تعامل دین و سیاست در نهضت مشروطه

نهضت مشروطه, از سویى, آغاز حرکت اجتماعى نوینِ ملت ایران, براى رهایى از استبداد حاکم; و از سویى, از جمله حرکتهاى اجتماعى است که به خوبى کُنش رو در روى دین و سیاست و نقش دین در جامعه ایرانى را نشان مى دهد. این نهضت, با داعیه دینى و با توجه به چگونگى و حالت اجتماعى جدید حاکم بر دنیاى آن روز, بویژه دگردیسیهاى غرب, آغاز شد و در سرانجام خویش, به دلیل چیرگى دیدگاه غیر دینى به شکست و کژى کشید. گرچه تاکنون درباره نهضت مشروطه بسیار نوشته شده است, اما هنوز زوایاى گوناگون این حرکت اجتماعى, به خوبى کاویده نشده است و راه براى پژوهشهاى جدید باز است. در این نوشتار, بیش تر بر بنیادهاى نظرى حرکت مشروطه تأکید شده است و با استفاده از رسائل مشروطه خواهان و مشروعه طلبان, دو گروه عرصه دار و نقش آفرین آن روزگار, نقش اصول دینى در حرکت رهبران مشروطه مورد پژوهش قرار گرفته است. این گزارش که در دو بخش, رویکرد مشروطه خواهان و مشروعه طلبان را, که ناسازگار با مشروطه و خواستار مشروطه مشروعه بودند, به بوته بررسى قرار مى دهد, به خوبى نشان مى دهد هر دو گروه, با داعیه دینى صف کشیده بودند و باورهاى دینى آنان را خرسند ساخته بود که در راهى که پیش گرفته اند, استوار بایستند. رویکرد روشنفکران نیز که جزء حلقه رهبران مشروطه بودند, به اشارت آمده است که خود حاکى از نقش دین در عرصه اجتماعى است که آنان را وادار به پشتیبانى از دین کرده است. اینها, همه, با شاهدها و نمونه هایى از حرکت نهضت مشروطیت همراه گردیده است.

الف. نسبت نظام فکرى شیعى با مشروطیت گرچه نباید دگرگونیهاى گسترده و شگفت انگیز غرب را در شروع نهضت مشروطیت, نادیده انگاشت; اما آن چه سبب شد, با وجود رویکرد به تمدن غرب, ایرانیان توان نگهدارى فرهنگ و زبان اصیل و ارزشهاى دینى خود را بیابند, عنصر ارزش مند اجتهاد در تفکر شیعه است که انگیزه همراهى مجتهدان با پدیده هاى نوظهور و بررسى نوآوریها براساس اصول مذهبى فکر شیعى گردیده است.

حمید عنایت در این زمینه مى نگارد: (هر روشنفکر حقیقت جویى که در پى شناخت ماهیت فکرى انقلاب مشروطه است, اگر در جست و جوهایش فقط به ایران قناعت نکند, بلکه نظرش را به کشورهاى دور و بر ایران بیاندازد, باید این سؤال برایش پیش بیاید که چگونه از میان آن همه جنبشهایى که کمابیش, همزمان در میان ملتهاى ترک و مصر و هند در راه برقرارى حکومت ملى جریان داشت, فقط در ایران بود که علماى دینى, نه تنها با آزادى خواهان همراهى کردند, بلکه رهبرى بخش اعظم جنبش ملى را به عهده گرفتند…. پاسخ این سؤال در ماهیت فکر سیاسى شیعه و نیز در نبوغ اجتماعى برخى علماى آن زمان و توانایى ایشان در استخراج اصول حکومت ملى, از منابع فقه و شریعت اسلامى, نهفته است.)1 اصل اجتهاد, زمینه را براى بررسى و نقد فضاى به وجود آمده در اثر دگردیسیهاى غرب, فراهم آورد و با امداد از بحثهاى اصول و در پرتو توجه به اثربخشى نیازهاى زمان در حوزه فرعهاى فقه, راه را بر از حالى به حالى شدن و دگرگونیهاى بنیادین جامعه اسلامى, از استبداد به قانون طلبى و عدالت خواهى گشود. آخوند خراسانى, یکى از سه عالم بزرگ نجف,2 که پشتوانه اصلى نهضت مشروطه و اثرگذارترین کانون مشروطه خواهى به شمار رفته است, بر این اساس, به روشن گرى حضور عالمان در نهضت مشروطه پرداخته است: (زمان و عصر ما در آستانه تحول است, دیر یا زود تحولات سیاسى و اجتماعى رخ خواهد داد اگر عالمان دین که مدعى رهبریت جامعه اسلامى را دارند, یا باید خود زمام فکرى نهضت را به دست گیرند و یا از ادعاى خود, صرف نظر نمایند وگرنه, دیگران (و بیش تر اندیشه وران لائیک) این مهم را انجام خواهند داد.)3

نویسندگان رسائل مشروطه, با به کار بردن مقوله ها و جُستارهاى اصولى, بسان: تلازم حکم عقل و شرع, مقدمه واجب و اصالةالاباحه از جهت عقلانیت نظام مشروطه, مقدمه بودن آن براى به حقیقت پیوستن اسلام و اصل مباح بودن حکومت مشروطه, به ثابت و استوار کردن مشروعیت و بایستگى برپا داشتن نظام مشروطه پرداختند. مسأله امور حسبیه و نقش فقیه در اداره جامعه, از فقه اسلامى و حتى بحثها و جُستارهاى کلامى, بسان: پیوند اراده و خواست الهى با خیزش و دگرگونى در جامعه و بایستگى حرکت اجتماع در راه به حقیقت پیوستن هدفها و ردّ جبرگرایى, حتى در شب نامه هاى آن روزها, مورد استفاده قرار گرفته است.4 حتى عرفا و صوفیان نیز, به پشتیبانى از مشروطه و بررسى مشروطه اى که خواستار آن بودند, رسائلى نگاشته اند.5 از این روى, شمارى از تحلیل گران, سه انگیزه: سنت عقلى, اجتهاد شیعى و عرفان را انگیزه ها و سببهاى اصلى پیدایش حرکت مشروطیت شمرده اند.6 شهید مطهرى (تنبیه الامه) را تفسیر درست توحید اسلامى دانسته است: (انصاف این است که تفسیر دقیق از توحید عملى, اجتهادى و سیاسى اسلام را, هیچ کس, به خوبى علامه بزرگ و مجتهد سترگ, مرحوم میرزا محمدحسین نایینى, قدس سره, توام با استدلالها و استشهادهاى متقن از قرآن و نهج البلاغه در کتاب ذى قیمت (تنبیه الامه و تنزیه المله) بیان نکرده است.)7

ب. اثرگذارى مذهب در قیام مشروطیت روند عملى حرکت مشروطه, حکایت از نقش مستقیم, ژرف و بى نظیر دین در حیات اجتماعى آن زمان دارد. در محرم, صفر و رمضان, نهضت اوج مى گرفت8 و عنصر وعظ و خطابه, به حدى اثرگذار بود که براى حفظ شور انقلابى مردم, مجلسهاى هفتگى برگزار مى شد9 حتى در سفارت انگلیس, تحصن کنندگان مجلس وعظ داشتند.10 مسجدها و محفلهاى مذهبى, کانون مشروطه خواهى بود و شعارهاى برگرفته از آموزه هاى اسلامى یا به ظاهر اسلامى در بین جمعیت بلند بود. روحانیت, با جایگاهى والا و پایگاهى مستقل, با احساس وظیفه ناشى از توجه به مبانى اسلامى و اجتهاد شیعى, رهبرى قیام را به عهده گرفت و مردم دنباله رو آنان گردیدند و به همین روى با کناره گیرى روحانیت, نهضت و قیام عمومى فروکش کرد. بالاتر از همه این سببها, نقش بى مانند فتواهاى روشنگر و بیدارگر علماى نجف بود که تمام تاریخ نگاران مشروطه, حتى سکولارترین آنان, پیروزى نهضت را بدون این فتواها, ناممکن و همراهى و همداستانى عالمان را سبب جایگاه یابى و راهیابى روشنفکران در جامعه مى دانستند.11 حتى پس از پیروزى مشروطه خواهان, برخلاف اثرگذارى روشنفکرانى همچون تقى زاده, حرکت ستارخان و باقرخان از فتواهاى عالمان نجف اثر پذیرفته بود.12 عالمان شیعه, در پى حاکمیت اسلام ناب بودند و جز به حاکمیت قانونها و آیینهاى اسلامى نمى اندیشیدند: (علما در پى مشروطه اى بودند که قانونها و آیینهاى اسلام را پاس دارد و از حدود قانونهاى گذارده شده برابر مذهب رسمى مملکت سرپیچى نکند و با نارواییها مبارزه شود و حفظ اسلام و حوزه مسلمانان هدف اصلى باشد. در نظر علماى دین قانون هایى که برخلاف مذهب جعفرى تدوین شود و راه زندقه و بدعت پوید برخلاف مشروطیت بوده و به استبداد منتهى خواهد شد.) ادوارد براون, محقق انگلیسى نیز, بر نقش اصلى مذهب در نهضت مشروطیت تأکید مى ورزد و عامل اصلى حرکت توده را توهین حکومت به باورهاى مذهبى و دینى مردم مى داند.13 نقش روحانیت بود که حرکت مشروطه خواهى را از افتادن در دام غرب, فرهنگ و آداب آن دیار, که روشنفکران آن روزگار را سخت شیفته خود کرده بود, نگهداشت و مبارزه با استعمار را همگام با مبارزه با استبداد پیش برد. از این روى, با کناره گیرى روحانیت, زمینه چیرگى سیاست غرب بر حکومت مشروطه فراهم آمد و راه بر نفوذ فرهنگ غرب در ایران باز شد. بر این اساس است که جلال آل احمد روحانیت را تنها سدّ در برابر هجوم غرب زدگى مى داند14 و کنار گذاشتن این نهاد را, با اعدام شیخ فضل الله نورى, آغاز استیلاى غرب مى انگارد و نقش شیخ شهید را نشانه استیلاى غرب زدگى مى شناساند.15

1. مبانى دینى نظریه مشروطیت علماى مشروطه خواه, خواستار مشروطه اى سازگار با آموزه هاى اسلامى بودند و خاستگاه مشروطه را آموزه هاى دینى مى دانستند; از این روى, در تعریف مشروطه, به پیوند آن با نظریه حکومتى اسلام اشاره کرده و از مشروطه, تعریفى سازگار با آموزه هاى اسلامى ارائه مى دادند و از آن به نام وسیله اجراى احکام اسلامى یاد مى کردند. در این بخش, ما ابتدا به تعریف علماى مشروطه خواه از نظام مشروطه و فرق و ناسانى آن با رویکرد روشنفکران و سپس به اصول آموزه هاى اسلامى که در رویکرد این اندیشه وران, مشروعیت نظام مشروطه را روشن مى کند, آن گاه به راهکارهاى تشکیل نظام مشروطه اسلامى, که از سوى این گروه ارائه گردیده است, اشاره خواهیم کرد. پیش از این که این نکته ها را به بوته بحث بگذاریم, یادآور مى شویم: مراد از دخالت دادن دین در شناساندن مشروطه, اصل نقش عنصر دین است و در این قسمت برداشت آنان از دین مورد توجه نیست; بلکه پاى بندى آنان به ارائه تعریف دینى از مشروطه, که نشانگر نگاه دینى آنان به مشروطه است, مورد نظر است. تعریف مشروطه: آخوند خراسانى در لایحه اى, مشروطیت را چنین مى شناساند: (مشروطیت هر مملکت, عبارت از محدود و مشروطه بودن ادارات سلطنتى و دوایر دولتى است به عدم تخطى از حدود و قوانین موضوعه بر طبق مذاهب رسمى آن مملکت… و چون مذهب رسمى ایران, همان دین قویم اسلام و طریقه حقه اثنا عشریه, صلوات الله علیهم اجمعین است, پس حقیقتاً مشروطیت و آزادى در ایران, عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانین منطبقه بر احکام خاصه و عامه مستفاد از مذهب [است].)16 نویسنده رساله مکالمات مقیم و مسافر, سلطنت مشروطه را لزوم اطاعت اوامر قانونى پادشاه تعریف مى کند و قانون مملکت اسلامى را کتاب الهى و سنت پیغمبر(ص) مى داند. در این دیدگاه, تنها امرى مطاع است که مطابق این قانون باشد.17 شیخ محمداسماعیل محلاتى نیز, سلطنت مشروطه را (منضبط کردن خیالات شاه و حواشى وى براساس قانون) تعریف مى کند. و بر این نظر است که: در مملکت اسلامى, انضباط کار دولتمردان, برابر قانونها و آیینهاى اسلام و احکام قرآن باید باشد.18 ارائه چنین تعریفى از مشروطه, بیانگر رویکرد هواداران و علاقه مندان این نظریه در پیوند دین و حکومت است. براساس برداشت و نگاه این گروه, سیاست و دین از هم گسسته نیست و تشکیل دولت بر مبناى قواعد دینى و نقش آفرینى دین در حوزه حکومت بى چون و چرا و بى گمان است. رویکرد مخالف این دیدگاه, از سوى روشنفکران مشروطه خواه ارائه گردیده است. اینان بر جدایى حوزه دین و حکومت تأکید ورزیده و در تعریف مشروطه و بنیاد آن, ناسازگارى با سنتها و ارزشهاى مذهبى را در کانون توجه خود قرار داده اند. برخلافِ ناسانى دیدگاه روشنفکران در رویارویى با دین, که نمایان گر ناسازگارى اساسى شمارى با اساس دین و آموزه هاى دینى و جدایى دین از سیاست, با حرمت نهادن به آن و انکار نقش دین در حیات اجتماعى از سوى گروهى دیگر است; بازداشتن دین از دخالت در حوزه حکومت و پیوندها و بستگیهاى اجتماعى مورد اتفاق روشنفکران غرب زده است.

به گفته ملک الشعراى بهار: (اندیشه اصلى روشنفکران مشروطه خواه, که در عمل برابر آن حرکت مى کردند, جدایى دین از سیاست بوده است.)19 از رهبران فکرى جناح روشنفکرى نهضت مشروطه, فتحعلى آخوندزاده, در ناسازگارى با دین, روشن و بى هیچ پرده پوشى سخن مى گفت. او, بهشت و جهنم را لغو و تعزیه را کم خردى مى دانست. دین را در ردیف عقاید باطله که ذلت امت را در پى دارد, یاد مى کرد. براى دین, نقشى فراتر از حوزه اخلاق باور نداشت که با جایگزینى فرهنگ جدید غرب, جامعه از آن هم بى نیاز خواهد بود. آخوندزاده درباره پیوند دین و اجتماع مى نویسد: (صلاح مى بینم که امر مدافعه را در هر صفحه اى از صفحات ایران بالکلیه از دست علماى روحانیه باز گرفته,جمیع محکمه هاى امور مدافعه را وابسته به وزارت عدلیه نموده باشید که بعد از این علماى روحانیه, هرگز در امور مرافعه مداخله نکنند. تنها امور دینیه از قبیل نماز و روزه و وعظ و پیشنمازى و نکاح و طلاق و دفن اموات و امثال ذلک, در دست علماى روحانیه بماند مانند روحانیت دول یوروپا.)20 ملکم خان, رهبر دیگر روشنفکرى, که تقى زاده خود را مرید آثار او و کتابهاى او را اثرگذارترین سببها و انگیزه هاى بیدارى ملت دانسته است,21هدف خود را سازگارى دین و علم مى دانست و مانند علماى مشروطه, از اصل مشورت, در بیان و روشنگرى دینى بودن نظام مشروطه یاد کرده است.22و بر جدایى دین و سیاست تاٌکید ورزیده است; از این روى, کم و بیش, تمام پژوهش گران زندگى و آثار وى, نگاه او را به دین ابزارانگارانه و همراه با نفاق و عوام فریبى دانسته اند.23هر چند خود مى نویسد: ( چون بدى شیوه فرمانروایى و تهى دستى مردمان را دیدم, به فکر اصلاح کارها افتادم, سپس به اروپا رفتم و در آن جا نظامهاى دینى و اجتماعى باخترزمین را بررسیدم, جوهر فرقه هاى متعدد مسیحیت و سازمانهاى مخفى و فراماسونرى را دریافتم و طرحى در نظر گرفتم که خرد سیاسى اروپا را با حکمت دینى سازش دهم.)24

اما توجه به آثار و کارکرد وى, نشان مى دهد این سازش جز تاویل دین به سود فرهنگ غرب و دین زدایى به قصد باز کردن راه نفوذ غرب نبوده است و نام دین تنها ابزارى براى فریب مردم بوده است: ( میرزا ملکم خان تصریح داشت که دریافتم که سعى و تلاش براى انتظام امور ایران, به شیوه ممالک اروپایى, کارى بیهوده خواهد بود و از این جهت, نقشه عملى خویش را در لفافه دین, که با روحیات مردم ایران سازگارتر بود, پوشیدم.)25 اساس زندگى عملى وى نیز, بر دو اصل سودجویى و غرب زدگى استوار بود. امتیازهاى ننگین لاتارى و رویتر را به غربیان داد که عالمان به رویارویى برخاستند و دست اندرکاران, به ناگزیر آنها را لغو کردند. و تلاش در جهت تشکیل انجمنهاى فراماسونرى و پدیدآوردن زمینه براى رشد و دامن گسترى فرهنگ غرب, از برنامه هاى اساسى وى به شمار مى آمد, تا آن جا که نام وى در فهرست سرسپردگان انگلیس درج گردیده است.26ازدواج وى با هانریت ارمنى به رسم ارامنه, ناسازگارى وى با زبان عربى و خط فارسى را سرچشمه و منشأ مشکلات ایران دانستن,27نشانه هاى دیگرى است بر اندیشه هاى ضد ملى و ضد دینى او. طالبوف نیز, خواستار کوتاه کردن دست روحانیت از امور اجرایى کشور بوده است; یعنى جدایى دین از سیاست.28چنان در بى حرمتى به شعائر اسلامى پیش رفته و گستاخى پیشه کرده که شیخ فضل الله نورى آثار وى را حرام کرده است.29 با توجه به این رویکرد است که تاریخ نگاران سکولار مشروطه, مانند کسروى, ملک زاده و ناظم الاسلام کرمانى, مشروطه را با آموزه هاى دینى ناسازگارانگاشته اند و همراهى عالمان دین را با مشروطه, ناشى از بى خبرى و ناآگاهى آنان از حقیقت مشروطه دانسته اند.30 در روند عملى مشروطه خواهى نیز, صف روشنفکران مشروطه خواه از روحانیون جدا بود و هر چه نهضت مشروطیت به پیروزى نزدیک تر مى شد, این جدایى آشکارتر به نظر مى رسید; به گونه اى که کسروى و سفارت انگلیس, دو نوع مشروطه قدیم و جدید را در جریان دانسته اند.31 پیش از پیروزى مشروطه, انجمن سرّى باغ سلیمان خان میکده, که روشنفکرانى مانند دولت آبادى, مساوات, مجدالاسلام کرمانى و… عضو آن بودند, از این که دین در بین مردم جایگاه دارد و عالمان بر روح و روان مردم اثر گذارند, نگرانى خود را ابراز مى کردند.32 و پس از پیروزى مشروطه, حزب دمکرات, که بسیارى از هموندان انجمن یاد شده, به هموندى آن درآمدند, جدایى قواى سیاسى و روحانى را یکى از دو هدف اصلى خویش اعلام و در اساسنامه حزب گنجانیدند.33

در روزنامه ها, از جمله: ملانصرالدین, صوراسرافیل, ایران نو و… مقاله هایى علیه اسلام و قانونها, حکمها و آیینهاى روشن و ضرورى دین نشر مى یافت و در این روزنامه ها, به روحانیت و عالمان بزرگ دین, بى پروا و گستاخانه ناسزا گفته مى شد. در مجلس, سکولارها, پى گیرانه, براى گذراندن قانونهاى غربى و ضد اسلامى مى کوشیدند. سکولارها و جناح روشنفکرى که تقى زاده رهبرى آن را به عهده داشت, با نظارت علما مخالف بودند و پس از تصویب نیز, در عمل, مدتها از اجراى آن سرباز زدند.34 تا آن جا که این برخوردها, رویاروییها و حرکتهاى خائنانه و غیر صادقانه, سبب سرخوردگى عالمان مشروطه خواه و تشکیل دو جناح اقلیت و اکثریت در مجلس گردید. بهبهانى به دستور تقى زاده و به دست افراد حیدرعمو اوغلى به قتل رسید.35 آخوند خراسانى و مازندرانى فتواى فساد مسلک سیاسى تقى زاده را, که همان مسلک عموم روشنفکران بود, صادر کردند و تقى زاده بر اساس این حکم, اخراج گردید.36

الف. سازوارى آموزه هاى دین با مشروطه: مشروطه خواهان در بیان و روشنگرى مشروعیت نظام مشروطه, به آیات, روایات و سیره معصومان(ع) استناد جسته و اصل نظام مشروطه را به حکومت شورایى عصر سلیمان نبى مربوط دانسته37 و مشروطگى را همان شکل حکومت علوى و نبوى انگاشته اند.38 نگاهى گذرا به رسائل: تنبیه الامه نایینى, احیاء المله اهرى, رساله انصافیه کاشانى و… نشان دهنده توجه آنان به آیه هاى قرآنى و روایتها و سخنان معصومان, در بیان سازگارى آموزه هاى دینى با قانونها و آیینهاى مشروطه است. کاشانى در این زمینه پس از یادکرد از آیه هاى گوناگون, در بیان مشروعیت قانونهاى مشروطه مى نویسد: ( اگر وقت و همت باشد, براى هر یک از اصول و قواعد مشروطیت و فروع آن, یک کتاب مفصلى مى توان نوشت که جز از قواعد شریعت ما برنداشته اند که امروز, ترویج آن, ترویج قوانین شرع است… پس باید بزرگان دین و علماى روحانیین, هر چه زودتر نشر قوانین مقدسه خود را به اسم شارعش بفرمایند و اگر نه, بیم انقلاب[اصول] است و اول تدبیر در این باب تقریر اعمال خود این طایفه است با قوانین قویمه قدیمه شرع.)39

گذشته از یادکرد آیات و احادیث, در بیان و روشنگرى برابرى اصول مشروطه با آموزه هاى اسلامى, توجه به آموزشها و دستورهاى بنیادین نظریه مشروطیت, اساسى ترین روش روشن کردن و بیان مشروعیت نظام مشروطه در این رویکرد است که به آن اشاره خواهیم کرد. پیش از یادکرد اصلها و شالوده هاى دینى, یادآورى این نکته بایسته است که در این رویکرد, تمامى عنصرهاى سامان دهنده مشروطه, برابر اصلها و بنیادهاى اسلامى نیست و هواداران این نظریه, از دو گزینه استبداد و مشروطیت, گزینه دوم را برتر دانسته اند.میرزاى نایینى پس از روشن کردن بنیادهاى دینى اصول مشروطه, همچون:آزادى,مساوات و… حکومت مشروطه را از باب قاعده(ما لا یدرک کله لا یترک کله) حکومت دینى دانسته و نوشته است: (در این زمینه که دستمان, نه تنها از دامان عصمت بلکه از ملکه تقوى و عدالت و علم متصدیان هم کوتاه و به ضد حقیقى و نقطه مقابل آن گرفتاریم[=استبداد] همچنان که بالضروره معلوم است, حفظ همان درجه مسلمه از محدودیت سلطنت اسلامیه که دانستى متفق علیه امت و از ضروریّات دین اسلام است.)40 آخوند خراسانى نیز با ردّ روشن و آشکار استبداد, به روشنى نظام مشروطه را (دفع افسد به فاسد) دانسته و نوشته است: (البته به حکم عقل و به فصیح منصوصات شرع, غیر مشروعه عادله, [=مشروطه] مقدم است بر غیر مشروعه جابره [=استبداد] و به تجربه و تدقیقات صحیحه و غوررسیهاى شافیه, مبرهن شده است که نُه عشر تعدیات دوره استبداد در دوره مشروطیت کم تر مى شود و دفع افسد و اقبح به فاسد و قبیح واجب است)41 ییکم. اصل مشورت در اسلام: با توجه به آیات کریمه (وشاورهم فى الامر)42 و (وامرهم شورى بینهم)43 اصل مشورت مورد توجه دین است. عالمان مشروطه, این اصل را مبناى تشکیل مجلس دانسته و با تمسک به سیره نبوى و علوى, به لازم و ناگزیر بودنِ به کار بستن آن در حکومتِ دینى اشاره کرده اند: (دلالت آیه مبارکه (وشاورهم فى الامر), که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاء امت مکلف فرموده اند, بر این مطلب در کمالِ بداهت و ظهور است; چه بالضروره معلوم است مرجع ضمیر جمیع نوع است و قاطبه مهاجرین و انصار است, نه اشخاص خاصه و تخصیص آن به خصوص عقلا و ارباب حل و عقد از روى مناسبت حکمیه و قرینه مقامیه خواهد بود, نه از باب صراحت لفظیه. و دلالت کلمه مبارکه: (فى الامر) که مفرد محلى و مفید عموم اطلاقى است بر این که متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره, کلیه امور سیاسیه است هم, در غایت وضوح و خروج احکام الهیه, عزّ اسمه, از این عموم, از باب تخصص است نه تخصیص.)44 نویسنده رساله مکالمات مقیم و مسافر نیز, با چنگ زدن به آیه 36 سوره احزاب به امور روشن در شرع, چون احکام میراث و نکاح و امور ناروشن در شریعت همچون حفظ ثغور و حفظ انتظام و… تقسیم و جایگاه مشورت را قسم دوم دانسته و بر این اساس, مشروطه را همان اسلام معرفى کرده است.45 نویسنده رساله آفتاب و زمین براساس همین اصل, مشروعیت رکنها و عنصرهاى سامان دهنده مشروطیت را توجیه کرده و آن را ناشى از روح مشروطیت دانسته است.46 دوم. بایستگى حکومت اسلامى و نظم اجتماعى: دلیل دیگر بایستگى مشروطیت, اصل بایستگى حکومت اسلامى است. سید نصرالله تقوى چهار راه براى حاکمیت بیان مى کند: واگذارى اداره امور به بیگانگان یا فاسدان, رها کردن افسار حکومت و استقرار مشروطیت, راه نخست با شرافت انسانى و دومى با اصول مذهبى ناسازگار است و بدون حکومت هم کشورى برپاى نمى ماند. پس تنها راه, حفظ نظام, حکومت مشروطه, با نگهداشت اصول مذهب است و اثر آن, نگهدارى جامعه از رخنه گرى بیگانگان و دخالت ناشایستگان است.47 نایینى, به دلیل دسترسى نداشتن به معصوم, مشروطه را تنها حکومت ممکن اسلامى مى داند و کاشانى با چنگ زدن به آیه 25 سوره حدید, انتخاب را تنها راه کوتاه کردن دست نااهلان از حکومت و برقرارى و استوارى قانون و نظم مى انگارد: (و اما در زمان غیبت امام, علیه السلام, قانون پاک به دست آوردن و به عدل رفتار کردن به توسط آن حضرت ممکن نیست و غیر از دست به دامان انتخاب شدن چاره اى نیست, تا بلکه به این حیلتها دست افراد را از قانون تراشى و حکومت کوتاه نماییم و قانون صحیح خود را به دست آورده, تا حاکم ما باشد.)48 افزون بر بایستگى و ناگزیرى اصل حکومت جهت برقرارى و پا گرفتن نظم, پیاده کردن عملى احکام اسلامى نیز در گرو وجود حکومت شایسته و حاکمیت قانون است و از این روى, حکومت, از باب مقدمه واجب, براى بیان وظیفه و کارهایى که بر عهده کسان است و روشن کردن حد و مرز شایستگى حاکمان واجب است. از این روى محلاتى, تلاش, کوشش و تکاپو را بر پاسدارى از اساس مشروطیت سلطنت را براى نگهدارى و پاسدارى دولت اسلامى و اعتلاى لواى اسلام, لازم و سعى در ویران کردن آن را, ویران کردن اساس اسلام مى داند.49 تقوى مى نویسد: (امروز روزى است که آنهایى که نان و نمک اسلام را خورده اند و از راه خدمت به شریعت مطهره, صاحب شأن و شرف گشته اند, به تمام همت متوجه اقامه این مجلس شوند و ارکان رفیع البنیان او را از قواعد عدل اسلامى رفع نمایند تا به حول الهى, بساط شرع انور از مبدأ شرق تا به آخر نقطه غرب, گسترده شود.)50 سوم. اصل امر به معروف و نهى از منکر (نفى حاکمیت استبداد): در تفکر شیعى, اصل امر به معروف و نهى از منکر از بنیادهاى اساسى و از سببها و انگیزه هاى قوام دین و حفظ شوکت مسلمانان شمرده شده است و پیاده شدن و به حقیقت پیوستن اسلام, در گروِ عمل به آن و ترک آن سبب به حقیقت نپیوستن اسلام است. عالمان دینى, وجود حاکمیت استبدادى و پیاده نشدن اسلام را ناشى از ترک این فریضه دانسته اند. نویسنده رساله آفتاب و زمین با یادکرد جنایتها و ستم پیشگیهاى شاهان مى نویسد: (چیزى که مجوز این همه اعمال ناشایست شده بود, همانا عدم تفکر و مرعوبیت بى جایى بود که در افراد ملت یافت شده. خود را گول زده تنها به الفاظ بى معنى دلخوش کرده, چشم از حقایق و معنویات پوشیده بودیم و در ظاهر مسلمان و ایرانى بودیم; اما در باطن چه مسلمان و چه ایرانى؟ زیرا که یکى از فروع اسلام و ارکان دین ما امر به معروف و نهى از منکر بود و اگر ما آن را ترک نمى کردیم و حافظ آیین خود بودیم, به طور کلى و قطعى مى توان گفت که آن چه کردند نمى توانستند کرد و آنچه نکردند بایستى کرده باشند.)51 نایینى نیز بین اصل نهى از منکر و مسأله حکومت پیوندى ژرف و ناگسستنى مى بیند. در این نگاه, ناشایستگى حاکمان و استبداد, دو منکر است که از دیدگاه دینى نارواست. و حفظ حکومت مشروطه از باب امر به معروف واجب; چرا که پیروى از طاغوت, هم سنگ شرک است. از این روى علماى نجف اساس قویم مشروطیت را بناى امر به معروف و نهى از منکر و برچیدن دستگاه ستم, گسترش عدل و حفظ دین دانسته و حکم به جهاد با شاه مغاک داده اند.52 چهارم. اصل جهاد و مبارزه با استعمار: جهاد با ستمکاران و رام نشدن در برابر یورشهاى بیگانگان, از فروع آیین تشیع به شمار است. از آن جا که علماى شیعه, حاکمیت استعمار را, که در دوره قاجار به اوج رسیده بود, در پیوند تنگاتنگ, جدى و مستقیم با حاکمیت استبدادى مى دیدند , میدان مبارزه علیه استبداد را به مبارزه ضد استعمارى دگر کردند; چرا که غرب زدگى و استعمار را دستاورد شوم و نامبارک استبداد مى دانستند: (فقط مسلمانى را از آنها گرفتن و محبت فرنگى مآبى در دل رسوخ دادن و رها کردن, و اگر اندکى ملاحظه کنى, این هم از شآمت دوره استبداد است; چرا که رشته امور به دست رجال خودخواه استبدادیه بوده که نوع آنها, الاّ القلیل, به محبت فرنگى و فرنگى مآبى افتخار مى کردند و پیوسته در مقام ترویج و نشر آثار و شؤونات آنها بودند.)53 در برابر این رویکرد, روشنفکرانِ مشروطه خواه, سخت شیفته غرب و حاکمیت قانونها و آیینهاى غربى و حکومت غربیان در کشور بودند. تقى زاده مى نویسد: (چنان که اغلب مى دانند, اولین نارنجک تسلیم به تمدن غرب را در چهل سال قبل, من بى پروا انداختم که با مقتضیات و اوضاع آن زمان شاید تندروى شمرده مى شد و به جاى تعبیر اخذ تمدن غربى, پوست کنده فرنگى مآب شدن مطلق ظاهرى و باطنى و جسمانى و روحانى را واجب شمردم.)54 اینان, در بعد نظرى و عملى خواستار تقلید همه سویه از غرب بودند و هرگونه امتیازى را در جهت غربى شدن جامعه, به غربیان مى بخشیدند. با کوچک ترین احساس خطر, راه سفارتخانه هاى بیگانه را پیش مى گرفتند. این در حالى بود که مشروطه خواهان, بر ردّ وام از خارج, در هنگام بنیان گذارى بانک, تأکید مى ورزیدند. و زمینه پدیدآورى بانک ملى, با یارى مردم و فتواى عالمان دین, فراهم آمد.55 فتواى آقانجفى و حاج آقا نوراللّه اصفهانى بر حرام بودن خرید کالاهاى خارجى, تجارت خارجیان را در ایران, با شکست رو به رو کرد.56 پیش از مشروطه, فتواى میرزاى شیرازى بر حرام بودن توتون و تنباکو که کسروى آن را نخستین تکان توده ایران مى داند,57 کارى ترین ضربه علیه استبداد تا آن روز بود. از این روى جلال آل احمد, ناسازگارى با رخنه گرى استعمار غربى را از ویژگیهاى روحانیت در درازاى تاریخ شمرده است.58 در رسائل مشروطیت, روى دو اصل: امر به معروف و نهى از منکر و جهاد انگشت گذارده شده است: اولى در منکر بزرگ حاکمیت استبداد و دومى در جلوگیرى از رخنه گیرى بیگانگان و چیرگى آنان بر جامعه اسلامى. بیش تر رسائل مشروطه خواهان, زیر عنوان فایده ها و یا دلیلهاى مشروعیت مشروطیت ذکر گردیده است. محلاتى, مراد از سلطنت مشروطه را, کاستن از دامنه ستم و کوتاه کردن دست حاکمان ستم پیشه مى داند که همانا نمونه روشن امر به معروف و نهى از منکر است. و پاسدارى از کیان اسلام, در برابر یورش کافران و حاکم کردن قانون براى نگهدارى کشور از گزندها و دسیسه ها و جلوگیرى از حاکمیت بیگانگان را نمونه جهاد با کفار مى انگارد.59 و در رساله دیگر خود آن را فایده مشروطیت دانسته است: (بر حفظ قانون مشروطیت در مملکت ایران, به حسب این دوره, دو فایده بزرگ مترتب است: یکى خلاصى عموم از ظلم و تعدیات فوق العاده دولت جائره مستبده و رجال خودخواه استبداد, که اگر عالَم را بپایند سیر نمى شوند, و دیگرى حفظ بیضه اسلام در آن مملکت و خلاصى از رقیّت کفار. پس سعى نمودن در استحکام این اساس, از جهت اولى داخل است در عنوان نهى از منکر و اقامه معروف, از جهت ثانیه داخل است در عنوان مدافعه با کفار در اعتلاى عَلَم اسلام و حفظ مملکت مسلمین از تهاجم اهل کفر.)60 آخوند خراسانى و مازندرانى نیز, فایده مشروطیت را نگهداشت اساس اسلام و نابودى مبانى ستم (ردّ و از میان برداشتن استبداد و استعمار) شمرده اند.61

راهکارهاى عملى تشکیل نظام مشروطه گذشته از بنیادهاى نظرى مشروطیت, علماى مشروطه خواه, با ارائه راهکارهاى عملى, در پى نگهداشتِ هویت دینى نظام مشروطه برآمدند. ما به چند راهکار اشاره مى کنیم:

اول. بیان و روشنگرى نقش مجلس: با توجه به ثبات احکام اسلامى و استمرار حلال و حرام شریعت نبوى, به راستى نقش مجلس چیست؟ آیا نمایندگان مى توانند دستورها, آیینها و قانونهاى اسلامى را تغییر دهند و قانونهایى مخالف آن تصویب کنند؟ این پرسشها در جامعه آن روز, بویژه از سوى مشروعه طلبان مطرح بود و علماى مشروطه خواه, در پاسخ به این شبهه ها, به روشنگرى و بیان نقش مجلس پرداختند. آقا نجفى در بیان نقش مجلس در قانون گذارى, اجراى احکام شرعى و جعل احکامِ عرفى را وظیفه مجلس مى داند و قانونگذارى را در حوزه احکامِ دگرگون شونده شرعى, مانند حوادث اتفاقیه, امور عامه عادى و خصوصیات نظم و انتظام بلاد و عباد ویژه دانسته و چیزهاى ثابت دینى را از دایره کارکرد مجلس خارج کرده است.62 محلاتى با بیان کارکرد عالمان در احکام شرعى و موضوعها و گزاره هاى آن, رجوع به عالمان دین را در احکام شرعى, از باب تقلید و گزاره هاى جزئى احکام شرعى را از باب وظیفه قضایى مجتهدان لازم شمرده است و این مقوله ها و گزاره ها را خارج از حوزه کار مجلس دانسته است.63 نائینى با استناد به سیره نبوى و علوى, احکام الهى را به گونه تخصصى خارج از دایره امور مشورتى دانسته است64 و وظیفه و کار نمایندگان را امورى چون گرفتن خراج, ضبط و تعدیل دخل و خرج مملکت و… مى داند. به عقیده وى, امور اجتماعى و احکام مشورتى و… از احکام دین است که به خاطر نیازهاى هر عصر و هر شهرى دگرگونى مى پذیرند: (قوانین و دستوراتى که در تطبیق آنها بر شرعیات کماینبغى, باید مراقبت و دقت شود, فقط به قسم اول متصور [قوانین منصوص شرعى] و در قسم دوم اصل این مطلب, بدون موضوع و بلامحل است. اصل شورویت در قسم دوم است, چنانکه در عصر ظهور به نظر ولى, در عصر غیبت هم ترجیحات نواب عام و یا مأذونین از جانب ایشان, لامحاله به مقتضیات نیابت ثابته قطعیه ملزم این قسم است.)65 خلخالى احکام اسلامى را براساس تقسیم رایج فقهى, به عبادات و معاملات جداسازى و بخش بندى مى کند. دایره عبادات, خارج از حوزه عمل حکومت و در مورد معاملات نیز, مجلس, تنها ناظر اجراى احکام اسلامى و ضامن عمومیت اجراى آن و جلوگیرى از برترى دادن حاکمان است.66 در برابر این دیدگاه, روشنفکران به گستردگى دامنه و حوزه کارکرد مجلس باور داشتند و روى آن پاى مى فشردند و قانونها و آیینهاى اسلامى را نیازمند به ترازسازى و دگرگونى مى دانستند. به میان آوردن و طرح مقوله هایى چون برداشتن قصاص, تساوى مسلمان و غیر مسلمان در دیه و قصاص و… سبب مخالفت علماى مشروطه خواه با آنان شد.

دوم. ویژگیهاى نمایندگان: در رسائل مشروطه خواهان و رویه عملى آنان, پس از برپایى مجلس مشروطه, ویژگیهایى براى نمایندگان مجلس لازم شمرده شده است که تا اندازه اى به جنبه دینى نظام مشروطه ناظر است. نایینى علم سیاسى (اجتهاد سیاسى) بى غرضى و دورى از هوسرانى و غیرت کامله و خیرخواهى نسبت به دین و دولت را شرط نماینده مجلس مى داند.67 خلخالى علم به مسائل شرعى را شرط نمایندگى مى داند, مى نویسد: (تمام وکلا, من دون استثناء, باید عالم به مصالح و مفاسد جمهور ملت و واقف به قواعدِ صیانت ثغور مملکت و مطلع بر منافع عامه سلطنت و مخبر از فواید تامه دولت باشد و در امور سیاسیه عارف و در مطالب عرفیه کامل و به مسائل شرعیه عالم باشند به جهت این که موافقت قوانین با قواعد شرعیه در مد نظر است.)68

سوم. حضور مجتهدان در مجلس: افزون بر آگاهى و خبرگى نمایندگان به قانونهاى شرعى, علماى مشروطه خواه بر بایستگى نقش آفرینى و حاضر و ناظر بودن مجتهدان در مجلس سخن گفته اند. محلاتى حضور عالمان دین در مجلس را لازم و کناره گیرى آنان را سبب رواج غرب زدگى مجلس مى داند.69 نائینى, مشروعیت مجلس را به حضور شمارى از مجتهدان یا کسانى که از سوى آنان اجازه داشته باشند, دانسته است: (مشروعیت نظارت هیأت منتخبه مبعوثان [مجلس] بنابر اصول اهل سنت و جماعت, که اختیارات اهل حلّ وعقد امت را در این امور متبع دانسته اند, به نفس انتخاب ملت متحقق و متوقف بر امر دیگرى نخواهد بود; اما بنابر اصول ما طایفه امامیه که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب امام در عصر غیبت, على مغیبه السلام, مى دانیم اشتمال هیأت منتخبه بر عده اى از مجتهدین عدول و یا مأذونین از قبل مجتهدى و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره براى مشروعیتش کافى است.)70 البته شکل عملى این اصل, به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسى, که رسمى بودن قانونهاى تصویب شده مجلس را بسته به تأیید آن از سوى هیأت علماى طراز اول دانسته بود, دستاورد تلاشهاى شیخ فضل الله نورى بود. هرچند نائینى, اجازه مجتهد را در مشروعیت مجلس کافى مى دانست.71 و حتى طرح ارائه شده از سوى شیخ را ناممکن و سبب پیدایش اختلاف مى شمرد.72 اما در گاه عمل, علماى مشروطه خواه نیز با مشروعه خواهان هماهنگ شدند و تصویب آن, دستاورد هماهنگى دو گروه علماى شیعه و دفاع علماى نجف و ایران از آن طرح بود.

چهارم. روشنگرى درست و دقیق عنصرها و رکنهاى اصلى مشروطیت: در پى طرح مقوله ها و گزاره هاى جدیدى مانند: آزادى, مساوات, تقسیم قوا, قانونگذارى و… و تفسیر و برداشتهایى که در غرب از آنها مى شد و رواج داشت و به پیرو آن, در جامعه آن روز ایران بر زبان روشنفکران جارى و سارى بود, علماى مشروطه خواه, به این نکته ها توجه کردند و با تفسیر و بیان دینى از این مقوله ها, به شبهه هایى که در این باره از آنها سخن به میان بود, پاسخ درخور مى دادند. تقوى, روح تمدن و تدین را داراى حقیقت واحد مى دانست.73 و کاشانى تمامِ اصول علمى و عملى حاکم بر نظام مشروطه و ترقى غرب را با استناد به آیات, روایات و اصول اسلامى بیان کرده است: (سرمایه تمام شرافات انسانى و تکمیلات و ترقیات او تمدن است و اول مقنن و معلم طریقه تمدن, حضرت محمد بن عبدالله(ص) است; چنانکه هریک از افعال و سنن و اخبار آن بزرگوار از اول عمر شریفش تا آخر, بزرگ دستورالعملى است براى این طریقت.)74 نائینى, مشروطیت را بازگشت به اصول اسلامى و مقتضیات دین که عامل ترقى غربیان شده است, مى داند.75 خلخالى, اصول قانون اروپاییان را گرفته از قرآن مجید و سخنان ائمه و کتابهاى فقهاى امامیه مى داند.76 گذشته از بیان و روشنگرى اصل سازگارى کلى مشروطیت و اصول آن با دین, پاره اى از عنصرهاى مهم قانون مشروطیت نیز در کانون توجه عالمان مشروطه خواه قرار گرفته و به شرح, به بیان هماهنگى این اصول با دین و شریعت پرداخته اند, از جمله:

آزادى: مهم ترین اصل مشروطه, که مخالفان به گونه جدى به نقد آن پرداختند, اصل آزادى بود. شیخ فضل الله از ابتداى حرکت مشروطه, با این اصل به ناسازگارى برخاست. آزادى در نمودهاى عینى آن, در جامعه هاى غربى, بى گمان, با آموزه هاى اسلامى ناسازگار و از نظر اسلام نارواست. اما عالمان مشروطه آن را نه در شکل غربى و افسار گسیخته; بلکه در چهارچوب شرع, از اصلها و رکنهاى مشروطه شمرده اند. علماى نجف آزادى را در زبون و خار نبودن مردمان در تحت تحکمات خودسرانه سلطنت و بى مانعى در احقاق حقوق مشروطه ملت بر اساس (عدم تجاوز از قوانین الهى و اسلامى) تعریف کرده اند.77 نجفى اصفهانى, آزادى خلق را در غیر آن چه کتاب و سنت محدود کرده است, جارى مى داند.78 محلاتى آن را به این معنى, از مستقلات عقلیّه و ضروریات اسلام مى شمرد: (مراد از حریت, آزادى نوع ملت است از قید رقیت استبداد پادشاه و فعال مایشاء بودن او و اعوانش در اموال و اعراض و نفوس مردم… وهذا هو معنى الحریة التى هى قوام فى مشروطیة السلطنه لاالحریه عن القیود الدینیه والنوامیس الالهیه… حریت به این معنى از مستقلات عقلیّه و از ضروریات مذهب اسلام است و ملخص آن رفع ظلم و تعدى اقویا از خلق است کلّ على حسبه)79 نائینى, با استناد به آیه 55 سوره مبارکه نور و سخنان امام حسین, علیه السلام, حریت را به معناى آزادى از بندگى حاکمان ستم و دست یافتن به آزادگى مى داند و از شبهه انگیزان طرفدار استبداد دینى, به شدت انتقاد مى کند.80 کاشانى, رساله خویش را با بیان زوایاى آزادى و مشروعیت آن مى آغازد و آزادى را با همان گستردگى حق طبیعى انسان و مستند به قواعد شرعى مى شمارد: (فرق میان انسان و حیوان آزادى و بندگى است.انسان باید آزاد باشد, تا آزاد نباشد انسان نیست. و آزادى انسان, یعنى مختار نفس و مال و عیال و منزل و مکسب امور معاشیه خود باشد و همچنین در قلم و طبع و عقاید و… این معنى را حضرت محمد بن عبدالله, صلى الله علیه وآله, به یک کلمه جامعه بیان فرمود: (الناس مسلطون على اموالهم وانفسهم) و آزادى لازم دارد که دیگرى مانع از ترقى نفسانى و مال او نباشد و این معنى را نیز به (لاضرر ولاضرار) بیان فرموده است.)81 این دیدگاه, گرچه بسیار همانند به دیدگاه روشنفکران است; اما وى به اصول شریعت پاى بند است و این امور را تنها در چهارچوب و قلمرو شرع مى داند; زیرا به نظر وى, هیچ قانونى پاک تر و جامع تر از قانون محمدى نیست که این آزادى را حد و مرزدار و قانون مند کند.82

مساوات: اصل دیگر قانون مشروطه, مساوات است که از سویى, بدون قید, مورد حمایت و خواست غرب زدگان و از دیگر سوى, مورد انتقاد جدى مشروعه طلبان بود. ولى عالمان مشروطه خواه, آن را سازگار با اصول اسلامى دیده و فرقها و ناسانیهاى عنوانهاى شرعى را نیز درباره آن در نگریسته اند. در این رویکرد, مساوات, جز برابرى و مساوى بودن کسان و مردمان, از هر گروه و دسته, در برابر قانون و اجراى حدود نیست و هیچ پیوند و بستگى به جمع عنوانهاى گوناگون شرعى زیر یک عنوان ندارد.83 و تساوى به این معنى, در بسیارى آیاتِ قرآن یاد شده است84 به عقیده نایینى, مساوات در حقوق, حکمها و سزاها و تنبیه ها, مستند به آموزه هاى شریعت است. وى نمونه هایى از سیره پیامبر اکرم و امام على را شاهد مدعاى خویش مى آورد85 و آن را به مرحله اجراى احکام بر مصداقها و نمونه ها و مبتنى بر صدق عنوان پس از تعیین موضوع و عنوان مى داند: (حقیقت آن در شریعت مطهره, عبارت از آن است که: هر حکمى که بر هر موضوعى و عنوانى, به طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد, در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجرى شود. جهات شخصیه و اضافات خاصه, رأساً, غیر ملحوظ و اختیار وضع و رفع و اغماض و عفو از هرکس مسلوب است و ابواب تخلف و رشوه گیرى و دل بخواهانه حکمرانى به کلى مسدود مى باشد)86 از این روى پاى بندى و گردن نهادنِ غربیان به اصل مساوات, با اصول علمى ناسازگار نیست هرچند قانونهاى تفصیلى آنان در بیان مصداقهاى آزادى و مساوات ضد اسلامى است.87

اصل تقسیم قوا: تقسیم قواى سه گانه که مخالفان مشروطه ضد دینى مى دانستند, از نظر علماى مشروطه خواه از ارکان مشروطه و گرفته شده از شریعت اسلامى بود; چرا که پیامبر(ص) قانونگذار بود و على(ع) قاضى: (هرکس بخواهد خوب بداند از رسالجات قانون اساسى, نمى دانم هیچ منصفى پیدا شده دقت کند ببیند این اصل از کجا برداشته شده؟ غیر از این است که خدا مى فرماید: (اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم), غیر از این است که مى فرماید: ولکم فى رسول الله اسوة حسنه. و آیا ما پیغمبر را صاحب قانون یعنى مقنن نمى دانیم و على یا خلفاى دیگر و بعضى از اصحاب را مجرى آن قانون و قاضى.)88 در برابر این دیدگاه, روشنفکران برداشتى غرب گرایانه از اصول مشروطیت داشتند. اینان, آزادى را به گونه غربى و همراه با ولنگارى و بى بند و بارى مى پذیرفتند. از مساوات, برابرى و یک سانیِ همه جانبه افراد, با ردّ هر گونه فرق و ناسانى فردى و نوعى مراد مى کردند و از همین روى, طرفدار برابرى و مساوى بودن مسلمان و کافر در قصاص بودند و مجلس را جایگاه و قوه قانونگذارى و در برابر شریعت قرار مى دادند. اجراى قانونهایى را که نمایندگان تصویب کرده بودند, بدون در نظر گرفتن آیینها و قانونهاى شرع و حتى با ناسازگارى شرع, لازم و ناگزیر مى دانستند. 2. بازتاب ناسازگارى مشروطه با دین در رسائل مشروعه خواهان شمارى, مشروعه خواهان را دو دسته دانسته اند: گروهى که از آغاز, سر ناسازگارى با مشروطیت داشتند, مانند ملا قربانعلى زنجانى و شمارى پس از طرح متمم قانون اساسى, به رویارویى برخاستند, مانند شیخ فضل الله, حاجى خمام, مجتهد رشت و مجتهد تبریزى.89 به هر حال, مشروعه خواهان, در رسائل خویش, به نقد اساس مشروطیت پرداخته و آن را حرکت و نهضت ضد دینى دانسته اند. اما نکته این جاست که این رسائل, آن گونه که از تاریخ نگارش و درونمایه آنها برمى آید,90 پس از سرخوردگى آنان از مشروطیت و پدیدارى پاره اى از جنبه هاى خلاف شرع و نادرست آن, نوشته شده و یادکرد آن چه روى داده و در بیرون به حقیقت پیوسته, در کنار بنیانهاى نظرى خرده گیریها و انتقادها, بخش مهمى از این رسائل را به خود ویژه ساخته است.

شیخ فضل الله نورى در رساله تذکرةالغافل مى نویسد: (اى بیچاره, برادر عزیز! بدان که حقیقت مشروطه, عبارت از آن است که منتخبین از بلدان به انتخاب خود رعایا در مرکز مملکت جمع شوند و اینها هیأت مقننه باشند و نظر به مقتضیات عصر بکنند و قانونى مستقل با اکثر آرا بنویسند, موافق مقتضى عصر, به عقول ناقصه خودشان, بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع اطهر; بلکه هرچه به نظر اکثر آنها نیکو و مستحسن آمد, او را قانون مملکتى قرار بدهند, مشروط به این اساس تمام مواد آن قانون به دو اصل مشؤوم, که مساوات و حریت افراد سکنه مملکت است, باشد و سواى این, آن چه به تو گفته اند کذب محض است.)91 ما در این بخش, ابتدا به شرح نکته هایى مى پردازیم که بیان گر همراهى و هم رأى این گروه با مشروطه است. سپس, بنیادهاى نظرى دیدگاه ایشان را در ناسازگارى با مشروطه و پس از آن رویکرد آنان را در نقد وضع و چگونگى جامعه پس از مشروطه را در بوته بررسى مى نهیم که به نظر ما در نقد نظرى آنان کارگر افتاده است.

الف. هم رأیى مشروعه خواهان, با اصل مشروطیت: علماى مشروعه خواه, در لابه لاى رسائل خویش و بیش از آن در اجتماعها و سخنرانیهاى خویش, تحصن در حرم حضرت عبدالعظیم و روزنامه اى که از آن مرکز نشر دادند, بر هماهنگى و هم رأیى خود با اصل مشروطیت, مجلس و قانون, به روشنى پاى فشرده اند. شیخ شهید در جلسه هاى اولیه مجلس شرکت مى جست92 و حتى در بیانیه هاى نخستین, همراه با بهبهانى و طباطبایى, خواستار تشکیل مجلس بود.93 در زمانى که به گونه آشکار و روشن و بى محابا علیه مشروطه قیام کرد, همراهان خود را به پیروى از قانونى که برابر با شرع باشد فرا مى خواند. و افزون بر همه اینها, به روشنى و در برابر مردم, سوگند یاد کرد که با اصل مشروطیت و مجلس مخالف نیست94 و گفت: (ایها الناس! من به هیچ وجه, منکر مجلس شوراى اسلامى نیستم; بلکه من مدخلیت خود را در تأسیس این اساس بیش از همه کس مى دانم; زیرا که علماى بزرگ ما, که مجاور عتبات عالیات و سایر ممالک هستند, هیچ یک همراه نبودند و همه را به اقامه دلایل و براهین, من همراه کردم. از خود آقایان عظام مى توانید این مطلب را جویا شوید. صریحاً مى گویم: همه بشنوید و به غائبین هم برسانید که من آن مجلس شوراى ملى را مى خواهم که عموم مسلمانان آن را مى خواهند. به این معنى که البته عموم مسلمانان مجلسى را مى خواهند که اساسش بر اسلامیت باشد و برخلاف قرآن و برخلاف شریعت محمدى, صلى الله علیه وآله, و بر خلاف مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذراند.)95 شیخ على اکبر تبریزى نیز, همان مجلس مورد نظر آخوند خراسانى را: (احکام او مخالف شرع نبوى نباشد و مشتمل بر امر به معروف و نهى از منکر و رفع ظلم و اعانه ملهوف و ترویج دین و نشر عدل مبین بین مسلمین باشد.)96 مورد تأیید علماى مشروعه خواه مى داند روزنامه بَست نشینان نیز, از قانون پشتیبانى و مردم را به پیروى از قانون اسلامى برمى انگیخت: (تا زود است فکر بیچارگى خود نمایید واللّه اگر به این مسامحه بگذرد, یک چندى دیگر, براى شما مجلسى نخواهد ماند. علیکم بطلب القانون الاساسى الاسلامى ثم علیکم بطلب القانون الاساسى الاسلامى فانّه مصلح لدینکم ودنیاکم, قوت اسلام در این نظامنامه اسلامى است. رفع گرفتاریهاى دنیاى شما, به همین نظامنامه اسلامى است. اى برادر! نظامنامه, نظامنامه; لیکن اسلامى اسلامى, اسلامى.)97 و در جاى دیگر باز هم پاى مى فشرد: به جاى وقت گذرانى در کشمکشها و بگومگوهاى گروهى و فرقه اى, به فکر نظامنامه اى برابر اسلام براى باز کردن گره ها و مشکلهاى اجتماعى باشید.98

ب. بنیادهاى دینى نظریه مشروطه مشروعه: شیخ و مشروعه خواهان, از همان ابتداى مشروطه خواهى, با این که همراه با مشروطه خواهان بودند, اعلام داشتند: مشروطه اى را مى پذیرند که بر اصلها و بنیادهاى اسلامى استوار باشد, نه مشروطه اى برآمده از روحیات غربى و اروپایى. شیخ در ابتداى قیام به طباطبایى هشدار داد: (فوائدى که براى مشروطه برشمردید, همه در جاى خود خوب و کسى را حرفى نیست ولکن خیلى در ابتداى کار تند نروید که مى ترسم درمانید… اما این که فرمودید: آزادى تامه و حریت مطلقه پدیدار خواهد گشت, باز هم مى گویم: این حرف از اصل غلط است و این سخن در اسلام کلیّتاً, کفر است… اگر از من مى شنوید لفظ آزادى را بردارید که عاقبت این حرف ما را مفتضح خواهد کرد و دیگر این که فرمودید: براى شرع حدى خواهد بود, این را نیز بدانید که براى شرع حدى نیست.)99 اما امید به بهبود چگونگى و بِه سامانى کارها, مشروعه خواهان را به همراهى با مشروطه واداشت. در ابتداى کار, شیخ پشتیبان مجلس و مشروطه بود; اما رویدادها و پیش آمدها در ادامه نهضت, برداشت مشروعه خواهان را از حکومت مشروطه دستخوش دگرگونى کرد و آنان را در صف ناسازگاران و خرده گیران بر مشروطه قرار داد; از این روى, بنیادهاى نظرى ردّ مشروعیت مشروطه, از سوى آنان مطرح گردید.

1 .ناسازگارى قانون گذارى با کمال دین بى گمان دین اسلام, کامل است و پیامبر اکرم(ص) آخرین فرستاده خدا. اما قراءتهاى گوناگون و ناسانى از کمال دین ارائه گردیده است: گروهى کمال دین را به معناى توجه دین به اصول نیازهاى بشرى و توان استنباط احکام جدید با تفریع فروع بر اصول دانسته اند و شمارى آن را بیان تمام نیازهاى بشرى از کلى ترین اصلها, تا جزیى ترین نیازها در آموزه هاى دینى علماى مشروطه خواه, کم و بیش, برداشت دوم را پذیرفته اند. در نظر این گروه, کمال دین به معناى نگهداشت اصول و توجه به نیازهاى زمان و دگرگونى ناپذیرى آموزه هاى دینى است. زمان و مکان, بر آموزه هاى دینى هیچ گونه اثرى ندارد و اصول و فروع و حتى جزئى ترین آموزه هاى دینى, هیچ گونه دگرگونى را در بستر زمان نمى پذیرند. از سویى, اساس قانونگذارى بر کاستى قانونها بنا شده و دگرگونى آنها برحسب دگرگونیهاى زمان و مکان است. در اساس قانونگذارى به وحى انجام مى گیرد, با فرض کمال دین و ختم نبوت, هر گونه قانونگذارى, جز به معناى دگرگونى پذیرى قانونهاى دگرگون ناپذیر اسلامى و خودرأیى و استحسان عقلى نیست: (اگر کسى را گمان آن باشد که مقتضیات عصر, تغییر دهنده بعض مواد آن قانون الهى است, یا مکمل آن است, از عقاید اسلامى خارج است; به جهت آن که پیغمبر ما خاتم انبیاء است و قانون او ختم قوانین است و خاتم آن کسى است که آن چه مقتضى صلاح حال عباد است, الى یوم الصور, به سوى او وحى شده باشد و دین را کامل کرده باشد. پس بالبدیهه, چنین اعتقاد کمال, منافات را با اعتقاد به خاتمیت و کمال دین دارد و انکار خاتمیت, به حکم قانون الهى, کفر است.)100 گذشته از ناسازگارى قانون گذارى با ختم نبوت و کمال دین, قانون گذارى, تنها در حدود قدرت خداوندگار است; چرا که در نگاه اسلام, قانون معاش با توجه به مصالح معاد سامان مى پذیرد و کیست که عالِم به مصالح معاد باشد: (ماها باید برحسب اعتقاد اسلامى, نظم معاش خود را قسمى بخواهیم که امر معاد ما را مختل نکند ولابد چنین قانونى, منحصر خواهد بود به قانون الهى; زیرا اوست که جامع جهتین است; یعنى نظم دهنده دنیا و آخرت است)101 از این روى, اساس قانونگذارى و مجلس, که شأن آن قانونگذارى است (قوه مقننه) و از نگاه مشروعه خواهان خلاف اصول اسلامى و آموزه هاى بنیادین و مسلم اسلامى است و بدعت به شمار مى آید, شیخ على اکبر تبریزى, مجلس را به شوراى سقیفه مانند مى کند که شورایى حق را خانه نشین کرد و مجلس, احکام حق را خاتمه مى بخشد.102 شیخ شهید نیز توسعه در قانونگذارى و پا گذاردن مجلس در عرصه امور دینى و شرعى را عامل نیاز به قانونهاى غربى و در نتیجه غرب زدگى جامعه مى داند.103

2. نامشروعى پیروى از اکثریت آراء: اساس مشروطه, بر پیروى از اکثریت بنیان گذارده شده است. برترى و برجستگى مشروطه بر استبداد, توجه و پاى بندى حکومت مشروطه به آرا و خواست مردم است. از نظر علماى مشروعه خواه اصل این بنا با اصول اسلامى ناسازگارى دارد. اینان با نگاه فقهى به جایگاه مجلس, مجلس را جایگاه استنباط احکام انگاشته اند و با این دلیل جویى و برهان آورى که منابع فقهى, تنها کتاب, سنّت و اجماعِ کشف کننده از گفتار و کردار معصوم است, پیروى از اکثریت آراء را از گردونه منابع قانونگذارى خارج کرده و پیروى از اکثریت آراء را جنون و خلاف عقل دانسته اند.104 شیخ شهید, به کار مجلس دو انتقاد داشت: 1. ناشایستگى نمایندگان. 2. بنیان قانون بر شالوده استحسان و پیروى از اکثریت. تأکید مى ورزد: حتى اگر پیروى از اکثریت مباح هم باشد, قانون مند کردن آن حرام است و بدعت: (اصل این ترتیب و قانون اساسى و اعتبار به اکثریت آراء, اگرچه در امور مباحه بالاصل هم باشد, چون بر وجه قانون التزام شده و مى شود, حرام تشریعى و بدعت است و کل بدعة ضلاله.)105 بر این اساس, اصل رایزنى و شور کردن که از نظر مشروطه خواهان, بنیاد مشروطه خواهى به شمار مى رفت, یکسره در نظر این گروه خلاف اسلام است.

3. ردّ شایستگى شرعى نمایندگان براساس دریافت این گروه از کمال دین و ختم نبوت, جایگاه نمایندگان, گذاردن, وضع و یا اجراى احکام شرعى است و شایستگى این امر بر بهره مندى از ملکه اجتهاد و آشنایى کامل با آموزه هاى اسلامى است. از این روى, تبریزى اعلام کرد: کار و شغل نمایندگان مجلس مشروطه, که با اصول بیگانه اند, نامشروع و پرداخت حقوق به آنان حرام است: (مشروطه, از اول وضع سلطنت گرفته تا آخر قوانین و جزئیات, خلاف شرع انور است; زیرا شخص عامى که عادل و عالم نباشد, قول او شرعاً مطاع نیست و در مجلس براى او از مال ملت مبلغى را مقررى معین کردن, خلاف شرع است.)106 شمارى از مشروعه خواهان, دیدگاه هاى تندترى داشته اند. اینان گفته اند: اصل وکالت در کفالت امور جمهور, خلاف شرع است. برابر این انگاره, نه تنها مجلس, که دولت هم اگر امور مردم را بر عهده بگیرد و کفالت کند, نمى توان وکیل شرعى اش دانست و وجود آن خلاف شرع است: (این وکالت, وکالت شرعى نیست که براى امور شخصى یک نفر را وکیل مى نمایند; بلکه کفالت امور جمهور و حفظ حقوق موکلین است و به موجب آیات کثیره, خداوند این وکالت را به خود منحصر فرموده است.)107

4. نابودى دین در سایه حاکمیت مشروطه گذشته از ردّ و نپذیرفتن اساس قانونگذارى و مجلس, که رکن اصلى مشروطیت بود, از چشم انداز مشروعه خواهان, مشروطه, با تفسیر و برداشت غربى, در جامعه آن روز, سبب کنار زده شدن قانونهاى اسلامى, حاکمیت ایدئولوژى و فرهنگ غرب و گسترش فساد مى شد. در نظر مشروعه خواهان, مشروطه, بویژه دو اصل بنیادین آن: آزادى و مساوات, ناهماهنگى و ناسازگارى جدّى, همه سویه و ژرف با اسلام داشت. به گفته شیخ شهید, گرچه فساد در دوران استبداد هم بود, ولى در نظام مشروطه زیر لواى قانون, واجب و ناسازگارى با آن حرام شمرده مى شد.108 در نتیجه قانون آزادى و تأکید روى آن, فساد فراگیر شد که مورد انتقاد مشروطه خواهان قرار گرفت.109 شرابخوارى آشکار شد و روابط نامشروع بسیار. تا آن جا که علماى مشروطه خواه نجف, در تلگرافى که به تاریخ جمادى الاولى 1325 نشر شد, یادآور شدند: (چون زنادقه عصر, به گمان فاسد حریت, این موقع را براى نشر زندقه و الحاد مغتنم و این اساس قویم را بد نام نموده, لازم است ماده دیگر در دفع این زنادقه و اجراى احکام الهیه, عزّ اسمه, بر آنها و عدم شیوع منکرات درج شود تا به عون الله تعالى, نتیجه مقصود بر مجلس محترم مترتب و فرقه ضاله مأیوس و اشکالى مترتب نباشد.)110 شیخ شهید, به بهره بردارى نادرست روشنفکران و غرب زدگان از آزادى و مساوات و رواج فساد به بهانه آزادى پى برده بود; از این روى, در جمادى الثانى 1325 در نامه اى به علماى کشور هشدار داد: (جماعت آزادى طلب, به توسط دو لفظ دلرباى عدالت و شورى, برادران ما را فریفته به جانب لامذهبى مى رانند و گمان مى رود که عصر ریاست روحانى و تاریخ انقراض دولت اسلام و انقلاب شریعت خیر الانام واقع بشود و چیزى نگذرد که حریت مطلقه رواج و منکرات مجاز و مسکرات مباح و محذورات مکشوف و شریعت منسوخ و قرآن مهجور بشود.)111 شیخ على لاهیجى و مجتهد رستم آبادى, از علماى مشروعه خواه نیز, آزادى و مساوات را لباس درخور جامعه هاى غربى مى دانستند.112 جسارت روزنامه کوکب درى به ساحت مقدس امام حسین و ابوالفضل, که شیخ شهید, در هنگام تحصن در شاه عبدالعظیم, در جلسه اى که بسیارى از عالمان و مردم شرکت داشتند, آن را به طباطبایى نشان داد و او پس از خواندن آن سخنان سخیف, گریست.113 ردّ و انکار اساس قصاص در جریده ایران نو, که علماى نجف در پى آن حکم به فساد مسلک سیاسى صادر کردند.114 درخواست قصاص مسلمان, در برابر قتل فریدون زرتشتى, به استناد اصل مساوات.115 و… نمونه هایى است که دیدگاه مشروعه خواهان را تایید مى کند. روزافزونى کتابهاى گمراه کننده و جریده و رزنامه هاى فسادگستر, به گونه اى بود که عالمان نجف در 29جمادى الثانى 1328 خطاب به ناصرالملک, نخست وزیر وقت, دو سال پس از شهادت شیخ, بر بایستگى زیر نظر گرفتنِ مطبوعات تأکید کردند: (قاطبه ملت با اتحاد عنصر غالب به دیانت حقه اسلامیه ثابت و واضح و امتیاز مشروطیت و آزادى این مملکت جز براساس قویم مذهبى که ابدالدهر خلل ناپذیر است غیرممکن و حفظ بیضه اسلام و صیانت وطن اسلامى همان تکلیفى را که در هدم اساس استبداد ملعون سابق مقتضى بود. در هدم مقتضى و عشاق آزادى پاریسى, قبل از آن که تکلیف الله عزّ اسمه, درباره آنها طور دیگر اقتضاء کند, به سمت معشوق خود رهسپار و ملتى را آسوده و این مملکت ویران را به غمخوارش واگذارند… هیأت نظارى از عارفین به شرعیات و سیاسات براى نظر در مطبوعات قبل از طبع, هم چنانچه فعلا در ممالک عثمانى مرسوم است مقرر و اصل طبع را بدون امضاى هیأت مجتهدین عظام نظار براى خود اعیان ارسال فرمایند.)116 بارى, حاکمیت مشروطه, سبب گردید که فساد دامن بگسترد و بى بندوبارى امان و قرار را از مردم بگیرد, به گونه اى که کارى از اصلاح گران برنیاید. اینها بود که سبب شد, شیخ شهید مشروطیت را فتنه عظمى بنامد: (بالجمله, این فتنه عظمى از بدو ظهور و بروز, تا یوم انقراض, سه مرحله را طى کرده: اول. مرحله تقریر و عنوان. دوم. مرحله تحریر و اعلام. سیم. مرحله عمل و امتحان.

اما مرحله اولى, متابعت کردند در آن شیطان مزیّن سوء را و به اندازه اى به عنوان مشروطه دل خوش کردند که عالِم و عامى, مفتون آن شدند و از پى تحصیل آن به بذل جان, فضلاً عن المال, حاضر شدند; اما در مرحله ثانیه, تحریر و اعلان را در بدو امر به اجمالیات و مبهمات قناعت کرده و بعد از خوض در کار, پرده برداشتند, چه از طرف خود آن هیأت خبیثه بالمباشره [=مجلس] به نظامنامه و قانون نویسى و غیره و چه به تسبیب از آن هیأت به برداشتن کند و زنجیر شریعت از مردمِ بى باک ناپاک که هرچه بتوانند در اعلانات و روزنامه جات نسبت به هر محترمى از بزرگان دین و پیشوایان دین و علماى عاملین و متدیّنین, بگویند و بنویسند…. و اما مرحله سیم مرحله عملیات کفى فى ذلک ماصدر منهم عن الظلمیه المسماة بالعدلیه فى فقرة مجازاة دم المجوس)117 مشروعه خواهان با توجه به این گواه ها و شاهدها, طرحِ هرگونه شعارى را در زمینه آزادى و مساوات, ضد دین مى دانستند و بدون اشاره به تحلیل درست این مفاهیم و برداشتهاى سازگار با دین که از سوى علماى مشروطه خواه ارائه مى گردید, یکسره منکر این امور گردیده, تمام اصول مشروطیت را ضد دینى و زیان بار و فسادآور مى انگاشتند.

راهکارهاى عملى برپایى نظام مشروطه مشروعه مشروعه خواهان, تنها به ناسازگارى و نقد مشروطه بسنده نکردند; بلکه راه سوم این مشروطه و استبداد را, که پى گیرانه در پى به حقیقت پیوستن آن بودند, تا اندازه اى پى ریزى و طرح کردند. هرچند طرح کامل و جامعى که درخور عمل باشد ارائه نداده; اما راهکارهایى براى به حقیقت پیوستن آن بیان کرده اند.

الف. ترکیب و ساختار مجلس: از دیدگاه هاى گوناگونى که درباره مجلس, از سوى مشروعه خواهان ارائه گردیده به دست مى آید: مجلس, نباید آزادى عمل و اختیار تام در قانونگذارى داشته باشد, بلکه مى بایست زیر نظر دستگاه اجتهاد قرار بگیرد و قانونهایى را که مى گذراند, آن گاه درخور عمل و اجرایند که به تصویب مجتهدان برسد. به باور اینان, امور حسبه را, مجتهدان, نمى باید به دیگران واگذارند و باید خود, بى هیچ میانجى, در تمامى کارهایى که در دایره امور حسبه مى گنجند و قرار دارند, نقش آفرینى کنند و به بست و گشاد کارها بپردازند. که این از باور, عقیده و بینش مشروعه خواهان سرچشمه مى گرفت; زیرا, این گروه, بر این نظر است که صورت ظاهرى احکام باید بى کم و فزود, حفظ شود و به هیچ روى, هیچ یک از حکمهاى الهى, نباید برابر نیازهاى زمان, دگرگونى پذیرد. سید لارى تأکید مى ورزد بایستى فقیه عادل, جامع الشرایط در هرم قدرت قرار بگیرد و به بست و گشاد کارها بپردازد. پاى مى فشارد و به روشنى مى گوید: نمایندگان مجلس, باید مردمانى با ایمان و عادل باشند و اگر ممکن نشد, مسلمانان باید این مهم را بر عهده بگیرند و امور حسبى و واجبهاى کفایى را انجام دهند; البته با اجازه حاکم شرع. روى همین باور و نظر, مى گوید: تمامى قانونهایى که در مجلس گذرانده مى شود, باید به تصویب مجتهدان برسد: (چنانچه ولایت کلیه اجراى حدود شرعیه و سیاسات الهیه و احکام تکلیفیه, از هر جهت حق حقیق حاکم شرع عادل است, لاغیر کذلک و هم چنین ترجیح کلیه آراى شورا و تعیین اسم و رسم و لقب و منصب, ناظر, وکیل, امین… از هر جهت حق حقیق حاکم شرع مسلم العداله اهل مجلس است لاغیر و کسى را حق مخالفت معارضه رد و ایراد او, عقد مجلس ضرار, در مقابل مجلس اخیار… نیست; مگر این که عدول مؤمنین, مسلم العداله اثبات فسق او را نمایند و عزل و انعزال او را بنمایند.)118 تبریزى, بر بایستگى تقلید از مجتهد اعلم و عادل پاى مى فشرد و اگر چنین مجتهدى نبود, به نظر وى, هیأتى از عالمان باید رهبرى جامعه را در دادوستدها, مسائل عبادى, حدود و سیاسات, بر عهده گیرند. برابر این دیدگاه در مجلس باید عالمان کاردان, با ایمان و سیاستمدار نقش آفرینى کنند و به قانون گذارى بپردازند. و کارهاى مردمان را زیر نظر داشته باشند.119 شیخ شهید, در آغاز, رضامندى خود را از مجلسى که نمایندگان عالمان دین, اصناف و شاه در آن حضور داشته باشند, اعلام داشت; اما سپسها بر بایستگى ناظر بودن علماى مجتهد بر قانونهایى که در آن جا مى گذرد, تأکید ورزید. در اصل, یکى از دلیلهاى ناسازگارى مشروعه خواهان, با مجلس, راه یابى ناشایستگان به مجلس بود. بابیان دیگر, لامذهبها, فراماسونرها, وابستگان به بیگانه به مجلس راه یافته بودند و نقش پر رنگى در کارها داشتند. مشروعه خواهان در برابر این رخنه گرى, صف آرایى کردند و در تحصن خود در شاه عبدالعظیم, خواستار برون راندن این جرثومه هاى ناباب از مجلس شدند.120 این, همان چیزى بود که سپسها عالمان مشروطه خواه, درستى آن را تأیید کردند. مدتها بعد طباطبایى, پیشنهاد شیخ را, که همانا پاک سازى مجلس از ناشایستگان باشد, بازگو کرد و بهبهانى هم به پشتیبانى از وى برخاست.121 بهبهانى قربانى خیزش علیه تقى زاده و دیگر ناشایستگانِ غرب زده و سر درآخور بیگانه گردید. در پى بالا گرفتن موج حرکتها, خیزشها و جنبشهاى نمایندگان ناشایسته و اسلام ستیز در مجلس, آخوند خراسانى و مازندرانى, در نامه اى به عضدالملک به تاریخ 12ربیع الثانى 1328, از اشتباه خویش درباره تقى زاده سخن گفتند و وى را مصداق بیت زیر دانستند: فکـانت رجـاءاً ثـم صـارت رزیّة لقد عظمت تلک الرزایا وجلّت122 در پى آن, رأى به فساد مسلک سیاسى وى دادند و حکم کردند بر بیرون راندن وى از مجلس.123

در اثر این حکم, تقى زاده ناگزیر مجلس را ترک گفت و به تبریز کوچید و حتى در تبریز, که روزى رهبر شماره یک مشروطه بود, از نظر مردم افتاد124 و به ناچار, براى این که گرفتار خشم مردم نگردد, به خارج از ایران رفت.

ب. بیان جایگاه مجلس: عالمان مشروعه خواه, رسالت مجلس را نه قانونگذارى که دقت روى نیک انجام گرفتن کارها, به شایستگى رفتار کردن کارگزاران, امینان ملت و این که رفتار و کردار هیچ یک از اولیاى دولت, امینان ملت و رعایا, خلاف معیارهاى شرع نباشد و به داد رفتار کنند: (مجلس لازم است که مرکب باشد از خانواده هاى بزرگ مملکت, متدین و عالم متبحر و سیاسى دان و صلاح بین و بى غرض, که وجهه همت آنها, همه, مصروف باشد به این که ناظر باشند به افعال اهل مملکت, از اولیاى دولت گرفته, تا برسد به اُمناى ملت و قاطبه رعیت در هرجا که دیدند مخالف عدل و شریعت از کسى سر زند مانع شده, بى ملاحظه, نگذارند.)125 شیخ شهید, در صلاحیت مجلس مى داند که در امور سلطنتى به تلاش برخیزد و به عرصه قانونگذارى وارد نشود.

ج. اصل نظارت عالمان: از ابتداى مشروطه, شمارى تلاش مى کردند که مشروطه را از مسیر خواست مردم, که اسلام باشد, جدا سازند; اما از مردم هراس داشتند که آشکارا خواست خویش را پى بگیرند, تا این که در 16جمادى الثانى 1324, در گاه تحصن شمارى از مردم در سفارت انگلیس, زمان را براى آشکارا بیان کردن خواست خویش مناسب دیدند و گفتند: باید عنوان مجلس از شوراى اسلامى, به شوراى ملى دگر شود. و بازگشایى مجلس را که قرار بود در 15شعبان انجام بگیرد لغو و زمان بازگشایى آن, 18شعبان اعلام شد.126 سپسها در مجلس, نادیده انگارى اصول اسلامى باب شد و مجلس به گونه اى حرکت کرد که به روند جداسازى مشروطه از دین, شتاب بیش ترى بخشید. قانونهاى ناهمخوان و ناسازگار با اسلام در آن به تصویب رسید و شمارى از نمایندگان فضا را آلودند و سخنان خلاف معیار بر زبان جارى ساختند و بر بى اعتمادى عالمان مشروعه خواه, بیش از پیش افزودند. اینها چیزهایى بود که هرکس در تهران بود و اندک آگاهى از جریانها داشت, به خوبى درمى یافت که مجلس, نه تنها معیارهاى اسلامى را پاس نمى دارد که از آنها روز به روز دورتر مى شود. از این روى, شیخ شهید به آگاهى مردم رساند: (اگر هزار مجتهد بنویسند این مجلس, به امر به معروف و نهى از منکر و اجراى قانون الهى و اعانت مظلوم و اغاثه ملهوف وحفظ بیضه اسلام است و تو مشاهده کنى که چنین نیست و آنها اشتباه کرده اند, بلکه بناى آن بر سدّ باب امر به معروف و نهى از منکر است; چون بناى آن بر آزادى است, آن نوشته مجتهدین لازم العمل نخواهد بود; بخصوص اگر مشاهده کنى که منشأ بروز و شیوع این همه مفاسد است.)127 افزون بر بحثهاى علمى درباره شایستگى نمایندگان مجلس, شیخ در عمل نیز یک راهکار اسلامى را پى گیرى و عملى کرد و آن طرحِ نظارت هیأتى از علماى طراز اول بر قانونهایى بود که به تصویب نمایندگان مجلس مى رسد. این طرح, با همه ناسازگاریها و سنگ اندازیهاى روشنفکران و لامذهبهاى مجلس, با پى گیرى, تلاش و پایمردى شیخ شهید, در متمم قانون اساسى گنجانده شد: (در هر عصرى از اعصار, انجمن از طراز اول مجتهدین و فقها و متدینین تشکیل شود که قوانین موضوعه مجلس را, قبل از تأسیس, در آن انجمن علمى, به دقت ملاحظه و مذاکره نمایند. اگر آن چه وضع شده, مخالف با احکام شرعیه باشد, عنوان قانونیت پیدا نخواهد کرد و امر انجمن ملى در این باب, مطاع و متبع است و این ماده, ابداً, تغییرپذیر نخواهد بود.)128 از آن چه گذشت, رویکرد شیخ در پیوند با مشروطه, برخلاف دیدگاه تاریخ نگاران سکولار مشروطه: ناظم الاسلام کرمانى, ملک زاده, کسروى و دولت آبادى129, ناشى از سودجویى و پیوند با دربار نبود. شیخ شهید, به گواه همین تاریخ نگاران برتر از همگنان بود130 و دربار با او احترام انگیز رفتار مى کرد و جایگاه علمى و اجتماعى او را پاس مى داشت, با این حال, با مشروطه همراه شد. و در این همراهى, سخت با اخلاص بود. تلاش بسیار کرد تا مشروطه را بگستراند و مردم و عالمان دینى دور و نزدیک را با آن همراه سازد. شیخ شهید, هنگامى که دید از یک سوى, قانونهاى ناسازگار و ناهمخوان با اسلام در مجلس به تصویب مى رسد و فساد روز به روز دامن مى گستراند; و از دیگرسوى, انگلیس و دیگر دولتهاى خارجى, از مشروطه خواهان, پى گیرانه پشتیبانى مى کنند, راه خود را از مشروطه گردانان سکولار جدا کرد. ناظم الاسلام کرمانى, رد پاى غرب زدگان را از آغاز این گونه مى نمایانَد: (در سفارتخانه, جمعى از مردمان عالم و تربیت شده افتادند در بین مردم و آن چه که مى دانند به مردم یاد مى دهند. در این اجماع, اگر ضررى به مردم رسید, لکن بر علم و تربیت آنها افزوده شد.)131 از این روى, شیخ به مشروطه بدبین بود و در خرده گیرى از آن مى گفت: (اگر مقصود تقویت اسلام بود, انگلیس حامى آن نمى شد و اگر مقصودشان عمل به قرآن بود, عوام را گول نداده, پناه به کفر نمى بردند و آنها را یار و معین و محل اسرار خود قرار نمى دادند و حال آن که چند آیه در کلام الله است که مى فرماید کفار را ناصر و دوست و محل اسرار خود قرار ندهید)132 شیخ مشروطه حاکم را برابر معیارها و ترازهاى اسلامى نمى دید و از این زاویه به آن سخت مى تاخت. این انتقادها و خرده گیریها, سست و بى پایه نبود, بلکه از وضع موجود و چگونگى صف آرایى مشروطه طلبان سکولار, سرچشمه مى گرفت و موضع گیرى شیخ در مشروطه, برابر با واقع بود. بسیارى از اهل نظر, به نگاه ژرف و دقیق شیخ به واقعیتها اشاره کرده اند. او مى دید, روشنفکران بیش تر در راه بیرون راندن دین از صحنه و نابودى حاکمیت اجتماعى اسلام, گام برمى دارند, همان چیزى که بعدها تاریخ درستى آن را روشن کرد.

جلال آل احمد مى گوید: (گویا امروز حق داریم نظر شیخ شهید نورى را صائب بدانیم که به مخالفت با مشروطه برخاست و مخاطرات آن را براى روحانیت گوشزد کرد; چرا که او مى دید که مشروطیت به جاى خلع ید از حکومت جبار زمان (سلطنت قاجار) از روحانیت خلع ید خواهد کرد.)133 در نهضت مشروطیت, روحانیان در دو گروه: مشروطه خواه و مشروعه خواه جاى گرفتند. هر دو گروه, هم نظام مشروطه و هم استبداد را دینى نمى دانستند; اما هریک, یکى از این دو نظام را براى حیات دینى کم تر زیبانبار مى دانستند با این حال, هیچ یک از این دو گروه, نتوانستند راه سومى ارائه دهند. هر دو گروه, با سلطه بیگانه مخالف بودند و به مبارزه با تهاجم فرهنگ غرب باورمند. هر دو گروه در پى حاکمیت قانونها و معیارهایى بودند که با شرع برابر و هماهنگ باشند. مشروطه خواهان از قانونها و آیینهاى مشروطیت, قراءت و خوانشى سازگار با آموزه هاى شریعت ارائه و از شریعت دفاع مى کردند. اما مشروعه خواهان اصل و بنیاد قانونهاى مشروطیت را ضد دین مى دانستند و هیچ سازگارى بین قانونهاى پایه و بنیادین آن با اسلام نمى دیدند. گذشت زمان, واقع بینى شیخ را به خوبى روشن کرد. هرچه زمان گذشت پشتیبانى مشروطه, از سوى عالمان مشروطه خواه, کم و کم تر شد, تا جایى که مازندرانى در نامه اى به تاریخ 29جمادى الثانى 1328 به حاج محمدعلى بادامچى, از دخالت اهل فساد, همچون تقى زاده در نهضت مشروطه و ناسازگارى شمارى از مقدسان بى غرض با مشروطه, به خاطر این فساد, پرده برداشت. گروه سوم مشروطه خواه; یعنى روشنفکران برخلاف روحانیت, تفسیر و برداشت شان از مقوله هایى چون: آزادى, مساوات و… اثر پذیرفته از غرب بود و برخلاف نقش ضعیفى که در پیروزى مشروطیت داشتند, پس از حاکمیت مشروطه نقش مهمى یافتند و کم کم عرصه را بر روحانیت تنگ و آنان را وادار به کناره گیرى کردند و راه را بر کژى کامل مشروطه گشودند. همان پدیده اى که شهید مطهرى آن را آفت نهضتهایى مى داند که با تلاش, ایستادگى و پایمردى روحانیت, پا گرفته است: (متأسفانه, تاریخ نهضتهاى اسلامى صدساله اخیر, یک نقیصه را در رهبرى روحانیت نشان مى دهد و آن این که روحانیت نهضتهایى که رهبرى کرده تا مرحله پیروزى بر خصم ادامه داده و از آن پس, ادامه نداده و نتیجه زحمات او را دیگران و احیاناً دشمنان برده اند.)134