فلسفه دین در منظر صدرالدّین

فلسفه دین اگر چه به نظر مى رسد که اصطلاح جدیدى باشد ولى بى گمان گزاره هاى مطرح شده در این شاخه از فلسفه سابقه اى به دیرپایى خودِ فلسفه دارد. بررسى فیلسوفانه مفاهیم و باورهاى دینى شاخه اى از معرفت شناسى است و موضوع آن مستقل از دین است. این شاخه از فلسفه به بحث از مفاهیمى چون: مفهوم فلسفى خدا دلایل باور به وجود خدا وحدت و تعارض ادیان خیر و شر وحى و ایمان و رستگارى مى پردازد.

عقل گرایى محض و نگرش غیرمتعبّدانه به مفاهیم دینى که از ویژگیهاى فلسفه دین شمرده مى شود در عمل زمینه رشد و رویش نوع خاصّى از دین شناسى را در دامن فلسفه فراهم ساخته است. نگرش فلسفه اسلامى که نام (حکمت) براى آن برازنده تر

( 44 )

است به مفاهیم دین شناختى نسبت به زاویه دید برخى از گرایشهاى فلسفى موجود در جهان غرب تفاوتهاى اساسى دارد. دین شناسى حکمت اسلامى در واقع آمیزه اى از عرفان و کلام است.

گشت وگذار در حکمت اسلامى که آمیختگى انکارناپذیرى با کلام و عرفان دارد نشان مى دهد که دین شناسى به این معنى از سده هاى دور موردتوجّه حکماى اسلامى بوده است که از میان آنها مى توان از آثار و اندیشه هاى حکیم ملاّصدرا نام برد. ایشان بسیارى از مباحث مربوط به دین شناسى را گاهى به شرح زمانى به اختصار و در مواردى نیز اشارت گونه در آثار خود بازتابانده است.

فلسفه دین در چشم انداز حکیم ملاّصدرا

دین در چشم انداز فلسفى ملاّصدرا حقیقت بى پایان و زوال ناپذیرى است. منشأ توجّه انسان به باطن موجودات و تدبّر و تأمّل در عالم و آدم امرى فطرى است هم براى دل طرح ریزى شده است هم براى فهم. ملاصدرا همانند هگل بر آن است که باید از سطح اندیشه دینى عادى فراتر رفت و به برداشتى نظرى و عمیق از دین که بر ناسازگاریها و ناسازیها غالب آمده باشد نایل شد.

از نظر ملاّصدرا در این جهان حتّى جهان غیب چیزى یافت نمى شود که فارغ از دین باشد. دین فطرى الهى غایت همه چیزهاست و انسان وقتى به بالاترین مراتب وجودى خود اعم از خلقى دنیوى و حیوانى دست یافت و از دنیا به آخرت روى آورد باز هم به سمت دین و در راستاى آن حرکت کرده است1 و حرکت در کیفیتهاى نفسانى نیز که مفهوم ( صراط ) را تحقّق مى بخشد به خاطر یک انگیزه دینى است و آن راه رفتن بر صراط توحید و مسلک پیام آوران موحّد است. به بیان دیگر هر موجود طبیعى به اعتبار فرمانبردارى از اوامر و نواهى تکوینى داراى عبادت تکوینى است و انسان علاوه بر این عبادت به اعتبار پیروى از اوامر و نواهى تکلیفى داراى عبادت تکلیفى است و دین این نوع از اوامر و نواهى را بر عهده دارد.2 اعمال دینى مثل نماز

( 45 )

و روزه براى پاکسازى قلب از خبائث شهوات و وابستگیهاست.3 کسى که چیزى از اعمال دینى را ضایع کند رحمتى را ضایع کرده است.4

دین فایده هاى گوناگون دارد ازجمله قانونگذارى و تعیین تکلیف انسان در روابط بى شمار اجتماعى.5 در احکام شریعت نفع کلّى موردتوجّه است. از این رو ممکن است در مواردى هم این احکام همراه با زیانهاى جزئى و شدایدى بخصوص براى پیشوایان الهى باشد ولى چون حکمت الهى اظهار دین و اعلان قواعد شریعت است و این امر سودهاى عام و مصلحت کلّى دنیوى و اخروی6 براى آیندگان دارد زیانهاى جزئى شریعت با فواید عام آن قابل مقایسه نیست.7 ملاّصدرا در جلد دوّم از سفر سوّم اسفار اربعه فصلى را به بیان فایده انزال کتابهاى آسمانى و ارسال پیامبران اختصاص داده است ولى بیان ایشان برآمده از نگاه برونى به دین نیست. ایشان با بهره گیرى از معونه درونى دین فایده آن را اثبات مى کند.

فلسفه دین ملاّصدرا از دین فلسفى او جدا نیست. گرایش ایشان در فلسفه دین مبتنى بر عقل محض نیست بلکه ترکیبى است از عقل و نقل و عرفان. وى پس از دورى و پرهیز از روشهاى جدلى رایج در علم کلام متداول روزگار خود 8 با توجّه به احاطه و جامعیّت بى نظیر به جمع عقل و نقل و عرفان پرداخت و روشى نو در دین شناسى پایه ریزى کرد. تفسیر قرآن شرح اصول کافى و بخشهایى از اسفار مفاتیح الغیب مبدأ و معاد و اسرارالایات حکیم از آثار برجسته وى در زمینه دین شناسى است.

از ویژگیهاى فلسفه دین ملاّصدرا گرایش روشنى ضرورت نقّادى پیروى از دلیل و برهان ارائه سیستم جامع و فراگیر و توجّه به نگاه بیرونى است.

ملاّصدرا به زبان دین که از آن تحت عنوان (لسان الشّریعه)9 یاد مى کند توجّه دارد. وى با توجه به این زبان است که تا جاى ممکن از تأویل بى رویه و نااستوار مى پرهیزد و مى کوشد چهره عصرى از دین ارائه دهد. او بر این باور است که زبان دین و اسرار شریعت الهى از راه بحثهاى کلامى و آراى جدلى در خور فهم نیست. این

( 46 )

زبان را از راه زدودن وسوسه ها عادتها و اصلاح عقلى عملى به کمک شریعت که راه (ابرار) است و نیز اصلاح عقل نظرى که راه (اخیار) است مى توان فهمید.10

حکیم صدرا معارف دینى را (فقه المعارف)11 مى خواند. او با برخوردى آگاهانه مباحث و سؤالهایى را که حول وحوش دین وجود دارد دنبال مى کند و فهم شگفتیهاى کلام الهى را براى کسانى آسان مى داند که به علم یقین دست یافته و در مدارس آل یاسین و اهل ذکر درس آموخته باشند12 و رسیدن به حقایق ماوراءالطّبیعه را تولّدى دوباره مى خواند و رسیدن به معارف بلند حِکمى و دینى را نوزایى تلقّى مى کند.13

پاره اى از مسائل اعتقادى که تا روزگار ملاّصدرا به صورت مسائل دشوار یاب و حل ناشدنى باقى مانده بود به همّت وى به بحث و دقّت نظر گذاشته شد. وى به درستى به این نکته توجّه دارد که پاسخ بسیارى از این پرسشها بر هیچ کس از علماى پیش از وى در قلمرو فرهنگ اسلامى روشن نشده است.14 سخنان وى در حوزه دین شناسى به دلیل نوبودن و مخالفت جدّى با آرا و نظریه هاى عامیانه معاصران و پیشینیان با مخالفت عامّه علما رو به رو شد.

حکیم فرق آراى عوام اهل اسلام و محقّقان15 را در بستر معرفت دینى امرى مسلّم و انکارناپذیر مى داند. وى همه ادوار فکرى جامعه بعد از اسلام را دوره هاى اسلامى خوانده و از متفکّران مسلمان به (اسلامییّن) تعبیر مى کند و آنها را به اعتبار روشن اندیشى و داشتن آراى سطحى تقسیم مى کند.

ملاّصدرا در انتقاد از افرادى که با خردهاى نارسا و فهمهاى کوتاه فکر مى کنند به اسلام یارى مى رسانند و سبب توانایى دین مى شوند مى نویسد:

(هرگز نشنیده ایم که اینها توانسته باشند یک یهودى یا نصرانى یا مجوسى را به اسلام باورمند کنند.)

او با توجّه به آثار ویرانگر برخى از متحجّران با روشنى تمام مى نویسد:

(وقتى که آراى این گونه آدمها را مى بینم از شرّى که نسبت به دین و افسادى که نسبت به مؤمن مى رسانند به خدا پناه مى برم.)16

( 47 )

لحن گفتار ملاّصدرا درباره متکلّمان بسیار تند و نیشدار است. او مى نویسد:

(مصیبت اهل دین این است که این افراد متکلّم شمرده مى شوند و در رده متکلّمان قرار دارند با این خردهاى ناقص و فهمهاى کوتاه ادّعا دارند که اسلام را کمک مى رسانند و دین را تقویت مى کنند.)17

به نظر حکیم این قبیل افراد:

(برخلاف طلب ریاست و جاه و ارجاع مردمان به فتاواى خود خمیره نفاق را پنهان کرده و با اهل حکمت و معرفت دشمنى مى کنند و با عقل هاى ناقص و آراى سخیف با حکما و عرفا بیش تر از کفّار دشمنى مى ورزند و این را در حکم تقویت دین و حفظ عقاید مسلمانان وانمود مى کنند. آنها با گفتن این سخنان که حکمت گمراهى و گمراه کننده است و آموزش آن بدعت است و بیش تر علوم طبیعى زندقه است و اهلش ملاحده و کافرند تدلیس و تلبیس مى کنند.)18

حکیم بلندپایه اقالیم معارف الهى با تعجّب از دین باوران عامى مى نویسد:

(اینها که نظرشان از طور اجسام و مسامیر آن تجاوز نمى کند و اندیشه شان از این هیاکل تاریک اوج نمى گیرد و علم و عرفان را تحریم مى کنند و راه حکمت و ایقان را از دانشهاى مقدّس الهى و اسرار شریعت ربّانى نفى مى کنند با این کنش خود جهلشان را آشکار و فضل و عرفان را خوار مى شمارند و برخلاف این که در دریاى نادانى غوطه ورند پذیرفته شده ترند. عملکرد آنها سبب شده است که علم و اسرار آن فرسوده شود و حق و انوارش پوشیده بمانند و تعادل در حرکت ناممکن شده و آراى باطل فراگیر شود.)19

ملاّصدرا منشأ برخى از واپس گراییها و فراگیرى جهل و بى خردى در میان مدّعیان دیندارى را ناآشنایى آنان به گستره معارف الهى مى داندو تأسّف مى خورد از این که آنها علوم دینى را به درستى نشناخته اند و به آنان سفارش مى کند از خانه حجاب خارج شوند و رداى جاهلیّت را از تن درآورند و از قید عادتها و رسوم پا فراتر نهند.20

( 48 )

رگه هایى از پلورالیسم و کثرت گرایى در فلسفه دین ملاّصدرا به چشم مى خورد. از نظر ایشان قاطبه اهل حق و موحّدین در همه دهر یک دین و یک مسلک در همه ارکان عقیده و اصول دین و احوال مبدأ و معاد و بازگشت به خدا داشته اند.21 دلیلى که حکیم ارائه مى دهد این است که همه ادیان درحقیقت یکى هستند و میان پیامبران الهى خلافى نیست. به نظر وى کسى که از دین پیامبران پیروى نمى کند نصیبى از حکمت نبرده است.22

در بیش تر مباحث وجودشناسى و انجام شناسى نقل قولهایى از ادیان و مذاهب: (یهود) (نصارى) (مجوس) (اهل تناسخ) و (صابئین)23 در آثار ملاّصدرا به چشم مى خورد. حکیم آراى آنها را با بى طرفى نقل و وجوه اشتراک و افتراق این عقاید را در سنجش با عقاید اسلامى بیان مى کند.24 ملاّ صدرا از (طبیعیّون) و (دهریّون)25 سخن به میان مى آورد و از بیان باورهاى دینى و آراى اعتقادى (اهل چین) و (هند)26 و کیشهاى (بت پرستى) غافل نمى ماند. از منظر دید صدرا دهریّون و فلاسفه مادى به رازهاى حکمت و شریعت پى نبرده و به یکى بودن اصل و نتیجه آن دو آگاهى نیافته اند.27 این در صورتى است که پیشینیان فلاسفه بر مسلک انبیاء بوده اند28 و در مبانى و اصول مهمّ خود دچار خطا نشده اند. منابع ملاّصدرا در زمینه تاریخ عقاید و ملل و نحل آثار ابوحیّان توحیدى (م: 400 هـ. ق) مثل المقابسات و ابن حزم اندلسى (م: 45 هـ. ق) و شهرستانى (م: 548 هـ. ق) و چند اثر دیگر است.

حکیم براى زدودن رنگ کدورت و دشواریابى از دین و ترسیم سیماى شفّاف و دفاع عقلى از آن رهیافتى خاص به عقل و دین دارد. از نظر او اعتقاد ناشى از اسباب و علل هرچند در غایت جودت و نهایت قوّت است ولى به دور از دگرگونى و زوال نیست برخلاف علم به یک چیز از راه علم به اسباب و علل آن که قابل زوال نیست چون چنین معرفتى عین وجود یک شیئ است. در مثل علم مردم به مرگ همه موجودات علم یقینى کشفى است ولى با این استوارى و محکمى ممکن است زایل شود و افرادى بر این باور شوند که مرکب طبیعى براى

( 49 )

همیشه باقى مى ماند ولى دانایان به اسباب انحلال باورشان درباره فناپذیرى موجودات متحوّل نمى شود.29

عقل پایه و خمیرمایه علوم حجّت باطنى کبرى است. با عقل است که انسان ثواب و عقاب مى بیند و براساس آن کتاب نازل گردیده و پیشوایان الهى برانگیخته شده اند. عقل و دین در منظر حکیمانه حکیم مترادف هستند.30 او پیوند ناگسستنى میان دین و فلسفه را قبول دارد و با معارضان حکمت در معارضه31 است. او آنان را رهزن مسلمانان و هم ردیف سوفسطائیان مى داند.

ملاّصدرا همه حقایق دین ازجمله مبدأ و معاد مسأله روح حساب و کتاب میزان بهشت و دوزخ را براى انسان حکیم امور حقیقى و غیرقابل انکار تلقّى مى کند. وى در برابر سازى میان حکمت و شریعت شریعت را منزّه تر از آن مى یابد که با فلسفه الهى سازگار نباشد و فلسفه را کوچک تر از آن مى بیند که سر ناسازگارى با شریعت داشته باشد.32 او نفرین بر فلسفه اى مى فرستد که با کتاب و سنّت برابرى و هماهنگى نداشته باشد33 و یادآور مى شود:

(شریعت حقّه الهى بیضاء حاشا دارد از این که احکامش با معارف یقینى برخورد کند.)34

از نظر صدرالمتألّهین (شرح صدر) غایت حکمت عملى و نیل به (نور) غایت حکمت نظرى است و حکیم الهى جامع این دو مهم است و چنین حکیمى به زبان شریعت مؤمن حقیقى است35 و نمى تواند با شریعت سر تفاهم نداشته باشد.

نظر حکیم صدرا درباره گذار از دین به فلسفه و از فلسفه به دین و این که به هیچ روى این گذار گذار از یک جُستارمایه به جُستارمایه دیگر نیست بلکه جستارمایه در هردوى آنها یکى است همانندى شگفت با نظر هگل دارد. هگل مى نویسد:

(فلسفه تنها زمانى خود را بسط مى دهد که دین را بسط دهد و با بسط دادن خویش است که دین را بسط مى دهد.)36

ملاّصدرا به طورکلّى محتواى فلسفه خود را محتواى دین اسلام37 مى داند و به

( 50 )

هم اندیشى اهل حکمت و نبوّت که هردو بر اصول و مبانى محکم پایه ریزى شده اند باور دارد.

حکمت متعالى رهیافتى نو به ایمان

حکمت حکیم ملاّصدرا حکمتى ایمانى است و با گامهاى استوار به سمت شفّاف کردن گوهر دین و تبلور مبانى آن و برهانى کردن مبدأ و معاد و روشن گرى نیاز انسان به دین حرکت مى کند. از همین روى مى توان حکمت متعالیه را رویکردى نو به ایمان انسانى شمرد.

ایمان به مانند تعلّق خاطر غایى و مطلق نسبت به خدا حیات پسین و پیام آوران الهى به لحاظ حدوث اوّل اوایل و به لحاظ بقا آخر اواخر است38 و در فلسفه دین ملاّصدرا جایگاه ویژه دارد. از نظر وى ایمان حالتى برخاسته از ساده لوحى و خوش باورى نیست. ایمان از سنخ معرفت است و در پى معرفت حاصل مى شود. معارف نزد ارباب شریعت (ایمان) و نزد پیشگامان علوم ربّانى (حکمت الهى39) نامیده مى شوند. وقتى که تاریکى بر جان آدمى عارض نشود و امورى مانند کفر یا حجابى مثل گناه آن را به فساد نکشد 40 قلب انسان از راه ریاضت و طهارت از قوّه به فعل رسیده صیقل یافته و از نور ملکوت اعلى روشنى مى یابد و بر هر بخشى از شعور او نشانه اى از نشانه هاى پروردگار معلوم و درى از درهاى معرفت او باز مى شود41 و انسان توانایى انتزاع صورتهاى محسوس جزئى از معانى معقول کلّى را به دست مى آورد و به اسرار الهى واقف شده مستعدّ نیل به سعادت نهایى مى گردد.

حکیم در تفسیر آیه (الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلوة) پس از اشاره به مفهوم لغوى (ایمان) و تأیید نظر صاحب کشّاف42 مبنى بر این که ایمان از واژه (امن) گرفته شده است مى نویسد: اهل قبله در معنى ایمان به چهار مذهب تقسیم مى شوند:

الف. براساس باور معتزله خوارج و اهل حدیث ایمان اسمى است براى کارهاى قلبى و رفتار اندامى و اقرار زبانى. کسى که در اعتقادش خلل افتد منافق

( 51 )

است و کسى که به اقرارش خلل راه یابد کافر است و کسى که در عملش خلل پیدا شود فاسق شمرده مى شود.

خوارج ایمان را باور به خدا همراه شناخت او و فرمانبردارى از احکام الهى مى دانند و سرپیچى از این امور را کفر تلقّى مى کنند و معتزله در تفسیر مفهوم ایمان اختلاف کرده اند:

از نظر واصل بن عطا ابى هذیل و قاضى عبدالجبّار ایمان عبارت است از: انجام هر طاعتى اعم از اقوال افعال یا اعتقادات و اعم از واجب یا مستحب ولى از منظر عبدالسّلام بن محمّد ابى هاشم (م: 321 هـ. ق) و محمّدبن عبدالوهّاب ابى على جبایى (م: 303 هـ. ق) ایمان فقط با انجام واجبات تعیّن و تحقّق پیدا مى کند. شمارى از معتزله نیز ایمان را پرهیز از همه امورى مى دانند که انسان از آنها پرهیز داده شده است.

امّا اهل حدیث دو قراءت جداى از هم از ایمان ارائه داده اند:

1. عبدالله بن سعید کلاّب مى گوید: ایمان کامل همان معرفت است. هر طاعتى وقتى ایمان شمرده مى شود که بر انگیخته و سرچشمه گرفته شده از معرفت دینى باشد.

2. برخى از اهل حدیث گمان کرده اند ایمان مفهوم بسیط دارد و بر همه فرمانبرداریها اطلاق مى شود.

ب. برمبناى مذهب دوّم ایمان عبارت است از باور قلبى و اقرار زبانى. پیروان این مذهب نیز بین خود اختلاف کرده اند:

1. ابوحنیفه و شمارى از فقها گفته اند: ایمان معرفت قلبى و اقرار زبانى است و در خصوص حقیقت این معرفت اختلاف شده است: شمارى آن را اعتقاد جازم مى دانند اعم از این که ناشى از تقلید باشد یا دلیل و برخى نیز منشأ این معرفت را استدلال شمره اند. درباره متعلّق معرفت نیز اختلاف شده است: شمارى از متکلّمان مى گویند: متعلّق این معرفت خدا و صفات الهى است ولى شمارى معرفت موردنظر را فهم ضروریات دینى دانسته اند

( 52 )

2. ابوالحسن اشعرى مؤسّس مذهب اشاعره (م: 364 هـ. ق) و بشربن غیاث مریسى (م: 218 هـ. ق) ایمان را تصدیق قلبى و زبانى مى دانستند.

3. شمارى از اهل تصوّف ایمان را اقرار به زبان و اخلاص قلبى به شمار آورده اند.

ج. مذهب سوّم ایمان را عمل قلبى مى داند. پیروان این گرایش نیز میان خود اختلاف کرده اند:

1. جهم بن صفوان مى گوید: ایمان معرفت قلبى نسبت به خداست و انکار زبانى مهم نیست و معرفت کتاب نبى و آخرت در تعریف ایمان دخیل نیست.

2. حسین بن فضل بجلى (م:228 هـ. ق) ایمان را تصدیق محض مى داند.

د. بنا بر مذهب چهارم ایمان فقط اقرار زبانى است. غیلان بن مسلم دمشقى و فضل رقاشى از پیروان این گروه حاصل شدن معرفت را شرط مى دانند. کرامیّه ایمان را تنها اقرار زبانى مى دانند.

ملاّصدرا روش و منطق هیچ یک از این مذاهب را در تفسیر ایمان نمى پذیرد و راه نوى را در تبیین مفهوم ایمان در پیش مى گیرد. به نظر ایشان ایمان مجرّد علم و تصدیق است. وى در اسفار اربعه ایمانِ جامعِ کشف و برهان را ایمان راسخان در علم و گیرندگان نور حکمت از چراغ نبوّت معرّفى مى کند. در آغاز سفر سوّم از اسفار اربعه وقتى مى خواهد مباحث الهیّات بالمعنى الاخص را آغاز کند مى نویسد:

(ثم اعلم ان هنا القسم من الحکمة التى حاولنا الشروع فیه هو افضل اجزائها و هوالایمان الحقیقى بالله و آیاته و الیوم الاخر المشار الیه فى قوله تعالى (والمؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله) و قوله (و من یکفر بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر فقد ضل ضلالا بعیدا) و هو مشتمل على علمین شریفین: احدهما العلم بالمبدء و ثانیها العلم بالمعاد و یندرج فى العلم بالمبدء معرفة الله و صفاته و افعاله و آثاره و فى العلم بالمعاد معرفة قابل النفس و القیامة و علم النبوات.)43

( 53 )

بدان! این قسم از حکمت را که شروع کرده ایم برترین بخشهاى حکمت شمرده مى شود. این بخش چیزى جز ایمان حقیقى به خدا و آیات الهى و روز واپسین نیست که در این آیه (مؤمن هرکسى است که به خدا و فرشتگان او و کتابها و پیامبرانش باور داشته باشد) و آیه (و هرکس به خدا فرشتگان و کتابها و پیامبرانش کافر شد بسیار گمراه شده است) به آن اشاره شده است. ایمان مشتمل بر دو علم شریف است: اوّلى از آن دو علم به مبدأ و دوّمى علم به معاد است و شناخت خدا صفات الهى و افعال و آثار او تحت علم به مبدأ و شناخت نفس و قیامت و نبى شناسى از دانشهاى زیرمجموعه معاد است.

حکیم در تبیین مبناى خود در تفسیرالقرآن کریم مى نویسد:

(ایمان و دیگرمقامه هاى دین و معالم شریعت از سه عنصر تنظیم مى شود:

1. معارف.

2. احوال.

3. اعمال.)

وى در شرح مقصود خود یادآور مى شود:

( معارف اصل هستند و به همین دلیل احوال را به دنبال دارند و احوال نیز اعمال را.)44

معارف: علم به خدا صفات افعال و پیامبران الهى و روز رستاخیز است.

احوال: بریدن از اغراض طبیعى و شوائب نفسانى و وسوسه هاى عادى مثل شهوت و غضب و کبر و عجب و محبّت جاه و شهرت است و انجام اعمالى مثل: نماز روزه حج و جهاد و چیزهایى است که خدا به آن امر و ترک چیزهایى که نهى کرده است.

اگر بعضى از این سه حالت با بعضى دیگر سنجیده شود از نظر حس گرایان

( 54 )

علوم احوال را هدف قرار داده اند احوال نیز اعمال را. بنابراین اصل همان عمل است. امّا از نظر ارباب بینش که معرفت خود را از چراغ نبوّت به دست مى آورند و اسرار حکمت را از معدن وحى استفاده مى کنند جریان به عکس است یعنى اعمال احوال را مى طلبند و احوال نیز معارف را.

بنابراین علم و معرفت برتر است و به تعبیر خودِ وى لوح نفس مثل آینه است و اعمال صیقل دهنده آن و احوال صیقل دهنده اعمال هستند.45

استدلال ایشان این است که اعمال چون از جنس حرکتها و واکنشهاند سختى را به دنبال دارند و به لحاظ ذاتى فاقد خیرند و احوال چون ازقبیل اعدام و قواند وجود ندارند و چیزى که وجود نداشته باشد فاقد فضیلت است. بنابراین خیر و فضیلت از آن چیزى است که داراى هستى اَتَم و شرف انور است و آنها موجودات مقدّس و معقولات مجرّد هستند.

از نظر ملاّصدرا برجسته ترین علوم معارف ایمانى اند و برجسته ترین معارف و ایمانها خداشناسى و به دنبال آن معرفت صفات و اسماء و در مرتبه بعد افعال الهى 6 قرار دارند. بنابراین (الهیّات) ایمان به خدا و رسول اوست. الهیّات معارفى اند که هیچ قید ندارند و به غیرخود وابسته نیستند و همه معارف دیگر خادم آنها شمرده مى شوند. الهیّات اصول معارف دیگر را در اختیار آنها قرار مى دهند و موضوعات مسائل و مبادیشان را مشخص مى کنند و برهانها و غایاتشان را از آن میان برمى گزینند.

و امّا احوال یعنى صفا و طهارت قلب از شوائب دنیا و شواغل خلق فراهم کننده نور معرفت در انسان هستند.

ملاّصدرا ایمان را ذومراتب مى داند. خودِ وى مى نویسد:

(چه بسا اگر ایمان انسانى با انسان دیگر سنجیده شود یکى از نظر نورانیّت و رسوخ علمى هزاران هزاربرابر دیگرى است و به لحاظ هموارى راه هزاران بار دقیق تر از مو و برنده تر از شمشیر است.) 47

ایمان به مبانى دینى باید حقیقى باشد. ایمانى که انسان با تمسّک به آن از مرحله

( 55 )

حیوانیّت درگذشته و به مقام انسان حقیقى نایل مى شود ایمان حقیقى است48 که در زبان دین (نور) (و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور 24/4) (حکمت) (و من یؤت الحکمة فقد اوتى خیرا کثیرا 2/269 ) و (فقه) (لیتفقهوا فى الدین و لینذروا قومهم) خوانده شده است. او فقه را برابر با معرفت فروع غریبه در فتاوى احکام و وقوف بر دقایق علل و زیاده گویى دراین باره و حفظ اقوال نمى داند.49 مراد ایشان از فقه فهم و درک درست و حدس کشفى و وصل به منبع نور و حکمت است.50

با توجّه به تعریفى که ملاّصدرا از ایمان حقیقى ارائه مى دهد به خوبى روشن مى شود که وى نسبت به دعاوى عامیانه درباره ایمان خوش باور نیست:

(برخى از مردم مدّعى ایمان به خدا و روز آخر هستند درحالى که قلبهایشان مریض و جانشان در کمند حقد و حسد و کبر و نفاق و عداوت و بَغضا و رعونت و ریا گرفتار است و علاوه بر اینها داراى آراى باطل و اعتقادات فاسد هستند. به خدا پناه مى برم از زمانى که شرارت نفس خاستگاه اقوال شرعى قرار گیرد و معرفت دینى اسباب بلندپایگى و ریاست شود. امراض نفس براى انسان دردناکند ولى دردناک تر از آنها عقاید سست و دانشهاى فاسد هستند. این دانشها مثل شعله هاى فروزانى مى باشند که در نهاد چنین آدمهایى زبانه مى کشند.)51

کوشش حکیم ملاّصدرا در راستاى تبیین راههاى امن از کژراهه ها به این جا تمام نمى شود او به منظور جداسازى و مرزبندى میان ایمان واقعى و صورى آن را به تقلیدى و کشفى تقسیم مى کند و مى نویسد:

(ایمان تقلیدى مثل ایمان مردم عوام است که آنچه مى شنوند تصدیق مى کنند و بر این مرام باقى مى مانند و سودى که از آن مى برند این است که در دنیا جان و مال خود را با آن حفظ مى کنند.)52

ایمان کشفى و قلبى غیراز ایمان تقلیدى است و با تمنّاى شرح صدر و نورانیّت دل

( 56 )

به نور الهى فراهم مى گردد.

وى در تبیین جایگاه والاى ایمان کشفى و چگونگى حصول آن در جاى دیگرى مى نویسد.

(ابتدا فعل از سالک مؤمن و عارف خدا سلب مى شود بعد اختیار و اراده وى انحلال مى یابد تا جایى که مدام در مقام توکّل به سر مى برد و به مقام تفویض دست مى یابد سپس صفت علم نیز از او سلب شده و علمش در علم الهى مستهلک مى گردد و در پایان وجودش نیز از او سلب شده و در وجود حق منحل مى گردد.)53

این مقام از نظر حکیم مقام فناى در توحید و آخرین درجه سلوک با گام ایمان و نور عرفان است.

اصول و پایه هاى ایمان

الف. یزدان شناسى

ییکى از گرایشهاى مهمّ فلسفه ملاّصدرا بررسى برهانهایى است که در تأیید یا ردّ اعتقادات بنیادین دینى بویژه اعتقاد به وجود خدا اقامه شده است. شناخت خدا به مفهوم ایمان به او و یقین به وجود اوست.54 ایمان به دین متوقّف به ایمان به خدا است55 و تعقّل در مبدأ و معاد موجب رستگارى56 است.

آثار حکیم ملاّصدرا مشتمل بر عالى ترین مباحث مربوط به آغازشناسى و انجام شناسى و حلّ نکته هاى دشوار و مشتمل بر آراى متکلّمان و افکار و عقاید اهل توحید است. این تلاش براى آن است که او بحث از مبدأ جهان را در حوزه حکمت مى داند.57 او بحث کلاسیک و جدّى خود را در زمینه مبدأشناسى در جلد ششم اسفار به سامان رسانده است. از نظر وى شناخت ذات راهى است بسیار باریک و دور از دسترس چون :

(حقیقت آن هویّتى است بسیط که به لحاظ شدّت نور و هستى بى انتها

( 57 )

است. آن مفهوم و همانند ندارد. برهان بر آن قرار نمى گیرد بلکه خود دلیل هرچیزى است. شاهدى بر آن نیست بلکه خود در تمام پدیده ها مشهود است.)58

با این حال بیش ترِ مردم خدا را از آن جهت که خداست پرستش نمى کنند. آنان درواقع تصوّرات ذهنى خود را معبود پنداشته و آنها را عبادت مى کنند. بنابراین خدایان مردم درحقیقت بتهاى وهمى اى هستند که مردم آنها را تصوّر مى کنند و با باورهاى عقلى و وهمى خود به آنها پروبال مى دهند. در اصل فرقى بین بتهایى که اله قرار داده شده اند و بین تصوّرات آنها نیست چون هردو پرداخته انسان هستند. فرق نمى کند خدایان ساخته انسان در جهان خارج از او در قالب بت نمود پیدا کنند یا این خدایان فقط در نهاد نهان آدمى باشند. عبادت و پرستش بتهاى خارج ریشه در پرستش تصوّرات و توهّمات ذهنى انسان دارد. بر این اساس پرستش صور ذهنى براى بسیارى از مردم بالذّات و پرستش تصوّرات خارجى بالعرض است.

ملاّ صدرا در پایان نوشته خود در تفسیرالقرآن الکریم در بحث ایمان به این آیه استشهاد مى کند: (افرأیت من اتخذ الهه هواه) (24 / 23) و مى نویسد:

(همان گونه که بت پرستان دست ساخته هاى خود را پرستش مى کنند اصحاب اعتقادات جزئى نیز دست ساخته هاى عقلشان را مى پرستند.)59

در اندیشه حکیم حضرت حق برتر از آن است که آبشخور هرکس قرار گیرد یا هرکس بتواند بر اسرار حق آگاه گردد. به نظر وى بیش تر مردم در ظاهر اهل اسلام هستند ولى در باطن مشرک و از ملّت کفرند.60 اصل توحید و ایمان و ربوبیّت الهى متوقّف بر وساطت عقل و فهم عقلانى است. هدف بیش تر برهانهاى اثبات وجود خدا این است که نشان دهند که بر وجود خدا از طریق جنبه هایى از طبیعت یا تجربه انسان مى توان دلایلى پیدا کرد.

راههاى اثبات خدا زیاد است. وى مى نویسد:

( 58 )

(و اعلم ان الطرق الى الله کثیرة لانه ذوفضائل و جهات کثیرة و لکل وجهة هو مولّیها.)61

حاج ملاّهادى سبزوارى در تعلیقه خود بر اسفار در شرح این مطلب دورویه بودن بیان ایشان را یادآور شده و مى نویسد:

(کلام صدرالمتألّهین علاوه بر مفهوم ظاهرى داراى باطنى است. ظاهر بیان ایشان مناسب با تعدّدگرایى برهانهاى اهل حکمت است و باطن آن مناسب مشرب عرفان.)62

1. برهان صدّیقین:

صدرالمتألّهین از میان دلیلهاى اثبات وجود خدا برهان صدّیقین را برترین مى داند. این برهان تنها برهانى است که تلاش مى کند وجود خدا را از راه عقل محض اثبات کند. براساس این برهان از خودِ وجود به وجوب وجود واجب الوجود استدلال مى شود. این برهان مبتنى بر قبول این نکته است که حقیقت وجود یک حقیقت تشکیکى است.

از برهان صدّیقین تقریرهاى گوناگونى در حکمت مشّاء حکمت اشراق و حکمت متعالیه شده است. ملاّصدرا در تمجید از برهان صدّیقین و تقریر خویش (جلد ششم) مى نویسد:

(روشى که ما پیمودیم اسد و اشرف و ابسط روشهاست چون سالک در شناخت ذات و صفات و افعال بارى به واسطه اى غیراز خودِ وجود واجب نیاز ندارد چنانکه به ابطال دورو تسلسل نیز پیش از این برهان نیاز نیست و این مسلک براى اهل کمال کافى است.)

تقریر برهان صدّیقین براساس حکمت متعالیه مبتنى بر اثبات اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت و تشکیکى بودن اختلاف مراتب وجود است. این برهان مى گوید وجود یا صرف است و تمام تر و کامل تر از آن نیست و از غیرخود بى نیاز

( 59 )

است و یا متّکى به وجود صرف و هستى محض است و نیاز ذاتى به وجود تام و کامل تر دارد وجودى که صِرف است خودبه خود ضرورى است و نیاز به غیرخود ندارد.

برهان صدّیقین به وسیله حکیم سبزوارى تبیین بیش تر یافت و عالى ترین حدّ تکامل آن به وسیله علاّمه طباطبایى به انجام رسید.

حکیم سبزوارى در تعلیقه خویش بر جلد ششم اسفار مى نویسد:

(این مقدّماتى که در تقریر صدرالمتألّهین آمده است گرچه سودمند بوده و در فروعات این مسأله نافع است ولى این مقدّمات راه باریک را دشوار مى نماید و مسأله اثبات واجب جزء اوّلین مسائل فلسفه نخواهد بود.)63

خودِ وى تقریرى ارائه مى دهد که براساس آن غیراز اثبات اصالت وجود نیازى به مبادى تصدیقى دیگر نیست.

علاّمه طباطبایى در تقریر برهان صدّیقین مى نویسد:

(ما در اصل واقعیّت یک واجب بالذّات داریم که به نحو ضرورت ازلى داراى واقعیّت است آن گاه به سراغ هریک از موجودات مى رویم مى بینیم هریک از اینها یا سابقه زوال داشته اند یا لاحقه زوال و مى فهمیم که هیچ یک از اینها واجب ازلى نیستند بنابراین اثبات واجب نیاز به هیچ مبدأ تصدیقى از مسائل فلسفى ندارد.)64

2. برهان امکان:

ملاّصدرا افزون بر برهان صدّیقین برهان امکان را نیز براى اثبات وجود خدا به کار برده است. ایشان در فصل اوّل جلد ششم اسفار مى نویسد:

(راه به سوى خدا فراوان است ولى در این راهها تفاوت چشم گیرى به نظر مى آید از آن جهت که گاهى رونده عین راه است و یا راه عین مقصد است و یا رونده و راه و مقصد از یکدیگر جدا هستند.)

( 60 )

استدلال بر واجب از راه امکان یا حدوث جهان یا حرکت و مانند آن پیمودن راهى است که در آن رونده و راه هردو جدا از هم و از هدف هستند. در برهان صدّیقین راه عین هدف است و با تأمّل در هدف در برهان که همان حقیقت هستى است به ضرورت ازلى آن پى برده مى شود.

ملاّصدرا در فصل دوّم جلد ششم اسفار برهانهایى را آورده است که برخى از حکما آنها را همان برهانهاى صدّیقین پنداشته اند امّا درحقیقت آنها برهان صدّیقین نیستند بلکه چیزى نزدیک به این برهان هستند مثل برهان معرفت نفس.

ملاّصدرا برهان امکان ابن سینا را نقل و نقد مى کند و در فصل سوّم جلد ششم اسفار برهانهاى اهل فارس را ارزیابى مى کند و در فصل چهارم برهانهایى چون برهان علّت و برهان حرکت را بررسى مى کند

3. برهان حدوث:

حکیم ملاصدرا برهان حدوث را نیز حائزاهمیّت شمرده است. وى رساله حدوث العالم را به تبیین دقیق این برهان اختصاص داده است حکیم در بیان اهمیّت برهان حدوث مى نویسد:

(حدوث عالم از مبانى همه مذاهب و ادیان حق است.)65

و در رساله حدوث العالم مى نویسد:

(بسیارى از قواعد دین بر این برهان استوار گردیده است.)66

با این حال بیان متکلّمان را در توضیح این برهان رد مى کند و در نقد روش آنان مى نویسد:

(گروهى از متکلّمان عهده دار اثبات این مقصد بزرگ شده اند آن هم به واسطه دلایلى که پایه هاى آن لرزان و مضطرب و قیاسهایى که اصول و ریشه آن آشفته و تباه است و بیانش سست و ضعیف و یا به واسطه واردآوردن مناقضات و موانع بر مقدّمات طرف مقابل و درکارگرفتن

( 61 )

مجادلات و گفت و گوهایى که صاحبان ذوق و خردهاى سالم از بیماریهاى نفسانى و طبایع کژرو که عادت متکلّمان است و آن را در راه مجادله بدون بینش و یقین در کار مى گیرد نفرت دارند.) 67

و درباره کسانى که عهده دار یارى رساندن قواعد دین به وسیله امور سبک و سست که مبتنى بر مجاز و گمان است از امام ابوحامد غزالى نقل مى کند: (او جاهل و ناآشنا به مبانى و اصول دینى است) و نیز گفته است:

(ایراد امثال این امور در باب یارى شرع و آیین استوار چه بسا موجب تباهى و فساد بزرگى در دین گردد چون سست خردان چه بسا گمان مى کنند بناى اصول دین بر این سخنان واهى و پوچ استوار است.)68

و یک به یک خطاهایى را که مجموعه هاى حکمى در زمینه حدوث و قدم عالم دچار آن شده اند برمى شمارد.

حکیم صدرا در مجموع آثار خود از میان برهانهاى مختلف برهان صدّیقین را به عنوان اشرف برهانها مى شناساند.

فلسفه خیر و شر

عدل الهى از نظر ملاّصدرا چیزى است که قوام همه چیز به آن بستگى دارد و نگهدار هر سنّتى در نظام تکوین است69 و مبتنى بر اصول عقلانى در حکمت است. مطالعه آراى ملاصدرا در عدل الهى بحث مستقلّى را مى طلبد ما در این جا تنها به یکى از فروع مباحث مربوط به عدل الهى که درعین حال از بحثهاى دشوارفلسفه دین شمرده مى شود یعنى فلسفه خیر و شر از دیدگاه ملاصدرا اشاره مى کنیم.

بحث درباره خیر و شر و ارتباط آن با مبدأ خیرات در عالم مسیحى نیز موردتوجّه شدید عارفان فیلسوفان و متکلّمان بوده است 70 ولى حق این است که کم تر فیلسوفى در تاریخ فلسفه غرب به دقّت حکیم صدرالمتألّهین به دقایق این بحث عمیق راه یافته است.71 عموم فلاسفه غرب به این نتیجه رسیده اند که وجود شر و رنج

( 62 )

در جهان ایرادى پاسخ ناپذیر در اعتقاد به خدایى که خیرخواهى نامتناهى و قدرت مطلقه وصف شده است ایجاد مى کند.

ملاّصدرا در جلد هفتم اسفار مى نویسد:

(این برعهده فیلسوف است که از چگونگى ترتیب افعال از مبادى ذاتى شان و از چگونگى صدور شر از چیزى که در ذات خود خیر محض است بحث کند و متوجّه باشد که صادر از مبدأ خیر اولا و بالذّات خیر است و چیزى که در ذات خود شر است ممکن است از او صادر شود و نیازى به سخن مجوسیان مبنى بر وجود دو مبدأ قدیم یعنى یزدان به عنوان فاعل خیر و اهریمن به عنوان فاعل شر نیست.)72

او بخشهایى از جلد اوّل دوّم ششم و هفتم اسفار را به بحث از خیر و شر اختصاص داده است و چگونگى ورود شرور به قضاى الهى و توجیه چگونگى سازگارى وجود شر در جهان بر خلاف خیربودن مبدأ آن و شبهه هاى موجود در مسأله خیر و شر و نقد آراى ابن سینا و محقّق دوانى را بررسى مى کند.

وى در تحلیل معنى خیر مى نویسد:

(طلب و اراده به چیزى تعلّق مى یابد که راجح باشد. ملاک ترجیح خیر است. به وسیله خیر است که مراد برگزیده شده و شوق برانگیخته مى شود. بنابراین خیر چیزى است که بر غیرخود تأثیر گذاشته و موجودات براى به دست آوردن آن اشتیاق نشان مى دهند.)73

(براى هرچیزى حصول خیر و زوال شر مطلوب ذاتى است.) 74

خیر در فلسفه صدرایى یا نفسى است که به لحاظ ذاتى مطلوب است یا غیرى است و مطلوبیّت آن با توجّه به چیز دیگرى است. خیر ذاتى مطلوب است و به همین دلیل همه موجودات در جست و جوى آن هستند و هیچ چیزى در سلوک طبیعى خود متوجّه چیزى منافى و مضاد با آن نیست.75 همه غایتها به او منتهى مى شوند مگر این که جبر یا عامل خارجى سبب شود.

( 63 )

به خیر محض که مجعول و مفاض الهى است هیچ شرّى راه نیافته است.76 چون وجود ذومراتب است خیر هم باید داراى مراتب باشد; یعنى هرچیزى که وجودش اَتَم و اکمل است خیریّتش اَشَد و اعلى خواهد بود.

خیر خیرات وجود بدون نیستى فعلیت بدون قوّه حقیقت بدون بطلان وجوب بدون امکان کمال بدون نقص بقاى بدون تحوّل و دوام بدون تجدّد است و وجودهاى دیگر به ترتیب مرتبه هستى خود از خیریّت برخوردارند .77

از آنچه گفتیم روشن مى شود که براساس فلسفه ملاّصدرا هر وجود و کمال وجودى رشحه اى از رشحات وجودى خیر محض است و خیر خیرات چیزى جز ذات الهى نیست و هر خیرى جز او از او فیض مى برد. ذات او چنان که داراى علم تام به خیر همه موجودات است اراده و رضایتش نیز متوجّه همه اصناف خیرات است.

اصناف خیرات گوناگونند. گونه اى از خیرات خیر محض هستند و گَرد هیچ شرّ واقعى بر روى آنها ننشسته است مگر برابر امکانات اعتبارى گوناگون خود و گونه اى از خیرات خیر چیره اند که ملازم با شرّ واقعى هستند ولى خیر چیره و شرّ مغلوب و مقهور است. اراده الهى بر تحقّق این دو قسم مراد الهى تعلّق یافته است. صدور قسم دوّم از جواد محض واجب است چون شرّ ترک آن زیادتر است و حکیم انجام خیر انبوه را به خاطر وجود شرّ اندک ترک نمى کند. بر این اساس است که گفته شده است:

(ان الله یرید الکفر و المعاصى الصادر عن العباد لکن لا یرضى بها.)78

اراده خداوند به کفر و معصیت بندگان تعلّق مى یابد ولى از آن راضى نیست.

و امّا شرّ محض شرّ مستولى (موردى که شر بیش تر از خیر باشد) و شرّ مکافى (جایى که خیر و شر باهم برابر باشند) تحقّق خارجى ندارند.79

نیستى و سلب شر هستند80 و شرّ محض معدوم و شرّ نسبى امرى عدمى است: (کلما هو شر بالذات فهو من افراد العدم).81 هرچیزى که شَر خوانده مى شود از دو

( 64 )

حال خارج نیست یا عدم محض است مثل مرگ و جهل بسیط فقر و ضعف یا مؤدّى عدم است مثل درد حزن و جهل مرکب.82 بنابراین شر به فقدان وجود و کمال وجودى اطلاق مى شود. شرّ محض وجود ندارد و شرهاى موجود شرهاى نسبى هستند در این جا خودبه خود این سؤال مطرح مى شود که شرهاى نسبى چگونه به عرصه هستى راه یافته اند؟ ملاّصدرا در چندین جاى از کتاب وزین اسفار به بحث از این موضوع نشسته است. ازجمله در جلد اوّل اسفار مى نویسد:

(موجودات مادامى که در عالم قضاى الهى قرار دارند چون این عالم عارى از ماده و نقایص آن است خیر محض هستند و شَرها در عالم قدر که تفصیل صور موجود در عالم قضاست نمود پیدا مى کنند.)83

به بیان دیگر وجودات مادامى که به عالم ماده که عالم تصادم و تضاد است فرود نیامده اند و به مکان و زمانى منتهى نشده اند در خیریّت آغازین خود باقى هستند ولى وقتى که سلسله وجود پا به عالم اجسام و تاریکیها و تنگناهاى اکوان و ازدحام وارد مى شوند بعضى از وجودها با این که در ذات خود و در قیاس به خود خیر محض هستند در قیاس به چیزهایى که زیان مى رسانند و نابود مى کنند شر خوانده مى شوند. بنابراین سرچشمه شرها انیّات و نقصانهاند.84

این امر که بعضى از امور در قیاس با نظام وجود خیر و در قیاس با طایفه اى از موجودات شر شمرده مى شوند (تردّد) نام یافته است. چون خیریّت به انجام فعل و شریّت به ترک آن فرا مى خوانند و این امر منجربه تردّد مى گردد.85

بیش تر غایات کمالى بعضى از چیزها براى برخى دیگر زیانبخش است و گریزى از آن نیست. بر این اساس ورود شرهاى نسبى بالعرض اند.

از نظر حکیم ملاّ صدرا ماهیات و لوازم آنها مجعول بالعرض هستند و نقصان و انیّت رابطه تنگاتنگى با ماهیات و چیستیها دارند. چون از سویى تنها این ماهیت است که نسبت به وجود و عدم لااقتضا است86 و از سوى دیگر ماهیت منشأ نیستى و فقدان و بلکه به دلیل دارابودن حد و ضعف موجب تحقّق عدم در مراتب وجودى است.87

( 65 )

از آنچه نوشته شد روشن مى شود که همه پدیده ها امر وجودى هستند و اعمالى چون زنا سرقت دروغ صفات نفسانى و از کمالات مطلق نفوس در مرتبه حیوانیّتشان است هرچند این اوصاف و اعمال نسبت به نفس ناطقه انسانى شر به حساب مى آیند.88 بنابراین خیر و شر از نظر ملاّصدرا امور نسبى و از منظرى دیگر ضرورى و اجتناب ناپذیر تلقّى مى شوند. خودِ وى در جلد هفتم اسفار مى نویسد:

(اگر زمین شعور داشت به این نتیجه مى رسید که دگرگونیش از وضع موجود هرچند ناگوار است استقبال کند او متوجّه این لطف عظیم در حقّ خود مى شد که او از یک حالت به حالت دیگر که برتر و مناسب تر براى پذیرش حیات و رحمت الهى است تحوّل پیدا مى کند. پس مرگ و فساد از امورى هستند که ضرورى و لازمه نظام عالم هستند و به ناچار مثل این امور منسوب به شر در جهان یافت شوند و شایسته نیست مبدأ جهان چنین موجود خیرى را که توأم با شرّ نسبى است بیافریند. تعمّق در اسرار عالم روشن مى کند که همه پدیده ها خیرند حتّى مرگ که انسانها از آن بیمناک هستند از عوامل کمال جویى طبیعى شمرده مى شود.)89

حکیم مى افزاید:(اصولاً شرّى در تبدیل صورت پست تر به صورت برتر وجود ندارد)90 چنانکه خورده شدن نوع پایین تر و ناقص تر براى نوع کامل و اعلى شر و زیان نیست بلکه عین فضل و دستیابى به استعدادهاى نهفته است.

حکیم ملاّصدرا در بخشى از اسفار اربعه که نگرش جامع او را به مسأله خیر و شر نشان مى دهد به این نتیجه مى رسد که هیچ خیرى در آفریده ها بالاتر از آن نیست که مؤدّى ذات بارى باشد. بر این اساس جهان مثل شخص است که اوّل و آخر آن حق و صورتش نیز صورت حق بلکه تمامیّتش حق است مثل یک دایره که نه تنها اوّل و آخرش بلکه همه وجودش نقطه است و از ذاتش در ذاتش به سوى ذاتش در سیلان است.91

در این جا مناسب است نظریه لایبنیتس را به عنوان فیلسوفى که یکى از جامع ترین

( 66 )

دیدگاهها را در توجیه شر بیان کرده است و به تعبیر برتراندراسل از عالى ترین مغزهاى همه روزگاران بود و حدود یک قرن بعد از ملاصدرا مى زیست و آراى فلسفى او در مسأله خیر و شر همانندى زیادى با مبانى آراى ملاّصدرا دارد بیان کنیم. وى سه قسم شر را شناسایى کرده است: شرّ متافیزیکى شرّ طبیعى و شرّ اخلاقى.92 شرّ متافیزیکى عبارت از محدودیت ذاتى مخلوق است و از همان(آن) که خدا آفریده است نوعى شرّ متافیزیکى یعنى محدودیت ذاتى مخلوق نسبت به خالق وجود دارد و این محدودیت ذاتى را باید موجود بپذیرد. شرّ دیگر شرّ طبیعى است و این شر هم به نظر لایبنیتس امرى است روا و مجاز زیرا ممکن است در تربیت اخلاقى ما به کار رود. شرّ اخلاقى هم ناشى از مختاربودن ماست. خدا از این دو حال که جهانى کامل بیافریند که در آن اختیار وجود نداشته باشد یا جهانى ناتمام خلق کند که اختیار در آن فرض شده باشد شقّ دوّم را برترى داد.

ب. معادشناسى

معادشناسى رکن عظیم ایمان و اصل بزرگ حکمت و عرفان است.93 انسانها در فهم و درک حقیقت حشر و نشر داراى مراتبى هستند پایین ترین مراتب به لحاظ تصدیق مرتبه عوام اهل اسلام است.94 مراتب بعدى برحسب میزان معرفت افراد و فهم عقلانى آنها قابل ارزیابى است.

پیش از صدرالمتألّهین از سوى بزرگان فلسفه راه حلّ عقلى براى مسأله معاد جسمانى ارائه نشده بود. ابن سینا که رئیس فلاسفه اسلامى نام یافته است این مسأله را خارج از قدرت عقل دانست ولى ملاّصدرا با احاطه بى نظیر خود نسبت به آثار گذشتگان و با تأسیس اصل اصیل حرکت در جوهر توانست نه تنها از عهده حلّ عقلانى معاد جسمانى برآید بلکه بسیارى از مسائل پیچیده و معمّاهاى نامکشوف فلسفى دیگر را نیز به راه حلّ خود نزدیک ساخت.

ملاّصدرا بر این باور است که افراد انواع جسمانى با چهار بُعد محدود مى شوند:

( 67 )

طول عرض عمق و زمان. هریک از این اجسام نوعى برحسب انقسامات زمان منقسم و متکثّر و پراکنده اند و حافظ وحدت آنها نفوس مجرّد آنها با ارباب انواع هستند.

این حرکت عمومى در میان دو نقطه قوّه و فعل یا ماده و تجرّد واقع است و جهان ماده به واسطه این حرکت پیوسته اجزایى از خود را از منطقه ماده به تجرّد مى رساند و پس از تجرید کامل ماده اى دوباره به تجرید رشته مواد دیگرى مى پردازد و این امر مدام ادامه مى یابد. به همین دلیل او براى نفوس بقاى روحانى قایل است.

روش ملاّصدرا در تبیین معاد جسمانى تحسین آمیز است. وى با استفاده از هفت اصل که به شرح در فصل دوّم از فنّ دوّم مبدأ و معاد آورده است به اثبات معاد جسمانى مى پردازد:

1. قوام و بقاى هر موجود طبیعى در این عالم وابسته به فصل اخیر آن است و فصول بعید و اجناس آن شرایط اثباتش شمرده مى شوند. تحقّق هر موجود طبیعى تنها متّکى به صورت کمالى آن است و در اصل قوام ذات خویش نیازى به وجود ماده ندارد. چون ماده هرچیزى همان قوّه اى است که حامل حقیقت ذات اوست نه داخل در اصل ذات. پس عالم به صورت عالم است نه به ماده و انسان به نفس تدبیرگر انسان است نه به تن.

2. عامل تعیین کننده در تعیّن هویّت انسان وحدت نفس اوست که بر خلاف دگرگونى اعضا از کودکى تا پیرى به قوّت خود باقى است پس تا زمانى که نفس باقى است انسان باقى است هرچند همه اعضاى آدمى متحوّل شوند و اعضاى اخروى جانشین اعضاى دنیوى شوند.

3. هر ماده اى مادامى که ماده است توأم با کمّیت کیفیت وضع زمان و مکان است و با ازمیان رفتن این لوازم آن شیئ نیز نابود مى شود هرچند مى توان بقاى آن وجود را بدون این اعراض و لوازم تصوّر کرد بلکه اگر وجودى به کمال رسید از همه اعراض بى نیاز مى شود.

4. وحدت شخصى در همه موجودات یک چگونگى ندارند. در جواهر مادى

( 68 )

وحدت شخصى از معنى محدودترى برخوردار است. محدودیت موجود در جهان مادى مانع از آن است که همزمان اوصاف متّضاد و اعراض متقابل مثل سفیدى و سیاهى سعادت و شقاوت لذّت و الم و دنیا و آخرت در یک جسم گردهم آیند. برخلاف جوهر نفس که وحدت شخصى آن ناسازگارى با تجرّد تجسّم و سعادت و شقاوت ندارد. اصولاً نفس با توجّه به قواى گوناگونى که دارد در جهانهاى گوناگون حضور دارد و داراى اعتبارهاى گوناگون است چون انسانها در این دنیا از قوّه حسّى بیش تر بهره مى بردند عوالم دیگر از منظر دید آنها در غیب است ولى انسانهایى نیز یافت مى شوند که از قواى دیگر نفس غافل نیستند درنتیجه توانایى ادراک و کشف جهانهاى دیگر را نیز دارند.

5. صورتها بر سبیل استعدادها از فاعل سر مى زنند اعم از این که با مشارکت ماده باشد یا بدون مشارکت آن. صور خیالى بى شمارى توسط قوّه خیالى در نفس به وجود مى آید که در جهان ماده وجود ندارند و از راه حواس به آن راه نیافته است بلکه برگرفته از غیب جهان است جهانى که نفس دستى در آن دارد.

6. نفس انسان به گونه اى آفریده شده است که مى تواند صور پنهان از حواس را بدون مشارکت ماده ایجاد کند. این صورتها در نفس حلول نمى کنند و حصول صورت براى فاعل شدیدتر از حصول آن براى قابل است. بنابراین نفس داراى عالمى است مخصوص به خود و انسان عارف مى تواند این عالم را براساس اراده خود در جهان خارج نیز ایجاد کند و این توانایى را در سراى آخرت نیز نفس دارا خواهدبود جز این که انیس نیکان صورتهاى زیبا و همدم ناپاکان صورتهاى چرکین و دردآور خواهد بود.

حکیم مى سراید:

هرچه در جان تو گردد منطوى این

بدان کاندر قیامت آن شوى

خلق نیکت مى شود رضوان حور

همّت عالیت مى گردد قصور

هرکه را امروز کردى دل فکار

ماروکژدم مى دهى در دل قرار

از زبان چون مردم آزارى کنى

مار در سوراخ پروارى کنى

( 69 )

7. حقیقت ماده چیزى جز استعداد نیست و منشأ آن امکان ذاتى است و منشأ امکان نقص وجودى است. شیئ ناقص تا زمانى که ناقص است در پى تحصیل کمال خواهد بود و سلسله نفوس بر دو قسم هستند: نفوسى که به بدنها تعلّق دارند و نفوسى که بدنها به آنها وابسته اند. قسم دوّم از نفوس از سنخ مجرّداتند.

با درنگ در این اصول هفتگانه ا دراک معاد جسمانى به قراءت صدرالمتألّهین قابل فهم خواهدبود.

ج. نبى شناسى

آراى ملاّصدرا در باب ماهیت وحى و ارتباط وحى و عقل به عنوان یکى از بحثهاى اساسى فلسفه دین داراى اهمیت است همانند آراى فارابى و تئورى سلسله مراتب موجودات جدایى نفس و بدن و ضرورت زندگى اجتماعى و عدالت از بحثهاى فلسفه نبوّت است و به روش حکماى مشاء.

از نظر وى تردیدى نیست که نبوّت و امامت عامّه مبتنى بر اصول عقلى موردبحث در حکمت الهى است. در فلسفه ملاّصدرا نه تنها انگیزش حجّت بلکه دوام حقیقت حجّت امرى ضرورى است و دوام حجّت مثل وجود آن امرى اصیل است.95 او همین مبنا را به نبوّت و امامت خاصّه نیز گسترش مى دهد چون حجت بودن نص و اعجاز را عقلى مى داند.

ملاّصدرا همانند فلاسفه دیگر بحث نبوّت را از مدنى الطّبع بودن انسان آغاز مى کند. او در زمینه نیاز انسان به قانون بحث را مى کشاند به شارعى که براساس عنایت و توجّه وى راهى براى مردم معیّن مى شود 96 تا با سلوک در آن حیات اجتماعى و اقتصادى انسان سامان یافته زمینه هاى رسیدن به خدا فراهم گردد.

شارع باید انسان باشد97 تا نوع انسان بتواند از او پیروى کند. وظیفه او ارتقاى انسان به مراتب معنوى است. او به این منظور عباداتى را براى مردم مقرّر مى کند98 و انسانها را از این راه از جایگاه حیوانى به منزلت فرشتگان سوق مى دهد.99

( 70 )

شریعت ظاهر نبوّت و ولایت باطن آن است. نبى با ولایت خویش از عوالم غیب حقایقى را به دست مى آورد و آنها را در قالب شریعت به انسانها انتقال مى دهد.100 شریعت دربرگیرنده کتاب سنّت احکام فقهى و اجماع علماست. نبوّت نسبت به شریعت همانند روح نسبت به تن است. سیاستى که فارغ از شریعت باشد همانند جسدى است بى جان.101

شریعت هرچند قانون اداره انسان و جامعه در جهان مادى است امّا با سیاست تفاوت دارد. افعال سیاسى جزئى و ناقص هستند و شریعت آنها را کمال مى بخشد. شریعت براى متشرّع لازم است ولى سیاست از سیاستمدار جداشدنى است.102

ملاّصدرا انسان کامل را شایسته ریاست جامعه مى داند. انسان کامل انسانى است که به مرتبه عقل بالفعل رسیده است و همه قواى او به غایت اعتدال است.103 او با قوّه حاسه و محرّکه خود مباشر سلطنت شده احکام الهى را جارى مى کند و با دشمنان خدا محاربه نموده دشمن را از مدینه فاضله واپس مى زند و با مشرکان و فاسقان از اهل مدینه جاهله ظالمه و فاسقه به مقاتله مى پردازد و آنان را وادار به پیروى از اوامر الهى مى کند و با بهره گیرى از قوّه خیال اندیش مهیّاى پذیرش خودِ جزئیّات و کلّیات به حکایتها در بیدارى یا در خواب از عقل فعّال باشد و با قوّه عاقله اش به همه معقولات مجهّز شود.104 ملاصدرا جمع انوار عقلى نفسى و حسّى را فقط در شخص نبى ممکن مى داند.

در فلسفه ملاصدرا نبى بیش از آن که زمینى باشد آسمانى است و بیش از آن که براى سامان دادن به حیات اجتماعى مردم برانگیخته شده باشد براى بالا بردن روان برانگیخته شده است.

از برآیند خردورزى موزون در حوزه مبدأشناسى معادشناسى و نبى شناسى است که (فلسفه دین) و حکمت ایمانى ملاّصدرا رخ برمى تابد و چهره کاوشگریهاى وزین عقلى سرآمد خردورزان متألّه در حوزه دین آفتابى مى گردد.