روش شناسى حکمةالاشراق و حکمةالمتعالیة

زند. از دیگرمسائل مربوط به معرفت شناسى روش شناخت است. به چه شیوه و به چه کیفیت انسان مى تواند به شناخت دست یابد. در این زمینه سخن از شیوه هاى پژوهش در شاخه هاى گوناگون علوم است. شیوه هایى همانند استدلال و برهان (به شکل قیاسى) استقرا و یا تمثیل و نیز آنچه وابسته به اثبات و آزمایش و حلّ مسائل هر علم است در این مبحث روشن مى گردد.

کوتاه آن که روش یا اوّلى و لمّى (قیاسى) "apriori deductive" است که علومى همانند (ریاضیات) از آن بهره مى گیرند یا غیراوّلى و انّى (استقرایى). شناخت شهودى یک شئ یا امر واقع عبارت است از این که ما به کوشش تخیّل خودمان را با شئ یکسان بگیریم گویى با پدیده ناب همدلى مى کنیم. با این کار شئ را از درون آنچنان که در نفس خویش است مى شناسیم.

به نگرش برگن مى توان از شهود به تحلیل (شناخت نمادین و با واسطه (زبان)) گذر کرد ولى نه برعکس. همین که سرشت باطنى واقعیّتى را دریابیم مى توانیم پیش برویم و مفاهیمى بسازیم و درباره وجوه مختلفش بیندیشیم.2

برتراند راسل نیز شناسایى را دو دسته مى داند (Knowledge by acquain tance) شناسایى به وسیله آشنایى و درون نگرى و (Knowledge by description) شناسایى به وسیله توصیف.3

شناسایى به وسیله آشنایى و آگاهى را مى توان همان شهود و معارف شهودى که (خودپیدا) هستند; دانست. اینها بنیاد اندیشه اند و خود بر خود استوارند و آغازه هاى هر دانش و نگرشى هستند.

با توجّه به این که مى توان تمام شیوه ها و روشهاى دیگر پژوهش در علوم و فلسفه را به این دو روش بازگرداند امّا تلفیق هر دو روش به گونه اى دیگر نیز امکان دارد. گرچه مى توان گفت: فلسفه (مابعدالطّبیعه) از هر دو روش بهره

( 9 )

گرفته و مى گیرد و نه عقل باور محض هست نه تجربه باور محض.

مراد از تجربه در این جا هم تجربه حسّى به حواسّ ظاهرى است و هم تجربه وجدانى و درونى که با نیروى ویژه اى که در سرشت هر فردى نهاده شده آن را درک و دریافت مى کند.

از آن جا که شهود و اشراق و مکاشفه و مشاهده در حکمةالاشراق جایگاه ویژه اى دارد مناسب است در این جا به نگرش آگوستین (430 ـ 354 م) درباره اشراق الهى "Illamination diuine" نگاهى بیفکنم. پرسش آگوستین این است که: دستورهایى را که ما برحسب آنها درباره میزان و کیفیت اعتبار اشیاء حکم مى کنیم از کجا گرفته ایم؟

به نظر وى انسان این دستورها را در نور ویژه اى که خدا مبدأ اشراق آن است مشاهده کرده است. پیش از این افلاطون به نظریه تذکّر دست یازیده بود تا این پرسش را پاسخى دهد. امّا آگوستین به (اشراق الهى) راه بُرد و آن را کلید گشایش مسأله دانست. وى در کتاب اعترافات این گونه مى نویسد:

(چون آگاهى یافتم که باید در خویشتن بنگرم در نهان خانه دل خود فرو رفتم… در آن جا رفتم و با چشم جان هرچند که تیره و تار بود در بالاى دیده جان آن نور ثابت بى زوال را دیدم. آن نور نه آن روشنى معمولى بود که براى هر تنى مرئى است و یا نورى از جنس آن و لکن فقط قوى تر و روشن تر که اشعه خود را به همه جا پراکنده باشد نه آن نور چنین نبود و چیزى دیگر بود و کاملاً غیراز آن بود. آن نور در جایى بالاى روح من قرار داشت…. براى این که مرا خلق کرده است و من مادون او بودم زیرا که من ساخته او هستم آن کس که حقیقت را مى شناسد او را مى شناسد و آن که او را مى شناسد حقیقت جاویدان را مى شناسد… این نور برترى که دل انسان را روشن

( 10 )

ساخته خداست. در انجیل یوحنّا آمده است که: (کلمه نور حقیقى بوده که به هرکس که به جهان آید روشنى بخشد.

نکته مهم این است که: رؤیت چنین نورى آسان نیست زیرا هرچند که این نور در درون ما و بسیار نزدیک به ماست براى ما پنهان تر است و براى شناختن آن مقدّمات طولانى اى لازم است و لکن همین که کسى بدان مقام رسد دیگر نمى تواند که نظر دقّت خود را بدان جا ثابت ندارد و دیدگانش در مقابل شعشعه آن خیره نگردد و آن گاه در تیرگى فرو نیفتد. این تجلّى دفعى و آنى است و نسبت به امرى که در گذران نیست جز شناسایى گذران حاصل نمى شود.)4

پس از این گفته ها گشت وگذار خویش را در نوشته هاى شیخ اشراق آغاز مى کنیم تا ببینیم از دید شیخ اشراق چه شیوه و روشى در حکمت باید پیش گرفت تا به حقیقت رسید. اندیشه شیخ اشراق داراى دو جنبه است. از یک جهت وى خود را مواجه با فلسفه مشاء و روش آن مى بیند و از طرف دیگر خودِ وى در پى پى افکندن بنیاد فلسفه اى است که گرچه پیشینیان از آن بهره مند بوده اند امّا مدّتى در محاق اندیشه گرفتار آمده است و بدین روى شیخ خود را احیاگر آن اندیشه مى داند.

به مناسبتى شیخ اشراق در حکمةالاشراق از دگرگونى اى در اندیشه اش سخن به میان آورده است و مى نویسد:

(و صاحب هذه الاسطر کان شدید الذب عن طریقة المشائین فى انکار هذه الاشیاء. عظیم المیل الیها و کان مصراً على ذلک لو لا ان رأى برهان ربّه.)5

نویسنده این سطرها پیش از این در انکار این اشیاء بر روش مشائیان بود و گرایش عجیبى به آن داشت و بر این نکته پافشارى

( 11 )

مى کرد اگر که خدایش بر وى برهان آشکار نمى کرد.

برخى از کتابهاى شیخ به این شیوه و روش نوشته شده است همانند (التلویحات) و (المشارع و المطارحات) گرچه در خلال همین آثار نیز شیخ به نقد آن شیوه پرداخته است و شیوه ویژه خویش را تشریح کرده است.

امّا به هنگام نگارش (حکمةالاشراق) شیخ پرده از روش پژوهش ویژه خود برمى دارد و آشکارا راه خویش را یافته و بر آن روش کتاب را به سرانجام مى رساند. در آثارى که به روش مشائیان به نگارش درآورده است زبان روشن و آشکارى به کار برده است امّا در آثارى که به روش ویژه خویش نوشته است زبانش زبان رمزى و کنایى مى گردد که هرکس به سادگى شایستگى دریافت آن را ندارد چراکه شیوه حصول آن معارف به شیوه متعارف تعلیم وتربیت نیست بلکه از راه اشراق و مکاشفه و مشاهده است حصول علم از راه تعلّم نیست به واسطه تأمّل و تعمّق در درون جان و نفس و یگانگى اش با آفریننده اش است که با افاضه نور افقهاى نگرش وى گسترده مى گردد و آنچه براى همگان نادیدنى است براى وى دیدنى مى گردد. در این جاست که راه یافتن قدرت خلاّقیّت قوّه متخیّله به میدان معرفت آغاز مى شود و فرد در پرتو آن. راه به عالم خیال (مثال) مى برد و در آن جا از قید زمان رها و بى آغاز و بى انجام مى گردد و در این بى آغازى و بى انجامى آغاز و انجام هرچیز را بالعیان دریافت مى کند: (آفتاب آمد دلیل آفتاب). این است آنچه دیگران از آن به (شهود) و (اشراق الهى ـ ربّانیى) یاد کرده اند.

اگر بخواهیم شیوه خاصّ سهروردى را در قالب مصطلحات مرسوم بیان کنیم مى توان گفت: اصول علم الانوار مبتنى بر تجربه است امّا تجربه ذوقى (وجدانى درونى). این تجربه پدیده اى است تجربى که باید آن را به کمک فلسفه تبیین کرد نمى توان آن را با دست آوردهاى فلسفى نقض کرد فلسفه نمى تواند مشاهدات عارف حقیقى را نقض کند.6

( 12 )

مبانى علم الانوار

از قواى مدرکه انسان (قوّه خیال) است که انسان را به عالم مثال مى برد و در آن جا انسان چیزهایى را درمى یابد که به هنگام بیان چاره اى جز کاربرد زبان رمزى (شعرى) ندارد.

در این جا صورتى از قواى مدرکه انسان ارائه مى دهیم تا نکته اساسى را دریابیم.

قوّه مدرکه7

مدرک جزئیات

مدرک کلیات (عقل)

از حواس ظاهرى

از حواس باطنى

فقط مدرک

هم مدرک هم متصرف

مدرک صورجزئى

درک معانى جزئى

(حس مشترک)

(وهم)

دراختیارقوه وهمیه

دراختیار قوه عاقله

(متخیّله)

(مفکّره)

( 13 )

(قوّه خیالیه: من شأنها استنباط الصورة المجرّدة عن المادّة تجریداً غیر بالغ الى حدّاالمعقولیّة.)8

قوّه خیال: وظیفه استنباط و دریافت صور مجرّد از ماده را به عهده دارد که آن صور مجرّد به مرز معقولیّت که حیطه قوّه عقل است راه نیافته اند.

فلسفه اشراقى از شهود ذوقى به منزله سرچشمه اى براى هدایت و قاطعیّت در استنتاج قضایا استفاده مى کند یعنى آنچه را که به تجربه درونى با نیروى خیال دریافت داشته است با روش ویژه فلاسفه (استدلال قیاس) اثبات مى کند. سهروردى در آغاز کتاب حکمةالاشراق درباره شیوه ویژه خود مى نویسد:

(و هذا سیاق آخر و طریق اقرب من تلک الطریقة (المشائیین) و انظم و اضبط و اقل اتعاباً فى التحصیل و لم یحصل لى اولاً بالفکر بل کان حصوله بامرٍ آخر.

ثم طلبت علیه الحجّة حتى لو قطعت النظر عن الحجّة مثلاً ما کان یشککنى فیه مشکک.)9

مبانى علم الانوار10

شهودى(بینش )

فلسفه (اندیشه)

(شهودها و رصدهاى ذوقى)

(حقیقت و عوارض ذاتى نور وظلمت)

انتقادى

ردّ نظرى اصول نادرست مشائى

اندیشه و خرد در آدمى برترین آفریده هاست و هر انسانى بهرى از آن دارد که اگر آن را به کار اندازد پویش اندیشه در او بینشى پدید مى آورد که او را به

( 14 )

آماج دلخواه خود مى رساند. در حکمةالاشراق ارج نهادن به دل آگاهى و بینش همراه با اندیشه است. این ارج نهادن به شخصیت هر انسانى و خرد و اندیشه او و توانایى خرد هرکس براى پویش راه و دریافتن و شناختن است و از دیگرسو ارج نهادن به آزمون و تجربه است که اندیشه را به بینش و دریافتهاى بینشورانه مى کشاند.11

شایان یادآورى است که علم نزد سهروردى عبارت از اشراق انوار الهى است بر جان انسان که در پرتو آن انوار اشیاء و امور حقایقشان براى جان عارف آشکار مى گردد و این گونه شناخت و آگاهى به گونه اى است که جاى هیچ تردید و ابهام در آن نیست و در آنچه دیده دیگر هیچ گاه شک روا نمى دارد که (ما شککت فى الحق مذ اریته). هرگاه حقایق امور و اشیاء را دید دیگر جایى براى شک نمى ماند. در این نوع شناخت شئ معلوم نزد عالم داراى حضور اشراقى است و علم همان اضافه اشراقى اشیاء و امور است به جان عالم.12

راه رسیدن به علم نزد سهروردى تنها تعلّم نیست بلکه به نظر او راهى که در آن شبهه روا نباشد همانا (رصد روحانى) است. از پایگاه جان آدمى که رصدخانه انوار الهى است باید چشم جان را بدان سو هدایت کرد چراکه:

(ان للروحانیات ارصاداً کارصاد الجسمانیات و لا یدخل فى زمرة الحکماء من لیس له سلم الارتقاء او ملکة نورانیة.)13

وقتى که دانشمندان در علم ستاره شناسى به رصد یک تن اعتماد مى کنند چگونه مى توانند در امور روحانى تن به پذیرش آنها ندهند.

(اذا اعتبر رصد شخص او شخصین فى امور فلکیة فکیف لا یعتبر قول اساطین الحکمة و النبوة على شئ شاهدوه فى ارصادهم الروحانیة.)14

چگونه فردى مى تواند این راه را بپیماید تا به مرحله (رصد) روحانى برسد؟

( 15 )

سهروردى مى نویسد:

(لنفوسنا الانتقاش بعلومها لو لا العایق البدنى و قد تطلع النفوس على الامر الغیبى فى المنام او فى الیقظة لقوة نفس فطریة او مکتسبة بملکة الانوار العلویة.)15

نفس انسانى اگر مانع بدن در میان نباشد داراى توانایى نقش پذیرى علوم است. گاهى نفس در خواب یا بیدارى به امورى آگاه مى گردد چراکه به طور فطرى داراى این توانایى است یا این که مى تواند ملکه انوار الهى را در خود پرورش دهد.

آیا مى توان در همین زندگى این جهان راه به دریافت انوار علوى ـ الهى برد یا نه؟

سهروردى بر این عقیده است که راهروان این راه در همین جهان و با همین تن هاى خاکى انوار الهى را تجربه کرده اند گرچه دریافت انوار خود مراتب و درجات دارد:

(اما اصحاب السلوک فانهم جربوا فى انفسهم انواراً ملذة غایةاللذة و هم فى حیاتهم الدنیاویة. فللمبتدى نور خاطف و للمتوسط نور ثابت و للفاضل نور طامس و مشاهدة علویة … و لا یعد الانسان فى الحکماء ما لم یطلع على الخمیرة المقدسة و ما لم یخلع و یلبس. فان شاء عرج الى النور و ان شاء ظهر فى ایّ صورةٍ اراد….)16

جویندگان حکمت17 مى باید در تلاش و کوشش براى رسیدن به مقام دریافت انوار الهى هیچ گونه سستى به خود راه ندهند اگر خود به تنهایى توانایى رفتن این راه را ندارند در پى راهنمایى باشند که آنها را به این مقام رهبرى کند.

(قبیح بطالب الحکمة ان لا یجتهد و لا یطلب الطرق الموصلة

( 16 )

فان طلبت و اجتهدت لا تلبث زماناً طویلاً الاّ و یأتیک البارقة النورانیة و سترتقى الى السکینة الالهیة الثابتة فما فوقها ان کان لک مرشد. و ان لم یتیسّر لک الارتقاء الى الملکة الطامسة فلا اقل من ملکة البروق… و تعلم ان البارقات ترد على النفس و تؤدى الى حرکة فى داخل البدن… و انت اذا ارتقیت الى مقامٍ ارفع فتتصل بها و ما فوقها و تطلع على کثیر من الانباء و تدرک اکثر الحقائق بالرصد الروحانى اذا کان لک مرشد مطلع على حقائق خفیات الطرئق و الاسرار….)18

چه کسى شایستگى آراستن به آرایه هاى حکمت را دارد؟ آیا هرکس مى تواند ادّعا کند که من نیز از شمار حکیمانم؟.

تنها آن گروه را رسد که حکیم شمرده آیند که از ملکه اشراق انوار الهى برخوردار و از آن بهره اى نصیب آنان گردیده باشد. یعنى شیوه حصول حکمت فقط با برخوردارى از انوار الهى است و بس.

(… و فى ما قد مضى من الزمان کان لها (الحکمة) سیاسة و کان القوم الذین یتکلمون فیها اکثر عنایتهم بالمشاهدات الروحانیة و الامور العلویة و ما کان یتمکن من الکلام فیها و التصرف الاّ لمن ظهر تأییده من آثار الانوار القدسیة و تجرد عن محبة الرئاسات الدنیویة… آثار القدماء و هیبتهم فى النفوس و اطلاعهم على عجائب الاشیاء… بقوة سلوکهم… متى یصفوا الفکرة لمحب الدنیا؟ و متى یستأهل للعلوم المخفیة و هدایا الملکوت و هو فى ظلمات شواغل الدنیا حیران؟ فهؤلاء طردهم الله من بابه و لا تظنن انه یصل الى المحل الاعلى انسان و لیس له ملکة شروق الانوار العلویة.)19

در جایى دیگر سهروردى دو گروه از انسانها را برمى شمرد و تنها یک گروه

( 17 )

را شایسته حکمت مى داند.

(اما السالک فلا یحتاج الى توسط… و اما من لیس له ذلک و لیس له همة السلوک فلیقتصر فى تأمل حال المنامات… و اما الذى لیس له منام صادق و لا انذار صحیح فهو میّت فلا یستأهل الحکمة و لا المخاطبة….)20

سهروردى بر آن است که (خمیره حکمت) هیچ گاه از جهان برنمى افتد گرچه دریافت آن خمیره درجات و مراتب دارد و آن را گونه هایى است.

در المشارع و المطارحات این مراتب را این گونه برشمرده است:

(و التلقى للامرالغیبى قد تکون بقراءة من مسطور و قد یکون بسماع صوتٍ من دون ان یرى المخاطب و قدیکون المخاطبة بصوت طیب او مهیب و قد یکون شبیه همس و قد یکون المخاطب یترأى فى صورة اما سماویة او فى صورة سادةٍ من السادات العلویة [اى الملائکة]… وقد یکون الالقاء بظهور بعض السادات [الملائکة] فى مظاهر تلیق بوقت الظهور للفاضل الفرید….)21

سهروردى این مراتب را در حکمةالاشراق این گونه یاد کرده است:

(و ما یتلقى الانبیاء و الاولیاء و غیرهم من المغیبات فانّها قد ترد علیهم فى اسطر مکتوبة و قد ترد بسماع صوت قد یکون لذیذاً و قد یکون هائلاً. و قد یشاهدون صورالکائن و قدیرون صوراً حسنة انسانیةً تخاطبهم فى غایة الحسن فتناجیهم بالغیب. و قدیرى الصور التى تخاطب کالتماثیل الصناعیة فى غایة اللطف و قد ترد علیهم فى حظرة و قدیرون مثلاً معلّقة….)22

امّا آن که این راه را پیشه کرد و راه را پیموده دیگر بازنمى گردد تا این که

( 18 )

به نورالانوار دست یابد:

(و کل من احتنک فى السباتات الالهیة اذا صعد لم یرجع حتى یصعد من طبقة الى طبقة من الصور الملیحة. فکلما کان صعوده اتم کانت مشاهدته لصور اصفى و الذ. فیبرز بعد ذلک الى عالم النور ثم یبرز الى نورالانوار.)23

آیا خودِ شیخ اشراق که این همه از شهود و اشراق و صعود سخن مى گوید این راه را پیموده است یا نه؟ و چه دلیلى بر این مطلب داریم؟ سهروردى خود دراین باره مى نویسد:

(… و اما الخطب العظیم الکریم الذى یشتمل علیه مرموزات کتابنا الموسوم به (حکمةالاشراق) فلا نباحث فیه الامع اصحابنا الاشراقیین. اذ لیس غرضنا فیه ذب تعصبى او مجادلة خصم بل تحقیق و رصد روحانى و مباحث قدسیة و تجارب صحیحة و طرائق خلعٍ و تجرید… و رتّبنا له خطاً آخر و سطرناه به تأییداً من الله و الهاماً منه….)24

به عقیده وى نفس انسانى داراى ماهیتى است که نور مجرّد است و قابلیت پذیرش انوار قدسى را دارد.

(فالنفوس فى ماهیاتها انوار مجردة و قابلة لانوار قدسیة على ما یرى الحکماء الخسروانیون.)25

و نیز:

(النفس من جوهر القدس اذا انفعلت بالنور واکتست لباس الشروق اثّرت و فعلت فتومىء فیحصل الشئ بایمائها و تتصور فیقع على حسب تصورها….)26

نفس انسانى آن گاه که در معرض نور الهى قرار گرفت همانند آتش گیره اى است که شعله ور مى شود و بر اشیاء و امور تأثیر

( 19 )

مى گذارد چون اشاره کند با اشاره او هرچیزى بخواهد مى شود و هرچه تصوّر کند به همان گونه در خارج واقع مى شود.

نفس انسانى در این هنگام دو گونه مى تواند منشأ اثر باشد: یا بر وى قهر و غلبه استیلا دارد در این هنگام امور تحت غلبه و سلطه وى قرار مى گیرند و یا بر وى عشق و محبّت استیلا دارد در این هنگام همه انسانها و مردم به وى گرایش مى یابند و مردم وى را بزرگ مى دارند اگر کسى این دو جنبه در او به حدّ اعتدال جمع گردد وى صاحب (کیان خُره) خواهد شد و برترین انسانها (انسان کامل) خواهدبود:

(ثم ان کان الغالب على جوهر النفس الامر القهرى فیقع الشروق على وجه یغلب فیه حصة الامور القهریة من السماویات و ارباب طلسماتها فیکون المعنى الذى یسمیه الفهلویة (خُرّه) مما یأتى فى الشهب النورانیة اثره فى القهر فیصیر صاحبه شجاعاً قاهراً غلاّباً و ان کان الشروق الذى یأتى فى الشهب القدسیة من الانوار الروحانیة بحسب استعداد النفس من جهة عشقیة و محبیة فیکون (الخرة) السارى اثره فى اسعاد صاحبه بامور لطیفة و میل النفوس و عشقها الیه و تعظیم الامم له… و ان اعتدل و کثر فیه حصة هیئات النور بوساطة السیدالنیرالاعظم (هو رخش) فیکون ملیکاً معظّماً صاحب هیبةٍ و علمٍ و فضیلة و اقبالٍ و هذا وحده یسمّى (کیان خُرّه.)27

همین نکته را سهروردى در رساله (پرتونامه) این گونه بیان کرده است:

(این بروق و انوار نه علم است یا صورتى عقلى بلکه شعاعى است قدسى و عالم قدس همه نورهایى اند مجرّد از ماده. روان پاکان از آن روشنایى نصیب یابند… هرکه حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت نماید او را

( 20 )

(خره کیانى) بدهند و فرّ نورانى ببخشند و بارقى الهى او را کسوت هیبت و بها بپوشاند….)28

در آغاز حکمةالاشراق سهروردى پرده از رازى برمى دارد بر این اساس که اگر نبود تعهّد و التزام امرى که عصیانش موجب خروج از راه راست مى شود دست به نگارش آن نمى زد:

(لو لا حق لزم و کلمة سبقت و امر ورد من محل یفضى عصیانه الى الخروج عن السبیل لما کان لى داعیة الاقدام على اظهاره فان فیه من الصعوبة ما تعلمون….)29

سهروردى نگارش حکمةالاشراق را پس از پیمودن مراحلى که آنها را وصف کرده آغاز کرده است و البته او هیچ کارى انجام نمى دهد مگر آن که نورالانوار که وى برخوردار از آن است آن را به وى اشراق کرده باشد چراکه هرچیز جز آن در پرتو انوار او روشن و آشکار مى گردد. دراین باره وى از انوار پانزده گانه اى یاد مى کند که افراد برحسب توانایى و تلاش خود از آنها بهره مند مى گردند آن گاه اشاره مى کند به بهره خودش از مواهب نورالانوار که ثمره اش نگارش حکمةالاشراق است:

(و قد القاه النافث القدسى فى روعى فى یوم عجیب دفعة و ان کانت کتابته ما اتفقت الا فى اشهر لموانع الاسفار و له خطب عظیم… و لا یطمعن احد ان یطلع على اسرار هذا الکتاب دون المراجعة الى الشخص الذى یکون خلیفة عنده علم الکتاب.)30

بدین گونه سهروردى راه اشراق را پیشه کرد و به حقایقى دست یافت که البته این راه راه نورالانوار است:

(الاشراق سبیلک اللهم و نحن عبیدک… اعنا على ما امرت و تمم علینا ما انعمت….)31

( 21 )

مى توان انگاشت که سهروردى در شمار دانشمندانى است که در پى پیوند (عرفان) و (فلسفه) بوده اند همو بود که مراحل سیر سالک را با توجّه به مراتب انوارى که مشاهده مى کند هماهنگ ساخت. گرچه ابن عربى را نخستین کس مى شمارند که پایه هاى عرفان نظرى را ریخته است امّا نمى توان از سهم بسزاى سهروردى چشم پوشى کرد. این راه به ملاّصدرا که در صدد اعلام هماهنگى (عرفان) و (برهان) بوده است پایان مى پذیرد. در مجمع البحرین وى الاسفارالاربعة.

روش پژوهش سهروردى را مى توان آمیخته اى از روش تجربى (البته تجربه درونى) و روش عقلانى و سرانجام روش الهام و اشراق دانست. شایسته است بدانیم که منظومه هاى گوناگون فلسفى را مى توان یا بسیط دانست و یا مرکّب. این تقسیم مبتنى بر روش پژوهشى فلسفى است. اگر تک روشى باشند همانند فلسفه افلاطون که تنها برپایه برهان و قیاس عقلى است فلسفه اى بسیط است و اگر تلفیقى از دو یا چند روش پژوهش باشد فلسفه اى مرکّب است. همانند فلسفه افلوطین و تا اندازه اى فلسفه ابن سینا و فلسفه شیخ اشراق و در پایان فلسفه ملاّصدرا.

روش پژوهش ملاّصدرا و پیوند آن با روش شیخ اشراق

بین معرفت شناسى و انسان شناسى پیوندى بنیادین برقرار است. بسته به این که نگرش و شناخت ما از انسان و تواناییهاى وى براى درک و دریافت حقایق اشیاء و امور چه باشد. نگرش ما به منابع شناخت وى ـ که البته همان تواناییهاى وى براى درک حقیقت است ـ تفاوت مى کند ازاین رو مى توان گفت انسان شناسى اساس معرفت شناسى ماست. انسان را فقط هستنده اى دانستن که تنها از حواسّ ظاهرى پنجگانه در راه کسب معرفت برخوردار است تفاوت بنیادى دارد با نگرشى که انسان را علاوه بر حواسّ ظاهرى داراى حواسّ

( 22 )

باطنى ـ که بالاترینِ آن(عقل) وى است ـ هم مى شناسد.

گروهى انسان را در بند حواس (درونى و بیرونى) مى دانند ازاین روى نمى توانند گفته هاى گروه دیگرى را که انسان را داراى (عقل) مى دانند بپذیرند. البته برخى از دانشمندان شناختى که از انسان دارند آنها را به این مسأله راهبر شده است که انسان علاوه بر حواس (بیرونى و درونى) داراى عقل و برتر از همه قوّه شهود و اشراق حقایق اشیاء و امور است. تمام این نگرشهاى متفاوت در موضع گیرى بعدى آنان اثر بسیار دارد.

شیخ اشراق و ملاّصدرا که از تمام منابع معرفت32 در ساختمان اندیشه خویش بهره گرفته اند انسان را داراى استعداد و قوّه اى مى دانند که شایستگى بالارفتن از مراتب هستى را داراست و تا آن جا مى تواند این راه را بپیماید که مستقیماً از منبع فیض لایزال الهى برخوردار گردد.

اساس اندیشه حِکَمى ملاّصدرا بر همان اساس اندیشه سهروردى است. وى معرفت و شناخت را تخم و دانه مشاهده و بینش مى داند (المعرفة بذر المشاهدة)33 و نیز:

(ان مبدأ العلوم کلها من عالم القدس لکن الاستعدادات للنفوس متفاوتة و عند تمام الاستعداد لا فرق فى الافاضة بین الاولیات و الثوانى … و الملقى للعلوم على النفوس المستعدة هو بالحقیقة سبب مستور عن الحواس معلم شدیدالقوى بالافق الاعلى [اى جبرئیل].)34

آغاز همه دانشها از عالم قدس است; امّا استعدادهاى نفوس انسانى متفاوت است و آن گاه که استعداد و توانایى به بالاترین درجه بهره بردارى رسد فرقى نمى کند که اولیّات و بدیهیّات بر او افاضه گردد یا غیر اولیّات و مکتسبات… درحقیقت القاگر علوم بر نفوس مستعدّ همان (جبرئیل) (فرشته وحى) است.

( 23 )

همین نکته را سهروردى این گونه به بیان درآورده است:

(و یحصل من بعض الانوار القاهرة ـ وهو صاحب طلسم النوع الناطق ـ یعنى جبرئیل علیه السّلام و هو الاب القریب من عظماء روساء الملکوت القاهرة (روان بخش) روح القدس واهب العلم والتأیید معطى الحیوة و الفضیلة على المزاج الاتم الانسانى نور مجرد هوالنور المتصرف فى الصیاصى الانسیة….)35

و در جاى دیگر مى نویسد:

(و التلقى للامر الغیبی… قد یکون المخاطب یترأى فى صورة اما سماویة او فى صورة سادة من السادات العلویة و فیشجاه (پیشگاه) الخلسات المعتبرة فى عالم (هورقلیا) للسید العظیم (هو رخش) الاعظم فى المتجسّدین المبجّل الذى هو وجهةالله العلیا على لسان الاشراق فانه القائم على الفکرة بالتنویر و هو شاهدها…)36

و نیز:

(… و ان اعتدل و کثر فیه حصة هیئات النور بوساطة السید النیر الاعظم فیکون ملیکاً معظماً صاحب هیبةٍ و علمٍ و فضیلةٍ و اقبالٍ… و اذا تم هذا کان من اشرف الاقسام لما فیه من الاعتدال النورى مع ان النیر الاعظم فیشجاه (پیشگاه) جمیع الخلسات الکبیرة….)37

سهروردى برخوردارى از این انوار را بسته به درجه و مقام نفسانى انسان پانزده مرتبه و پانزده گونه یاد مى کند 38 آن گاه مى نویسد:

(و قد یحملهم هذه الانوار فیمشون على الماء و الهواء و قد یصعدون الى السماء مع ابدان فیلتصقون ببعض السادة العلویة

( 24 )

و هذه احکام الاقلیم الثامن….)39

البته آنچه آمد در این جهان خاکى که انسان تخته بند تن است رخ نمى دهد. اینها همه در سرزمین هشتم (ناکجاآباد) (هو رقلیا) رخ مى دهد با چشم و گوش هو رقلیایى توانایى درک آنها را پیدا مى کنیم. چشم و گوش ظاهر تنها براى درک امور مادى صرف این جهانى است. امّا هرآن کس که در دانشى از دانشها کوشش کند به یافته هایى دست مى یابد که پیشینیان و پیشگامان وى به آنها دست نیافته اند چراکه:

(کل من مارس علماً من العلوم و خاض فیه و داوم على مواظبته و مزاولته لابد و ان یستخرج بنفسه ما لم یسبقه الیه متقدموه و استادوه قل ذلک او کثر فان باب الملکوت غیر مسدود على احدٍ الا لمانع من نفسه و حجاب من غلظة طبعه فبقدر سعیه و حرکة باطنه یتلطف ذهنیة قلبه و مقدمة طبعه و یستعد کبریت نفسه لان ینقدح فیه شعلة من نار الملکوت او نور من انوار الجبروت….)40

ملاّصدرا هردو روش پژوهش را یاد مى کند گرچه تعبیرهاى وى در جاهاى گوناگون متفاوت است. شیوه بحث و تعلیم و تعلّم که همان روش عقلانى (قیاس منطقى) است و شیوه علم لدنّى که از راه الهام و کشف و شهود حاصل مى شود.41

در جایى دیگر به مناسبت راه رسیدن به برخى از (رازهاى جاودان) را در دو راه منحصر مى کند. یا راه ابرار است که گروهى اند که از راه برپایى عبادت و مراسم عدالت به آن رازها دست مى یابند و یا راه مقرّبان که از راه ریاضات علمى و روانه کردن قواى ادراکى خویش به جان قدس الهى و زدودن زنگار آینه نفس به (رازها) پى مى برند.42

سالکان راه حق و عارفان متمسّک به حق بر علم لدنّى (حضورى) تکیه

( 25 )

کرده اند گرچه گروهى از دانشیان بى دانش آن را برنتافته اند و تنها آن دانشى را دانش مى دانند که از راه تعلّم یا فکر و اندیشه حاصل شده باشد.43

پیدایش دانش براى انسان از دو راه است: یکى همان راه تعلّم و کسب دانش است که اکتسابى است دوّم راه بخشش و جذبه است که همان (الهام ربّانى) است. تعلّم خود دو گونه است: یا از بیرون بر انسان القاء مى شود یا از درون بر وى آشکار مى گردد. آنچه از بیرون باشد همان شیوه اى است که میان مردمان رایج است و آنچه از درون باشد همان اشتغال به (تفکّر) است; چراکه تفکّر درونى همان تعلّم بیرونى است و این روش داراى تأثیر بیش ترى است.

امّا تعلیم ربّانى بدون واسطه دیگر امرى است برتر از علوم نامبرده آن همان علوم اخروى است که علوم کشفى باشد. با اندیشه نمى توان بدان راه برد مگر با چشیدن و وجدان و اندریافت درونى که این خود دو گونه است: یا وحى است که خداوند نفس انسانى را همانند لوح به دست گرفته و با قلم عقل کلّى از نزد خودش بر آن تمام علوم را مى نگارد و یا الهام است که نفس با توجّه به درجه خلوص و صفایش از لوح علوم را دریافت مى کند الهام اثر وحى است.44

حال بنگریم آیا آنچه بزرگان دانش که همان عرفاى بزرگ هستند دریافت کرده اند و با مصطلحات و واژگان ویژه خود به دیگران اظهار داشته اند بدون برهان و مبناى عقلى است یا نه؟

ملاّصدرا رتبه مکاشفات را برتر از برهان در افاده یقین مى داند و این گونه مى نویسد:

(ایاک و ان تظن بفطانتک البتراء ان مقاصد هولاء القوم من اکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزة خالیة عن البرهان… مرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبة البراهین فى افادة

( 26 )

الیقین… فالبرهان الحقیقى لا یخالف الشهود الکشفی….)45

گفته هاى استوانه هاى حکمت مبتنى بر مشاهده و کشف و شهود است و همان گونه که سهروردى معتقد است که مرتبه مکاشفه از مرتبه برهان عقلى برتر است; چراکه برهان عقلى را مکاشف انوار حق همانند ابزارى براى اثبات دریافتهاى خویش به کار مى برد. ملاّصدرا نیز همان نگرش را دارد و آنها را رصدکنندگان انوار حق مى داند:

(… ادعوا فیها المشاهدة الحقة المتکررة المبتنیة على ریاضاتهم و مجاهداتهم و ارصادهم الروحانیة و خلعهم ابدانهم و اذا فعلوا هذا فلیس لنا ان نناظرهم… فلیعتبر قول اساطین الحکمة و التأله فى امور شاهدوها بارصادهم العقلیة بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها من العقول الکثیرة و هیأتها و نسبها النوریة….)46

(… ان بناء مقاصدهم و معتمد اقوالهم على السوانح النوریة و اللوامع القدسیة التى لا یعتریها وصمة شک و ریب ولا شائبة نقص و عیب لا على مجرد الانظار البحثیة….)47

این همان نکته اى است که سهروردى مراتب آن را به (نوردیدن عارف) تعبیر کرده است و گفته است که همان گونه که در رصدهاى اجرام آسمانى به گفته یک یا دو تن رصدکننده اکتفا مى کنیم به همان شیوه باید به رصدهاى روحانى و عقلانى اعتنا کنیم.48

ملاّصدرا نیز مى نویسد:

(… ان اولئک الفطماء من کبارالحکماء و الاولیاء و ان لم یذکروا حجة على اثبات تلک المثل النوریة و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات الصریحة المتکررة التى وقعت لهم فحکوها لغیرهم لکن یحصل للانسان الاعتماد على ما اتفقوا علیه و

( 27 )

الجزم بما شاهدوها ثم ذکروها و لیس لأحدأن یناظرهم فیه. کیف و اذا اعتبروا اوضاع الکواکب و اعداد الافلاک بناءً على ترصد شخص کابرخس او اشخاص کهو مع غیره بوسیلة الحس المثار للغلط و الطغیان فبان یعتبر اقوال فحول الفلسفة المبتنیة على ارصادهم العقلیة المتکررة التى لا یحتمل الخطأ کان احرى.)49

سهروردى روى آوردن به حجّت (برهان منطقى) از جانب ارباب کشف و شهود را براى مجاب غیرخودشان مى داند. (ثم طلبوا الحجة علیها لغیرهم)50 یا به قول ملاّصدرا: (مرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبة البراهین.)51

ملاّصدرا در نگارش ماندگارترین اثرش الاسفار (الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الأربعة) از بیش تر روشهاى پژوهش بهره جسته است نه همانند صوفیان فقط به ذوق و وجدان اکتفا کرده است و نه همانند فیلسوفان فقط به ارائه برهان و دلیل پرداخته است بلکه هم از حواسّ بیرونى بهره گرفته است و هم حواسّ درونى را به کار گماشته و هم ذوق و مکاشفه را به کار گرفته است و هم این که با برهان عقلى و دلیل منطقى اندیشه هاى خویش را به اثبات رسانده است:

(ان من عادة الصوفیة الاقتصار على مجرد الذوق و الوجدان فیما حکموا علیه و اما نحن فلا نعتمد کل الاعتماد على ما لا برهان علیه قطعیاً و لا نذکره فى کتبنا الحکمیة.)52

(نحن ایضاً سالکو هذا المنهج فى اکثر مقاصدنا الخاصة حیث سلکنا اولاً مسلک القوم فى اوائل الابحاث و اواسطها ثم نفترق عنهم فى الغایات لئلا تنبو الطبائع عما نحن بصدده فى اول الامر بل یحصل لهم الاستیناس به و یقع فى اسماعهم کلامنا موقع القبول اشفاقاً بهم….)53

(… قد اندمجت فیه العلوم التألهیة فى الحکمة البحثیة و

( 28 )

تدرعت فیه الحقائق الکشفیة بالبینات التعلیمیة….)54

(… هذه قوابس مقتبسة من مشکاة النبوة و الولایة مستخرجة من ینابیع الکتاب و السنة من غیر ان تکتسب من مناولة الباحثین و مزاولة صحبة المعلمین….)55

(… و لیعذرنا اخوان البحث فى الخروج عن طورهم تشوفاً الى طورالمکاشفة و تحنناً الى عالم الملکوت….)56

مسائل و موضوعهایى که ملاّصدرا آنها را به روش کشف و شهود دریافت کرده است

سهروردى به هنگام نگارش حکمةالاشراق اعلام مى دارد که آنچه به نوشته درمى آید و صورت برهانى به خود مى گیرد هم از پیش بر وى مکشوف گشته و او آنها را شهود کرده است آن گونه که بر فرض هم اگر کسى دلیلى بر نقض آنها ارائه دهد هیچ شک و تردیدى براى وى پیش نمى آید. امّا ملاّصدرا در مقدّمه اسفار اظهار مى دارد: با گذشت روزگار ریاضت و زهد امورى بر وى آشکار گشته است که پیش از آن با برهان آنها را درنیافته بوده است.

تفاوت این دو را مى توان در آغاز راه دانست. سهروردى از مجذوبان سالک است; امّا ملاّصدرا از سالکان مجذوب. آغاز راه سهروردى پایان راه ملاّصدرا بود. البته داورى در این جا معناى ارزشى ندارد یعنى ملاک برترى یکى بر دیگرى نیست. تفاوت این دو شاید برگردد از یک سو به حالات روحى و روانى آن دو و از دیگرسو به اوضاع و احوال اجتماعى و فرهنگى.

ملاّصدرا پس از آن که از جامعه علمى آن روز کنار زده مى شود زمانى طولانى در یکى از روستاهاى قم (کهک) به ریاضت نفس و اندیشه در درون خود مى پردازد و حالاتى بر وى رخ مى دهد که این گونه به وصف آن مى پردازد.

( 29 )

(فلما بقیت على هذا الحال من الاستتار و الانزواء و الخمول و الاعتزال زماناً مدیداً و امداً بعیداً اشتعلت نفسى لطول المجاهدات اشتعالاً نوریاً و التهب قلبى لکثرة الریاضات التهاباً قویّاً ففاضت علیها انوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الأضواء الاحدیة و تدارکتها الالطاف الالهیة فاطلعت على اسرارٍ لم اکن اطلع علیها الى الان و انکشفت لى رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان بل کلّ ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود و العیان من الأسرار الالهیة و الحقائق الربانیة و الودائع اللا هوتیة و الخبایا الصمدانیة.)57

تا این جا مربوط به خودِ وى مى شد آن گاه مى افزاید که آنچه براى من آشکار گشت از دیگران پنهان نداشتم که این هم نیز از جانب بخشنده آن حقایق بود تا جرعه اى به تشنه لبان حقایق بچشانم.

(… فاقتضت رحمته ان لا یختفى فى البطون و الاستتار هذه المعانى المنکشفة لى من مفیض عالم الاسرار و لا یبقى فى الکتمان و الاحتجاب الانوار الفائضة على من نورالانوار فالهمنى الله الافاضة مما شربنا جرعة للعطاش الطالبین و الإلاحة مما وجدنا لمعة لقلوب السالکین لیحیى من شرب منه جرعة و یتنور قلب من وجد منه لمعة.)58

چه کسانى از نوشته هاى ملاّصدرا بهره مى برند و ملاّصدرا براى چه گروهى کتابهاى خود را نوشته است؟ از آن جا که براى تفهیم و تفاهم باید همدلى و هم فکرى داشت وگرنه دو بیگانه بدون هیچ امر مشترکى هیچ گاه با یکدیگر پیوند دوستى برقرار نمى کنند دست کم همزبانى شرط آغاز دوستى است که مراتب بالاتر آن همدردى و آن گاه همدلى است. ازاین روى

( 30 )

نوشته هاى ملاّصدرا را تنها کسانى درمى یابند که آشنایى ابتدایى با زبان وى پیدا کرده باشند:

(و قد صنفته لاخوانى فى الدین و رفقائى فى طریق الکشف و الیقین لانه لا ینتفع بها کثیرالانتفاع الا من احاط باکثر کلام العقلاء و وقف على مضمون مصنفات الحکماء غیر محتجب بمعلومه و لا منکراً لما وراء مفهومه فان الحق لا ینحصر بحسب فهم کل ذى فهم و لا یتقدّر بقدر کل عقل و وهم… فان وجوه الفهم لا تنحصر فیما فهمت و لا تحصى و معارف الحق لا تتقیّد بمارسمت و لا تحوى لان الحق اوسع من ان یحیط به عقل و حد و اعظم من ان یحصره عقد دون عقد.)59

در این جا به نکته اى اشاره شده که شایان توجّه است آنچه ملاّصدرا رهاورد شهود و اشراق مى داند سخن پایانى و پایان سخن نیست بلکه هرکس از حق بهره اى دارد و بهره او را به دیگرى نمى دهند و این گفته به معناى نسبى بودن حق نیست بلکه دلیل بر ذومراتب بودن آن است و آن این که طومار حق براى هر فردى تا آن جا که درخور و در توان اوست باز مى شود. بیش تر از آن براى دیگران گشوده خواهدشد و این گفته نویدى است براى آیندگان که راه را به پایان رسیده نپندارند و دست از تلاش و تکاپو بردارند بلکه راه به روى همگان باز است امّا هر رهرویى بایستى زادوتوشه راه را فراهم آورد آن گاه گام در راه نهد که جناب حق شایسته هر ناشسته روى نیست.

همزبانى خویشى و پیوندى است

مرد با نامحرمان چون بندى است

اى بسا هندو و ترک همزبان

اى بسا دو ترک چون بیگانگان

پس زبان محرمى خود دیگر است

همدلى از همزبانى بهتر است

مثنوى ج 1/1213 ـ 1215

( 31 )

ییکى از آوردگاههاى مهمّى که بنیان فلسفه ملاّصدراست و آن را (حکمة متعالیه) کرده مسأله (وجود =هستى) است که معناى واقعى این مفهوم از راه علوم منطقى قابل دریافت نیست با برهان نمى توان معناى آن را اثبات کرد بلکه (حقیقت وجود) و دریافت معناى درست آن در گرو علم حضورى ــ که حضور عین معلوم نزد عالم است ــ مى باشد و آن نیز جز از راه اشراق و شهود که به خودِ حق مرتبط است پیدا نمى شود:

(العلم بحقیقة الوجود لا یکون الا حضوراً اشراقیاً و شهوداً عینیاً….)60

(حقیقة الوجود هى عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصورها و لا یمکن العلم بها الا بنحو الشهود الحضورى.)61

دیگر از آوردگاههاى مهم که فلاسفه بزرگ را به دو گروه تقسیم کرده مسأله (اصالت) وجود (هستى) یا (ماهیت) (بود) است. گرچه فلاسفه پیش از سهروردى رسماً دراین باره اظهارنظر نکرده اند امّا مى توان تااندازه اى (وابسته به نوع نگرش به نوشته هاى فلاسفه مشاء) ابوعلى سینا را از معتقدان به اصالت وجود دانست امّا به عقیده سهروردى اصالت از آن ماهیات اشیاء است نه وجود آنها.

(ان المجعول هو الماهیة لا وجودها.)62

امّا ملاّصدرا فلسفه خود را بر بنیاد (اصالت وجود) بنیان کرده است و پى بردن به اصالت وجود را مرهون کشف مى داند.

(و انى کنت شدید الذب عنهم فى اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتى أن هدانى ربى و انکشف لى انکشافاً بیّناً ان الامر بعکس ذلک….)63

مسأله دیگرى که ملاّصدرا راه گشایش آن را شهود مى داند این است که گروهى مى گویند مفاهیمى همانند (امکان وجوب وجود شیئیّت و

( 32 )

وحدت) داراى صورتى در اعیان خارجى هستند که زاید بر ذات ممکن و واجب و موجود و واحد و شئ است. دلیلهایى هم مى توانند بر این گفته بیاورند امّا ملاّصدرا آنها را نمى پذیرد و این نپذیرفتن را مستند به الهام غیبى مى کند:

(هو مما حصلناه بالهام غیبى و تأیید ملکوتى و امداد علوى و توفیق سماوی….)64

جاى دیگر که وى باز گفته خویش را بر مسند برهان مى نشاند وجود ذهنى است که آیا قیام به نفس (ذهن) دارد و در ذهن حلول مى کند یا این که با (ذهن) ـ (وجود نفسانى) ـ یگانه مى شود:

(… نعم من استنار قلبه بنورالله و ذاق شیئاً من علوم الملکوتیین یمکنه ان یذهب الى ما ذهبنا الیه حسبما لوحّناک الیه فى صدرالبحث ان النفس بالقیاس الى مدرکاتها الخیالیّة و الحسّیة اشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل….)65

بنیان گفته هاى ملاّصدرا در وجود عالمى است بالاتر از جهان خاک و پایین تر از جهان عقول مجرّد که همان عالم مثال باشد عالم صور معلّقه. از آن جا که مقیّد به قیود ماده و مادیات نیستند برتر از این جهان خاک اند و از آن جا که همانند مجرّدات محض اند امّا نه به طور کامل به آنها عالم مثال گفته اند:

(ان البارى جل ثنا بمقتضى رحمته و لطفه جعل الامور الجسمانیة المحسوسة کلها مثالات دالاّت على الامور الروحانیة العقلیة و جعل طریق الحواس درجاً و مراقى یرتقى بها الى معرفة الامور العقلیة التى هى الغرض الاقصى فى وقوع النفس فى دار المحسوسات و طلوعها عن افق المادیات….)66

ازاین رو به محرم اسرار که جاى پیغام سروش ایزدى است اعلام مى کند

( 33 )

که هرآنچه در این جهان پایین هست سایه و نمونه عالم بالاست که تنزّل از جایگاه بالا کرده و این خود همراه با کدرشدن و جرمانى شدن است:

(ان کنت اهلاً لتلقى الاسرار الالهیة و المعارف الحقة لتیقنت و تحققت ان کل قوة و جمال و هیأة و جمال توجد فى هذا العالم الادنى فانها بالحقیقة ظلال و تمثالات لما فى العالم الاعلى انما تنّزلت و تکدّرت و تجرّمت بعد ما کان نقیّة صافیة مقدسة عن النقص و الشین مجرّدة عن الکدورة و الرین متعالیة عن الافة و القصور و الخلل و الفتور و الهلاک و الدثور.)67

در پناه این نگرش و اعتقاد به اصالت وجود ملاّصدرا به نتیجه اى دیگر دست مى یابد که به (وحدت وجود) نامبردار است. ما بدون هیچ گونه توضیحى دراین باره تنها گفته هاى ملاّصدرا را مى آوریم:

(… جمیع صور الکائنات و ذوات المبدعات آثار و انوار للوجود الحقیقى و النور القیّومى و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الاتمّ الالیق الذى صورالمعاشقین و حسن الموجودات الروحانیة و الجسمانیة قطرة بالنسبة الى بحر ذلک الجمال… لو لا انواره و اضواؤه فى صور الموجودات الظاهریة لم یکن الوصول الى نور الانوار الذى هو الوجود المطلق الالهی….)68

اگر از ملاّصدرا بر (وحدت وجود) آن گونه که وى بدان اعتقاد دارد دلیل فلسفى بخواهیم شاید نتوانیم به طور دقیق بدان دست یابیم; چراکه خودِ وى جوینده را به کشف و الهام غیبى حوالت مى دهد:

(… ان جمیع الموجودات… عقلاً کان او نفساً او صورة نوعیةً من مراتب اضواء النور الحقیقى و تجلّیات الوجود القیومى الالهی… و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانیه ربى

( 34 )

من الحکمة بحسب العنایة الازلیّة و جعله قسطى من العلم بفیض فضله و جوده فحاولت به اکمال الفلسفة و تتمیم الحکمة … کما وفقنى الله تعالى بفضله و رحمته الاطلاع على الهلاک السرمدى و البطلان الازلى للماهیات الامکانیة و الاعیان الجوازیة فکذلک هدانى ربى بالبرهان النیر العرشى الى صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فى حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فى الموجودیة الحقیقیة و لا ثانى له فى العین و لیس فى دار الوجود غیره دیّار و کلما یتراءى فى عالم الوجود انه غیرالواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التى هى فى الحقیقة عین ذاته….)69

(… عند طلوع شمس التحقیق من افق العقل الانسانى المتنور بنور الهدایة و التوفیق ظهر ان لاثانى للوجود الواحد الاحد الحق و اضمحلت الکثرة الوهیة و ارتفعت اغالیط الاوهام … قد انکشف ان کل ما یقع اسم الوجود علیه ولو بنحو من الانحاء فلیس الا شاناً من شؤون الواحد القیوم و نعتاً من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته… فاتقن هذا المقام الذى زلّت فیه اقدام اولى العقول و الافهام و اصرف نقد العمر فى تحصیله لعلّک تجد رائحة من مبتغاک ان کنت مستحقاً لذلک و اهله.)70

ملاّصدرا در برخى جاها حالتى را که در آن حال مسأله اى که ذهن او را به خود مشغول داشته و به یک باره حل شده است وصف مى کند یکى از این مسائل (اتّحاد عاقل به معقول) است همان مسأله اى که بوعلى سینا به شدّت با آن مخالفت مى کند و فرفریوس را که دراین باره کتاب نوشته است فردى

( 35 )

مى داند که نوشته هاى (لاطائل) مى نگارد امّا ملاّصدرا از وى تجلیل مى کند و مى نویسد:

(توجهنا توجهاً جبلیاً الى مسبب الاسباب و تضرعنا تضرعاً غریزیاً الى مسهّل الامور الصعاب فى فتح هذا الباب اذ کنا قد جرّبنا مراراً کثیرة سیّما فى باب اعلام الخیرات العلمیة و الهام الحقائق الالهیة لمستحقیه و محتاجیه ان عادته الاحسان و الانعام و سجیّته الکرم و الاعلام و شمیته رفع اعلام الهدایة و بسط انوار الافاضة فافاض علینا فى ساعة تسویدى هذا الفصل من خزائن علمه علماً جدیداً و فتح على قلوبنا من ابواب رحمته فتحاً مبیناً….)71

مسأله دیگر اتّحاد نفس با عقل فعّال و تعقّل نفس به هنگام اتّحادش با عقل فعّال است این نیز از شمار مسائلى است که بسیارى از فلاسفه ٌبزرگ اسلامى آن را نپذیرفته اند امّا ملاّصدرا پذیرش این مسأله را از مشکلات فلسفه مى داند و دریافت درست آن را مرهون تصفیه ذهن و تهذیب خاطر و تضرّع به درگاه خدا مى داند:

(… هذا المذهب… لا بدّ و ان یکون له وجه صحیح غامض یحتاج تحقیقه الى بحث شدید و تفحص بالغ مع تصفیة للذهن و تهذیب للخاطر و تضرع الى الله ــ تعالى ــ و سؤال التوفیق و العون منه و قد کنا ابتهلنا الیه بعقولنا و رفعنا الیه ایدینا الباطنة لا ایدینا الداثرة فقط و بسطنا انفسنا بین یدیه و تضرعنا الیه طلباً لکشف هذه المسألة و امثالها طلب الملتجىء ملجأً غیرمتکاسل حتى انار عقولنا بنوره الساطع و کشف عنا بعض الحجب و الموانع فراینا العالم العقلى موجوداً واحداً یتصل به جمیع الموجودات التى فى هذا العام و منه بدؤها و الیه

( 36 )

معادها و هو اصل المعقولات و کل الماهیات من غیر ان یتکثر و یتجزى و لا ان ینقص بفیضان شى منه و لا ان یزداد باتصال شى الیه….)72

از دیگرمسائل که درباره آنها بحث بسیار شده علم خداوند است به غیرخودش. بوعلى سینا یک پاسخ داده است سهروردى آن را علم اشراقى مى داند; یعنى علم را اضافه اشراقى مى داند. ملاّصدرا گوید گرچه در آغاز ما هم به راه سهروردى مى رفتیم امّا سرانجام راهمان از راه او جدا شد و آن گاه نظر ویژه خود را در پرتو کشف و شهود طرح مى کند:

(… و اعلم ان کون ذاته عقلاً بسیطاً هو کل الاشیاء امر حق لطیف غامض لکن لغموضه لم یتسیر لاحد من فلاسفة الاسلام و غیرهم ـ حتى الشیخ الرّئیس ـ تحصیله و اتقانه على ما هو علیه اذ تحصیل مثله لا یمکن الاّ بقوّة المکاشفة مع قوة البحث الشدید و الباحث اذا لم یکن له ذوق تام و کشف صحیح لم یمکنه الوصول الى ملاحظة احوال الحقائق الوجودیة….)73

(… اعلم ان صاحب الاشراق اثبت علمه على قاعدة الاشراق و کان لى اقتداء به فیما سلف من الزمان الى ان جاد الحق و ارانى ربى برهانه….)74

ویژگى اى که ملاّصدرا بدان افتخار مى کند این است که مکاشفات و مشاهدات بزرگان قوم و آنچه خود نیز بدان از این روش دست یافته است همه را برابر قوانین برهان ارائه مى دهد:

(… نحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذوقیة مطابقة للقوانین البرهانیة….)75

(… و لا یحمل کلامنا على مجرد المکاشفة و الذوق او تقلید

( 37 )

الشریعة من غیر ممارسة الحجج و البراهین و التزام القوانین فان مجرد الکشف غیر کاف فى السلوک من غیر برهان کما ان مجرد البحث من غیر مکاشفة نقصان عظیم فى السیر….)76

ملاّصدرا آن گاه که کتاب مبدأ و معاد را مى نوشت بر این شیوه خویش یعنى کاربرد روش عقلى با روش شهودى و اشراقى بر خود مى بالید و این شیوه را بهترین راه مى دانست و ره آورد این شیوه تلفیقى را چیزى مى دانست که جز بر بزرگان و پیشگامان اهل حکمت آشکار نگشته است:

(فان ما تیسّر لنا بفضل الله و رحمته و ما وصلنا الیه بفضله و جوده من خلاصة اسرارالمبدأ و المعاد ممالست اظن ان وصل الیه احد ممن اعرفه من شیعة المشائین و متأخّریهم دون أئمتهم و متقدمیهم … و لا ازعم ان کان یقدر على اثباته بقوة البحث و البرهان شخص من المعروفین بالمکاشفة و العرفان من مشایخ الصوفیة من سابقیهم و لا حقیهم….)77

از همه اینها که درگذریم به نکته اى بس بنیادى در اندیشه ملاّصدرا مى رسیم و آن این که آنچه بر برگه ها نوشته مى آید. تنها بهره اش بیدارباش و هشدارى است تا جویندگان حقیقت و رهپویان رسیدن به اطمینان درونى را شوقى و هیجانى پدید آید تا خود گام در این راه بردارند و هر جوینده اى آنچه بهره اش مى شود بدان دست یابد و به آنچنان یقین و اطمینان دلى سرافراز گردد که از مردم عادى و فقها و متکلّمان و فلاسفه برترى جوید و نورى یابد که در پرتو آن هر چیز دیگر رنگ ببازد:

(الحق ان اکثر المباحث المثبتة فى الدفاتر المکتوبة فى بطون الاوراق انما الفائدة فیه مجرد الانتباه و الاحاطة بافکار اولى الدرایة و الانظار لحصول الشوق الى الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول او المنقول فان مجرد ذلک

( 38 )

مما لا یحصل به اطمینان القلب و سکون النفس و راحة البال و طیب المذاق بل هى مما یعد الطالب لسلوک سبیل المعرفة و الوصول الى الاسرار ان کان مقتدیاً بطریقة الابرار متّصفاً بصفات الاخیار…) (… لیس المراد بها الاعتقاد الذى تلقاه العامّى او الفقیه وراثة و تلقفا… و لا ما هو طریق تحریرالکلام و المجادلة فى تحسین المرام… و لیس ایضاً هو مجردالبحث البحت کما هو دأب اهل النظر و غایة اصحاب المباحثة و الفکر.. بل ذلک نوع یقین هو ثمرة نور یقذف فى قلب المؤمن بسب اتصاله بعالم القدس و الطهارة….)78

آنچه را که قلم هفت رنگ ملاّصدرا بر برگه هاى ضمایر مى نگارد نتیجه آن چیزهایى است که در پرتو نور ایمان رنگ خود را آشکار کرده اند و همان گونه که عارفان و رهروان کوى دوست در سیر خود بدان چشم انداز بالا و بلند انوارى مشاهده مى کنند و در هر حال و مقام که باشند رنگ آن نور دگر مى شود تا به رنگ بى رنگى نایل گردند. وى نیز مکتوبات خود را برابر سیر آنها در چهار مرحله و چهار سفر (اسفار چهارگانه عارفان) به دیگران که شایستگى آن را دارند آغاز مى کند و به آنها مى سپارد تا نگهبانان شایسته اى براى آنها باشند:

(فرتبت کتابى هذا [(الحکمةالمتعالیة)] طبق حرکاتهم فى الانوار و الاثار على اربعة اسفار و سمیته بالحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة فها انا افیض فى المقصود.)79