شکلهاى زندگى اجتماعى گفته مى شود, و گونه اى فراگرد رشد مادى به شمار مى آید که با پدید آمدن جامعه توده وار و شهرنشین, فرهنگ فردى را مورد تهدید قرار مى دهد, در حالى که فرهنگ گنجینه برتریهاى عالیه, دست آوردهاى فکرى و هنرى و کمال فردى نوع بشر دانسته مى شود. بدین ترتیب میان kultur و zivilisation تضاد مى افتد.
2. جریانِ فرهنگى
1ـ2. جریان فرهنگى و معادل اروپایى آن: واژه جریان فرهنگى, اصطلاحى آکادمیک و فنى نیست و در هیچ یک از رشته هاى علمى و یا فلسفى پیشینه اى ندارد. نگارنده با وجود تلاش بسیار, نتوانست, پیشینه آن را به دست آورد.
از واژه جریان در فارسى آن چنان که در فرهنگ فارسیِ معین آمده است, برابر موردهاى کاربرد مفید چنین معناهایى است: روان شدن (در صورت مصدرى), وقوع یافتن امرى, روانى (به صورت اسم مصدرى), و در امور بانکى: دست به دست شدن پول و گردش پول. در ترکیبِ جریان فرهنگى, روشن است که هیچ یک از این موردها, نمى تواند مراد باشد.
در فرهنگهاى دوزبانه انگلیسى ـ فارسى, واژه جریان را در برابر این واژه ها نهاده اند:
جریان (حییم)..........................................conduct
جریان (جعفرى); جریان (حییم........................circulation
جریان (حییم.............................................course
[مایعات و غیره] جریان (جعفرى).......................... current
[+of] جریان (جعفرى); جریان (حییم).......................flow
جریان (حییم)..........................................progress
جریان (جعفرى); جریان (حییم)...............................run
[of+] جریان (جعفرى).................................Stream16

2ـ2. جریان فکرى و جریان فرهنگى: هرچند اصطلاح جریان شناسى فرهنگى, نوپدید و بدون پیشینه آکادمیک است, امّا تعبیر جریانهاى فکرى داراى پیشینه فنى است. فرانکلین لو فان بومر, کتابى دارد, با عنوان: Main Current of Western Thought که با عنوان جریانهاى بزرگ در اندیشه غربى, به فارسى ترجمه شده است.17 در عنوان این کتاب, تعبیر Currents of Thought به کار رفته است که به معناى جریانهاى فکرى است.
چنان که بومر در ابتداى کتاب شرح مى دهد, این اثر داستانى است درباره تاریخ اندیشه غربى. تاریخ اندیشه, دانشِ نوپیدایى است که ریشه در روح شناسى (Geistesgeschichte) آلمانى دارد و نَسَب از سنت هگلى قرن نوزدهم مى برد:

(تاریخ اندیشه, با مجموعه هاى بزرگى از داده ها و منابع سروکار دارد و اطلاعات مورد نیاز خود را از حوزه هاى تخصصى بسیارى برمى گیرد. تاریخ اندیشه, در پى این موضوع است که آیا اجزاى هر تمدن, کل یگانه اى را تشکیل مى دهد یا نه؟ بدین سان تاریخ اندیشه با روان شناسى گشتالت, مردم شناسى فرهنگى و فلسفه ارگانیسم [آلفرد نورث] وایتهد که همگى بر (کل) تأکید مى کنند, نشانه اى از جریان فکرى مسلط در زمانه ماست.
…تاریخ اندیشه, تاریخ دین یا فلسفه یا علم و یا ادبیات نیست, هرچند از همه آنها, بهره مى برد. تاریخ, رشته منفرد [ى مانند تاریخ دین] موضوع خود را در خلأ مى بیند و به محیط اجتماعى و یا تحولات جارى در حوزه هاى دیگر معرفت مراجعه نمى کند.
…هم چنین تاریخ اندیشه, (تاریخ اندیشه ها) نیست.
امّا مورخ تاریخ فکر, به جاى اندیشه واحد, مجموعه هاى اندیشه و ایدئولوژى را بررسى مى کند. اگر بخواهیم واژه ساده و روانى را که در سده هفدهم وضع شده به کار بریم, مورخ تاریخ فکر (فضاهاى فکرى) و شیوه دگرگونى آنها از عصرى به عصر دیگر و از نسلى به نسل دیگر را مطالعه مى کند. به علاوه, مورخ مورد نظر این فضاها را در رابطه با اوضاع یا بستر اجتماعى و نیز تجسم آنها در نهادها و مؤسسات بررسى مى کند.
… به زبان ساده, فضاى فکرى به معناى مجموعه مفروضاتى است که اکثر مردم در هر جامعه اى برحسب آن مى اندیشند و سخن مى گویند و عمل مى کنند.)18

چنانکه پیداست, بومر تعبیر جریان هاى فکرى را در مورد فضاهاى فکرى ـ که معنایى شبیه دیسکورس فوکویى دارد ـ به کار مى برد.

3ـ2. تعریف جریان فرهنگى به کمک اصطلاحات جامعه شناختى: به نظر مى رسد بهتر این است که از جامعه شناسى مدد گیریم و سعى کنیم به کمک اصطلاحات جاافتاده و فنى آن مفهوم (جریان فرهنگى) را روشن سازیم.
جامعه شناسان, در یک دسته بندى, فرهنگ را به فرهنگ عام, فرهنگ خاص و خرده فرهنگ, دسته بندى مى کنند:19
فرهنگ عام, به پاره اى از وجوه فرهنگیِ مشترک در تمام جامعه هاى بشرى گفته مى شود. به دیگر سخن, به ویژگیهایى که در همه و یا کم و بیش همه جامعه ها یافت شوند, ویژگیهاى عام فرهنگى مى گویند. هیچ فرهنگ شناخته شده اى, بدون یک زبانِ از نظرِ دستورى پیچیده وجود ندارد. داشتن زبان یکى از نمایان ترین و عام ترین ویژگیهاى فرهنگى انسان است. ازدواج, شعایر دینى و حقوق مالکیت هر یک از ویژگیهاى عام فرهنگى اند.
فرهنگ خاص: با وجود ویژگیهاى عامى که در تمام فرهنگها, یا جامعه ها یافت مى شوند, هر جامعه اى, ویژگیهاى فرهنگى خود را داراست. از باب مثال, شعایر دینیِ شیعیان, مانند عزادارى ها و یا مولودى خوانى ها از ویژگیهاى فرهنگ شیعیان است و در دیگر فرهنگها به چشم نمى خورد.
خرده فرهنگ (subculture): در درون هر فرهنگ ویژگیها و الگوهایِى دیده مى شود که به قشر, گروه و یا دسته اى بستگى دارد. در حقیقت, به (دستگاهى از ارزش ها, سلوک ها, شیوه هاى رفتار و طرزهاى زندگى یک گروه اجتماعى, که از فرهنگ مسلط جامعه مفروض, متمایز, ولى با آن مرتبط است) خرده فرهنگ مى گویند.20 بدین ترتیب خرده فرهنگ, همیشه دربردارنده وجود فرهنگى چیره است.
از دیگر اصطلاحهاى پر کاربرد در جامعه شناسى, که مى تواند ما را در روشن تر ساختن مفهوم (جریان فرهنگى) یارى دهد, (گروه اجتماعى) است. هرچند همه جامعه شناسان در مورد تعریف گروه اجتماعى هماهنگى و هم رأیى ندارند; اما پذیرفته ترین تعریف (گروه) عبارت است از:
(تعدادى از انسانها که با یک دیگر روابط متقابل دارند و براساس یک رشته چشم داشتهاى رفتارى مشترک, به یک دیگر احساس وابستگى مى کنند.)
جامعه شناسان, سه گونه گروه بنیادین, باز شناخته اند.21
1. شمارى که به گونه برنامه ریزى ناشده اتفاقى و طبیعى گرد آمده اند: مانند مسافران یک هواپیما, تماشاگران یک بازى فوتبال, یا صف خریداران یک فروشگاه.
2. شمارى در پاره اى از ویژگیها, انبازى دارند: (یک رده), مانند مردمى که به یک گروه سنى, یک نژاد, شغل یا جنس, بستگى دارند.
3. شمارى در گونه اى (الگوى کنش متقابلِ منظم و تکرارى) سهیم اند. مانند اعضاى یک گروهِ سرود, یا اعضاى یک باشگاه, یا اتحادیه که در گونه اى الگویِ کنش متقابل منتظمِ تکرارى انبازى دارند.
اکنون به نظر مى رسد, مى توان به کمک این اصطلاحها, مفهوم جریان فرهنگى را بهتر شرح داد:
(جریان فرهنگى, به گروهى اجتماعى اطلاق مى شود که گرایشهاى فرهنگى همگون و یا یک سانى دارند و به سوى پدید آوردن یک خرده فرهنگ پیش مى روند.)22
جریان فرهنگى پویا و در حالِ (شدن) است و نهادینه نشده است, از این روى به فرهنگ دگر نشده است. ناسانى اصلى (خرده فرهنگ) و (جریان فرهنگى) همین است. جریانها در حال گسترش و مشغول یارگیرى اند. گروه هایى که در یارگیرى و مخاطب یابى ناکام اند, به جریان دگر نمى شوند و مى میرند.

3. جریان شناسى فرهنگى
پس از آن که مراد از جریان فرهنگى روشن شد, باید به بررسى گونه ها و روشهاى گوناگون شناخت بپردازیم.
ییادآورى این نکته در آغاز بى فایدت نیست: آن چه در خارج و بیرون از ذهنِ پژوهش گر نمود یافته و جریان دارد, زنده, پویا, بى رنگ و بو و در حال سیلان است, اما پژوهش گر ناچار است براى بررسى آن, رنگ و بوى ذهنى و عقلى به آن دهد, آن را طبقه بندى کند و در قالبِ مفهومها و فرایافته هاى ثابت و غیر جارى و خشک, منجمد کند. میراندنِ واقعیت زنده که بسیار فربه تر از بسته بندیهاى ذهن است, هرچند گناه پژوهش گر است, با این حال, او را از آن چاره اى نیست. در اساس, فهمیدن, یعنى خشک کردن و منجمد کردن آن چه که پویا است و این, ستمى است که ذهن ما بر واقعیتِ شاداب روا, و حیات را از آن دریغ داشته است; اما چه مى توان کرد که براى فهم کردن, راهى جز این در برابر بشر, نهاده نشده است. ذهن ما در خوش بینانه ترین حالت, یک سره در حال عکس بردارى است و (عکس, میراندن حیات است.) پس شناختِ آن چه که در عرصه فرهنگ جارى است و به مفهوم درآوردن آن و سپس ثبت آن بر سینه کاغذ, در بهترین شکل ممکن, شناخت در لحظه است, و ما, دست بالا, توانسته ایم همچون یک عکاس, آن چه بوده و هست را در لحظه بنمایانیم, اما روشن است که آن چه بوده و هست, بسیار فراتر از قالب عکس است.
از این واقعیت نیز گر درگذریم, خواهیم دید که پژوهش گر, نه به تمام آن چه که جریان فرهنگى مى تواند باشد, مى پردازد, بلکه تنها به جریانهایى خواهد پرداخت که مهم است, امّا مهم است به چه معناست؟ آیا معنایى جز این دارد که در نظر او مهم است؟ چه چیز تعیین کننده اهمیت در نظر او است؟ آیا چیزى جز ارزشهایِ مورد قبول او مى توان یافت که تعیین کننده اهمیت باشد؟ سرانجام آیا به غیر از قرارداد به جایى مى توان رسید؟
اگر شناخت (Knowledge), چنانکه معرفت شناسان باور دارند (باورِ صادقِ موجه)23 باشد, بدین ترتیب, ما در هر پژوهشى, در پیِ یافتنِ باورى صادق و موجه در مورد پرسشهایِ مطرح در پژوهش هستیم. بر این اساس, هنگامى که یک پژوهش گر در بررسى جریانهاى فرهنگى, در حقیقت به دنبالِ باورِ صادقِ موجهى است, درباره آن چه جریانِ فرهنگى دانسته مى شود. توجه به این نکته بایسته است که طراحیِ روشهاى گوناگون پژوهش, بستگى دارد به ارزیابى ذهنى ما از واقعیت (real) و صدق (truth). ما مى توانیم رئالیست, ایدئالیست, یا فنومنالیست باشیم. بر پایه هر یک از این صورتها ما تصویرى از حقیقت خواهیم داشت که با تصویرهایى از شناخت, که بر دیگر صورتها استوار است, به طور کامل فرق دارد. برداشتهاى گوناگون از حقیقت (واقعیت) و (صدق) سبب برداشتها و ارزیابیهاى گوناگون نسبت به شناخت مى شود و این برداشتها و ارزیابیهاى گوناگون, روشهاى بسیار و گوناگونى را در پى خواهند داشت.
شکلها و شیوه هاى گوناگون شناخت از این قرار است: توصیف, تبیین, تحلیل, تفسیر, پدیدارشناسى, تبارشناسى, دیرینه شناسى. بر این اساس, باید گفت: مراد از شناسى در ترکیب جریان شناسى فرهنگى, مى تواند یکى از این هشت گونه باشد: توصیف, تبیین فهم یا تفسیر, تحلیل, پدیدارشناسى, تحلیل گفتمانى, دیرینه شناسى و تبارشناسى. جریان فرهنگى مى تواند آویزنده و وابسته هر یک و یا تمام شناساییهاى چهارگانه قرار گیرد: توصیف جریان فرهنگى, تبیین جریان فرهنگى, تعلیل جریان فرهنگى, تفسیر جریان فرهنگى و تحلیل جریان فرهنگى.

اشکال شناخت:
1ـ3. توصیف (Description): گاه مراد از شناخت یک امر, تنها توصیف آن است. توصیف به معناى بیان ویژگیها و اشتراکها و همانندیهاى امر مورد مطالعه با دیگر امور است. بیانِ ساده سرگذشت و تاریخ امرِ مورد مطالعه نیز توصیف خوانده مى شود. در توصیف, شناخت به مثابه آینه اى است که شىء در آن, تنها باز نموده یا محاکات مى شود. وظیفه پژوهش گر تنها این است که آن چه را که مى یابد, ثبت کند. این مرتبه از شناخت ساده ترین نوع شناخت است.
در زبان عرفى, مراد از (شناخت) بیش تر همین معناست. هنگامى که در گفت وگوهاى عرفى, گفته مى شود: (فلان امر را مى شناسم) به این معناست که ویژگیها, همانندیها و اشتراکها و گاه سرگذشت آن را مى دانم.
2ـ3. تبیین (Explanation): در آن چه که امروزه (علم) یا (science) خوانده مى شود, دانشمندان چیزى, بارها بیش تر از وصف و بیان ویژگیها مى جویند. دانشمندان علوم طبیعى ـ به گفته برخى از فیلسوفان علم ـ خواهان تبیین (explanation) هستند. در تبیین به بررسیِ چرایى, علت یا علتها و پیوند و بستگیها امر مورد مطالعه با دیگر چیزها پرداخته مى شود. در تبیین, باید دست کم دو کار اساسى و مهم صورت گیرد:
نخست, بیان علت و علتها و یافتنِ علت وقوع حادثه یا امر مورد مطالعه.
و دوم بازشناخت و بازنمود پیوندها و بستگیهاى رویداد, یا گزاره مورد بررسى, با دیگر رویدادهاى مربوط و به ظاهر ناپیوسته و گسسته.
پس از تبیین, پیوند و هم خانوادگیِ امورِ به ظاهر پراکنده, آشکار و پراکندگى شان زدوده مى شود. مراد از خردمندانه کردن (intelligibility) که هدف علم شمرده شده است, همین است. در حقیقت, تبیین, ساختن دنیایى است به اندازه و مرز و کرانه عقل. همواره جایى که میان ذهنِ معقول یا درونمایه پذیرفته شده از سوى عقل و ذهنِ محسوس, یا پدیدارهایى که از خارج به ذهن رسیده, ناهماهنگى و ناسازگارى وجود داشته باشد, پرسش و مسأله شکل مى گیرد, امّا هنگامى که اشیاء جاى خویش را بیابند و یا به تعبیر فلسفى تر دو ساحتِ ذهن و عین سازگار شوند, سؤال از میان برمى خیزد.
به عبارت دیگر, براى تبیین رویداد, یا گزاره در بوته بررسى, باید آن را در چهارچوبِ یک قانون کلى درآورد, به گونه اى که آن حادثه, براساس قانونهاى منطقى و یا براساس احتمالها و شایدها از آن قانون یا قانونهاى کلى درخور نتیجه گیرى و بیرون آوردن باشد.
براى مثال, اگر فرزند شما براى نخستین بار, ظرف شیشه ایِ پر از آبى را در فریزر قرار دهد و پس از مدتى ببیند ظرف شکسته است, با این پرسش روبه رو خواهد شد: چرا ظرف شیشه اى شکسته است؟ چه کسى آن را شکسته است؟
در چنین هنگامى در برابر چنین رویدادى, فرزند شما با (چرا؟) پرسش خود را در میان مى گذارد, خواهانِ (تبیین) رویداد شکسته شدن ظرف شیشه اى است.
طبیعى است که شما براى تبیین این حادثه خواهید گفت: آب در حالت انجماد منبسط مى شود و به شیشه فشار وارد مى کند.
در حقیقت, شما با درج این رویداد در زیر یک قانون کلى و در چهارچوب آن توانسته اید, هم علت پدید آمدن آن را نشان دهید و هم, پیوند شکسته شدن ظرف شیشه اى پر از آب را با قرار دادن آن در فریزر.
کارل همپل (Carl G. Hempel) فیلسوف شهیر علم, تبیین را به دو دسته تبیین قیاسى ـ قانونى و تبیین احتمالى دسته بندى مى کند.
مثال پیشین نمونه اى از تبیین قیاسى ـ قانونى است. در تبیین قیاسى ـ قانونى, تنها در صورتى, رویداد, تبیین شده است که به گونه منطقى بتوان آن را از چند قانون کلى و چند گزاره, که حاکى از رویدادهاى سابق برآنند, نتیجه گیرى کرد. این گونه تبیین ها (تبیین از راه اندراج قیاسى در تحت قوانین کلى) یا تبیین هاى قیاسى ـ قانونى (ق.ق) نامیده مى شود.24
او به پدیده اى که (تبیین) درصدد شرح آن است, پدیده تبیین خواه و به جمله اى که آن پدیده را وصف و ویژیهاى آن را بیان مى کند جمله تبیین خواه مى گوید. در برابر, به جمله هایى که آگاهى هاى تبیین کننده را روشن مى سازند, جمله هاى تبیین گر مى گوید و بدین ترتیب, صورت چنین تبیین هایِ قیاسى را این گونه نشان مى دهد:

[ق.ق] جمله های تبیین گر: 1-  L1,L2,L3,......... Lr  : قوانین کلی

                                  2- C1,C2,C3,.............CK : وقایع جزئی

جمله تبیین خواه:         E

در مورد مثال ساده طرح شده در بالا چنین عمل مى کنیم:
E: ظرف شیشه اى پر از آب, در فریزر شکسته است.
این رویدادى است که به تبیین نیاز دارد و به عبارتى, جمله تبیین خواه است. امّا براى تبیین این رویداد, قانون کلى و واقعه اى دیگر در دست داریم.
L1 : هرگاه آب منجمد شود, منبسط مى شود.
L2 : ظرف هاى شیشه اى در اثر فشار مى شکنند.
C1 : آب داخل ظرف منجمد شده است.

به شرح ما از جمله هاى تبیین گر یاد شده در بالا (L1, L2, C1), به گونه منطقى, مى توانیم E را نتیجه بگیریم.
تبیین احتمالى به گفته همپل, تبیینى است که بر قانونهاى به طور کامل کلى استوار نیست. این قانونها, صورتى احتمالى دارند و قانونهاى احتمالى خوانده مى شوند, مانند این مثال:25
احتمال این که اشخاص قرار گرفته در معرض سرخک, به این بیمارى گرفتار شوند, زیاد است.

: مریم در معرض سرخک قرار گرفته است.

--------------------------------------------------------------------------------

[به احتمال زیاد] مریم سرخک گرفته است.

در تاریخ علم, تلاشهاى زمل وایز (Semmelweis) براى تبیین (تب زایمان) نمونه روشن و جذابى است:

(این پژوهش را ایگناز زمل وایز, که پزشکى مجارستانى بود, در فاصله سالهاى 1844 تا 1848 در بیمارستان عمومى وین انجام داد. وى که از پزشکان بیمارستان بود از این که مى دید بسیارى از زنانى که در بخش اول زایمان, نوزاد خود را به دنیا مى آورند به بیمارى خطرناکى به نام تب زایمان دچار مى شوند و اغلب از آن جان سالم به در نمى برند, بسیار ناراحت بود. در سال 1844 از میان 3157 زائوى بخش اول 260 نفر, یعنى 2/8 درصد آنها, به این بیمارى مردند. در سال 1845 میزان مرگ و میر 8/6 درصد و در سال 1846, 4/11 درصد بود. چیزى که باعث نگرانى بود این بود که در بخش دوم زایمانِ همان بیمارستان, که پهلوى بخش اول بود و تعداد بیمارانش هم به همان اندازه بود, میزان مرگ و میر از تب زایمان بسیار کم تر بود, و در همان سالها, به ترتیب از 3/2 و 0/2 و 7/2 تجاوز نمى کرد. زمل وایز در کتابى که بعدها درباره سبب یابى و راه هاى پیش گیرى از تب زایمان نوشت, کوشش هاى خود را در راه حل این معماى معضل شرح داده است.
وى کار خود را با بررسى تبیین هایى که در آن زمان رایج بود آغاز کرد. برخى از این تبیین ها را با واقعیات مسلم ناسازگار دید و فوراً رد کرد و برخى دیگر را به محک آزمونهاى خاص زد.
ییکى از نظرهایى که بسیار مقبول بود, علت تب زایمان را (آثار واگیر) مى دانست و این آثار را با عباراتى گنگ به صورت یک نوع (تغییرات مرموز جوّى و کیهانى) وصف مى کرد که سایه خود را بر سر آن نواحى گسترده است و زنان بسترى را به بیمارى تب زایمان دچار مى کند. اما زمل وایز مى گفت که: چرا چنین آثارى سالها در بخش اول زایمان کشتار کرده, اما بخش دوم از آن در امان مانده است؟ و چگونه مى توان این نظریه را پذیرفت, در حالى که در عین شیوع بیمارى در بیمارستان, حتى یک مورد ابتلا به آن در سراسر شهر وین و حومه آن دیده نشده است؟ بیماریهاى واگیر واقعى, مثل حصبه, قربانیان خود را این چنین دست چین نمى کنند. نکته آخرى که زیمل وایز متذکر شد این بود که بسیارى از زنانى که براى زایمان عازم بیمارستان بودند در راه به درد زایمان دچار مى شدند و در همان میان راه, وضع حمل مى کردند, اما وجود این شرایط نامساعد, میزان مرگ و میر در میان این گونه (زائوهاى خیابانى) از میانگین مرگ و میر در بخش اول کم تر بود.
نظر دیگر, شلوغى بیش از حد را از علل مرگ و میر در بخش اول مى دانست. اما زمل وایز مى گوید که در واقع بخش دوم شلوغ تر از بخش اول بوده است, زیرا بیماران نهایت سعى خود را مى کردند تا در بخش اول, که بدنام شده بود, بسترى نشوند. وى دو حدس دیگر را هم که آن روزها رایج بوده, رد مى کند و مى گوید که از لحاظ وضع غذا و مراقبتهاى عمومى از بیماران میان این دو بخش تفاوتى نبوده است. در 1846, هیأتى که براى رسیدگى به این مسأله تشکیل شده بود, علت شیوع بیمارى را در بخش اول معاینه سطحى بیماران توسط دانشجویان پزشکى دانست که همگى در بخش اول در زمینه بیماریهاى زنان و زایمان تعلیم مى دیدند. زمل وایز در رد این نظر مى گوید که:
الف. جراحاتى که طبعاً هنگام زایمان پدید مى آید به مراتب وسیع تر از جراحاتى است که احتمالاً در اثر معاینه سطحى ایجاد مى شود.
ب. ماماهایى که در بخش دوم تعلیم مى دیدند, بیماران خود را تقریباً به همان شیوه معاینه مى کردند, بى آن که چنین نتایج سویى به بار آید.
ج. وقتى که در نتیجه گزارش هیأت, عدّه دانشجویان را نصف کردند و معاینات آنها را به حداقل رساندند, میزان مرگ و میر ابتدا کمى کاهش یافت اما بعداً بالا رفت و از حد پیشین هم گذشت.
کوششهاى متعددى هم مى شد که بیمارى را از راه روانى توضیح دهند. مثلاً مى گفتند ساختمان بخش اول طورى است که کشیشى که زنهاى محتضر را در دم مرگ تبرّک مى کند, باید پیش از رسیدن به اتاق بیمار, از داخل بخش بگذرد. مى گفتند قیافه کشیش, در حالى که یک نفر پیشاپیش او راه مى رود, و زنگى را به صدا درمى آورد, بیماران را به وحشت مى اندازد و احتمال ابتلاى آنها را به تب زایمان, بالا مى برد در بخش دوم, این عامل نامساعد, وجود نداشت; زیرا در آن جا کشیش, مستقیماً به اتاق بیمار دسترسى داشت, زمل وایز تصمیم گرفت که این حدس را به محک آزمون بزند. به کشیش توصیه کرد که از راهى دیگر بیاید و زنگ را هم به صدا درنیاورد, تا آرام و بى آن که کسى متوجه او شود, به اتاق بیماران برسد. با این حال میزان مرگ و میر در بخش اول پایین نیامد.
زمل وایز مشاهده کرد که در بخش اول, زنان را هنگام زایمان به پشت مى خوابانند, اما در بخش دوم در حالى که به پهلو دراز کشیده اند, بچه خود را به دنیا مى آورند, و از این مشاهده, فکر جدیدى به ذهنش راه یافت. با این که فکر نمى کرد که این امر تأثیرى در ابتلاى به تب زایمان داشته باشد. مثل غریقى که به هر خس و خاشاکى چنگ مى زند, تصمیم گرفت که این موضوع را بیازماید. وضعیت دراز کشیدن به پهلو را در بخش اول مرسوم کرد, اما این بار هم میزان مرگ و میر تغییرى نکرد.
سرانجام, در اوایل سال 1847, حادثه اى رخ داد که سر نخ اصلى حل مسأله را به دست زمل وایز داد. یکى از همکارانش به نام کولچکا, هنگامى که مشغول کالبدشکافى بود, دستش را با چاقوى جراحى یکى از دانشجویان برید, و در اثرابتلا به بیماریِ خطرناکى درگذشت, و علایمى که زمل وایز هنگام بیمارى او مى دید, با علایمى که در قربانیان تب زایمان مشاهده کرده بود, یکى بود. گرچه نقش موجودات ذره بینى در این گونه بیماریها در آن زمان شناخته نبود, زمل وایز دریافت که (ماده مرده اى) که از چاقوى دانشجو به جریان خون کولچکا وارد شده, عامل مرگ او بوده است و از شباهت هایى که میان بیمارى او و بیماریهاى زائوهاى کلینیک خود مى دید, نتیجه گرفت که بیماران او هم از همان مسمومیت خونى مرده اند; دریافت که او و همکارانش و دانشجویان پزشکى, حامل ماده بیمارى زا بوده اند, زیرا مستقیماً از اتاق تشریح به بخش مى آمدند و پس از این که دست خود را سرسرى مى شستند و در حالى که هنوز دست شان بوى بدى مى داد, زائوها را معاینه مى کردند. در این مورد هم زمل وایز فکر خود را به محک آزمون زد. با خود گفت که هرگاه نظرش درست باشد, اگر ماده بیمارى زایى را که به دست چسبیده از راه شیمیایى از بین ببرند, ازتب زایمان هم جلوگیرى مى شود. بنابراین دستور داد که دانشجویان, پیش از معاینه دست خود را در محلولى از آهک کلر زده بشویند. میزان مرگ و میر در اثر تب زایمان به سرعت پایین آمد و در سال 1948 مقدار آن در بخش اول به 27/1 درصد رسید در حالى که در بخش دوم 33/1 بود.
زمل وایز در پشتیبانى از نظر خود, یا به اصطلاح دیگر, فرضیه خود, مى گوید که این نظریه پایین بودن همیشگى میزان مرگ و میر را در بخش دوم هم توضیح مى دهد. در آن بخش, ماماها به بالین زائوها مى رفتند و یادگیرى آناتومى از راه تشریح اجساد جزو برنامه درسى آنها نبود.
این فرضیه پایین بودن میزان مرگ و میر را در میان زائوهاى خیابانى هم توضیح مى داد: زنانى که بچه به بغل به بیمارستان مى رسیدند معمولاً پس از پذیرش, کم تر معاینه مى شدند و بنابراین, احتمال مبتلا شدنشان به بیمارى هم کم تر بود.)26

تجربه سرانجام کارگشا و موفقِ زمل وایز, شیوه و روش کار علمى و پژوهش علمى را به خوبى نشان مى دهد: ابداع و آزمون, به تعبیر همپل و حدس و ابطال به تعبیر پوپر.
زمل وایز در بررسى خود براى حل و تبیینِ مسأله پیچیده اى که با آن روبه رو بود, یعنى براى یافتن علت پدیدارى و نیز گسترش بیمارى تب زایمان, نخست, پاسخهاى موقتى به صورت فرضیه مى داد, سپس از این فرضیه ها نتیجه هاى آزمودنى مناسبى بیرون مى آورد و سپس این نتیجه ها و دستاوردها را از راه مشاهده و یا آزمایش به محک امتحان مى زد. نخستین فرضیه ها به هنگام امتحان فرو مى ریختند و رد مى شدند, آخرین فرضیه از عرصه امتحان سرافراز بیرون آمد و کلید حل معما شد.
روش پژوهش به او گفت که براى یافتن علت تب زایمان, نخست, فرضیه بسازد یعنى پاسخهاى موقتى ارائه دهد, آن گاه نتیجه هاى آزمودنى این فرضیه را بیرون آورد, سپس این نتیجه ها را به محک آزمون بزند. با رد نتیجه هاى یک فرضیه, آن فرضیه را رد شده بینگارد و به سراغ فرضیه اى دیگر برود. بدین ترتیب (فرضیه سازى , استخراجِ نتایج آزمودنى , آزمایش و مشاهده) یک روش (method) مهم در پژوهش علمى و تبیین پدیده ها است.
البته این خود یک پرسش مهم است که چگونه مى توان فرضیه ساخت؟ آیا فرضیه سازى خود نیز شیوه و روش ویژه اى دارد و یا آن که ناگهانى و ناقاعده مند است. شمارى استقراء را پیشنهاد کرده اند, اما در برابر, کسانى چون پوپر فرضیه ها را تنها حدس هایى پیش بینى نشده و اتفاقى به شمار مى آورند.
این مسأله نیز بحث انگیز بوده است که در مرحله آزمایش, باید در پیِ اثبات و تأیید بود و یا در پى ردّ و ابطال؟ باید تلاش خود را براى یافتن تأییدکننده هاى فرضیه به کار بندیم, براى یافتن ردکننده هاى آن در هر صورت, تجربه زمل وایز به ما نشان مى دهد که براى یافتن پاسخ مناسب چه کارهایى را انجام دهیم.

تحویل (reduction) و تبیین: از آن چه گذشت, مفاهیم موجود در جمله هاى تبیین گر و جمله هاى تبیین خواه یک سان و هم سان بودند و با هم ناسانى نداشتند; اما گاه این مفاهیم, ناسانند و ناهمگون. در این صورت, دیگر از اصطلاح (تبیین) استفاده نمى شود, بلکه تعبیر (تحویل) (reduction) به کار مى رود, هرچند که در این جا نیز واقعه اى, با درج شدن و قرار گرفتن در زیر یک قانون علت یابى مى شود.
براى مثال, بینگارید, معلمى به شاگردان خود مى گوید: غذا در معده هضم مى شود. از آن میان شاگردى مى پرسد: چرا؟
معلم پاسخ مى دهد: در شرایط خاصى از حرارت و… موادى شیمیایى به نام آنزیم یا دیاستاز, یک دسته مواد شیمیایى دیگر را به نام پروتئین مى بُرند و تکه تکه مى کنند.
در این مورد, در جمله هاى تبیین گر, سخن از بریدن و تکه تکه کردنِ پروتئین ها است, در حالى که در جمله تبیین خواه سخن از هضم غذا بود.
به بیان دیگر: در جمله تبیین گر, مفاهیم مأنوسِ موجود در جمله تبیین خواه ناپدید شده اند و مفاهیمى به طور کامل ناسان و ناهمگون به میان آمده اند.

تحویل (reduction) در علوم اجتماعى: در علوم انسانى نیز برخى دست به تحویل برده اند, براى مثال, کسانى چون فروید و فویرباخ, براى شرح پدیده پرستش خداوند, دست به تحویل زده اند. ما پرستش خداوند را ستایش و نجوا با موجودى مقدس و ماورایى که شایسته پرستش است مى دانیم; اما فویرباخ, پرستش خداوند را (فرافکنیِ خویش) مى خواند, یعنى هر آن چه را که طلب مى کردید و در خود نمى یافتید, بر قامت موجودى خیالى و دستْ ساختِ خود پوشاندید و نامش را خداوند نهادید, حال او را مى پرستید و برایش قربانى مى کنید. به چنین شرحى که در آن, مفاهیمى به مفاهیمى دیگر برگردانده و ارجاع مى شوند, تحویل مى گویند.

راه دشوار تبیین در علوم اجتماعى: در علوم طبیعى, علت یابى و علت آورى و یا تبیینِ علّى (causual explanation) راهى هموار در پیش دارد, چرا که در طبیعت اختیار و اراده جاى پایى ندارد. پروتئین ها در شرایطى ویژه, خواه ناخواه, به گونه اى جبرى و الزامى به وسیله آنزیم ها و دیاستازها شکسته و خرد مى شوند و این دل بخواهى و ارادى نیست, اما در عرصه اجتماع چنین نیست. عرصه اجتماع, حاصل برآورد رفتارها و کارهاى آدمیانى است صاحب اختیار و اراده. روشن است که در این عرصه گشاده دستى علیّت و به دیگر سخن, دترمینیزم درخور پذیرش نیست. بى توجهى به عنصر اختیار و اراده در اجتماع و آن را چونان ماشین, محکوم جبرِ علتها و رویدادهاى از پیشْ اتفاق افتاده دیدن, ما را از رویدادها و بوده و هست جامعه دور مى سازد. چنان که دانیل لیتل در کتاب خود تبیین در علوم اجتماعى مى نویسد:

(پدیده هاى اجتماعى, حاصل افعال آدمیان است و آدمیان هم فاعلانى هستند که ارزش, اعتقاد, هدف, معنى, امر و نهى و احتیاط و تردید بر افعال شان حکومت مى کند. به عبارت دیگر, آدمیان, مخلوقاتى عالِم و قاصدند که فعل شان مسبوق به دلیل و سنجش عاقلانه است. قبول این معنى, مدلولاتِ بسیار براى علوم اجتماعى دارد.
اول این که علت نظم هاى اجتماعى, تفاوت نوعى با علت نظم هاى طبیعى دارند. نظم هاى طبیعى از اوصافِ ثابت و عینیِ اشیاء به علاوه قوانین طبیعى حاکمِ بر آنها ناشى مى شوند, در حالى که مبدأ نظم هاى اجتماعى, قصد و آگاهیِ فاعلان است.
دوم این که قاصدانه بودن پدیده هاى اجتماعى, راه را بر نحوه اى از تبیین در علوم اجتماعى مى گشاید که در علوم طبیعى ممکن نیست. بسیارى از پدیده هاى اجتماعى را در مقام تبیین, مى توان حاصل جمع افعال هدف دار افراد بسیار دانست. یعنى با دانستن این که آن افراد چه مى خواهند, به چه باور دارند و از فعل شان براى تحصیل اغراض شان چه توقع دارند مى توان به تبیین اثر جمعى آن افعال توفیق یافت.)27

بر این اساس در جامعه, نه جبر حکم فرماست و نه اختیار, آن چه که در جامعه روى مى دهد, برآیندِ جبر علّى و اختیار و اراده انسانهاست. بدین ترتیب, در تبیین امور اجتماعى, باید چشمى به رویدادهاى از پیش روى داده و به تعبیر دیگر, چشمى به علتها داشت و چشمى به اراده ها, هدفها, نیتها و باورهاى آدمیانى که بازى گران عرصه اجتماع اند و بدون اختیار و اراده آنان هیچ کنش اجتماعى, به حقیقت نمى پیوندد.
مخالفان گشاده دستیِ اراده انسانى در جامعه و کسانى که بر این علاقه اند انسانها را مقهور جبر ببینند, به یک, یا چند گرایش از این شش گرایش, علاقه نشان مى دهند:
1. جبر مابعدالطبیعى: به معناى جبرى سرچشمه گرفته از ماوراءالطبیعه, به عنوان مثال جبر سرچشمه گرفته از خواست خداوند.
2. جبر طبیعى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از ویژگیهاى طبیعى آدمى, همچون ویژگیهاى ناخواسته ژنتیکى, عصبى و یا فیزیولوژیک.
3. جبر علّى: به معناى جبرِ سرچشمه گرفته از نظام علّیِ حاکم بر کنشهاى انسانى و اجتماع. هر کنشى به گونه علّى و ناخواسته, کنشى دیگر را در پى دارد و این از حوزه اختیار آدمى خارج است.
4. جبر تاریخى, یا هگلى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از مسیر غیر درخور تغییر و از پیش تعیین شده تاریخ. تاریخ فراتر از خواست و اراده همه انسانها غایتى دارد و به سوى آن در حرکت است.
5. جبر جغرافیایى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از بسترها و زمینه هاى جغرافیایى و اقلیمى یک منطقه, همچون جبر برخاسته از بارندگى بسیار, حاصل خیزى زمین و با این حال, دشوارى راه هاى ارتباطى با دیگر منطقه ها و سرزمینها که ناگزیر و ناخواسته سبب گسترش کشاورزى و محدود شدنِ تجارت مى شود.
6. جبر فرهنگى: به معناى جبر سرچشمه گرفته از فرهنگ, همچون جبرى که زبان بر اندیشه و عمل ما روا مى دارد. انسانها تنها مى توانند در مرز و چارچوبه اى که زبان شان براى آنان باز نموده و آشکار ساخته است, بیندیشند. زبان یگانه ابزار اندیشیدن و روشن کننده مرزهاى آن است. سنتهاى اجتماعى نیز چنین نقشى دارند و اندیشه و رفتار انسان را در چارچوب ویژه اى قرار مى دهند. جبرگرایى زیاده رَوا, به معناى باور به نبود هیچ گونه اختیار و اراده اى براى انسان است. گویا اختیار و اراده آدمى, سرابى بیش نیست. در سوى دیگر اختیارباوران زیاده رَوا, قرار دارند که انسان را, به هیچ قید و شرطى, آزاد از جبرها مى بینند و هیچ بندى را بر پاى اندیشه و رفتار او باور ندارند. از این چشم انداز, جبر و چارچوب, توهم و اسطوره است. این دو سوى طیف, بیش تر تیپ ایدءال اند و هواداران واقعى ندارند.
در مجموع, نزدیک ترین راه به حقیقت, راه میانه است: نه جبر مطلق و نه اختیار مطلق, هر دو در کاراند. راه میانه بر این است که هرچند اندیشه و رفتار انسانها, محدود به حدودى است, اما اختیار از آنان برداشته نشده است. جبرهاى شش گانه بالا, در نهایت مرزهاى اختیار و اراده انسان اند, امّا انسان مى تواند آزادانه و مختارانه در درون این مرزها عمل کند و بیندیشد. انسان در قفس زندانى و به بند کشیده شده است; امّا در درون قفس آزاد است. در درون قفس, دیگر بندى بر دست و پاى او نیست. بدین ترتیب, پایین ترین حدّ مدعاى میانه روان این است که: جبرها, چارچوب اند و نه بند, اختیار و اراده را محدود مى سازند, ولى به کلى از میان برنمى دارند. شاید بتوان از این حداقل, فراتر رفت و بر آن شد که اختیار و اراده آدمى, مى تواند در برابر جبرها صف بکشد و آنها را به عقب براند. گویا چارچوبها آن چنان استوار نیستند که در برابر اختیار و اراده آدمى خم نشوند; هرچند نمى توان آنها را شکست; اما مى توان آنها را خم کرد و یا واپس راند. و البته روشن است که این پیش روى, به سرعت و آسانى امکان پذیر نیست و امرى است که باید کم کم و گام به گام, به حقیقت بپیوندد. از باب مثال, انسانها مى توانند و بلکه توانسته اند بر پاره اى از جبرهاى طبیعى فایق آیند, ژن ها را دست کارى کنند و در اختیار درآورند; بر سلسله اعصاب چیره شوند و آن را به خواست خود تغییر دهند و بر میزانى از تنگناها و محدودیتهاى فیزیولوژیک چیره شوند. نیز توانسته اند بر تنگناها و محدودیتهاى اقلیمى و جغرافیایى پیروز شوند, راه حل هایى بیابند که از جبر محیط, خود را وارهانند و یا از چیرگى و سیطره آن بکاهند.
بدین ترتیب, روشن شد که چون انسان در بند جبرهاى ماوراءالطبیعى, طبیعى, علّى, تاریخى, اقلیمى و فرهنگى نیست و اراده و خواست او همیشه اثرگذار بر کنش و رفتار اجتماعیِ اوست, بنابراین در تبیین کنش و رفتار اجتماعى او مى بایست همیشه چشمى به ارزشها, اندیشه ها, هدفها و خواسته هاى او داشت, و نمى توان عمل اجتماعى را تنها بر پایه رویدادها و وقایعِ از پیش روى داده, تبیین نمود.

3ـ3. تفهم و تفسیر (Hermenutics): در تبیین متعلق شناسایى به شىء دگر مى شود. شىءوارگى, لازمه هرگونه تبیین علّى است. در تبیین, ما با متعلق شناساییِ خود, پیوند درونى برقرار نمى کنیم, آن همیشه شىءاى است بیرون از ما که در میانه بافتى از امور واقع شده است و پیوند و نسبتى با آنها برقرار ساخته و با پاره اى از آنها, پیوند علّى ـ معلولى دارد. ما با شناسایى جایگاه آن در زمینه و بافت ویژه خود, آن را تبیین مى کنیم, ولى او را نمى فهمیم. میان تعقل و فهم و ادراک و درک فرق و ناسانى است, ما بیش تر, یک صندلى را تعقل و ادراک مى کنیم, ولى درک نمى کنیم و نمى فهمیم. تبیین با عقل سروکار دارد و عقل, پیوند و پیوستگى میان امور و جایگاه آنها را در منظومه اى کلى درمى یابد. پزشک دردِ بیمارش را تبیین مى کند, تا دارویى براى او تجویز کند; امّا مادرِ بیمار, درد و رنج او را مى فهمد و خود رنج مى برد. فهم, شرط لازم و بایسته همدلى و پیوند درونى است. ما, گاه به شخصى که گرفتار دشواریها و بلاهاى جان کاهى شده است, مى گوییم: (شما را درک مى کنم) و این به معناى همدلى و داشتن احساس مشترک است. فهم به پیوند امور با یکدیگر بى توجه است, و به زمینه و بافتى که متعلق شناسایى در آن قرار گرفته است, کارى ندارند. هنگامى که ما احساس درد مخاطب مان را درک مى کنیم, به علتها و سببهاى پیدایش آن, زمان آن و آثار آن بى توجه ایم, بلکه تجربه و احساس مشترکى با او داریم.
ییکى از فرقها و ناسانیهاى اساسیِ تبیین و فهم این است که: تبیین, دست ما را در پیش بینى باز مى گذارد; چرا که قانونهاى کلیِ تکرارپذیرى به دست مى دهد که مى تواند آینده را پیش بینى پذیر سازد, در حالى که فهم, ما را در زمان حال نگاه مى دارد و چشم ما را از آینده برمى گرداند. با درک چیزى, هیچ چیز را نمى توان پیش بینى کرد.
ماکس وبر (Max Weber) بر این باور است که ویژگى جامعه شناسى, فهم پذیر بودن آن است, و این ویژگى, سبب فرق و جدایى آن از علوم طبیعى مى شود. از نظر وبر:
(خصلتهاى اصیل و متمایزکننده علوم تاریخى و اجتماعى عبارتند از: تفهّمى بودن, تاریخى بودن, و ناظر بر فرهنگ بودن.)28
تفهمِ (verstehen) مورد نظر وبر بنا به گفته آرون این است که:
(در حوزه نمودهاى طبیعى ما فقط (با قاعدگى)هایِ (Regularites) مشاهده شده را با واسطه قضایایى که از لحاظ صورت و طبیعت قضایایى ریاضى اند درک مى کنیم. به عبارت دیگر, براى آن که احساسى از فهم نمودها داشته باشیم, لازم است آنها را با قضایایى بیان کنیم که به تجربه ثابت شده اند. پس تفهم ما تفهمى با واسطه است, یعنى از طریق مفاهیم (Concepts) یا نسبتها (Relations) صورت مى گیرد, اما در مورد رفتار بشرى, تفهم ما, به یک معنى, تفهمى بى واسطه است: استاد, رفتار شاگردان اش را مى فهمد … وى براى فهم این مطلب نیازى به مشاهده و دریافتِ… [نسبتها و دیگر مفاهیم]29 ندارد.)30
تکیه بر فهم رفتار و تفهمى بودن علوم اجتماعى, راه را بر رویکردهاى تفسیرى (Hermenutical) در علوم اجتماعى گشوده است, رویکردهایى که در پى تفسیر (Interpretation) به جاى تبیین (Explanation) اند.
(تبیین, به دست دادن علل عام حادثه اى از حوادث است در حالى که تفهم کشف معناى حادثه اى یا فعلى است در زمینه اجتماعى خاص. لذا هدف تحقیق اجتماعى عبارت است از بازسازى معنى و محتواى اعمال و نظم هاى اجتماعى.)31
بدین ترتیب, چنین رویکردى معناکار هرمنویتکال (Hermenutical) است.
(هدف تفسیر, فهم پذیر ساختن فعل و رفتار است; یعنى روشن کردن معناى آن عمل در نظامى از نهادها و تصویرهاى معنى دار فرهنگى.
تفسیر هر عملى به این است که زمینه فرهنگى و حالت روحى فاعل آن عمل را چنان روشن کنیم که آن عمل را براى وى معقول و مفهوم سازد.
به این مثال ساده توجه کنید: فرض کنید کسى در خیابان راه مى رود, از زیر نردبانى مى گذرد و به بالا نگاه مى کند و سپس با شتاب به سوى نیمکتى چوبى در آن نزدیکى مى رود. ابتدا با انگشت ضربه هایى به نیمکت مى زند و سپس پیشانى خود را پاک مى کند و بعد کیف خود را مى اندازد و به راه خود ادامه مى دهد. یک نفر ناظر ناآشنا, توالى این افعال را غیر قابل هضم مى یابد. شک نیست که اینها افعالى عمدى هستند که در پاسخ به شرایط متغیر بیرونى پدید آمده اند, اما به ظاهر بى وجه و عبث جلوه مى کنند.معنى این افعال روى خودشان نوشته نشده است.
حال به این تفسیر فرضى توجه کنید:آن مرد, دهقانى است کم سوادکه اعتقادات ساده و جزمى مذهبى دارد.معتقد است که پاره اى از حوادث عادى, خبر از وقایع شوم مى دهند, مثل گربه سیاه, نردبان و آینه شکسته.نیز معتقد است که پاره اى از کارها براى دفع شومى آنهامؤثرند, مثل کوفتن به چوب.حال چون این مرد ناآگاهانه از زیر نردبان رد شده است(حادثه ى بد یمن) , ناچار به سوى نزدیک ترین شىء چوبى مى شتابد تا بر آن بکوبد(علاج آن شومى)و پس از آسودگى خاطر از رهایى از شومى, دستى به پیشانى خود مى کشد(که کارى است انعکاسى و عادى و در فرهنگ وى نشانه آسودگى وراحتى است). و سپس راه خود را در پیش مى گیرد.انداختن کیف, کارى است اتفاقى و معنى و تفسیرى بر نمى دارد.
داستان یاد شده, تفسیرى است از رفتار آن مرد, و شرحى است از اعتقاداتش و درکى که وى از معناى حوادث جهان داردو به افعال متوالیِ وى معنى مى بخشد. این داستان متضمن دو تفسیر است در دو مرتبه: اول تفسیرى از معانى اجتماعیِ رایج در فرهنگ وى (مثل معناى نردبان و گربه سیاه) و دوم تفسیرى از افعال خاص آن مرد (ضربه نواختن بر چوب و دست کشیدن به پیشانى).)32
براساس روش تفسیر, هدفِ کسى که در کار علوم اجتماعى است, این است که: به فرضیه اى در باب حالت روحى فاعل هنگام انجام عمل برسد, یعنى به باورها, ارزشها و هدفهایى که فاعل را وادار به انجام فعل مى کند. به گفته لیتل, وبر این فرایند را (درک تبیین گر) (explanatory understanding) نام نهاده است:
(به نظر وى این فرایند چیزى نیست جز بررسى اغراض و معتقدات و ارزش ایى که علت محتمل عمل اند, و در مرتبه بعد عبارت است از بررسى قوانین مستقیم و غیر مستقیم له یا علیه صحت تفسیر.
لذا روش تفهم, بر فرایند فرضیه سازى بنا مى شود که شخص محقق ابتدا به ساختن فرضیه اى در باب حالت روحى فاعل دست مى زند و سپس آن فرضیه را با رفتار و گفتار فاعل محک مى زند.)33

4ـ3. تحلیل (Analysis): تحلیل, به گفته ریچارد فولى (Richard Foley) عبارت است از:
(عمل تکه تکه کردن یک مفهوم, یک جمله, یک ترکیب زبانى یا یک واقعیت به مؤلفه هاى ساده یا نهایى اش.)34
این تعریفى دقیق و رسا از عمل تحلیل است, کارى که بسیارى از فیلسوفان قرن بیستم از جمله راسل, مور و ویتگنشتاین آن را شیوه اى مناسب در فلسفه مى دانند. در تحلیل یک مفهوم, ما به معناهاى درونى و نکته هاى ضرورى و لازم آن مى پردازیم و آنها را بیرون مى کشیم. بحثهاى درازدامن, دقیق و گاه دشوارى که فیلسوفان تحلیلى ـ زبانى در باب معناى اسماء خاص, از آن سخن به میان آورده اند, نمونه اى از کارهاى تحلیلى است. آنان در پى پاسخ گویى به پرسشهایى از این دست بوده اند. اسماء خاص چون (ارسطو), (بوعلى سینا) (اصفهان) چگونه بر مدلول خویش دلالت مى کنند؟ آیا دلالت آنها به گونه اشاره و ارجاع است و به کلى معناى وصف را دربر ندارد, آن گونه که جان استوارت میل مى گفت و یا آن که معناى اسماء خاص, اوصافى است که تشکیل دهنده آن معناست. از باب مثال, (ارسطو) یعنى شاگرد افلاطون و نویسنده متافیزیک و مربى اسکندر و مدرس لوکیون, آن گونه که راسل و فرگه مى گویند.35 واشکافى و تکه تکه کردن, و مدلولهاى ضمنى و استلزامى مفهومى را نمایاندن, تحلیل یک مفهوم است. تحلیل یک واقعیت و یا یک واقعه نیز واگشودن آن و نمایاندن مؤلفه ها و سازه هاى تشکیل دهنده و سازنده آن واقعیت یا واقعه است.36

5 ـ3. پدیدارشناسى (Phenomenology): پدیدارشناسى در فلسفه معاصر, به دو معناى ناسان و جداى از هم, به کار مى رود: معناى اعم و معناى اخص. پدیدارشناسى, به معناى اعم, پژوهش ویژگیها و نکته هاى جزئى (descriptive study) گزاره اى نمایان و روشن است, همان گونه که ادوارد فون هارتمن (Eduard Von Hartmann) در کتاب پدیدارشناسى شعور اخلاقى (Phenomenology of Moral Consciousness) ـ 1878 ـ به وصف و شرح کامل شعور اخلاقى پرداخت. اما پدیدارشناسى به معناى اخص, عنوان نهضتى فلسفى است که اعضاى اولیه اش در دانشگاه هاى گوناگون آلمان در سالهاى پیش از جنگ جهانى اول آن را در گوتینگن و مونیخ بنیاد گذاردند و در میان سالهاى 1913 تا 1930 مجلّه هاى با عنوان سالنامه تحقیقات فلسفى و پدیدارشناختى (Jahrbuch Fur Philosophie und Phanomenologische Forschung) منتشر کردند که ادموند هوسرل (Edmund Husserl) 1938ـ1859 سردبیر و اصلى ترین و منتقدترین اندیشه ور گروه بود. این جمع از آغاز بر این نکته اجماع داشتند که وظیفه پدیدارشناس توصیف است و پدیدارها را باید از طریق شعور بى واسطه (direct awareness) توصیف کند; اما کم کم, و از زمانى که هوسرل روش پدیدارشناسى خود را گسترش بیش ترى داد, اختلاف نظرها نمایان شد و رفته رفته هوسرل را از همکارانش جدا ساخت.
از همان آغاز پیدایش نهضت پدیدارشناسى که مفهوم پدیدارشناسى هنوز مبهم بود, اتفاق نظر عمومى وجود داشت دایر بر این که پدیدارشناسى, امور واقع را به طریق تجربى توصیف نمى کند. هوسرل پس از آن که در کتاب فلسفه ریاضیات (Philosophie der Artmetik) خود به شرح بر آن رفته بود که احکام منطقى همان احکام روان شناختى اند, با اثرپذیرى از ریاضى دان و فیلسوف ریاضى بزرگ گوتلب فرگه (Gottlob Frege) تغییر عقیده داد و در نخستین اثر مهم خود تحقیقات منطقى (Logische Untersuchungen) به ردّ گونه هاى نظریه اصالت روان شناختى ـ که احکام منطقى را همان احکام روان شناختى به شمار مى آورند ـ پرداخت و بر آن رفت که گزاره هاى منطقى و گزاره هاى تجربى, بیش تر, جداى از هم و ناسانند. گزاره هاى منطقى, دقیق و ناگزیر, راست هستند و نیز به روشى استقرایى از جزءها گرفته نشده اند; اما احکام تجربى در هاله اى از ابهام قرار دارند, صدق شان احتمالى است و نه ضرورى و بر تعمیم هاى استقرایى استوارند. بدین ترتیب دو نوع حکم وجود دارد: تجربى و غیر تجربى. احکام پدیدارشناختى غیر تجربى اند. انکار تجربى بودن احکام پدیدارشناختى, به منزله انکار این است که راست و دروغ آنها بر مشاهده حسى استوار است. اما راست بودن این قضایا اگر متکى بر مشاهده نیست, پس متکى به چیست؟ پاسخ پدیدارشناسان به این پرسش, این است که:
احکام پدیدارشناختى در صورتى صادق اند که به درستیْ پدیدارها را توصیف کنند; اما پدیدار چیست؟ تا روشن نشدن پاسخ این پرسش, پاسخ پرسش نخست نیز در هاله اى از ابهام است. واژه اى پدیدار از اصطلاحات فلسفى اى است که در معناهاى گوناگون به کاررفته است, پدیدارشناسان, گاه بر هرچه که به (ادراک بى واسطه) (immediate experience) ظاهر مى شود, نام پدیدار نهاده اند اما مرادشان از ادراک بى واسطه, دیدنیهاى حسیِ تفسیر ناشده نیست, چرا که همچون بسیارى دیگر از فیلسوفان معاصر, به وجود چنین دیدنیهایى اطمینان ندارند. همچنین مراد از پدیدارها, طبقه خاصى از چیزهاى نامیده شده به (پدیدار) نیست, از نظر پدیدارشناسان, به هیچ روى, افزون بر گونه هاى ذوات موجود در این عالم ـ همچون چیزهاى مادى, افکار و احساسها ـ طبقه دیگرى به نام پدیدار وجود ندارد. در حقیقت, پدیدارِ هر چیزى این است که در آن به شیوه اى خاص بنگریم. در واقع, این نوعِ نگاه ماست که شىء را به پدیدار دگر مى کند. بدین ترتیب پدیدارشناس کسى است که گوناگون چیزها را به گونه ویژه اى, که آنها را به عنوان پدیدار آشکار مى سازد, مى آزماید و وصف مى کند و زوایاى آن را شرح مى دهد. این شیوه ویژه نگرش به گونه گون چیزها در شعار معروف هوسرل زZu den Sachen selbstس (به سوى خود اشیاء) نمایان است. پدیدارشناسیِ هوسرل, پژوهشى بدون پیش فرض (presuppositionless) است. پدیدارشناس, نظریه پردازى نمى کند و سپس به آزمون نظریه هایش بپردازد, بلکه تنها به آشکار کردن و جلوى دید آوردنِ پدیدارها و سپس وصف و شرح آنها ـ آن گونه که در نظر خالى از پیش داورى اش حضور مى یابند ـ مى پردازد. البته این به معناى آن نیست که پدیدارشناس, هیچ گاه پیش فرضِ ناآزموده خاصى نداشته است, چه این همیشه ممکن است, بلکه مدعایِ بى انگاره بودن, نشان دهنده سعى و تلاش او در دورى گزیدن از همه پیش انگاره هاى ناآزموده است. هیچ حکمى را نباید قبل از آزمون صادق دانست. صدق همه مقدمات با آشکار کردن و جلوى دید آوردن و دقیق نگریستن پدیدارها, سنجیده مى شود. بدین ترتیب به جاى نخست بازگشتیم; وصف و شرح درست پدیدارها, مبناى صدق احکام پدیدارشناختى است, امّا پدیدار چیست که وصف و شرح درست آن, پایندان صدق احکام پدیدارشناختى است؟ پدیدار چیزى است که روش و نوع نگاه و نگریستن و معاینه ما ـ که داراى پیشینه پیش فرض نیست ـ آن را
به پدیدار دگر کرده است. پس صدق, بستگى بر نگریستنِ پدیدار دارد و پدیدار خود بستگى بر نگریستن. پدیدارها, تنها با نگریستن به آنها به عنوان (پدیدار) نمود مى یابند و زاده مى شوند. در حقیقت, پدیدار فرزند نگاه و نگریستن ماست و نه امرى مستقل و قائم به خویش. پدیدار به پدیدارشناس قائم است, نه به نفس خود, تا من چنین ننگرم پدیدارى در میان نیست. روشن است که در این جا, ما دچار نوعى دور شده ایم, پدیدارى پدیدار, پس از دیدن و آشکار شدن پدیدار, شگفت انگیز است. گویى ما شعبده بازى مى کنیم و در این شعبده, پدیدار نمود مى یابد. بدین ترتیب, روش ما درست است. چون روش ما درست است, احکام را با درستى دقیق دیدن پدیدار محک نمى زنیم, بلکه با درستى خودِ معاینه محک مى زنیم, چرا که پدیدار چیزى نیست جز دستاورد و زاییده معاینه. از همین روست که پدیدارشناسى, هیچ گاه به پایانِ خوشایند خود نمى رسد و از همین جاست که هوسرل دوست داشت خود را (همیشه مبتدى) (perpetual beginner) بنامد.
اما از این دور که بگذریم, باید ببینیم که این چه گونه نگاه و نگریستنى است که شىء را به (پدیدار) دگر مى کند؟ هوسرل این گونه نگریستن و نگاه را (تأویل استعلایى ـ پدیدارشناختى) مى نامد. از نظر هوسرل, وصفها و شرحهایى که پشتوانه تأویل نداشته باشد, پدیدارشناختى نیست. از این رو سنگ بناى پدیدارشناسیِ هوسرلى, تأویل استعلایى ـ پدیدارشناختى است. اما درک مراد هوسرل از این تأویل بسیار دشوار است. شرح و وصفهاى هوسرل از آن گیج کننده است و تفسیرهاى مفسران نیز از این شرحها و وصفها, بسیار با یکدیگر ناسان و جداى از هم است. با این حال, ما تلاش مى ورزیم تا جایى که ممکن باشد, آن را روشن و آشکار بیان کنیم. براى تأویل استعلایى ـ پدیدارشناختى, ما باید (تغییر نگرش) (Einstellung) دهیم, یعنى هر آن چه را که تاکنون به نظر بدیهى و روشن و آشکار مى رسیده, در بوته پرسش قرار دهیم. دکارت در روش خود, همه پیش فرضها و پیش انگاره هاى تجربى انسان را مورد شک و پرسش قرار داد و هیچ چیز را به بداهتِ خویش وانگذارد. بدین ترتیب, باید هر آن چه را که پیش تر, بى چون و چرا و بدیهى انگاشته و فرض کرده بودیم و یا بیش تر از هر چیز آشنا به نظر مى رسید, مورد پرسش قرار دهیم. چنین کارى را هوسرل (تغییر نگرش) مى نامد. سخنان هوسرل در این جا براى نشان دادن این نگرش تازه گوناگون است:
دیگر هیچ اعتبارى براى اعتقاد رایج و معمول به وجود آن چه تجربه مى کنم, قائل نیستم.
نسبت به گزاره هایى که تجربه کرده ام, هیچ تعهدى (Stellungnehmen) ندارم. همه این تعهدها را (بى اعتبار), غیر کافى و ناپذیرفتنى مى دانم.
ییا معروف ترین اصطلاحى که در این جا به کار برده است: جهان عینى را در (پرانتز) مى گذارم و یا اپوخه (eoxn) مى کنم. با در پرانتز نهادن جهان عینى, ما ارزش دیگرى به آن مى دهیم. هوسرل این استعاره را از ریاضیات به وام گرفته است. در ریاضیات, عبارت را در پرانتز مى نهیم و در جلوى پرانتز علامت («) یا (ـ) مى افزاییم و بدین ترتیب ارزش دیگرى به آن مى دهیم.
با عمل تأویل, پدیدارشناس, خود را به (ناظر بى طرف) دگر مى کند و بدین ترتیب, با تغییر نگرش, تجربه ناظر تغییر مى کند. آن چه که پیش از این, تجربه کرده بود و آن را حقیقى مى دانست. اکنون به (پدیده اى صرف) دگر مى شود, و تصمیم گیرى در مورد اعتبار آن به واپس مى افتد. در نگرش مقدم بر پدیدارشناسى, یا همان نگرش (طبیعى) نگرشى که هوسرل آن را نگرش (خام) هم مى نامد و البته نه به معناى منفى آن, تجربه کنننده موضوع تجربه را حقیقى مى داند و به این باور است که در جهانى حقیقى زندگى مى کند. همه ما در زندگى روزمره, موضوع تجربه خود را حقیقى مى دانیم و بر این باوریم که در جهانى حقیقى زندگى مى کنیم; امّا با عمل تأویل, این اعتقاد را از عمل باز مى داریم و از آن استفاده نمى کنیم. جهان مدعى وجود داشتن است; اما ما از پذیرفتن اعتبار این ادعا و دعوى خوددارى مى کنیم. جهان تنها به عنوان پدیده است که براى ما باقى مى ماند.37 هوسرل خود در این باره چنین مى نویسد:
(آن تز کلى را که متعلق به ذات دیدگاه طبیعى است از عمل بازمى داریم, هر چیزى را که این تز از نظر ماهیت بودن دربرگیرد در پرانتز مى گذاریم. بنابراین, تمام این جهانِ طبیعى که دائماً (براى ما وجود دارد), (در پیش ما حضور دارد) و براى همیشه چنین خواهد بود, (جهان امور واقع) است که دائماً به آن آگاهى داریم, حتى اگر بخواهیم آن را در پرانتز بگذاریم.
اگر چنین کنم, چنان که کاملاً آزادم چنین کنم, نه مانند سوفسطائیان, این (جهان) را انکار مى کنم, نه مانند شکاکان در وجود آن شک مى کنم, بلکه اپوخه پدیدارشناسى را به کار مى برم و این مرا از کاربردِ هر حکمى که مربوط به وجود زمانى ـ مکانى باشد, کاملاً باز مى دارد.
بنابراین, تمام علومى که مربوط به این جهان طبیعى مى شوند, اگرچه قاطع در برابرم ایستاده اند, اگر چه مرا سرشار از ستایش شگفتى آور مى کنند, اگرچه به کم ترین حد, در فکر هیچ گونه اعتراضى به آنان نیستم, رابطه همه آنها را قطع مى کنم, از شاخص هاى آنها مطلقاً استفاده نمى کنم, حتى اگر ارزش آنها به عنوان شواهد, قطعى باشد, هیچ یک را برنمى گزینم و هیچ یک به آن گونه که شناخته شده اند و به شکلى که علوم آنها را به عنوان جمله هایى صادق در باب حقایق این جهان مى شناسند, ارزش مبنایى براى من نخواهند داشت.
ممکن است آنها را بپذیرم; اما تنها پس از آن که آنها را در پرانتز نهاده باشم. این بدین معنى است که: تنها در آگاهیِ اصلاح شده حکم و به گونه اى که در قطع ارتباط ظاهر مى شود آن را مى پذیرم و نه به گونه اى که در علوم به عنوان قضیه به کار مى رود, قضیه اى که مدعى معتبر بودن است و اعتبار آن را درمى یابم و از آن استفاده مى کنم.)38
با در پرانتز نهادن و اپوخه کردن, به ناگاه درمى یابم که این من هستم که باید تصمیم بگیرم که آیا دعوى حقیقى بودن موضوعهاى تجربه و در مجموع, ادعاى حقیقى بودن جهان, اعتبارى دارد یا نه. و نیز درمى یابم: هر چیزى که اعتبار و معنایى دارد, براى من است که آن اعتبار و معنى را دارد. اعتبار و معنى, قائم به من است و این کشف (وجود مطلق من استعلایى) است. (من) که جهان را به (پدیده ناب) دگر مى کند, در این دگرگونى, به خود, به عنوان دگرکننده, توجه پیدا مى کند و از این رو خود نمى تواند در معرض چنین دگرگونى قرار گیرد. اما این (من ناب) به کلى, وصف و گزارش ناپذیر است.
بدین ترتیب, به طور خلاصه باید گفت: پدیدارشناس به دنبال گزارش و وصف درست پدیدارهاست و صدق احکام پدیدارشناختیِ خویش را نیز در گرو همین شرح و وصف درست پدیدارها مى داند. اما دیدار در نظر او چیزى است که به (ادراک بى واسطه) (immediate experience) ظاهر شود, یعنى ادراکى که بدون پیش فرض (presuppositionless) است. پدیدار, طبقه یا چیزى از امور عالم نیست, بلکه چیزى است که در پى نگریستن ما نمود مى یابد و متولد مى شود, پس پدیدار زاییده ماست و وابسته به ما و امرى قائم به ذات نیست. این نوع نگریستن ماست که آن را به وجود مى آورد, و این نوع نگریستن (تأویل استعلایى ـ پدیدارشناختى) نامیده مى شود. در این تأویل, پدیدارشناس, تغییر نگرش مى دهد, Einstellung مى کند و جهان عینى را در پرانتز مى نهد یا به تعبیر هوسرل, اپوخه مى کند و بدین ترتیب جهان به پدیده ناب دگر مى شود.

6 ـ3. تحلیل گفتمانى (analyse de discours): تحلیل گفتمانى یا تحلیل گفتار, عبارت است از: تحلیل ساختار و شیوه کارکرد عناصر گفتارى. براى روشن شدن مطلب, نخست باید با اندیشه و تفکر ساختارگرا آشنا شد.
فردینان دو سوسور (Ferdinand de Saussure) از پایه گذاران ساختارگرایى و پدر زبان شناسى ساختارگراست. از نظر سوسور, زبان گنجینه اى از نشانه هاى پراکنده است که یک جامعه زبانى خاص در آن شریک اند, هر نشانه خاص برساخته از دو مؤلفه است: دلالت گرِ واجى یا آواى ممیز و مدلول یا معناى متناظر. رابطه میان سازه هاى آوایى و معناییِ نشانه, دل بخواهى است; یعنى بر پیوندى قراردادى استوار است; اما به خواست و میل شخصى هیچ سخن گویى وابسته نیست. چنان که اثرپذیر از هیچ مصداق و مرجع خارجى (external refrence) نیز نیست. آن چه که به هر دلالت گرِ معین, هویت و تعیین مى بخشد, پیوند خاص و ناسان آن دلالت گر با دیگر دلالت گرها در یک مجموعه بزرگ تر است. بنابراین, هر واحد پایه زبان, خود فراورده فرقها و جداییها میان دیگر مؤلفه ها در یک سیستم است. به نظر سوسور بر چنین مجموعه بسته اى از علایم, سیستمى از قانونهاى دستورى, واجى و نحوى حکم مى رانند.39 بدین ترتیب زبان (Language) نمونه روشن, بارز از یک سیستم, یا منظومه پیوندهاى ساختارى است (Structural relations); مؤلفه هاى این منظومه, هویت خود را وامدار چگونگى پیوندشان با دیگر مؤلفه ها هستند, یعنى این پیوندهاى ساختارى هستند که به واحدهاى پایه و مؤلفه ایِ یک مجموعه هویت مى بخشند. پس دیگر نه این واحدها نیستند که هویت بخش اند, بلکه این پیوندهاند که چنین اند. واژه ها به تنهایى معنایى ندارند و تنها بر زمینه پیوند زبانى است که معناى خود را به دست مى آورند.
(هیچ تک واژه اى را نمى توان معنى کرد. مگر با در نظر گرفتن تفاوتهاى آن با واژه هاى دیگر.)40
ییافتن شبکه و نظامى معنى بخش در پس امورِ به ظاهر ناپیوسته که امکان به حقیقت پیوستن آن امور را فراهم مى کند, در میان دو هم عصر و هم سن و سالِ سوسور, زیگموند فروید, بنیان گذار روان کاوى جدید, و امیل دورکهایم, از بنیان گذاران جامعه شناسى, نیز مشترک است. براى فروید دفاع هاى ناخودآگاهِ ناشى از محرّمات اجتماعى و خواستهاى سرکوب شده, اهمیت داشت. شبکه اى که به فروید این امکان را مى داد تا بتواند بر زمینه آن, رفتار و کردار بیمار خویش را تحلیل روان کاوانه کند. به گفته لایونیل تریلینگ:
(این فروید بود که بر ما آشکار ساخت تا چه حد درگیر فرهنگ ایم… و فرهنگ تا چه حد بر دورترین اجزاى ذهنِ هر یک از ما رخنه کرده.)41
و امکان به حقیقت پیوستن مجموعه اى از احساسها, رفتارها و حتى مفهوم هویت فرد را فراهم ساخته است.
از سوى دیگر, براى دورکهایم این مسأله مطرح بود که براى مثال, هنگامى که دو نفر در خیابان به هم مى رسند, مى توانند رفتارى مؤدبانه با یکدیگر داشته باشند و مى توانند رفتارى غیر مؤدبانه داشته باشند, اما رفتار مؤدبانه و رفتار غیرمؤدبانه چگونه از هم بازشناخته مى شوند. از شرح, وصف و گزارش عینى رفتارهاى فیزیکیِ آنها به هیچ روى نمى تواند بیان کننده رفتار مؤدبانه و فرق از رفتار غیر مؤدبانه باشد. این رفتارها زمانى معنى و مفهوم مى یابند و مؤدبانه یا غیر مؤدبانه انگاشته مى شوند که بر پایه مجموعه اى از قراردادهاى اجتماعى شکل گیرند و به حقیقت بپیوندند. به عبارت دیگر بر پیشانیِ رفتارها نوشته نشده است که مؤدبانه است یا غیر مؤدبانه. این قراردادهاى اجتماعى اند که مؤدبانه بودن و غیر مؤدبانه بودن را ممکن مى سازد. رفتار زاییده این قراردادهاست و از این رو, باید در قالب همین قراردادها تبیین شود. بدین ترتیب, شرح یک رفتار همان نسبت دادن آن به یک نظام و شبکه زیربنایى و بنیادینِ هنجارین است که به چنین رفتارى امکان به حقیقت پیوستن داده است. هر رفتارى نمودى است از نظام زیربنایى خود, پس دیگر شرح پدیده هاى اجتماعى کشف علتها و سببهاى تاریخى آن نیست, بلکه روشن کردن جایگاه آن و نقش آن در منظومه اى از پدیده هاست, مطالعه و پژوهش ما معطوف به بعد هم زمانى (sychronic) امور است و نه بعد در زمانیِ (diachronic) آن. این فرق و جدایى میان بعد هم زمانى و در زمانى, زبان شناسى سوسورى نیز هست. البته شاید درک بعد هم زمانى اندکى دشوار باشد و از این روى بررسیهاى هم زمانى متهم به غفلت از دگرگونیهاى تاریخى شده اند; اما باید توجه داشت که در بررسى هم زمانى, علتها, سببها و مرحله هاى تاریخى از زمان گسسته مى شوند و پیاپى بودن زمانى خود را از دست مى دهند و به عنوان یک وضعیت یا شرط در نظر گرفته مى شوند,42 پس به علتها و مرحله هاى تاریخى توجه مى شود; اما نه از حیث تاریخى بودن آنها, بلکه بماهو شرط; یعنى از آن حیث که امکان به حقیقت پیوستن پدیده مورد نظر را فراهم آورده است.
ویژگى عمده ساختار زبانى در اندیشه سوسور, ناخودآگاه در اندیشه فروید و هنجارها و ارزشها در اندیشه دوکهایم, عینى (objective) بودن آنهاست. آنها در بیرون از ما وجود دارند و قائم به ذات خویشتن اند و خود را بر ما بار مى کنند. دورکهایم در صفحه هاى آغازین اثر مهم خود, قواعد روش جامعه شناسى, چنین مى گوید:
(وقتى من وظیفه برادرى و همسرى یا عضویت در اجتماع را انجام مى دهم, وقتى به تعهدات خود که سپرده ام, عمل مى کنم, تکالیفى را به جا مى آورم که در خارج ازمن و اعمال من, در قانون و عرف تعیین شده است. هرچند این تکالیف با احساسات من, هماهنگ باشد و من واقعیت آنها را در ضمیر خود احساس کنم, این واقعیت پیوسته واقعیتى عینى و خارجى است; زیرا این من نیستم که این تکالیف را ساخته و پرداخته ام, بلکه این تکالیف از راه تربیت به من رسیده است.
… منظومه علاماتى که من براى ابراز فکر خود و سکه هایى که براى پرداختن دیون خود, و وسایل اعتبارى اى که در مناسبات تجارى خود به کار مى برم و نیز اعمالى را که در شغل خود انجام مى دهم, همه مستقل از شیوه هاى کاربرد آنهاست… این شیوه هاى عمل کردن و اندیشیدن و احساس کردن, داراى این ویژگى شایان توجه است که در بیرون ذهن هاى فردى وجود دارد.
نه تنها چنین رفتار و اندیشه اى بیرون از فرد وجود دارد, بلکه داراى قدرتى آمر و قاهر است که به واسطه آن, خود را على رغم میل فرد, به وى تحمیل مى کند. البته وقتى من از روى رضا و رغبت تام در برابر این قدرت تسلیم شوم, این فشار و قهر چون بى فایده است, به کار نمى افتد و اثر آن کاهش مى یابد لکن این قهر و فشار, در هر حال خاصیت ذاتى این گونه رفتار و اندیشه است و دلیل آن هم این است که: همین که خواستم در برابر آن ایستادگى به خرج دهم با قدرت ظاهر مى شود. اگر بخواهم قوانین را زیر پا بگذارم این قواعد به زیان من واکنش نشان مى دهد.)
بدین ترتیب است که جبر فرهنگى کشف مى شود, جبرى که فرهنگ بر اندیشه و کنش ما بار مى کند و آدمى را به بند مى کشد. باور به جبر فرهنگى بن مایه هر تفکر اجتماعیِ ساختارگراست.
در سال 1958 کلود لوى ـ اشتراوس (Claude Levi-Strauss) با انتشار مقاله هایى زیرعنوان مردم شناسیِ ساختارى (Structural anthropology) ساختارگرایى را به عرصه مردم شناسى کشاند و مردم شناسى ساخت گرا را پایه گذارى کرد. به سرعت, آوازه اش عالم را درنوردید و نامش با ساختارگرایى گره خورد تا آن جا که مونته فیوره مى گوید:
(ساختارگرایى فوراً نام او را تداعى مى کند.)43
لوى ـ اشتراوس خود درباره نگرش ساختارگرا به روشنى و اختصارى مثال زدنى چنین مى گوید:
(شاید نگرش ساختارگرا چیزى بیش از این نیست: جست وجو براى یافتن عنصر نامتغیر در میان تفاوتهاى سطحى.)44
وى در شرح رویکرد ساختارگرا در علم مى گوید:
(علم در عمل کردش یا تقلیل گرا (reductionist) است, یا ساختارگرا. هنگامى تقلیل گراست که بتواند پدیده هاى پیچیده را به پدیده هاى ساده تر در یک سطح دیگر تقلیل دهد. مثلاً بسیارى از مسائل زیستى را مى توان به فرایندهاى فیزیکو شیمیایى کاهش داد که البته این کار, تبیینِ تنها بخشى از قضیه را به دست مى دهد و نه کل آن را. و زمانى که با پدیده هاى بسیار پیچیده که قابل تقلیل به سطح پایین ترى نیستند برخورد مى کنیم, تنها طریق شناخت آنها مشاهده مناسبت شان است که در واقع تلاشى است براى فهم نوع نظامى که از این پدیده ها ساخته شده است.)45
او مى گوید:
(و از دوران کودکى آن چه که مى توانم غیر عقلانى اش بنامم اذیت ام کرده است و همواره سعى داشته ام که در پس آن چه که مى توانم آشفتگى بنامم, به دنبال نظم بگردم. انسان شناس شدنم, کاملاً اتفاقى بود و نه به خاطر علاقه مندى به این رشته, بلکه به خاطر این که مى خواستم از فلسفه فاصله بگیرم, به انسان شناسى روى آوردم.
… در انسان شناسى با یک مشکل مواجه شدم: قواعد ازدواج فراوانى در سرتاسر دنیا وجود داشت که کاملاً بى مفهوم به نظر مى رسیدند و این مسأله مرا به خود مشغول کرده بود. چرا که اگر بى معنى بودند مى باید که هر قومى آیین ازدواج خود را داشته باشد در حالى که تعداد این قواعد و آیینهاى ازدواج کم و بیش محدود بود. بنابراین اگر یک پدیده بى معنى, به کرات و در اشکال متفاوت دوباره و دوباره ظاهر شود نمى توان گفت که کاملاً بى معنى و پوچ است و گرنه مجدداً ظاهر نمى شد.
…بعدها و پس از پژوهشهایم روى نظام خویشاوندى و آیینهاى ازدواج, توجه ام تصادفاً و نه از روى قصد, به اسطوره شناسى جلب شد. مشکل در این جا نیز کاملاً همانى بود که در حوزه قبلى با آن برخورد داشتم. روایتهاى اسطوره اى بى معنى, پوچ و اتفاقى هستند, یا این طور به نظر مى رسند. ولى با این حال در گوشه و کنار دنیا مرتباً ظاهر مى شوند. در حالى که یک آفرینش تخیلى ذهن در یک مکان بى نظیر است و نمى توان مشابه آن را در یک مکان کاملاً متفاوت یافت. مسأله من پى بردن به احتمال وجود نوعى نظم در پسِ این آشفتگى بود.)46
گفتمان (discourse) آن چنان که فوکو شرح مى دهد, یعنى: مجموعه اى از ایده ها, مفاهیم و باورهایى که به عنوان معرفت یا جهان بینى, مقبولیتِ عام و رسمیت مى یابند و چارچوبى قدرت مند براى فهم و عمل در زندگیِ اجتماعى مى شوند.47 ایده ها, مفاهیم و باورها منظومه, ساختار و چارچوبه اى قدرت مند مى سازند که اندیشه و عمل, تنها در محدوده آن ممکن و میسّر است. نقش قانون و عرف را آن چنان که دورکهایم از آن سخن مى گفت, به یاد آورید تا درک مفهومِ گفتمان ـ آن گونه که فوکو اراده مى کند ـ آسان گردد. دورکهایم از قانون و عرف سخن مى گفت که واقعیتى عینى و خارجى است و داراى قدرتى قاهر و آمر است که به واسطه آن, خود را بر خلاف میل فرد, بر وى بار مى کند و فرد تاب و توان ایستادگى در برابر آن را ندارد و فرد تنها در چارچوبه آن دست به عمل مى زند, حال فوکو از اپیستمه ها, یا نظمهاى معرفتى سخن مى گوید, یعنى ایده ها, مفاهیم و باورهایى که مقبولیت عام پذیرفته و رسمى شده است. اپیستمه ها, از نظر فوکو, همان نقشى را بازى مى کنند که قانون و عرف, از نظر دورکهایم, بازى مى کنند. به کمک تحلیل این ساختار و بررسیِ شیوه کارکرد عناصر گفتارى آن مى توان امور به ظاهر ناپیوسته و بى معنى را درک کرد.
7ـ3. دیرینه شناسى (Archeology): دیرینه شناسى, باستان شناسى و یا سرآغاز شناسى (archeology) عنوانى است که میشل فوکو ـ فیلسوف و تاریخ نگار اندیشه (1984ـ1926) ـ بر پژوهشهاى اولیه اش اطلاق مى کند. پژوهشهاى فوکو پژوهشهایى است, در اساس, تاریخى. در این دوره, توجه اصلى فوکو به سبک ها و حالت هایِ (mods) گفتمانها و یا آن چنان که خود گفته است: نحوه وجودشان, معطوف است. به بیان دیگر, وى در این دوره به تحلیل تاریخى گفتمانها مى پردازد. او مى کوشد تا وجوه و جنبه هایِ تاریخیِ گفتمانِ مدرنیته را از خلال سرآغازشناسیِ معرفت ـ نامى که او خود بر پژوهشهایش نهاده است ـ ردیابى کند. سرآغازشناسى معرفت (the archeology of knowledge) کندوکاوى است در گفتمانها, به سبکِ باستان شناسان, به منظور دست یابى به قواعدِ ناآگاهانه اى که اعضاى یک اجتماع را وامى دارد پاره اى از گزاره ها را صادق دانسته, بپذیرند و پاره اى دیگر را کاذب شمرده, رد کنند.48 این رویکرد, هرگونه پیاپى آیى منطقى رویدادها را رد مى کند و به گسستِ کامل میان گفتمانها قایل است به دیگر سخن, سرآغازشناسِ معرفت, ناگهْ آیندیِ (emergence) گفتمانها را ردیابى مى کند.49 دیرینه شناسى معرفت, سیستمهاى فکرى را نظامها و آرایشهاى گفتمانى و یا استدلالى مى انگارد که مستقل از باورها, نیتها و هدفهاى متفکرانِ منفرد است. دیرینه شناسى فوکو, سوژه انسانى را که از زمان کانت به بعد در فرهنگ غربى نقشى اساسى بازى کرده بود, جا به جا کرد, و اعلام نمود: دیگر سوژه ها خود مقهور و دربند نظمها و آرایشهاى گفتمانى هستند که بر آنان حکم مى راند و خودمختارى آنان در اندیشیدن و عمل کردن محدود, بلکه مسلوب است.50 دغدغه اصلى فوکو, بررسى تاریخیِ (نظمها و سامانهاى معرفتى) است: آن چه که در اصطلاح عمل گفتمانى (discoursive practice) موانده مى شود و خودش آن را چنین تعریف مى کند:
(مجموعه اى از قواعد تاریخیِ ناشناخته که همیشه در زمان و مکانى خاصِ یک دورانِ مشخص, متعین مى شوند و شرط هر کارکرد ارتباط کلامى, در محدوده اى اجتماعى, اقتصادى, جغرافیایى یا زبانى معین اند.)51
او در (تاریخ دیوانگى در روزگار کلاسیک) (1961) (تولد درمانگاه) (1963) و (نظم چیزها) (1966) این نگرش را در بررسى تاریخ عقل پیش گرفت و به پیش برد.
بر پایه کتاب باستان شناسى معرفت, تاریخ, زنجیره اى از دوره هایى است که آنها را سیستمهاى گفتمانیِ مختلف ساخته است. هر سیستم منطق درونى خویش را داراست. سیستمهایِ گفتمانیِ غالب و مسلط با رد کردنِ دیگر سیستمها هویّتِ جمعى را مى سازند. تغییرِ اجتماعى ساخته عاملان نیست ـ در حقیقت عاملان, تنها حمل کنندگانِ یک سیستم گفتمانى اند و توسطِ آن ساخته مى شوند. دگرگونى اجتماعى, مانند گسلِ زمین شناختى اى است که در آن سیستمى به سیستم دیگر راه مى گشاید. به این ترتیب فوکو استدلال مى کند که دانشمندانِ علم الاجتماع باید باستان شناسانِ ساختارهایِ زبانى اى شوند که در سازمانهایِ اجتماعى مستورند.
فوکو در کارهایِ آخرش, در ماهیّت پژوهش اجتماعى بازاندیشى کرد, امّا هیچ گاه, به طور کامل, ریشه هایِ ساختارگرایى اش را ترک نگفت. براى مثال, او در (تاریخ جنسیّت) سخن از ساختمان سوژه را ادامه مى دهد و تأکید مى کند:
(سعى ما باید بر آن باشد که کشف کنیم چگونه سوژه ها به تدریج, گام به گام, حقیقتاً و اساساً از مجموعه متنوّعى از ارگانیزم ها, نیروها, انرژى ها, موادّ, آرزوها, اندیشه ها و… به وجود مى آیند.)
فوکو به تحلیل فرآیندِ خلقِ سوژه ها توسطِ فضایِ طبیعى, اجتماعى و گفتمانى که در آن مى زیند, مى پردازد. او به شیوه پدید آمدنِ اشکالِ جدیدى از زندگیهاى شخصى با برچسبهایى که بر کارها و روابط مردم مى خورد, توجه خاصى دارد. براى مثال فوکو استدلال مى کند هنگامى که مقوله هایى چون (انحراف) و (هم جنس بازى) و (چندشخصیتى) در قرن نوزدهم شکل گرفتند (آن هم به شکل ظریفى از کنترل اجتماعى ـ پزشکى) منحرفان, هم جنس بازان و چندشخصیتى ها به وجود آمدند. در حقیقت, گونه اى انسان هنگامى به وجود مى آید که آن گونه به وجود آمده باشد.52

8 ـ3. تبارشناسى (Geneology): علاقه هاى دیرینه شناسانه فوکو, کم کم, تغییر جهت داد, و او در دوره دوم پژوهشهایش به آن چه که خود از آن به تبارشناسیِ قدرت دانش یاد مى کرد, روى آورد. فوکو بر این باور بود که ما خودمان و جسم مان به اندازه (رژیمهایِ گفتمانى) که در درونش مى اندیشیم و رابطه برقرار مى سازیم, نتیجه چیزى است که او (بازیِ مکرّر و بى پایانِ سلطه) مى نامد و به گمانِ او تاریخِ بشر را مى سازد. بر این اساس فهمِ این که ما کیستیم, دربردارنده از زیر خاک بیرون کشیدنِ سازوکارهایى است که ما را تولید کرده است. این از زیرِ خاک بیرون کشیدن را, او تبارشناسى مى نامد. تبارشناسى تلاش مى کند تا بفهمد چگونه (سوژه) از سیستمهاى خاص استیلا, با کپى برداریِ مسیرهایِ پر پیچ و خمى که با آن, این سرشت و خمیره پدید آمده است, ساخته شده است.53 از نظر فوکو تبارشناسى (genealogy) مى تواند اوضاعِ تاریخى و اجتماعیِ ظریفى را, که به وجودآورنده وضعیتى است که اعضاى یک اجتماع را وامى دارد. پاره اى گزاره ها را صادق دانسته بپذیرند, و پاره اى دیگر را دروغ شمرده, رد کنند, از پرده به در آورد.54 در حقیقت فوکو, در دوره دوم پژوهشهایش, به دنبال علتها و انگیزه هایى مى گشت که به گفتمانها, امکان وجود داده اند. فوکوى اولیه, که ساختارگرایى تمام عیار بود, مانند یک باستان شناس, به دنبال کشف تاریخ و گذشته گفتمانها در زیر ظواهر فرهنگى بود, اما فوکوى ثانویه, بحث را از این فراتر برد و به جست وجوى اوضاع و احوال تاریخى اى پرداخت که پدیدآورنده این گفتمانها هستند, از این رو بود که خود را تبارشناس معرفى مى کرد. در یک کلام, سرآغازشناسى کشف اشکال دگرگونى گفتمانهاست, و تبارشناسى کشف اوضاع و احوال تاریخى ـ اجتماعیِ به وجودآورنده آنها. به همین دلیل است که تبارشناسى را فراساختارگرایى (post-structuralism) خوانده اند.
فوکو در این دوره از پژوهشهایش, به این جا رسید که این قدرت و اقتدار است که گفتمانهاى مختلف را امکان تحقق داده, به وجود مى آورد. به نظر او قدرت و اقتدار در تمامیِ سطوح زندگیِ فکرى و اجتماعى ما رخنه کرده است. او سعى کرد نشان دهد که کاربرد قدرت در روزگار مدرن, هرچند عریان نیست, اما بسى غیر اخلاقى تر از روزگاران گذشته است. عقل و علم, ماسک هایى هستند بر چهره اقتدار. در روزگارِ مدرن, عقل را به جاى خدا نشاندند, غافل از آن که به گفته نیچه, آدمى با کشتن خدا, صفات او را نیز کشته است, پس عقل نیز ناتوان و افتاده است.55

خاتمه: براساس آن چه که گذشت, مى توان از گونه هاى مختلف فوق براى شناسایى و بررسیِ جریانهاى فرهنگى سود جست, و روشن است که بررسیهاى چند جانبه و چند روشى بر مطالعات یک سویه برترى و مزیتى غیر درخور انکار دارد.