ولـى دسـت تقدیر ما را به کتابهاى فقهى مقاله ها و دست نوشته هـاى فـقـهـى ایـشـان نـیـز آشـنـا ساخت و معلوم شد در فقه نیز نـوآوریهاى درخور درنگ دارد. پاره اى از مسأل را که این جانب بـه شـرح در مقاله اى آورده ام

( 256 )

ایشان مختصر و مفید همان مطلب را در سى سال پیش از این بیان کرده است. در مثل یکى از اصولى کـه در مقاله ربا تورم و ضمان درباره آن بحث شد و سعى در ثابت کـردن و پـایه و اساس قرار دادن آن شد1 مساله قانون عدالت بود کـه وقـتـى بـا کتاب (بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى) نوشته اسـتاد آشنا شدم2 دیدم آن جستارها آسان و روان از قلم ایشان تـراویـده است و گوى پیشتازى و پیشاهنگى را در این عرصه به خود ویژه کرده است. ایشان مى نویسد:

(اصـل عـدالـت از مـقیاسهاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او مـنـطـبـق مـى شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله مـعـلـولات. نه این است که آنچه دین گفت عدل است بلکه آنچه عدل اسـت دیـن مـى گوید. این معنى مقیاس بودن عدالت است براى دین. پـس باید بحث کرد که: آیا دین مقیاس عدالت است یا عدالت مقیاس دیـن؟ مقدسى اقتضا مى کند که بگوییم: دین مقیاس عدالت است; اما حـقیقت این طور نیست... در جاهلیت دین را مقیاس عدالت و حسن و قـبح مى دانستند; لذا در سوره اعراف از آنان نقل مى کند که هر کار زشتى را به حساب دین مى گذاشتند....)3

و در جاى دیگر مى نویسد:

(عـدالـت تـنها یک حسنه اخلاقى نیست بلکه یک اصل اجتماعى بزرگ اسـلام اسـت... و اسـلام به آن فوق العاده اهمیت داده و آن را یک وظـیـفه اجتماعى بزرگ مى داند. على بن ابى طالب شهید راه عدالت شد على نه تنها خودش عادل بود بلکه مردى عدالت خواه بود. نه تنها آزاده بود بلکه آزادى خواه بود....)4

سپس ایشان گونه هاى عدالت را مطرح مى کند:

(1. عـدالت مطلق عبارت است از اعطإ کل حق بذى حق; اما

( 257 )

مساوات و تـوازن و غـیره مربوط است به عدالت اجتماعى; یعنى عدالتى که افـراد بـشر از آن جهت که در اجتماع زندگى مى کنند باید داشته بـاشند. 2. عدالت اجتماعى به معناى رعایت مساوات در جعل قانون و در اجـراى آن اسـت نـه بـه مـعناى این که کارى بکنیم که همه افـراد در یـک سـطح بمانند و در یک درجه از مواهب خلقت استفاده بـکنند... عدالت اجتماعى از لحاظ وضع قانون عبارت است از این کـه قـانـون بـراى همه امکانات مساوى براى پیشرفت و استفاده و سـیـر مـدارج تـرقـى قـأل شود و براى افراد به بهانه هاى غیر طـبـیعى مانع ایجاد نکند... عدالت اجتماعى عبارت است از ایجاد شـرایـط بـراى هـمه به طور یکسان و رفع موانع براى همه به طور یکسان.)5

عـدالـت یک اصل است و نه تنها اصل و قانون فقهى بلکه اصلى از اصول دین که در کنار توحید از آن بحث مى شود.

بـه خـاطر اهمیت و جایگاه عدالت در اسلام استاد کتاب عدل الهى را سـامـان داده و شـبـهه هاى کلامى را در این باره طرح و پاسخ داده اسـت در مکتب شیعه شک و شبهه اى نیست و از مسلمات و بلکه از ضـروریـات مـکتب شیعه است و همه علماى اسلام از صدر تا ساقه این اصل را قبول دارند.

اما خارج ساختن این اصل از علم کلام و آوردن آن در مباحث فقهى و اسـتـفـاده فقیهانه کردن از آن کارى است که استاد شهید در صدد آن بـود. اگـر چـه فـقـهـاى بـزرگوار ما در مقام فتوا به طور مـعـمـول به این اصل اعتقادى و حتى به فلسفه تک تک احکام کارى نـدارنـد و مـى گـویـنـد: قـانونها و آیینهاى دین عادلانه است و حـکـیـمـانه ولى استاد شهید تک تک قانونها را با این معیار مى سـنـجید و بر آن بود که آن فهم و قرإتى را از حدیث و نص ارأه کند که با این گونه اصول و فلسفه ها سازگار باشد.

وى مى نویسد:

( 258 )

(مـطـلـب از این قرار است که فقها هیچ گاه به فلسفه احکام کارى نـدارنـد و مـعـتـقـدند که ما اگر بخواهیم در مسأل تابع فلسفه کـارهـا بـشـویم و با فلسفه خودمان کارها را بسنجیم فقه را به کـلـى زیـر و رو کرده ایم. ما نوکر ادله و نصوص هستیم; یعنى هر طـور کـه نصوص و ظواهر حکم کند ما تابع آن هستیم. ممکن است در بـسـیـارى موارد فلسفه هایش را درک کنیم. در این صورت خیلى هم خـوشـوقت مى شویم اگر در موردى هم فلسفه اش را درک نکردیم از نص دست بر نمى داریم به خاطر فلسفه.)6

شـرح: فقیهان ربا در مکیل و موزون را حرام مى دانند; یعنى اگر کـسـى یک کیلو گندم خوب و پسندیده بدهد دو کیلو گندم غیر نیکو بـگـیـرد فقها بر این نظرند که رباست و حرام و افزون بر حرام بـودن دادوسـتـد نـیـز باطل است و هنوز هر یک از گندمها ملک صـاحـب اولى و اصلى آن است و داخل در ملک خریدار نشده است. ولى در چـیـزهـایـى کـه به شمار رد وبدل مى شوند (معدود) ربا نیست. بـنـابـراین وقتى قیمت تخم مرغ به حسب دانه است عوض کردن یک تـخـم مـرغ نـیـکو و پسندیده یا بزرگ با دو تخم مرغ غیرنیکو و نـاپـسـنـدیده صحیح است و اشکالى ندارد. همین گونه عوض کردن یک گـوسـفند با دو گوسفند و در زمان ما دادن یک تلویزیون و گرفتن دو تـا تـلـویزیون دادن یک خودکار و گرفتن دو خودکار دادن یک اتـومـبـیـل و گـرفـتن دو اتومبیل و دادن یک اسکناس و گرفتن دو اسکناس.7

آن گـاه هـنـگـامـى که از فقیه پرسیده مى شود: چه فرقى است بین چـیـزهایى که با کیل و وزن فروخته مى شوند و چیزهایى که از روى شمارش فروخته مى شوند؟

پـاسـخ مى دهد: نصوص و روایات چنین دلالت مى کند و ما پیرو نص و دلیل هستیم و به تعبیر استاد: (ما نوکر ادله و نصوص هستیم.)

و اگـر بـه فـقـیه گفته شود: در بیست

( 259 )

سال پیش تخم مرغ به شمار خرید و فروش مى شده و اکنون به کیلو.

در جـواب مى گوید: در آن زمان اگر فروختن تخم مرغ به شمار رایج بـوده ربا و زیاده در آن اشکال نداشته است و اکنون که به صورت کـیـلـویى خرید و فروش مى شود گرفتن زیاده ربا و حرام است. و اگـر بـه او گـفته شود: در ایران جنسى به شمار معامله مى شود و هـمـان جـنـس در عـراق بـه کیلو. پاسخ مى دهد: زیاده گرفتن در ایران اشکالى ندارد و در عراق حرام است.

و وقـتـى بـه وى گـفته مى شود: این حرفها با عقل ما جور در نمى آیـد فـلسفه حرام بودن ربا هر چه باشد در هر دو کشور ایران و عـراق در دو زمـان گذشته و حال و در آنچه به شمار خرید و فروش مـى شـود و آنـچه به وزن یکى است. فقیه مى گوید: ما نوکر دلیل هـسـتـیم و دلیلها این گونه ما را متعبد کرده است. ما که فلسفه احـکـام را نـمـى دانـیـم شـاید شارع خواسته مقدار تعبد ما را بـیازماید. دستورها و قرإتهاى شارع امتحانى است و برخاسته از مصلحتى در نفس امر نه برخاسته از مصلحتى درمامور به.

ولى استاد چون این گونه پاسخ گویى را خالى از اشکال نمى داند بـه تـحـقیق و پژوهش بیش تر مى پردازد و از کتابهاى روایى شیعه در مـى گـذرد و در مـنابع اهل سنت و... به جست و جو مى پردازد. بـه روایاتى که آنان از پیامبر گرامى اسلام نقل کرده اند مى رسد و بـا جـسـت وجـو در آنـها در مى یابد که آنچه با کیل و وزن و آنچه به شمار رد و بدل مى شوند هیچ گونه فرقى ندارد.

او در این باره مى نویسد:

(معروف در میان شیعه این است که ربا در مورد مکیل و موزون حرام اسـت; یعنى در مورد جنسى که با کیل و وزن فروخته مى شوند رباى مـعـامـلـى جـارى است و در غیر اینها رباى معاملى جارى نیست... بـنـابراین آن طور که بعضى اهل تسنن گفته اند که در مطلق اشیا ربـاى معاملى هست حرف درستى نیست. ولى ما در اثر مطالعه اى که آن وقت کردیم به این نتیجه

( 260 )

رسیدیم که: مکیل و موزون هم خصوصیت نـدارد. مقدر خصوصیت دارد; یعنى قابل تقدیر و مقصود همان کمیت اسـت. در واقع آنچه که در فقه شیعه و فقه اهل تسنن در این باره آمـده هـمـه تـفـاسـیرى است بر یک سلسله روایاتى که از پیغمبر اکـرم(ص) رسیده است. اگر انسان ابتدا به آن سلسله روایات که از پـیغمبر اکرم در مورد رباى معاملى رسیده توجه کند بعد روایات شـیـعـه را بـبیند که در مقام توضیح آنهاست مطلب کاملا روشن مى شـود. و علت اشتباه هم به عقیده من این بوده که به روایات نبوى که درکتب اهل سنت است توجه نشده.

درنـتـیجه به این مطلب رسیده اند که: فقط مکیل و موزون خصویت دارد و مثلا در معدود رباى معاملى جارى نیست.)8

اگـر توجه شود که این مطالب را در سال 1354 ه.ش. بیان کرده است و در آن زمان نیز مى گوید: (ولى ما در اثر مطالعه اى که آن وقت کـردیـم بـه این نتیجه رسیدیم که...) معلوم مى شود که اشاره به مـطـالعه هایى دارد که در دوران طلبگى و در دوران تحصیل در قم انـجـام داده و در آن زمان جلسه اى با انجمن پزشکان و مهندسان نـداشـتـه اسـت تـا کسى بگوید از محیط دانشگاه و انجمن و محفل روشـنـفـکـران اثرپذیرفته و به این نتیجه ها و دستاوردها رسیده اسـت. یـا کـسـى بگوید این جستارها را از آنان گرفته است. خیر هـیچ کدام از اینها نیست بلکه مى توان گفت: مطالعه هاى دقیق و فـکـر عمیق ایشان در محیط دانشگاه شکوفا شد و اندیشه هاى ناب و ژرف و کـاراى او تراوش کرد و جامعه تشنه آن روز را سیراب کرد نه این که این دانشها را از آنان فرا گرفت.

بـه هر حال تصور این که آن محقق باریک اندیش و نکته سنج که در آن زمـان ایـن گـونـه تـحقیق کرده و با دید باز مسأل را بررسى کـرده اگـر امروز در بین ما بود چه دستاوردهاى مبارکى داشت و تـا چه اندازه گره ها و دشواریهاى اقتصادى

( 261 )

و سیاسى را مى گشود اکـنـون دشوار است; زیرا اگر چه او فکر بسیار بالا و عالى داشت ولـى براى پیاده شدن آن فکر در جامعه باید ما نیز از رشد فکرى مـنـاسـب بـرخـوردار باشیم. چون براى درس آموختن معلم شرط لازم اسـت ولـى شرط کافى نیست. شاید اگر آن معلم سفر کرده اکنون در بـین ما بود از شمع وجودش بهره مى بردیم و شاید نیز با سنگ بر سر شمع مى کوبیدیم تا مزاحم خواب راحت ما نشود و حرفى نو نزند کـه به مذاقهاى شیرین نیاید; زیرا بسیارى از سخنان حوب او هنوز در بـیـن عـالـمان و نخبگان پذیرفته نشده تا چه رسد به عوام و نـاآگـاهـان. و چـه بسیار عالمان تیز بینى که تا زنده بوده اند قـدرشان ناشناخته مانده است و صدها سال پس از مرگ کشف شده اند. باز ایشان به این مرحله قانع نمى شوند که رباى معاملى در معدود نـیـز جـارى بـاشـد و فرقى بین آنچه با پیمانه پیموده مى شود و آنـچـه وزن مى شود با آنچه که به شمارش در مى آید وجود نداشته بـاشـد بـلـکه از خود مى پرسد که فلسفه حرام بودن رباى معاملى چـیـست؟ زیرا رباى معاملى هیچ گونه شباهتى به رباى قرضى ندارد و آنـچـه در شـرع حـرام و از نظر عقل زشت است و در خارج خانمان بـرانـداز تـنـها رباى در وام است و در بین مردم نیز ربا را تنها رباى در وام مى دانند و سخنى از رباى معاملى نیست.

رباى قرضى: فردى به دیگرى وام بدهد و بدهکار وظیفه داشته باشد افـزون بر پرداخت بدهى خود در وقت قرار داده شده وام دهنده یا هـر کس که او مى شناساند برساند: (کل قرض یجر نفعا فهو ربا) و ربـاى مـعـامـلـى: جنسى به جنس بسان خود فروخته شود و وزنها یا کیلها برابر نباشد.

از سـویى فقها در رساله هاى عملى تمامى گونه هاى گندم تمامى گـونه هاى جو تمامى گونه هاى برنج را هم جنس مى دانند. با این کـه گـاهـى گونه اى از گندم دو یا چند برابر گونه دیگر از گندم ارزش دارد; امـا مـى گویند باید یک کیلو گندم با یک کیلو گندم دیگر معامله شود و گرفتن زیاده ربا و حرام است و از این بالاتر ایـن

( 262 )

کـه مـى گـویند: گندم و جو هم جنس است و در معامله یکى با دیـگـرى بـایـد هم وزنى و برابر بودن آن دو رعایت شود و گرنه زیاده پیش مى آید و آن ربا و حرام است.

حـال پرسش این است: فلسفه این حکم چیست و چرا این گونه معامله ربوى و حرام است؟

پـرسش وقتى جاى خود را بیش تر باز مى کند و دانستن فلسفه و علت حـکـم بـیش تر مورد نیاز مى شود که بدانیم اگر پاى پول یا هر جـنـس واسـطـه دیـگر به میان بیاید حرام بودن از بین مى رود و مـعـامله ربوى نخواهد بود. در مثل اگر بگویى: این یک کیلو گندم را فروختم به سه کیلو از آن جو ربا و حرام است ولى اگر بگویى ایـن یـک کـیلو گندم را فروختم به سى تومان و آن سه کیلو جو را خـریـدم بـه سى تومان در این جا معامله ربوى نیست و درست است و در واقـع دو مـعـامله صورت گرفته است یکى فروختن یک کیلو گندم به سى تومان و دوم خریدن سه کیلو جو به سى تومان.

بـى گمان هر کسى این سخنان را مى شنود انگشت حیرت به دهان مى گـیرد که چه فرقى بین این دو معامله است؟ بویژه اگر پولى هم رد و بدل نشود و تنها لفظ آن بر زبان جارى شود. اگر بگوید: این یک کـیـلـو گندم را با آن سه کیلو جو تاخت زدم رباست و حرام ولى اگـر بگوید این یک کیلو گندم را به سى تومان به تو فروختم و آن سـه کیلو جو را به سى تومان از تو خریدم ربا نیست و جایز است! فـقـیه خود را از پاسخ به این پرسش و پرسشهاى همانند این فارغ مـى بـیند و مى گوید: دلیل و نص چنین مى گوید. یا مى گوید: فهم مـن از نـصـوص چنین است. ولى شهید مطهرى که هم متکلم و هم فقیه است به تلاش براى یافتن فلسفه حکم بر مى خیزد و مى نویسد:

(سابقا که من روى این قضیه مطالعه مى کردم به نظرم این طور مى آمـد کـه ایـن حـریمى است براى رباى قرضى; یعنى این معامله به ایـن دلیل حرام شده که جلو رباى قرضى گرفته شود. یعنى اگر رباى مـعـاملى حرام

( 263 )

نباشد و فقط رباى قرضى حرام باشد همین حیله هاى ربـایى که الآن انجام مى دهند رواج مى یابد مثلا من به جاى این که بگویم صدمن گندم به شما قرض مى دهم که سر سال صد و پنجاه من گـنـدم بـگـیرم مى گویم صد من گندم به شما مى فروشم در مقابل صـدو پـنـجـاه مـن گندم به نظر من این طور آمده که حکمت حرمت ربـاى مـعـاملى با این که از باب قرض نیست این است که قرض به ایـن صـورت در نـیـایـد هـمـین کارى که اتفاقا معمول شده و به شـکلهاى مختلف به صورت حیل ربا در آمده است. ما در چند سال قبل در ایـن بـاره خـیـلى دقیق بحث کردیم و از روى مدارک فقهى ثابت کردیم که حیل ربا شرعى نیست.)9

شرح سخن استاد: گاهى حرامها مانند رباى قرضى از نظر شرعى حرام اسـت که شارع به هیچ روى حاضر نمى شود آن حرام رخ دهد و انجام پـذیـرد. آن گـاه افـزون بـر بیان جزاى شدید براى انجام دهنده دادوسـتد ربوى تمامى مقدماتى که ممکن است انسان را به آن حرام برساند نیز حرام مى کند:

(الـذین یاکلون الربا لایقومون الا کما یقوم الذى یتخبطه الشیطان من المس ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربا واحل الله البیع وحـرم الـربـا فمن جأه موعظه من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون.)10

کسانى که ربا مى خورند بر نمى خیزند مگر مانند برخاستن کسى که شـیـطـان بر اثر تماس آشفته سرش کرده است این بدان سبب است که گـفتند: (دادوستد مانند رباست) و حال آن که خدا دادوستد را حلال و ربـا را حـرام گـردانـیـده اسـت. پـس هـر کسى اندرزى از جانب پـروردگارش به او رسید و[ از رباخوارى] باز ایستاد آنچه گذشته از آن اوسـت

( 264 )

و کـارش بـه خـدا واگـذا مـى شـود وکـسـانى که[ به ربـاخـوارى] بـازگردند آنان اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود.

در ایـن آیـه نکته هاى بسیارى وجود دارد ولى مانند دو نکته اى را کـه در صـدد آن بـودیـم: جـزاى شـدیـد بـراى رباخوار و بستن راههایى را که به رباخوارى مى انجامد شرح مى دهیم.

1. بـیان تنبیه ها و کیفرهاى شدید براى رباخوار: برخاستن آنان مـانـنـد بـرخـاسـتن کسى است که شیطان زده باشد. حال شاید مراد بـرخاستن از گور باشد که اشاره به عذاب آخرتى دارد و شاید مراد بـرخاستن و قوام جامعه ربا زده در همین دنیا را بگوید که جامعه ربـا زده قوام و پا برجایى آن مانند انسان جن زده است. آیه در صـدد بـیـان اثـر وضـعى و طبیعى رباخوارى است. بدى واقعى دنیاى خـوبـى را کـه رباخوار براى خود مى انگارد به او مى نمایاند و شـایـد اشاره به هر دو عذاب باشد که این احتمال به نظر نگارنده قوى تر است; زیرا راه آخرت ادامه راه دنیا و نتیجه آن است و در نـتـیجه مى توان گفت که صدر آیه عذاب دنیایى و آخرتى رباخوار را یـکـجـا مطرح مى کند. و چه عذابى بالاتر از این که در دنیا و آخـرت انـسان جن زده شیطان زده و به صورت غیرعاقل نمایان شود. بـاز در ذیـل آیه نیز از جاودانه بودن در عذاب رباخوارى که پس از بـیـان حـکـم الـهـى موعظه و پند نگیرد و بر مسیر باطل خود ادامـه دهـد خـبر مى دهد. در صورتى که در آیات دیگر این عذاب مخصوص کافران مرتدان و تحریف گران از روى علم و عمد است:

(والـذیـن کـفـروا و کـذبوا بآیاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون.)11

و در آیـه 79 هـمین سوره خبر از یهودیان تحریف گر مى دهد که از پـیش خود چیزهایى مى نوشتند و آن را کتاب الهى جلوه مى دادند و بـاز مـى گـفـتـند: ما در پیشگاه خدا مقرب هستیم و بر فرض عذاب شـدن عـذابـى زود گذر براى ما خواهد بود که در پاسخ به اینان خداوند مى فرماید:

( 265 )

(فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون.)12

و در آیـه 217 هـمـین سوره پس از بیان حرام بودن جنگ در ماههاى حـرام و شـدیـدتر از آن حرام بودن فتنه انگیزى و راندن مومنان از شهر مکه و... مى فرماید:

(ولایـزالـون یـقـاتلونکم حتى یردوکم عن دینکم ان استطاعوا ومن یـرتـد مـنـکـم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فى الدنیا والآخره واولئک اصحاب النار هم فیها خالدون.)

و آنـان پـیـوسـتـه بـا شما مى ستیزند تا شما را از دینتان بر گـردانـنـد و کـسـانـى از شما که از دین بر گردند و در حال کفر بـمـیرند کردارهایشان در دنیا و آخرت تباه مى شود و ایشان اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود.

در ایـن آیـه نـیـز جاویدان بودن در جهنم عذاب و کیفر از دین بـرگشتگانى است که خود را باخته و برابر تلاش دشمن دست از عقیده و آیین درست و توحیدى خود برداشته اند.

(والذین کفروا اولیأهم الطاغوت یخرجونهم من النور الى الظلمات اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون.)13

ایـن آیه درباره کافران است که طاغوت سرورى آنان را به عهده مى گـیرد و آنان را از نور به ظلمت مى برد. اینان نیز اهل آتش اند و در آن جاودانه خواهند ماند.

نـتـیـجه: جاودانه ماندن در آتش به عنوان یک عذاب در چهار آیه سـوره بـقـره براى کافران مرتدان و تحریف گران عمدى کتاب خدا مـطـرح شـد و خداوند در آیه 275 سوره بقره این عذاب هولناک را بـراى ربـاخـوار عمدى قرار داده است. بنابراین عذاب ربا خوار بـرابـر عـذاب کـافـر و مرتد است. این شدت در عذاب و سخت گیرى براى جلوگیرى کامل از رباخوارى است.

همین عذاب با همین واژگان در آیات: 116 سوره آل عمران 36 سوره اعـراف 5 سـوره رعـد و 27 سوره یونس ویژه کافران است و در آیه 17 از سـوره

( 266 )

رعـد ویـژه مـنـافقان. بنابراین فراز (اولئک اصحاب الـنـار هـم فـیـها خالدون) ده بار در قرآن یاد شده است که پنج مـرتبه آن در سوره بقره و پنج بار در دیگر سوره هاى قرآن است و از ایـن ده بـار هـفت بار آن ویژه کافران یک بار ویژه عالمان تـحـریف گر یک بار ویژه منافقان و یک بار ویژه رباخواران است.

2. بـستن راههایى که به رباخوارى مى انجامد: وسوسه هاى درونى و حـتى گاهى امورى که در ظاهر به طور کامل عقلى است سبب مى شود کـه انـسان حرام الهى را بسان حلال آن بداند و در نتیجه عقل که از حـجـتهاى بزرگ خدادادى و بلکه نخستین و برترین حجت است خود را کـنـار بـکشد و مهم ترین بازدارنده را از سر راه انجام حرام بـردارد و ربـا را مـانـند بیع اجاره و بسان آن بداند و بگوید چـطور اجاره دادن خانه و گرفتن کرایه آن جایز است و چطور اجاره دادن زیـور آلات عروس براى یک شب جایز است همین طور اجاره دادن پـول نیز جایز است. بنابراین کسى که صدهزار تومان قرض مى دهد تـا سـال دیـگـر دویـست هزار تومان بگیرد یا صد هزار تومان مى دهـد تـا مـاهى ده هزار تومان بگیرد و پس از گذشت یک سال اصل پـول خـود را پس بگیرد این نیز اجاره دادن پول است که فردى از اجـاره بـه شمار مى رود و حرام نیست. یا کسى که اتومبیل خود را بـه نقد به پنج میلیون تومان و یا به قسط یک ساله به شش میلیون مـى فروشد چه فرقى دارد با کسى که پنج میلیون به کسى بدهد تا پـس از یـک سـال شش میلیون بگیرد؟ دومى مانند بیع است.

دراولى فروش اتومبـیل پنج میلـیونى بود به شش میلیون به قسـط و دومى فروختن خود پنج میلیون است به شش میلیون سال آینده.

ولـى قرآن در برابر این تفکر و این امور به ظاهر عقلى مى ایستد و مـى فرماید. آنان گفتند: (دادوستد مانند رباست ولى این درست نیست و اینها دو ماهیت و دو حقیقت هستند و به همین جهت خداوند یـکـى را حـلال شمرده و امضا کرده و دیگرى را حرام شمرده و امضا نـکـرده اسـت. روشـن است که یک

( 267 )

حقیقت از همه جهتها و زاویه ها یـگـانـه باشد شایستگى قبول دو حکم ناسازگار از سوى شارع حکیم را نـدارد. بـنابراین بیع داراى ماهیتى است و ربا داراى ماهیت دیـگر. و اجاره داراى ماهیتى است و سود پول داراى ماهیتى دیگر.

و بـا ایـن بیان عقلها را راهنمایى مى کند که دچار وسوسه ها و ظـاهـرسـازیها نشوند و سعى کنند ناسانى بیع از ربا را بفهمند.

ایـن نـاسـانـى را افراد گوناگون گوناگون فهمیده اند که مرحوم استاد مطهرى پاره اى را نقل مى کند.

الـف. ربـا سود سرمایه است و حلال نیست; زیرا سود مشروع و صحیح تـنـهـا مـال کـار است و بس. بنابراین چون حقیقت بیع عبارت از نـوعى کار است که همانا به عهده گرفتن پخش آن باشد و این داراى سود است به خلاف سودهاى سرمایه که همانا ربا است.14

ب. ربـا قرض است و قرض نمى تواند سود داشته باشد. وقتى کسى قرض مـى دهـد; یعنى دیگرى را مالک عین مى کند و خودش به جاى مالکیت بـر عـیـن ذمه بدهکار را مالک مى شود. بنابراین تلف شدن عین دیـگر ربطى به قرض دهنده ندارد. بنابراین قرض دهنده دیگر مال و عـیـن خارجى ندارد که سودآور باشد; بلکه مالک ذمه است که ذمه هـمـان طـور کـه در خـور از بـین رفتن نیست سود آور نیز نیست.

بـنـابـراین عین هم امکان تلف شدن و هم امکان سود دهى دارد و ذمه نه امکان تلف شدن دارد و نه شایستگى سود دهى.15

ج. مـاهیت پول نمى تواند سود زا باشد; زیرا پول نه ارزش واقعى دارد و نـه ارزش مـبـادلـه اى بـلکه تنها ارزش قراردادى دارد.

بـنـابـرایـن پول از آن جهت که پول است سرمایه نیست تنها یک امر قراردادى است.16

نـتـیـجـه گیرى: اکنون بر آن نیستیم که بگوییم کدام یک از آرإ درسـت تـر است ولى این نکته براى ما اهمیت دارد که پس از دقت به خوبى معلوم مى شود که بیع مانند ربا نیست و این که در ابتدا ذهـنها وسوسه مى شوند که آنها را یکى

( 268 )

بدانند با اندک درنگى به کـنـار مـى رود و آیـه قـرآن در صدد فراخوانى ما به همان درنگ کـوتـاه اسـت و نمى خواهد ذهنها را رها بگذارد تا با بافته هاى خود راه را براى رباخوارى فراهم سازد.

در حـدیـث اسـت: اگر کسى گوسفندان خود را هنگام چرانیدن نزدیک قـرق گاه ببرد از این که گوسفندانش وارد قرق گاه شوند در امان نخواهد بود.

بـه هـر حال نظر استاد این است که رباى قرضى ربایى است که به هـیـچ روى شارع از آن خشنود نیست; زیرا افزودن بر جزاهاى مطرح شده در آیات در حدیث نیز آمده:

(درهم ربا عندالله اشد من سبعین زنیه کلها بذات محرم.)17

یک درهم ربا نزد خدا از هفتاد زناى با محارم شدیدتر است.

سند حدیث صحیح است و افزون بر این مشایخ سه گانه نیز آن را در کـتـابـهـاى روایـى خـود یعنى: کافى تهذیب و من لایحضر الفقیه آورده اند.

صـاحـب وسـایـل در باب نخست از بابهاى ربا بیست و چهار حدیث در حـرام بـودن ربـا و بزرگى گناه آن در پیشگاه خداوند یاد کرده18 که روایت بالا یکى از آنهاست.

باز از مقدمات ربا که حرام شده است و از قرقگاههاى پیرامون ربا کـه مـمنوع شده است مى توان از سرزنش شدید نویسنده و شاهد ربا و لـعن و طعن او در روایات نام برد از جمله در حدیث آمده است:

(لـعـن رسـول الـله(ص) الربا و آکله وبایعه و مشتریه و کاتبه و شاهدیه.)19

رسـول خـدا خورنده ربا و فروشنده و مشترى و نویسنده و شاهد آن را لعنت کرد.

لـعـن کردن رباخوار و ربا دهنده معمولى است که براى بزرگى گناه لـعن مى شوند ولى لعن نویسنده و شاهد ربا حریم قراردادن براى رباست.

به هر حال این که فقیهى بتواند با تحلیل دقیق فلسفه احکام را بـیـابـد و با ذوق سلیم آنها را در سلسله مراتب معین قرار دهد حـکـایت از قریحه خوب

( 269 )

فکرى وى دارد. اگر این متفکر فقیه و اسلام شـنـاس امروز زنده بود شاید از برخى فتاوا که موجب وهن دین مى شـود بـا اسـتدلال و منطق جلوگیرى مى کرد و دلیلهاى محکم ایشان روند پاره اى از فتواها را تغییر مى داد.

در توضیح المسأل آمده است:

مـساله 2075 اگر چیزى را که مثل پارچه با متر و ذرع مى فروشند یـا چـیـزى را کـه مثل گردو و تخم مرغ با شماره معامله مى کنند بـفـروشـد و زیـادتـر بـگـیرد; مثلا ده تخم مرغ بدهد و یازده تا بگیرد اشکال ندارد.)20

در ایـن مـسـالـه کـه از رساله حضرت امام با حاشیه چهار تن از فـقـیهان (اراکى خویى گلپایگانى و منتظرى) نقل شده بین آنان اخـتـلافـى وجود ندارد از این روى از سه نفر آنان تعلیقه اى یاد نـشـده اسـت تـنـهـا از آقاى خویى این تعلیقه وجود دارد: (ولى چنانچه در ذمه بفروشد لازم است که بین آنها امتیاز باشد.)

معناى عبارت ایشان این است: اگر شخصى ده تخم مرغ را همین اکنون بـدهـد و یـازده تـخـم مـرغ دیگر بگیرد; اشکالى ندارد ولى اگر امـروز مـى خواهد ده تخم مرغ بدهد تا یازده تخم مرغ در ذمه او طـلبکار باشد که ساعتى دیگر یا روزى دیگر یا سالى دیگر یازده تخم مرغ بگیرد باید امتیازى بین این ده تخم مرغ و آن یازده تا بـاشـد. در مثل اینها زرد رنگ باشند آنها سفید یا اینها تمیز بـاشـند آنها کثیف و... بارى این شرط شاید به این جهت باشد که ربـا لازم نـیاید; زیرا دادن ده تخم مرغ و گرفتن یازده تا بدون هـیـچ گونه امتیازى; یعنى زیاده گرفتن یک تخم مرغ که این زیاده ربا است.

ولـى امـام خـمـیـنـى و دیـگر آقایان از این شرط سخنى به میان نـیـاورده انـد; از ایـن روى و در نتیجه مى توان به آنان نسبت داد کـه فـروختن ده تخم مرغ به یازده تا یا دوازده تخم مرغ در ذمـه بـدون هـیچ گونه امتیازى را جایز مى دانند و باز به آقاى خـویـى نـیز مى توان نسبت داد: اگر در ذمه نباشد و نقدى معامله شـود فـروش ده تـخـم مـرغ به یازده عدد بدون هیچ گونه امتیاز جایز است.

( 270 )

آن گـاه بـرابر تمامى این فتواها فروش یک پیکان مدل 78 به دو پـیکان مدل 78 جایز است. تنها اگر در ذمه است باید فرقى بکند در مـثـل یـکى پلاک تهران باشد و آن دوى دیگر داراى پلاک اصفهان یا به عکس. و چه راهى براى رباخوارى بهتر از این!

چـرا انـسـان یک میلیون قرض بدهد تا سال دیگر یک میلیون و نیم بـگـیـرد تـا ربـاخـوارى کرده باشد به جاى یک میلیون پنج عدد تـلـویـزیون پارس به طرف مى فروشد به هشت عدد تلویزیون پارس که سـال دیـگـر تحویل شود. این معامله برابر نظر چهار فقیه اشکالى نـدارد و فـقـیـه پنجم بر این نظر است که باید فرقى بین اینها باشد در مثل شماره سریالها با هم فرقى داشته باشند و یا...

ایـن جاست که استاد مطهرى مى گوید: زیاده در آنچه به شمار خرید و فـروش مى شود حکم زیاده در آنچه با کیل و وزن پیموده مى شود دارد یـا همه جایز است یا همه جایز نیست و مراد روایات معدود دیـدن بـه چـشم است; یعنى آنچه که ارزشش تنها به وزن یا کیل آن نـیـست بلکه به چگونگى آن نیز هست و امورى در آن رعایت مى شود که تنها مشاهده آنها را ادراک مى کند نه کیل و وزن.

در مـثـل یـک تـابلوى نقاشى ممکن است ده برابر تابلوى دیگرى یا هـمـان انـدازه و شـکـل معامله شود و این ربا نیست; چرا که چشم بـیـنـنده در این تابلو چیزى را مى یابد که در آن ده تا به هیچ روى نـمـى یـابـد. هـمـیـن طـور یـک اسب با اسب دیگر ممکن است نـاسـانـیـهـا و فرقهاى زیادى داشته باشد. پس معیار تنها معدود بـودن نـیـست تا پیکان تلویزیون پارس خودکار بیک دوره کتاب وسـایـل الـشـیـعـه چـاپ اول اسـلامـیـه و مـانـنـد آن نیز داخل بـاشـد.بـنـابـرایـن فرق گذاشتن بین مکیل و موزون با این گونه معدود کار درستى نیست.

شهید مطهرى در این باره مى نویسد:

(بـحـثـى که در میان فقها مطرح است این است که:آیا رباى معاملى مثل رباى قرضى در مطلق اشیا حرام است؟

بـعـضى گفته اند: بله در مطلق

( 271 )

اشیا حرام است و بعضى هم محدودش کـرده انـد. مـعـروف در مـیـان شیعه این است که در مورد مکیل و مـوزون حـرام است; یعنى در مورد اجناسى که با کیل و وزن فروخته مـى شـونـد ربـاى معاملى جارى است و در غیر اینها رباى معاملى جارى نیست.

البته شک نیست که در بعضى چیزها اساسا رباى معاملى معنى ندارد مـثـل اسـب; چـون ارزش اسـب کـمیت آن نیست و ربا به کمیت بر مى گردد. بسا هست که ارزش یک اسب معادل است با ده اسب دیگر.

در مورد چیزهایى که ارزش آنها تابع کمیتشان نیست معنى ندارد که رباى معاملى حرام باشد.)21

و همو مى نویسد:

(فـقهایى که گفته اند فقط در مکیل و موزون ربا هست مثلا اگر صد مـن گندم را بفروشم به صد و بیست من رباست ولى در معدودات ربا نـیست گفتارشان قهرا این شبهه را به وجود مى آورد که اگر هزار تـومـان اسـکناس به هزاروصد تومان اسکناس فروخته شود ربا نیست چون اسکناس مکیل و موزون نیست و محدود است.)22

نـه تـنـها این شبهه را به وجود مى آورد بلکه شمارى از فقها به روشـنى یادآور شده اند: فروش اسکناس به اسکناس اشکالى ندارد که خـود اسـتـاد مـطهرى در بحث راههاى فرار از ربا چهارمین راه را این گونه بیان مى کند:

(خـرید و فروش اسکناس;یعنى به جاى قرض دادن که رباست آن را بیع مى کنند و چون محدود است بیع آن را جایز شمرده اند.

و ایـن مـبـنـى اسـت بـر اینکه اسکناس را فى نفسه داراى اعتبار بـدانیم.با توجه به این که عمده ربا ربا در پول است این طریق هـمـه ربـاهـا را حـلال مـى کـند و محلى براى حرمت ربا باقى نمى گذارد.)23

ولـى به هر حال تاسف آور است که حتى فقهایى مثل امام خمینى که حـیـله هاى

( 272 )

ربا را نادرست و بیع اسکناس را ناروا مى شمارند در مـسـالـه 2075 که پیش از این نقل شد آن فتوا را ارأه مى دهند کـه بـرابـر ایـن فـتـوا هـر کـالایى را که به شمار دادوستد مى شـود مـانـنـد چیزهاى ساخته شده در کارخانه ها و ...غیر از طلا نـقـره و اسکناس که در جاهاى دیگر استثنا شده رواست که به چند بـرابـر هـمـان چیز در ذمه مشترى فروخت! و این راه بسیار خوبى براى رباخواران به اسم بیع معدود باز مى کند.

اما در نظر شهید مطهرى کیلى و وزنى و به شمار بودن مکیل دخالت نـدارد بـلـکـه بـه چشم دیده شدن و ظرافت کاریهایى که انسان را عـلاقـه مند و یا روى گردان از چیزى مى کند دخالت دارد. و فروش ده تـخـم مـرغ بـه یازده تا در نظر ایشان همانند فروش ده کیلو گـنـدم به یازده کیلوست.ایشان در بحث ربا در معدود شش مطلب را ذکر کرده که هر کدام از آنها نیاز به شرح و درنگ دارد:

(مـشـهـور نزد شیعه این است که از رباى معاملى در معدود استثنا شـده اسـت و حرمت ربا در معاملات منحصر به مکیل و موزون دانسته شده است. این مساله یکى از مشکل ترین مسأل باب رباست;زیرا صرف مـعـدود بـودن یـا مـکیل و موزون بودن چگونه مى تواند ملاک حکم شـود؟در حـالـى کـه مـى دانـیم ملاک حرمت ربا ظلم بودن آن است و بـالاخـص کـه بـعـضى از اشیإ در شهرى معدود است و در شهر دیگر مـوزون یـا بـه حـسـب زمـانـهـا تفاوت مى کند در حالى که این تـفـاوتـهـا صـرفـا تابع معمول و مرسوم است بدون این که تغییر ماهوى در معامله ایجاد کند.

آیـا مـمکن است رباى محرم (به شدتى که مى دانیم) بدون ملاکى حلال شود؟

آیـا مى توانیم اشعرى مسلک شویم و به طور کلى نفى ملاک کنیم؟)24 در ایـن قـسـمت توجه ایشان به این نکته است که دادوستدها تعبدى نیستند و امضایى اند نه تاسیسى.

افـزون بـر این در امور تعبدى نیز

( 273 )

شارع باید طورى ما را متعبد کـنـد که سر از تناقض و ندانم کارى در نیاورد و شارع حکیم حکم گـزاف و نـاسـازگـار با حکمت و مصلحت جعل نمى کند. و خردمندانه نـیـست که شارع مصلحت حکم خود را پیرو هوا و هوس مردم قرار دهد کـه اگـر روش مـردمـى بر این قرار گرفت که با کیل و وزن معامله کـنـنـد زیاده گرفتن ربا باشد و اگر روش آنان بر این قرار گرفت که شماره اى معامله کنند ربا نباشد.

و راهـى بـراى پـاسـخ گویى نیست مگر این که معدود را نیز مانند مـکـیل و موزون بدانیم و یا در اساس رباى معاملى را منکر شویم و بـگـویـیم: زیاده گرفتن در دادوستدها به هیچ روى ربا نیست و رباى حرام منحصر در رباى قرضى است.

قسمتى دیگر از عبارت ایشان چنین است:

(3. بـایـد اخـبار را در این مساله استقصا نمود و ملاحظه کرد که آیـا استثناى موجود به لفظ (لا ربا فى المعدود) است یا آنچه هست به صورت (لا ربا الا فى ما یکال او یوزن) است؟

در عـبـارت دوم مى توان چنین بحث کرد که: امور بر دو دسته است یـک دسـتـه چیزهایى که مثلى نیست مانند خانه. این امور نه مکیل اسـت و نـه مـوزون و نـه معدود.و اصولا جز به مشاهده معامله نمى شوند و دسته دیگر امور مثلى است.

حـال اولا بـایـد توجه کنیم که آیا قرض فقط در امور مثلى معقول اسـت آن طـور که به نظر بنده رسیده است; زیرا حاجت بشر در قرض در جـاهـایى است که رد مثل مراد است و در امور قیمى قرض اعتبار نـدارد یـا آن طور که مشهور گفته اند در قرض مثلى بودن معتبر نیست؟

ثـانـیـا چـون تـحریم رباى معاملى به خاطر حفظ حریم رباى قرضى اسـت لـذا هـمان طور که در قرض چیزهاى قیمى مثل خانه قرض داده نـمـى شود و قهرا ربا در آن

( 274 )

فرض ندارد. در باب معاملات نیز ربا بـه امور مثلى اختصاص پیدا مى کند و خلاصه آن که جمله (لا ربا الا فـى مـا یکال او یوزن) براى استثناى چیزهایى است که به هیچ نحو قـابـل توزین و کیل کردن نمى باشد و به مشاهده معامله مى شوند نـظـیـر خانه و شامل معدود نمى شود; زیرا که معدود قابل کیل و توزین مى باشد. اکنون باید در روایات دقت شود.

4. در مـطالعه اخبار باید توجه داشت که اخبار نبوى در درجه اول قـرار دارد و بـه صـورت مـتن قانون باید تلقى شود و اخبار أمه اطـهـار به عنوان شارح و مبین و ناظر به اخبار نبوى باید مورد مـطـالعه قرار بگیرد;زیرا واضح است که أمه علیهم السلام آنچه را کـه از پـیامبر اکرم رسیده بود بیان و تفسیر مى فرموده اند. ایـن گونه نظر به احادیث در فهم مقصود بسیار موثر است. چه بسا کـلامـى که اگر مستقل دانسته شود مفهومى داشته باشد و اگر ناظر بـه کـلام دیـگـرى تـلقى شود مفهوم دیگرى داشته باشد. این نکته مهمى است و در همه فقه باید مورد توجه قرار گیرد.)25

نـکـتـه اى کـه استاد شهید در شماره 4 یادآور شده از نکته هاى بـسیار جالب و مفیدى است که ایشان از استاد خویش آقاى بروجردى فـرا گـرفـته است. ایشان دأره مطالعه و تحقیق را از این مقدار نیز فراتر مى دانسته و مى گفته است:

(فـقه ما هم چون حواشى بر فقه اهل سنت است.در بررسى روایات اهل بـیـت عـلیهم السلام باید جو فقهى آن زمان را در نظر بگیریم و بـبـیـنیم این روایت در کدام جو فقهى صادر شده فقه حاکم در آن شهر و مکان چه فقهى بوده است.)

بـه نـظـر مـى رسد افزون بر این فراز از سخنان آقاى بروجردى در مـطـالعه فقه اهل سنت و افزون بر مطالعه احادیث پیامبر اکرم(ص) بـه عـنوان نخستین منبع و

( 275 )

نخستین قانون درباره نهى از ربا اگر دو نـکـته دیگر نیز ملاحظه شود نتیجه به طور کامل برابر با نظر شرع خواهد شد:

1. مـطـالـعه وضع بازار و تجارتهاى زمان پیامبر اکرم(ص) و أمه اطـهـار عـلـیهم السلام;زیرا همان گونه که پیش از این اشاره شد دادوسـتـدهـا تـاسـیـسـى نیستند; یعنى شارع روزى بر کرسى تشریع نـنـشـسته و بفرماید:بیع این گونه است و اجاره آن گونه مضارعه ایـن اسـت و مـساقات آن; بلکه امضایى است; یعنى دادوستدهایى در بـین مردم رواج داشته و شارع مقدس با بیانهاى خود پاره اى از آن دادوسـتـدهـا را امـضا پاره اى را تصحیح و از پاره اى دیگر جـلوگیرى کرده است. بنابراین تا این نکته مورد دقت واقع نشود نـمـى تـوانـیـم نـتیجه مطالعه خود را به طور کامل به شرع نسبت دهیم.

بـه دیـگـر سـخن همان گونه که فقه ما و احادیث أمه(ع) همانند حـاشـیه ها و تعلیقه هایى بر فقه اهل سنت و احادیث پیامبر است احـادیـث پـیامبر اکرم(ص) نیز مانند حاشیه ها و تعلیقه هایى بر کار و روش تجارتى مردم و براى اصلاح آن است.

به سومین بیان همان طور که دانستن شان نزول و سبب نزول آیات و جـو مـوجود در هنگام نزول یک آیه در فهم آن دخالت دارد و گاهى مـعـنـى را به طور کامل بر عکس مى کند فهم احادیث پیامبر(ص) و أمه(ع) نیز به همین گونه است.

2. تـمـامـى سخنان پیامبر اکرم(ص) و أمه اطهار به مانند قانون نـیست که قابل اطلاق و تقیید باشد بلکه گاهى در جواب پرسش پرسش گـر و بـا توجه به حال و روحیه هاى او و به طور کلى امور شخصى اسـت که شخص پرسش گر داشته و او براى ما نقل نکرده است. در مثل وقتى على بن سوید از امام کاظم مى پرسد:

(انى مبتلى بالنظر الى المراه الجمیله فیعجبنى النظر الیها.)26 مـن مـبتلاى به نگاه کردن به زنان زیبا هستم و نگاه به آنان مرا شگفت زده مى کند.

هـمان گونه که احتمال است مقصود

( 276 )

وى این باشد که من یک شخص چشم چـران هـسـتـم و مـبتلا شده ام به این مرض که به زنان نگاه کنم احـتـمال نیز هست که اقتضاى شغلى باشد مانند: پزشک کاسب و... چـاره اى نـدارد جز این که هنگام معاینه یا خرید و فروش به زن نـگـاه کـنـد و از جواب امام(ع) روشن مى شود که همین معناى دوم مـراد اسـت اگـر چـه در ابـتدا معناى اول به ذهن مى آید; زیرا امام مى فرماید:

(فـقـال یا على لاباس اذا عرف الله من نیتک الصدق و ایاک والزنا فانه یمحق البرکه و یهلک الدین.)27

اى عـلى اشکال ندارد وقتى که خدا از نیت تو راستى را بشناسد. و از زنا بپرهیز زیرا برکت را مى برد و دین را هلاک مى کند.

نـمى توان به امام(ع) نسبت داد که نگاه شهوت آلود به زنان زیبا را جـایـز مـى دانـد و فـقط زنا را ممنوع مى داند بلکه بر فرض درستى سند پرسش ویژه اى است براى گرفتارى ویژه.

و بـه دیگر سخن پرسشها از امام گاهى جنبه استفتاى شخصى داشته و چـون امـام(ع) پـرسش گر را مى شناخته جوابى مناسب با حال وى داده است.

به هر حال با توجه به این امور باید روایات را بررسى کرد.

استاد نکته دیگرى را نیز به این شرح مطرح مى کند:

(5. آیا اصل در مثلیات وزن است و کیل و عد اماره بر وزن است یا هر کدام از وزن وکیل وعد بنفسه مستقل است؟

حـق ایـن اسـت کـه نمى توان و زن را همیشه اصل دانست چنانکه در جـنـسـهـاى فابریکى مثل لیوان نعلبکى اصل همان عد است. اگر چه بـراى سـهولت وقتى که مقدار زیاد باشد ممکن است توزین کنند ولى در اینجا وزن اماره بر عد است. به طور کلى چون مالیت هر چیز به مـفـید بودن آن است یعنى به اثرى که قأم به متاع و مقصود است لذا هر قدر اندازه این اثر بیشتر باشد مالیت

( 277 )

بیشتر است و براى تـعـیین مقدار اثر مفید گاهى وزن و گاهى کیل و گاهى عد و گاهى چیزهاى دیگر مناسب است.

بـلـى در بـسیارى از امور وزن اصل است و عد اماره بر وزن است و گـاهـى بـر عکس مانند جنسهاى فابریکى که اصل در آنها عد است و مـمکن است مقدار زیادى از آنها را براى سهولت با توزین معامله کنند.)28

شـایـد امـور دیگرى را نیز باید در نظر گرفته تا به فهم دقیق و صـحـیـح در مـسـالـه ربا در مکیل و موزون و در معدود و فرقها و نـاسـانـیـهـاى آنـهـا با یکدیگر و همچنین به نظر صحیح در سایر بابهاى فقهى پى برد.

7. یکى از آن امور این است که چرا فقها این قدر به ظاهر واژگان و فـهـم عـرفى از آنها تکیه مى کنند و فلسفه احکام و حکمت آنها را به هیچ مى انگارند؟

اگـر اشـاعـره از اهل سنت تنها به ظاهر لفظ تکیه کنند بر آنان اشـکـالـى نیست; زیرا که مکتب خود را از اساس بر تعطیل عقل بنا کـرده انـد ولـى شیعیان و سنیان غیر اشعرى چه عذرى مى توانند داشته باشند؟

بـه نظر مى رسد که چون حاکمان اسلامى پیوسته از اشاعره بوده اند و پـیروان دیگر فرقه ها پیوسته ناگزیر بوده اند که با آنان بحث کـنـنـد سعى مى کرده اند در بحثهاى خود از شیوه مورد قبول طرف مـقابل بهره برند تا بتوانند طرف را به پذیرش وادارند; از این روى چـونان آنان به ظاهر واژگان تمسک کرده اند تا (الزموهم بما الزموا به انفسهم) را در حق آنان اجرا کنند.

کـم کـم ایـن گـونه استدلال در بین خودشان نیز رواج یافته است و پـسـیـنـیـان چون کتابهاى فقهى پیشین را دیده اند که پیوسته به ظـاهـر واژگـان تـمسک مى شده فکر کرده اند تنها راه صحیح چنگ زدن بـه ظاهر است و از نکته آن غافل شده اند و با گذشت زمان یک اصـل مـهـم فـقـهى این شده که از ظاهر الفاظ نباید پا را فراتر گذاشت.

ولـى در جـاى خـود روشـن خواهد شد

( 278 )

که چنگ زدن به ظاهر واژگان و اصـالـه الـعموم و اصاله الاطلاق و رجوع به عام فوق و مانند آن و اهـمـیـت دادن به آن بیش تر از دلیل عقلى و فلسفه احکام و حتى مـقـدم داشتن آنان بر گمانه هاى عقلى صحیح نیست و به کار بردن ایـن امـور براى ساکت کردن گروه مخالف (اشاعره) مفید و کارساز بـوده اسـت نـه براى فهمیدن و فهماندن حکم الله واقعى. و براى فـهـم حـکـم الله واقعى لفظ زمان صدور درایت ارتکاز گمان یقین حالتهاى پرسش کننده و... دخالت دارد.

8. نـکته دیگرى که نگهداشت و به کار بستن آن به فهم مطلب بسیار کـمـک مـى کـند این است که فلسفه حرام بودن ربا یا دیگر احکام اجـتـمـاعـى و اقـتصادى را نباید جدا جدا و از راه برهان صبر و تقسیم مورد بررسى قرار داد.

بـایـد آن گـونـه که استاد به بررسى پرداخته بررسى کرد. استاد شـهـید با بررسى خود فلسفه هایى که دیگران براى حرام بودن ربا یادآور شده اند نفى مى کند وى پیوسته یادآور مى شود: اگر علت حـرام بودن ربا این است پس در مزارعه یا در مضاربه نیز بمانند هـمـیـن عـلـت وجود دارد پس چرا شارع آنها را حرام نکرده است.

بـلکه فلسفه حرام بودن ربا مى تواند برایندى از مجموع این امور بـاشـد که هر یک از امور در آن نقش دارد ولى مال مردم را بدون جـهت خوردن و دیگران را ناتوان و فقیر و تهى دست کردن در حرام بودن ربا نقش اساسى و اصلى را داراست.

بـنـابـراین همان گونه که علتهاى حادثه ها و رخدادهاى اجتماعى بـسـیـار است و هر علت و عامل در به وجود آمدن آن نقش خاص خود را دارد شـارع نـیـز آن عـلتها و انگیزه ها را در نظر گرفته و وقـتـى بـرایـند آنها به حد خاص رسیده آنها را حرام کرده است. ایـن نـکـتـه نـیز نیاز به بحث و ارأه نمونه دارد که به مجالى دیگر وا مى گذاریم.

بـا تـوجـه بـه این نکته ها اگر مسأل فقهى اسلام بررسى شود به دسـتـاوردهـاى خوب و درخور پذیرشى مى رسیم و دین ما دینى عقلى مـنطقى و درخور دفاع و در تمامى امور اصلى و

( 279 )

فرعى خواهد شد. در غـیـر ایـن صورت باید بگوییم (همان گونه این که مى گویند) دین مـا داراى اصـول عقلى و درخور استدلال است ولى فروع آن و بویژه نـکـته هاى جزئى آن تعبدى محض است و استدلالى نیست و گاهى مخالف عـقل و منطق است. در صورتى که دین صحیح اصول و فروع نکته هاى کـلـى و جزئى آن همه وهمه عقل پذیر است و دست کم با فهم عقلى تـضاد کامل ندارد نه این که درجزئیها چیزى بگوید که عقل عرفى کـامـلا با آن مخالفت کند و در پاسخ هر پرسش سخن از تعبد محض به میان آورد.

در بـاب ربـاى معاملى حرام بودن همیشه دأر مدار کیل و وزن و هـمه جنس بودن نیست بلکه گاهى وقتها در مکیل و موزونها با این کـه از یـک جـنس به شمار مى روند خرید و فروش آنها به هم جنس یـا بـه بـیش تر و زیاده حرام نیست و در مواردى دو کالا از یک جنس نیستند با این حال فروختن یکى به دیگرى جایز نیست.

شـرح سـخن: در روایات فراوانى از ما و از اهل سنت فروختن خرماى خشک (تمر) به خرماى سیاه تازه (رطب) شده است.

امام صادق(ع) مى فرماید:

(لایـصـلح التمر الیابس بالرطب من اجل ان التمر یابس والرطب رطب فاذا یبس نقص.)29

فـروخـتـن خرماى خشک به خرماى تازه درست نیست; زیرا خرماى خشک خـشـک است و خرماى تازه تازه و هنگامى که خرماى تازه خشک شود کم مى شود.

در وسـایـل الـشیعه هفت روایت در باب 14 از بابهاى ربا در همین بـاره و بـا مـضمونهاى همانند وجود دارد.30 در کتابهاى اهل سنت نیز روایتهایى به این مضمون داریم:

پیامبر اکرم(ص) مى فرماید:

(الـبـر بـالبر ربا الا هإ و هإ والشعیر بالشعیر ربا الا هإ و هإ والتمر بالتمر ربا الا هإ و هإ.)31

گـنـدم به گندم ربا است مگر این

( 280 )

و این (یعنى دو وزن یا دو کیل بـرابـر) و جـو به جو رباست مگر این و این خرما و خرما رباست مگر این و این.

و درروایـات زیـادى نیز آمده: بیع تمر به خرماى خشک درست نیست:

(لاتبیعوا التمر حتى یبدو صلاحه ولاتبیعوا الثمر بالتمر.)32

ثـمـره خـرما را پیش از سرخ شدن و رسیدن نفروشید و ثمره را به تمر نفروشید.

ولـى در لابـه لاى هـمـان روایـات پـیوسته خرید و فروش (عرایا) استثنا شده است.

عرایا جمع عریه و از عریان گرفته شده است و مراد درختى است که آن را صـاحـب باغ به فقیرى ویژه کرده است. حال اگر فقیر بخواهد هـر روز براى جمع آورى خرما به بستان سر بزند و خرماهاى رسیده را از درختى که به او ویژه شده برچیند براى او زحمت دارد و از دیـگـر سـوى این رفت و آمدها آسایش را از صاحب باغ و خانواده اش مـى گـیـرد. در چـنین مواردى اجازه داده شده که ثمره این یک درخـت بـا خـرماى تازه یا با خرماى خشک معامله شود. در حالى که دو شرط اصلى داد وستدهاى رایج را ندارد.

1. در دادوسـتـدها باید کالاى مورد معامله معلوم باشد در حالى کـه خـرمـاى این درخت اکنون مشخص نیست و تنها مى توان بر آورد کرد.

2. در فـروخـتـن ثمره درخت به خرماى تازه و یا خشک چون هم جنس هـسـتـند تساوى و همانندى (مثلا بمثل) شرط است و این جا اندازه خـرماى درخت معلوم نیست تا مثل آن به فقیر و صاحب عریه پرداخت شـود.از دیـگـر سـوى بر خلاف سیر عرفى کارها که در هر یک به اهل خـبره آن فن رجوع مى شود در این جا براى تخمین مقدار خرماى آن درخت به خود فقیر و صاحب عریه مراجعه مى شود.

ولـى به خاطر مصلحت اندیشیهاى بالاتر و کم بودن ثمره یک درخت در برابر کل خرماها این نوع بیع اجازه داده شده است:

(ان رسول الله(ص) ارخص

( 281 )

لصاحب العریه ان یبیعها بخرصها.)33

رسـول اکـرم(ص) بـه صاحب عریه مجال داد تا با برآورد خود آن را بفروشد.

(ان رسـول الله(ص) نهى عن بیع الثمر بالتمر و رخص فى العریه ان تباع بخرصها یاکلها اهلها رطبا.)34

رسـول اکـرم(ص) از فـروختن ثمره بر خرماى خشک نهى کرد و درباره عـریـه اجـازه داد که با برآورد فروخته شود تا اهل آن (به جاى آن) خرماى تازه بخورند.

سـپـس صـاحـب صحیح بخارى در باب 84 به تفسیر عرایا مى پردازد و دیدگاههایى را در این باره نقل مى کند از جمله:

(قال المالک: العریه ان یعرى الرجل الرجل نخله ثم یتاذى بدخوله عـلـیـه... قـال یزید عن سفیان بن حسین; العرایا نخل کانت توهب لـلـمـسـاکـیـن فـلایستطیعون ان ینتظروا بها رخص لهم ان یبیعوها بماشاوا من التمر.)35

مـالک گفته عریه این است که مردى خرمایى را براى مرد دیگرى رها کـنـد سپس از آمدن آن مرد به درون بستان خود اذیت شود... یزید از سـفیان بن حسین نقل کرده است: عرایا درختان خرمایى بوده که بـه زمـین گیران و تهى دستان بخشیده مى شده است و چون آنان نمى تـوانـستندمنتظر بمانند تا خرماها برسد به آنان اجازه داده شد کـه آن را بـه هـر مقدارى از رطب که مى خواهند بفروشند. و باز شـارع بـراى ایـن کـه دیگران طمع نورزند دادوستدهاى بزرگ را با اسـم عـریـه بـرآورد و مـانـنـد آن معامله نکنند حداکثر مقدار معامله عرایا را بازشناسانده است.

(ان الـنـبـى(ص) رخـص فى بیع العرایا فى خمسه اوسق او دون خمسه اوسق.)36

پـیـامـبر اکرم(ص) در بیع عرایا در

( 282 )

محدوده پنج وسق و یا کم تر اجازه معامله داد.

نـووى در شـرح صحیح مسلم هر وسق را شصت صاع مى داند و اگر صاع سـه کـیلوگرم باشد معامله عرایا باید از نهصد کیلو فراتر نرود اگـر بـه زبـان امروزى مى خواستند سخن بگویند با کمى تسامح مى گفتند: بیع عرایا تا حدود یک تن جنس به جنس اشکالى ندارد.

شیخ طوسى در خلاف مى نویسد:

(یجوز بیع العرایا ـ وهو جمع عریه ـ و هو ان یکون لرجل نخله فى بـستان لغیره او دار فشق دخوله بالبستان فیشتریها منه بخرصها تـمـرا بـتمر و یعمله له و به قال مالک وقال الشافعى یجوز بیع الـعـرایـا... خـرصا بمثله فى التمر کیلا ویجوز فیما دون خمسه اوسـق قـولا واحـدا و فـى خـمسه اوسق على قولین و فیما زاد على خـمـسـه اوسق لایجوز وقال ابوحنیفه لایجوز ذلک فى القلیل والکثیر وهو ربا.

دلـیـلـنا اجماع الفرقه واخبارهم وایضا روى سهل بن ابى حثمه ان الـنـبـى(ص) نهى عن بیع الثمر بالتمر الا انه رخص فى العرایا ان تباع بخرصها تمرا یاکلها اهلها رطبا. وهذا نص.)37

فـروش عـرایا جایز است. عرایا جمع عریه است و مراد این است که:

شـخـص در بـسـتـان یا خانه دیگرى درخت خرمایى دارد و براى صاحب بـسـتـان سخت است که صاحب عریه وارد بستان وى شود. از این روى آن را از وى بـا بـرآورد مى خرد و خرماى خشک را زودتر به او مى دهـد. مالک نیز همین را مى گوید. شافعى نیز آن را در کم تر از پـنـج وسـق جایز مى داند و در بیش تر از آن داراى دو قول است و کلام وى درباره این که عریه فقیر یا غنى باشد مختلف است.

ابـو حنیفه بیع عرایا را جایز نمى داند نه در کم و نه در زیاد آن و آن را ربا مى داند.

دلـیـل ما اجماع فرقه و اخبار آنان

( 283 )

است و افزون بر این سهل بن ابـى حـثـمـه روایت کرده است: پیامبر اکرم از بیع ثمر به خرماى خـشـک بـاز داشت به جز عرایا که آن را اجازه داد که با برآورد بـه خـرمـاى خشک فروخته شود که اهل وى آن را تازه بخورند و این نص است.

مـراد از (اخبارهم) که شیخ طوسى اشاره کرد خبرهایى است که خود وى در تـهـذیـب و اسـتبصار نقل کرده است که به پاره اى از آنها اشاره مى شود:

(عـلـى بـن ابراهیم عن ابیه عن النوفلى عن السکونى عن ابى جعفر عـلـیـه الـسـلام قـال: رخـص رسول الله(ص) فى العرایا بان تشترى یـخـرصـها تمرا قال: والعرایا جمع عریه وهى النخله تکون للرجل فـى دار رجل آخر فیجوز له ان یبیعها بخرصها تمرا ولایجوز ذلک فى غیره.)38

شـیـخ طوسى در تهذیب همین روایت را با همین سند و همین واژگان از امام صادق(ع) نقل کرده است.39

بـه هر حال آنچه براى ما مهم است این که در دادوستدهاى کوچک و در مـحـدوده درخـت خرما بحث رباى معاملى مانند آن مطرح نیست و مـصـلـحتهاى دیگرى وجود دارد که سبب مى شود تفاوتى که در خرماى خشک و خرماى تازه است نادیده گرفته شود.

اما آیا این مساله تنها در محدوده یک درخت خرما جارى است یا در بوته انگور درخت انار گردو... نیز همین حکم را دارد؟

از آنـچه گفتیم به نظر مى رسد: درخت خرما یک مثال باشد چون در مـدینه باغهاى خرما بوده و هست و درخت خرما مشکل آنان بوده است و اگـر پـیـامـبر اکرم(ص) در جایى بود که درختان پرتقال داشتند نـیـز هـمین را مى فرمود و درخت خرما ویژگى ندارد بلکه ویژگى در تـنگنا بودن صاحب بستان و کم بودن حاصل یک درخت نسبت به کل باغ و ارفاق و دلجویى از فقیر صاحب درخت است.

ولـى فـقـهاى ما و در راس آنان شیخ

( 284 )

طوسى عریه را در غیر درخت خرما جایز نمى داند:

(الـعـریـه لاتکون الا فى النخل خاصه فاما الکرم وشجر الفواکه فلا عـریـه فـیها ولایمکن ان یقاس على ذلک لبطلان القیاس عندنا. وقال الـشـافـعى فى العنب عریه مثل ما فى النخل قولا واحدا. وفى سایر الاشـجـار لـه فـیـهـا قولان احدهما ان فیها عریه و الثانى لاعریه فیها.

دلـیـلـنـا انـا اجـمعنا على ثبوت العریه فى النخل ولا دلیل على ثـبـوتها فى غیرها من الکرم والاشجار والحاق غیرها بالنخل قیاس وذلک لایجوز عندنا.)40

عـریـه تـنها در نخل است. بنابراین در درخت مو و درختان میوه عـریـه اى وجـود ندارد و نمى توان درختان دیگر را بر خرما قیاس کـرد چون نزد ما قیاس باطل است. شافعى گفته است: در انگور عریه اسـت هـمانند خرما بدون اختلاف. ولى در دیگر درختان شافعى دو راى دارد:

1. در آنها نیز عریه است.

2. در آنها عریه وجود ندارد.

دلیل ما بر ثابت بودن عریه در خرما اجماع است ولى دلیلى براى ثـابـت بودن عریه آن مانند درخت انگور و دیگر درختان نداریم و پیونداندن غیر خرما به خرما قیاس است و نزد ما جایز نیست.

هـرکس به این دو مساله شیخ طوسى نظر کند متوجه مى شود که نگاه شیخ به روایات این باب تعبدى است. و با این که هیچ ویژگى براى درخـت نـخـل وجود ندارد که در دیگر درختها نباشد آن را استثنا کـرده اسـت. بـا این که هر کسى در مى یابد که چون در مدینه بحث درخـت خـرما بود پیامبر اکرم(ص) عریه را در آن قرار داده است اگر عریه در خرما جایز باشد در دیگر درختها نیز جایز است.

در این نوشتار به همین اندازه بسنده مى کنیم. به امید آن که در آیـنـده و در

( 285 )

مـجالهایى فراخ تر از عهده شرح و بیان دیدگاههاى استاد برآییم بویژه آن جا که مى نویسد:

(حـقـیـقـت این است که آزادى و مساوات را نمى توان حق فرض کرد.

تـعـریـف حق در مورد اینها صادق نیست.... هم حق و هم مالکیت از امـورى است که به اشیإ خارج از وجود انسان تعلق مى گیرد. همان طـورى کـه نـمى شود انسان مالک نفس خود باشد نمى تواند بر نفس خـود حـقـى داشته باشد. بنابراین انواع آزادیها هیچ کدام حق و بـهـره اى نـیـست که آدمى بخواهد از چیزى بردارد. بلکه بهره اى اسـت کـه از خـودش مـى بـرد... پس آزادیها هیچ کدام حق نیستند بلکه فوق حقند.)41

چـشـم انـداز کـلام ایشان هنوز براى این جانب روشن نیست و ژرفاى بـیـان ایـشان را نمى توانم ادراک کنم ولى فکر مى کنم با توجه بـه دیـگر سخنها و بیانهاى ایشان که با شور و شوق ویژه اى این جـمـلـه زیـباى حضرت على(ع) را مى خواند و شرح مى داد بشود به پاره اى از زوایاى سخن ایشان پى برد:

(لاتکن عبد غیرک قد جعلک الله حرا.)42

برده و ذلیل دیگران نباش خدا تو را آزاد آفریده است.

یـعنى آزادى تو دست دیگران نیست تا بخواهى با چاپلوسى با ذلت و خوارى از آنان بگیرى. این چیزى است که خداوند به تو بخشیده و تـو خـود آن را دارى هـمـان گـونه وقتى گفته مى شود: (قد جعلک الـلـه بـصـیرا) معنایش این نیست که از دیگران بخواهى تا تو را بینا کنند بلکه خودت آن را دارى از آن بهره ببر.

یـا بـا شور و حالى که از خود هنگام خواندن کلمات امام حسین(ع) درگودال قتلگاه نشان مى داد و با سوز و گداز مى خواند:

(یـا شـیـعـه آل ابـى سـفیان ان لم یکن لکم دین و کنتم لاتخافون المعاد فکونوا احرارا فى دنیاکم.)

اى پیروان ابى سفیان اگر دین ندارید و از معاد نمى ترسید

( 286 )

(دست کم) در دنیاى خودتان آزاد مرد باشید.

یـعـنـى اگـر چـه ممکن است دین را که فطرى بشر است نیز زیر پا بـگـذاریـد و از فـطـرت دین دارى خود برکنده شوید ولى از فطرت آزادگـى کـه نـمـى توان برکنده شد. دیگر سخن وابستگى انسان به آزادى بـیـش از وابستگى او به دین است و ریشه هاى آزادى خواهى بـیش از ریشه هاى دین خواهى درژرفاى وجود انسان نقش بسته است.

و از روى اتـفـاق ایـن طـور نیز شد و پیروان ابى سفیان شمر و دیـگـر فـرمـانـدهـان پـس از شـنـیـدن ایـن سخنان از حضرت ابا عـبـدالـله(ع) به آن پاسخ مثبت دادند و از حمله به خیمه هاى او خوددارى کردند.

بـه هـر حـال شـایـد مـراد استاد این باشد که اگر چه ممکن است هـواهـا روى فطرت دین خواهى انسان را فرا بگیرد ولى روى فطرت آزادى خـواهـى را نـمـى تـوان فرا نگیرد و اگر چه با دست قهر و غـلـبـه هـر چـیزى را مى توان از بین برد ولى گرفتن و از بین بـردن آزادى پـیامدهاى بیش ترى را به همراه دارد. در واقع وقتى (الـحکم یبقى مع الکفر ولایبقى مع الظلم) مى توان گفت: عدالت بر دیانت برترى دارد و همان طور که استاد شهید مى گفت:

(عـدالت از مقیاسهاى اسلام است که باید دید چه چیزى بر او منطبق است.)43

امـا همین عدل و قسط که معیار است گاهى مورد غفلت واقع مى شود و نیاز به ارسال رسل و فروفرستان کتاب دارد:

(لـقـد ارسـلـنـا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.)44

بـه راسـتـى ما پیامبران خود را با دلایل روشن روانه کردیم و با آنـان کـتـاب و تـرازو فـرود آوردیم تا مردم به راه قسط و عدل روند.

بـه هـر حـال عـدالت که همگان خواهان هستند تحت تاثیر هواهاى نـفـسانى به فراموشى سپرده مى شود و پیامبران بادلیلهاى روشن مى آیند تا حس عدالت جویى را برانگیزند. حال

( 287 )

اگر آزادى برتر و بـالاتـر از عدالت باشد روشن مى شود: همان طور که حکومت با ظلم دوام نمى آورد به طریق اولى با نفى آزادیهاى مردم و با استبداد نـیـز دوام پـیـدا نـمى کند. و اگر کسى نفى آزادى را مصداق ظلم دانـسـت در ایـن صـورت بـاز حکومت از بین برنده آزادى از باب ظالم بودن دوامى نمى یابد.

آنچه مهم است این که آزادى چونان دیگر حقوق نیست که وقتى گرفته شـد و یـکى دو نسل از آن گذشت فراموش شود. مانند حق مسکن نیست کـه اگـر مـسکن کسى گرفته شد و یکى دو نسل آواره شد به آوارگى عـادت کـند و فکر کند در اصل آواره و براى آوارگى خلق شده و بى مسکن بودن سرنوشت همیشگى اوست و حقى از مسکن ندارد.

بـلـکـه آزادى جبلى انسان است و با او خلق شده و پیوسته خود را آزاد مى داند همان طور که خود را بینا و شنوا مى داند.