مسأله شناخت صفات خداوند متعال مهم ترین بحثى است که در الهیات بالمعنى الاخص پس از اثبات وجود حق تعالى مورد بررسى قرار مى گیرد. صرف نظر از عقیده برخى که در باب شناخت صفات قائل به تعطیل هستند و عقل انسانى را ناتوان مى بینند که بتواند به صفات حق تعالى معرفت حاصل کند بسیارى از اندیشه وران اسلامى بر این باورند که عقل انسانى که خود موهبتى است الهى و وجودى است آسمانى این توان را دارد که بدون گرفتارشدن در دام تشبیه در محدوده خود به چنین شناختى دست یابد کمااینکه فطرت انسانى نیز کم وبیش از چنین نعمتى برخوردار است.
مسیرهایى که براى دستیابى به چنین هدفى پیموده شده اند گوناگونند. برخى بر آن بوده اند که هریک از صفات حق تعالى را به طور جداگانه موردبحث قرار دهند و براى آن اقامه برهان کنند درحالى که دیگران در ابتدا با تکیه و استناد به یک برهان
( 96 )
کلّى صفات حق تعالى را به طور دسته جمعى اثبات کرده و سپس به بحث و بررسى در صغریات آن همّت گماشته اند. مشهورترین دلیلهایى که در این باره تاکنون اقامه شده است عبارتند از:
الف. برهان فطرت.
ب. برهان مبدء بودن حق تعالى براى جهان هستى (علّت فاعلى).
ج. برهان غایت بودن حق تعالى براى جهان هستى (علّت غایى).
د. برهان بسیط الحقیقة کل الاشیاء.
هـ. برهان اطلاق ذاتى واجب تعالى.
قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها
این برهان که (حق تعالى دارنده تمام کمالات است) از یک صغرى و یک کبرى تشکیل شده است:
صغرى: واجب تعالى بسیط است و هیچ گونه ترکّبى حتّى ترکیب وجود و عدم در او راه ندارد.
کبرى: هر امرى که بسیط حقیقى باشد نمى تواند فاقد هیچ کمالى از کمالها باشد; زیرا در غیر این صورت. مرکّب از وجود و عدم خواهدبود.
آن گاه به عکس نقیض نتیجه مى دهد که از واجب تعالى که بسیط الحقیقه است هیچ امر وجودى را نمى توان سلب کرد و او کل الاشیاء است1 و اگر چیزى را بتوان از او سلب کرد هویّت او متحصّل از یک ایجاب (ثبوت خودش براى خودش) و یک سلب (نفى غیراو از او) خواهدبود و این با بساطت ناسازگار است. بنابراین هیچ کمال وجودى از او قابل سلب نیست و هرآنچه در عالم وجود یافت شود مثل علم و قدرت به گونه اعلى و اشرف در او وجود دارد و مناسب ساحت کبریایى او بر او حمل مى گردد.2
( 97 )
جایگاه این قاعده در الهیات بالمعنى الاخص
نخستین مسأله در الهیات بالمعنى الاخص اثبات واجب الوجود است و پس از آن به مسأله یگانگى واجب پرداخته مى شود. ملاّصدرا در کتاب اسفار مسأله بساطت واجب را پس از اثبات توحید آورده است. شیخ الرّئیس نیز بر این باور است که: مسأله توحید واجب بایستى مقدّم بر نفى ماهیت از او (بساطت واجب) باشد.3لکن صدرالمتألّهین در کتاب مبدأ و معاد مسأله بساطت واجب را قبل از مسأله توحید خالقى ذکر کرده است.4
استاد جوادى آملى نیز همین شیوه مشاعر را مى پسندد و در تأیید آن گوید:
(اوّلاً نظم صناعى ایجاب مى کند نزاهت درونى مقدّم بر نزاهت بیرونى باشد و ثانیاً چون قاعده بسیط الحقیقه یکى از مبادى تصدیقى توحید واجب است پس مبدأ تصدیقى مسأله باید قبل از مسأله طرح گردد.)
بسیط الحقیقة کل الاشیاء نمایانگر کدام اسم الهى است؟
از آن جا که تمام کمالهاى وجودى مستند به یکى از اسماء حُسناى الهى هستند; از این روى گرچه صدرالمتألّهین قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء را زیر بناى بسیارى از معارف مى داند امّا در تفسیر آیةالکرسى این قاعده را به دو اسم از اسماء حُسناى الهى; یعنى حى ـ قیّوم استناد مى دهد. چنانکه سایر کمالهاى وجودى نیز به اسمى از آن اسماء الهى مستندند. سپس ادامه مى دهد که حیّ قیوّم مثل بعلبک است که یک نام تلقّى مى شود و معناى حیات در قیوم گرفته شده است و از این دو نام الهى بسیارى از معارف ربوبى و مسائل معتبر علم توحید سرچشمه مى گیرد. یکى از آن معارف آن است که واجب الوجود بسیط الحقیقه است… یکى دیگر از آن مسائل آن است که واجب الوجود حالّ در
( 98 )
چیزى نیست و از همین جا ثابت مى شود آنچه حکما گفته اند که واجب الوجود بالذّات از جمیع جهات واجب الوجود است و سپس سایر آثار ناشى از این دو اسم را برمى شمرد و در پایان مى نویسد:
(فظهر ان هذین اللفظین کالمحیطین بجمیع مباحث العلم الالهى.)5
امام رازى نیز یادآور مى شود که اسم اعظم الهى همان حیّ قیّوم است و بنا بر نقل ابن عبّاس پیامبراکرم (ص) در روز بدر در سجده خود بر همین نام اقتصار فرمودند و بدهانهاى عقلى نیز بر درستى همین معنى دلالت دارد و تمام مسائل معتبر در علم توحید نیز از همین دو اصل (حى ـ قیّوم) سرچشمه مى گیرند.
نظریه دیگرى نیز وجود دارد که اسم الهى مناسب براى این قاعده بسیط الحقیقه اسم شریف (صمد) است; زیرا اگر وجودى تمام کمالها را داشته باشد و فاقد چیزى از آن اوصاف نباشد (صمد) است. امّا اگر وجودى فاقد برخى مراحل کمال باشد اجوف خواهدبود. این نظریه از ظاهر کلام محقّق داماد در تعلیقه بر اصول کافى به دست مى آید6 لکن دلیلى وجود ندارد که صمد داراى تمام کمالهاى مفروض باشد گرچه دارا بودن تمام کمالهاى موجود مسلّم خواهدبود. امّا غیراز نام مقدّس حى ـ قیّوم مى توان گفت: اسم مبارک اللّه و همچنین اسم مبارک رحمن شایسته آن هستند که7 مستند قاعده بسیط الحقیقه باشند. به دلیل آیه شریفه (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعو فله الاسماء الحسنى.)8
ییادآورى: این نکته نیز لازم است که همه اسماء الهى اسم اعظم اند لکن سالک خود باید از تنگناهاى هستى خود بیرون آید.
( 99 )
تقریر برهان بسیط الحقیقة کل الاشیاء
از آن جا که فهم دقیق این قاعده بستگى بر ذکر چند مقدّمه دارد از این روى نخست به بیان این مقدّمات مى پردازیم.
مقدّمه 1. تاریخچه قاعده بسیط الحقیقه:
مفاد این قاعده این است که واجب تعالى تمام کمالهاى هستى را داراست و هیچ وصف وجودى را فاقد نیست. کم وبیش در آثار فلاسفه یونان ــ حتّى پیش از دوره افلاطون و ارسطو ــ و همچنین در سخنان عرفا دیده مى شود لکن اقامه برهان و تبیین آن رسالتى بود که حکمت متعالیه آن را به انجام رسانید. به عنوان نمونه به برخى از سخنان فلاسفه پیش از صدرالمتألّهین درباره این قاعده اشاره مى شود:
نویسنده کتاب اثولوجیا همین تعبیر را آورده است و مى نویسد:
(ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلى.)9
صدرالمتألّهین شیرازى در مورد این مطلب که در کتاب اثولوجیاى منسوب به ارسطاطالیس آمده است مى نویسد:
(هذا مما یفهم من کلام معلم المشائین10 فى کثیر من مواضع کتابه المسمى با ثولوجیا و یعضده البرهان.)11
معلّم ثانى (فارابى) نیز مى نویسد:
(ینال الکل من ذاته و هو الکل فى وحدة.)12
در آثار بوعلى سینا شیخ الرّئیس نیز موارد بسیار یافت مى شود که در افاده این معنى کمابیش صراحت دارد به عنوان نمونه:
(فواجب الوجود تام الوجود… بل واجب الوجود فوق التمام لانه لیس انما له الوجود الذى له فقط بل کل وجود ایضا فهو
( 100 )
فاضل عن وجوده و فائض عنه.)13
ییا:
( و لانه کما سنبیّن مبدأ کل وجود فیعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للوجودات التامة باعیانها والموجودات الکائنة الفاسدة بانواعها.)14
در این دو مورد شیخ الرّئیس ضمن بیان مفاد قاعده (بسیط الحقیقة کل الاشیاء) از حدّ وسط مبدء بودن واجب نیز به عنوان دلیل بر آن استفاده کرده و افزون بر این ذاتى بودن علم واجب نسبت به غیرآن را نیز از همین نکته نتیجه گیرى کرده است.
همچنین استاد ملاّصدرا; یعنى میرداماد نیز در کتاب قبسات و هم در کتاب تقدیسات مفاد این قاعده را بیان کرده است:
(و هو کل الوجود و کله الوجود و کل البهاء و کله البهاء و الکمال و ماسواه على الاطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته و اذ کل هویة من… هویته فهو المطلق و لا هو على الاطلاق الا هو).15
ییا:
(و انه سبحانه بنفس ذاته الاحدیة الحقة من کل جهة یستحق جمیع الاسماء الکلیة التمجیدیة و التقدیسیة اذالحیثیات الکمالیة باسرها راجعة الى حیثیة الوجوب بالذات غیر زایدة علیها بوجه من الوجوه اصلا فاذن مرتبة ذاته الاحدیة هى بعینها العلم و الارادة و الحیوة و جملة جهات العز والمجد و صفات الجمال و الکمال.)(16)
آناک گوراسن فیلسوف ایرانى که پیش از میلاد مى زیسته است اصطلاحى دارد به نام نوس (عقل) که در فلسفه وى جایگاهى همانند خداوند یا عقل اوّل
( 101 )
دارد. او مى گوید:
(نوس لطیف ترین و خالص ترین چیزهاست. در آن جاست که همه چیز هست مثل توده احاطه کننده.)
پارمنیدس نیز تصریح مى کند :
(تمام اضداد و کشمکش ها در واحد باهم سازش مى کنند و به توافق مى رسند و همه اختلافها هماهنگ مى شوند.)17
اسپینوزا (Spinoza) علّت را حدّ تام معلول و معلول را حدّ ناقص علّت مى داند و بر این باور است که اگر عالم را شناختیم خدا را کما هو حقّه شناخته ایم و ادامه مى دهد که تمام اشیاء مندرج در خدا هستند و لذا نمى توان از خداوند چیزى را سلب کرد. او داراى صفات نامتناهى است گرچه ما از صفات او فقط فکر و عدم تناهى را مى شناسیم.
فیلسوف آلمانى هگل نیز تأکید مى کند: هیچ چیز را نمى توان از خداوند نامتناهى سلب کرد گرچه نمى توان چیزى را نیز براى او اثبات کرد.
ملاّصدرا و قاعده بسیط الحقیقه
صدرالمتألّهین در بسیارى جاها از نوشته هاى خویش به اهمیّت این قاعده و همچنین گاه گاه به این نکته را که این امر از ویژگیهاى وى به شمار مى رود به روشنى یادآور شده است:
( لنا بتأیید الله و ملکوته الاعلى برهان آخر عرشى.)18
(قد سبق منا طریق خاص عرشى فى هذا الباب لم یتفطن به احد قبلى.)19
سپس در اثبات این که واجب الوجود من جمیع الجهات واجب الوجود است مى نویسد:
(لاصل المذکور حجتان احدیهما ما تجشمنا باقامتها.)20
( 102 )
در اثبات محرّک اوّل تصریح مى کند:
(هذا مطلب شریف لم اجد فى وجه الارض من له علم بذلک.)21
در اثبات نفوس فلکى در مفتاح 16 از کتاب مفاتیح الغیب تأکید مى کند:
(هذا امر شدید الغموض دقیق المسلک غوره لم اعرف احدا على وجه الارض من له علم صحیح به.)22
دوباره در الهیات بالمعنى الاخص به روشنى یادآور مى شود: فهم این نکته بدون لطف خاصّ الهى امکان پذیر نیست:
(هذا من الغوامض الالهیه التى یستصعب ادراکه الا على من اتاه الله من لدنه علما و حکمة.)23
همچنین در خصوص اثبات علم واجب تعالى در مقام ذات بماعدى از طریق قاعده بسیط الحقیقه مى نویسد:24
(فاعلم ان الا هتداء بها من اعلى طبقات الکمال الانسانى و الفوز بمعرفتها یجعل الانسان مضاهیا للمقدسین بل من حزب الملائکته المقربین و لصعوبة درکها و غموضته زلت اقدام کثیر من العلماء حتى الشیخ الرئیس.)25
محقّق سبزوارى در حاشیه: (لم أرعلى وجه الارض من له علم بذلک) مى نویسد:
(و لا یکون کذلک. کلاالمقامین مما وصل الیه العرفاء الشامخون حتى صار من اصطلاحاتهم شهود المفصل فى المجمل و شهود المجمل فى المفصل.)26
محقّق آشتیانى نیز به روشنى یادآور مى شود: عرفا از تجلّى حق در مقام احدیّت (تجلّى ذات براى ذات) که همه حقایق در تعیّن اوّل مستهلک هستند و حق تعالى تمام آن حقایق را به نحو کثرت در وحدت شهود مى کند به رؤیت
( 103 )
المفصل مجملاً تعبیر کرده اند.27
چنانکه از تجلّى حق در مقام واحدیّت که مقام ظهور اسماء و صفات است به رؤیةالمجمل مفصلاً تعبیر کرده است…. امّا چون عرفا اعیان ثابته و ماهیت امکانیه را داراى فقر ماهوى مى دانند نمى توان گفت معناى قاعده بسیط الحقیقه را چون ملاّصدرا درک کرده اند.
ملاّهادى سبزوارى(28) ضمن اشاره به قاعده بسیط الحقیقه مى نویسد:
(و هذا اشاره الى مسئلة الکثرة فى الوحدة و ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلى کما قال ارسطاطالیس و احیاه و برهن علیه صدرالحکماء المتألهین.)29
لذا بى مناسبت نیست در پایان تاریخچه این قاعده دو نکته یادآورى شود.
1. همان گونه که پیشى گرفتن زمانى دلیل بر پیشى گرفتن رتبى نیست اگر کسى در طرح بعضى مسائل نیز پیشى گرفته باشد دلیل بر پیش بودن علمى نخواهدبود; زیرا مسائل عرفانى اسم اعظم و مباحث مربوط به بسیط الحقیقه با تفکّر کلامى اشعرى مناسب نیست. بنابراین نوآورى ملاّصدرا و تحلیل فلسفى او از این قاعده همچنان از جایگاه خود برخوردار است. از این روى ملاّعلى نورى در حاشیه اسفار مى نویسد:
(و الحق ان العرفاء و الصوفیة و عظمائهم السابقین… یظهر منهم انهم لیسوا من اهل درک هذه المسئلة کما هو حقها بل انکروها و ان قالوا ببعض ثمراتها.)30
به عبارت دیگر اقامه برهان بر مسائل عرفانى و تنزّل مشهود به مقام مفهوم سهم ستودنى حکمت متعالیه خواهدبود. به عنوان نمونه قیصرى در شرح خود بر فصوص به مفاد قاعده بسیط الحقیقه اشاره مى کند ولى چون از حمل حقیقت و رقیقت به احتمال اطّلاعى نداشته است از این روى مى گوید: حمل مظاهر حق تعالى بر او حمل مواطاة است و چنانکه پس از این
( 104 )
روشن خواهدشد اگر حمل مواطاة باشد با جمله بعدى; یعنى (لیس بشئ منها) دچار تناقض خواهدشد. ولى صدرالمتألّهین با تکیه بر این که این حمل حقیقت و رقیقت است این تناقض را در اسا نیست شده مى داند.
2. در روایت ابن بابویه در کتاب صدوق آمده است: راوى مى گوید: من از نزد امام صادق (ع) خارج شدم درحالى که داناترین مردم به توحید بودم (فخرجت من عنده و انا اعلم الناس بالتوحید)31 این گونه ستایش شخص از خویشتن چون عنوان مشیر دارد که من از نور ولایت بهره گرفته ام چیزى از خودم ندارم هرگز نکوهیده نیست بلکه بیانگر بزرگى منشأ آن علم که معصوم (ع) باشد است.
صدرالمتألّهین نیز چون در این وادى گام نهاده است و همچنان تأکید مى کند که من آنچه دارم از لطف الهى و تأییدات او است پس تعبیر به (لم ار على وجه الارض من له علم بذلک) نیز از همین قبیل خواهدبود که بیانگر بزرگى لطف و تأیید الهى است.32
3. قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ هم بیانگر توحید در کثرت است و هم مؤیّد کثرت در وحدت و آنچه در کلام عرفا بیش تر بدان پرداخته شده است و اهل وحدت به آن باورمندند نخستین است یعنى وحدت در کثرت نه دوّمین که کثرت در وحدت است; زیرا رسیدگان به این امر بسیار اندک هستند.33
مقدّمه 2. اقسام ترکیب:
مرکّب بودن یک شئ مى تواند چهره هاى گوناگون داشته باشد که به طور فهرست وار در شش نوع ترکیب به شرح زیر بیان شده اند.
1. ترکیب از اجزاى مقداریّه همانند کمّ که مرکّب از اجزاى خود مى باشد.
2. ترکیب از ماده و صورت خارجى مثل موجودات مادى.
( 105 )
3. ترکیب از ماده و صورت ذهنى مثل.
4. ترکیب از جنس و فصل.34
5. ترکیب از وجود و ماهیت.
6. ترکیب از فقدان و وجدان وجود و عدم.
نفى پنج قسم اوّل ترکیب از واجب تعالى با برهانهاى مستدل و روشن اثبات شده است و نیازى به ذکر آنها نیست; زیرا لازمه ترکیب نیاز است بدین گونه که هر جزئى نسبت به کلّ خود هم تقدّم زمانى و هم تقدّم طبعى و یا دست کم تقدّم طبعى دارد (غیراز اجزاى مقداریّه) و در تقدّم بالطبع کل در مقام ذات خود و به حسب گوهر خویش از جزء متأخّر است و در همان مرتبه ذات نیاز به متقدّم است: تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا.
امّا در باره نوع ششم; یعنى ترکیب از وجود و عدم نیاز به توضیح ویژه دارد تا دانسته شود که:
نخست آن که: آیا نفى ترکیب از وجود و ماهیت مستلزم نفى ترکیب از بود و نبود نیز هست یا نه؟
دو دیگر: آیا در واقع ترکیب از وجود و عدم را مى توان ترکیب نامید؟
و سه دیگر: دلیل نفى این ترکیب از واجب تعالى چه خواهدبود؟
آیا ترکیب از بود و نبود یک ترکیب واقعى است؟
هر موضوعى که برخى کمالها را داشته باشد و بعضى از کمالها را نداشته باشد مصداق دو قضیه خواهدبود. یکى قضیه موجبه و دیگرى قضیه سالبه و به طبع آنچه مصحّح حمل ایجابى است با مصحّح حمل سلبى متفاوت خواهدبود; زیرا یکى حیثیت وجدان است و دیگرى حیثیت فقدان. در مثل وقتى انسان و لافَرَس را به عنوان دو محمول که بر یک موضوع واحد حمل شده اند در نظر بگیریم این بدان معنى خواهدبود که آن موضوع داراى دو
( 106 )
حیثیت جداى از یکدیگر است. حیثیت انسان بودن (وجدان) و حیثیت فرس نبودن (فقدان). از سوى دیگر این دو حیثیت گرچه در خارج عین یکدیگرند و حتّى در ذهن عادى نیز عین هم هستند ولى آیا در تحلیل عمیق عقلى هم یک حیثیت هستند یا دو حیثیت جداى از همدیگرند؟ پاسخ این است که دو حیثیت جداى از یکدیگرند و هرگز عین یکدیگر نیستند زیرا:
نخست آن که: اگر این دو حیثیت عین یکدیگر باشند مستلزم جمع بین دو نقیض خواهد بود و چون لازم محال است پس ملزوم نیز محال خواهدبود; زیرا حیثیت وجدان و فقدان در تناقض باهمدیگرند.
و دو یگر: اگر این دو حیثیت عین یکدیگر باشند لازم است که از تعقّل حیثیت اوّل تعقّل حیثیت دوّم حاصل گردد. در مثل تعقّل انسان (حیثیت وجدان) باید عین تعقّل لافرس (حیثیت فقدان) باشد درحالى که این گونه نیست بلکه تعقّل انسان و تعقّل فرس نه تنها عین هم نیستند و لافرس نه تنها عین ماهیت انسان نیست بلکه لازمه معناى انسان نیز نیست; از این روى تعقّل انسان با غفلت از معناى لافرس نیز سازگار است. پس انسان عین لافرس است و نه ملازم با آن.
و سه دیگر: اگر انسان لافرس باشد از آن جا که سلبهاى گوناگون دیگرى غیراز لافرس بر مفهوم مثل انسان صادق مى آید چنانچه انسان عین آن سلبها باشد مستلزم آن خواهدبود که انسان به منزله مجموعه اى از سلبها باشد درحالى که این گونه نیست بنابراین چون این دو حیثیت عین یکدیگر نیستند پس ناگزیر داراى ترکّب خواهندبود و موجودى که در این دو جهت صادق باشد به طور حتم مرکّب است نه بسیط. چون اثبات یک شئ غیر از سلب شئ دیگر است.
اشکال: ممکن است کسى اشکال کند که لافرس عدم محض است و سنجش نسبت آن با انسان (اثبات شئ) صحیح نیست; زیرا عدم محض چیزى
( 107 )
نیست و امتیازى ندارد تا سؤال شود آیا عین انسان است یا غیراو؟
در پاسخ باید گفت که ما دو گونه سلب داریم: یکى سلب مطلق و عدم بحت که به صورت لیس تامه از آن تعبیر مى شود و براى صدق آن نیاز به وجود موضوع هم نیست; زیرا مفاد آن سلب هستى صرف و بدون قید است. نوع دیگر سلب مقیّد است; یعنى سلب یک وجود خاص از موضوعى موجود که از آن به لیس ناقصه تعبیر مى شود و نیاز به وجود موضوع دارد مانند: سلب فرس بودن از انسان; زیرا انسان داراى وجود محدودى است و واجد ماوراى آن محدود نیست. به همین جهت مى گویند: انسان لافرس است.
از سوى دیگر وجود نه عین عدم است و نه عین استعداد چیزى زیرا وجود هم طارد عدم است و هم عین فعلیّت است. وجود واقعیّت محض است و بدین اعتبار هیچ امر وجودى قابل سلب از او نیست مگر آن که داراى دو حیثیت ترکیبى باشد که یکى از آن دو حیثیت بالفعل و برابر حیثیت دوّم بالقوّه باشد و به تعبیر علاّمه طباطبایى:
(و معنى دخول النفى فى هویة وجودیة (والوجود مناقض للعدم) نقص وجودى فى وجود مقیس الى وجود آخر و یتحقق بذلک مراتب التشلیک فى حقیقة و موجود و خصوصیاتها.)35
بنابراین موجودى که دو حکم ایجابى و سلبى بر او صادق است داراى دو حیثیت گوناگون نیز خواهدبود زیرا آن حیثیتى که مصحّح ثبوت یک وصف براى موضوع مى باشد غیر از مصحّح صدق یک وصف سلبى است. زیرا همچنانکه حیثیت ثبوت و حیثیت سلب جداى از یکدیگرند و با هم فرق دارند حیثیت ثبوت شئ براى موضوع نیز عین حیثیت سلب شئ از آن موضوع نخواهدبود. پس این موضوع مرکّب است و اگرچه این یک ترکیب خارجى نیست لکن برابر تحلیل عقلى مرکّب از دو حیثیت است و این نیز خود نوعى از ترکیب است و حتّى مجرّدات تامّه نیز دچار این ترکیب هستند; زیرا داراى درجه تمام و فاقد درجه
( 108 )
فوق التمام هستند پس بسیط الحقیقه نیستند لکن اگر یک موضوع فاقد هیچ کمالى نبود قضیه سالبه درباره او مصحّح نخواهدداشت پس چیزى از او قابل سلب نیست و درنتیجه مرکّب از فقدان و وجدان نیست و آنچه که بسیط باشد هیچ کمالى از او قابل سلب نخواهدبود که او کل الاشیاء و کل الکمالات است و این است مفاد بسیط الحقیقة کل الاشیاء.
بازگشت همه اقسام ترکیب به ترکیب از وجدان و فقدان است.
تاکنون روشن شد که ترکیب از وجدان و فقدان نوعى ترکیب عقلى است که برابر تحلیل عقلى هر موجودى که واجد برخى کمالها و فاقد برخى دیگر باشد مرکّب از دو حیثیت خواهدبود.
حاج ملاّهادى سبزوارى بر این باور است که این ترکیب بدترین گونه هاى ترکیب نیز هست به این بیان که در ترکیب از اجزاى مقداریّه جمیع اجزاى امور وجودیّه هستند. در ترکیب از جنس و فصل ترکیب از یک وجود بالفعل (صورت) و یک وجود بالقوّه (ماده) است و در ترکیب از وجود و ماهیت ترکیب از یک وجود اصیل (وجود) و یک وجود تابع (ماهیت) است ولى به هرحال اجزاء بهره اى از وجود دارند امّا در این قسم ششم ترکیب از یک وجود و یک عدم تشکیل شده پس بدترین گونه هاى ترکیب خواهدبود. به عبارت دیگر در اقسام پنج گانه ترکیب چون اجزاء سهمى از وجود دارند بالاخره به یک نوع وحدت برمى گردند; امّا در ترکیب از وجود و عدم چنین نیست و هیچ وحدتى میان وجدان و فقدان یافت نمى شود.
از نقطه نظر دیگر مى توان چنین گفت: در اصل بازگشت تمام اقسام ترکیب به این نوع از ترکیب یعنى وجود و عدم است; زیرا در اقسام دیگر آنچه بالقوّه است مثل ماده بهره اى از عدم دارد همچنانکه ماهیت که امرى است تابع فى حد ذاته بهره اى از وجود نخواهد داشت. اجزاء مقداریّه نیز همراه با
( 109 )
عدم غیرخود هستند. خلاصه آن که: هیچ یک از اقسام ترکیب مادام که به ترکیب از وجود و عدم بازنگردند ترکیب حقیقى نخواهندبود; زیرا وجود که امرى است بسیط هرگز مایه ترکّب نیست.
مقایسه ترکیب از ماهیت و وجود با ترکیب از وجود و عدم
در خصوص این که آیا نفى ترکیب از ماهیت و وجود مستلزم نفى ترکیب از وجود و عدم نیز هست یا خیر؟ پاسخ منفى است; زیرا وجود مقدّم بر ماهیت است به تقدّم حقیقت بر مجاز. بدین معنا که مى توان وجود را بدون توجّه به ماهیت لحاظ کرد ولى همین وجود نیز قابل تقسیم به وجود فاقد بعض کمالها و وجود داراى تمام کمالهاست; یعنى حتّى اگر فاقد ماهیت نیز باشد باز ممکن است واجد تمام کمالها باشد یا فاقد بعضى از آنها باشد. چنانکه در مورد مجرّدات تامّه این گونه هست. آنها فاقد ماهیت هستند; امّا بعضى از کمالها را واجد نیستند; زیرا فاقد درجه فوق التمام هستند. آنها مرکّب از وجود و ماهیت نیستند امّا مرکّب از وجدان و فقدان اند پس بسیط الحقیقه نخواهندبود. از همین روى آنچه در اللمعةالالهیة زنوزى آمده است که با نفى ترکیب از ماهیت و وجود جمیع اقسام ترکیب نفى خواهدشد 36 چندان موجّه به نظر نمى رسد همچنانکه در تعلیقه بر نهایةالحکمة نیز همین نکته تکرار شده است:
(فاذا ثبت بساطة وجودالواجب تعالى على الاطلاق من طریق نفى المهیة عنه کما اشرنا الیه انفا.)37
زیرا ممکن است ترکیب از وجدان و فقدان در جایى فرض شود که نه کمّیت وجود دارد و نه ماده و صورت و نه جنس و فصل و نه ماهیت ولى درعین حال این ترکیب موجود باشد.
خلاصه آن که وجود در مرحله خودش تقدّم دارد بر ماهیت به تقدّم
( 110 )
حقیقت بر مجاز. در همان رتبه متقدّم وجود را دو گونه مى توان تصوّر کرد: واجد تمام کمالها به گونه بساطت و یا فاقد برخى از کمالها بنابراین نفى ماهیت از واجب مستلزم نفى این گونه ترکیب از او نخواهدبود.
بساطت واجب تعالى (از ترکیب از وجود و عدم)
الف: منشأ ترکیب از وجود و عدم نقص وجودى و محدودیت آن است و اگر وجودى کامل من جمیع الجهات بود هیچ کمال وجودى از او قابل سلب نیست چه آن که در غیراین صورت مفاسدى بر آن مترتّب خواهدشد که با وجوب وجود آن کامل على الاطلاق و تمام بودن آن ناسازگارى خواهدداشت.
علاّمه طباطبائى مى نویسد:
(و معنى دخول النفى فى هویة وجودیة ـ والوجود مناقص للعدم ـ نقص وجودى فى وجود مقیس الى وجود آخر.)38
ب. بساطت واجب تعالى از جهت وجود ذاتى: این برهان از یک صغرى و یک کبرى تشکیل شده است.
توضیح آن که:
صغرى: هر جزئى نسبت به کلّ خود دست کم داراى تقدّم بالطبع است; یعنى عقل انسان مى یابد که نسبت وجود به جزء قبل از نسبت وجود به خود مرکّب است و این یک اصل کلّى است که در تمام اقسام مرکّب حتّى قسم ششم نیز جریان دارد (غیر از اجزاء مقداریه) زیرا بین مرکّب و اجزاء آن تلازم عدمى وجود دارد. هر جزئى از اجزاء که معدوم گردد مرکّب نیز معدوم خواهدشد. بنابراین حکم تقدّم بالطبع آن است که کل به حسب گوهر ذات خویش متأخّر و محتاج به متقدّم است (البته سخن در این جا از تقدّم بالطبع است نه تقدّم بالعلّیة ایناقصة فضلاً از تقدّم بالعلّیة التامة).
کبرى: احتیاج با وجوب ذاتى سازگار نیست; زیرا نشانه امکان است.
( 111 )
مقدّمه 3 اقسام حمل:
در یک نگرش کلّى در اساس حمل در موردى تصوّر مى شود که نه وحدت محض باشد و نه کثرت محض زیرا در وحدت محض مجالى براى حمل چیزى براى چیزى نیست; زیرا تعدّدى در بین نیست و در کثرت محض نیز مجالى براى حمل نیست زیرا بیگانه را نمى توان براى بیگانه ثابت کرد.
به عبارت دیگر: چون حمل چیزى جز هوهویه نیست پس ناگزیر بایستى نوعى از اتّحاد میان اجزاء حمل (موضوع و محمول) وجود داشته باشد ولى اگر موضوع و محمول هیچ تغایرى با یکدیگر نداشته باشند پس حمل محمول بر موضوع مفهوم نخواهدداشت و از این روى در تعریف حمل گفته اند که (الحمل عبارة عن اتحاد المتخالفین من وجه) بنابراین چهره هاى گوناگون همگونى و ناهمگونى موضوع و محمول مقسمى خواهدبود براى اقسام مختلف حمل زیرا این همگونى و ناهمگونى را به سه گونه مى توان تصوّر کرد.
1. همگونى موضوع و محمول از نظر مفهوم و اختلاف آنها به لحاظ اعتبار (حمل اولى ذاتى).
2. همگونى موضوع و محمول در مصداق و تغایر آنها در مفهوم (حمل شایع).
3. ناهمگونى موضوع و محمول در مصداق و اتّحاد در مفهوم فانى در مصداق (حمل حقیقت و رقیقت).
1. حمل ذاتى اولى: در این حمل محور همگونى موضوع و محمول را مفهوم تشکیل مى دهد که به طور طبیعى اتّحاد در مصداق را نیز به همراه خواهدداشت ولى محور تغایر را یا تفصیل و اجمال تعیین مى کند (مثل الانسان حیوان ناطق) و یا اعتبار ذهن است که این تغایر را تأمین مى کند مثل: الانسان انسان این حمل را از آن جهت که بدیهى است اوّلى و از آن جهت که
( 112 )
مختص به ذاتیات است (نه عرضیات) آن را ذاتى گویند.39
2. حمل شایع صناعى: در این حمل محور اتّحاد موضوع و محمول مصداق و محور تغایر مفهوم است. مثل: الانسان کاتب یا زید قائم این حمل را از آن جهت که افرادى که با علوم و برهان سروکار دارند انگیزه هاى فراوانى براى به کارگیرى آن دارند و میان آنها رایج است حمل شایع نامند.40
ب: حمل ذى هو که اشتقاق نیز نامیده مى شود آن حملى است که ثبوت موضوع بر محمول نیازمند اعتبار امر اضافى باشد مثل زید عدل یعنى ذوعدل.
نکته: گویا این تقسیم مخصوص حمل شایع است و در خصوص حمل ذاتى و حمل حقیقت و رقیقت جایى براى این تقسیم وجود ندارد.
3. حمل حقیقت و رقیقت: در این حمل برخلاف حمل شایع محور تغایر مصداق است ولى محور اتّحاد مفهومى است که فانى در محکى است. به عبارت دیگر محور اتّحاد آنها خودِ مصداقها نیستند بلکه مرحله کامله یا نازله آنهاست مثل حمل مراتب وجود بر یکدیگر که موضوع و محمول در مصداق ناهمسان هستند; امّا در خصوص مفهوم اتّحاد دارند گرچه این اتّحاد مفهومى نمى تواند جداى از خارج و محکى آنها باشد زیراکه نمى توان یک مفهوم را از دو مصداق به طور کامل ناهمسان انتزاع کرد. بنابراین باید گونه اى وحدت میان آن دو مصداق وجود داشته باشد. لکن این وحدت وحدت سنخى است نه وحدت شخصى. در مثل در حمل مراتب دانیه وجود بر مراحل عالیه آن که به طور طبیعى ناهمسان باهم هستند; زیرا حدود وجودى آنها متفاوت است; امّا در مفهوم با یکدیگر اتّحاد دارند. این اتّحاد در مفهوم به همان بیان یادشده بیانگر نوعى وحدت سنخى میان مصداق آنهاست.
پس معناى این حمل آن است که موضوع و محمول داراى دو مصداق ناهمگونند که در سنخ کمال (نه شخص آن) با یکدیگر شریک هستند. صدرالمتألّهین مى گوید: رقیقت همان حقیقت است به خاطر اتّصال آن41 و
( 113 )
سبزوارى در شرح این سخن مى گوید: رقیقت همان حقیقت است; امّا به گونه ضعف چنانکه حقیقت نیز همان رقیقت است امّا به گونه شدّت.42
استاد جوادى آملى در درس مى گفت:
(حقیقت و رقیقت در امور ثبوتى با یکدیگر اشتراک دارند لکن امور سلبى هرکدام مختصّ خودِ آنهاست.)
تعریف علاّمه طباطبایى از حمل حقیقت و رقیقت
تعریف ارائه شده از حمل حقیقت و رقیقت بر این مبناست که معیار همگونى و ناهمگونى در حمل را در مفهوم و مصداق بدانیم; امّا اگر هر نوع اتّحادى را براى تصحیح حمل کافى دانستیم دیگر نیازى نخواهدبود که حتماً نوعى اتّحاد مفهومى براى موضوع و محمول در نظر بگیریم و صرف اتّحاد به هر گونه اى که باشد بسنده خواهدکرد.
علاّمه طباطبایى ضمن اشاره به مطلب یادشده در مقام تعریف حمل حقیقت و رقیقت مى نویسد:
(نوع سوّمى از حمل وجود دارد که مورداستفاده فیلسوف قرار مى گیرد و حمل حقیقت و رقیقت نامیده مى شود و مبتنى بر اتّحاد موضوع و محمول در اصل وجود و تغایر آن دو در کمال و نقص وجود است و مفاد این حمل آن است که مرتبه ناقص در مرتبه کامل به گونه اشرف و اعلى موجود است و مرتبه کامل تمام کمالهاى مرتبه ناقص را داراست.)43
در یک جمع بندى مى توان گفت: در حمل حقیقت بر رقیقت و برعکس خودِ مطلق و خودِ مقیّد حمل بر دیگرى نمى شود. آنچه با مقیّد متّحد مى شود رقیقت مطلق است نه خودِ مطلق و آنچه که با مطلق متّحد مى شود حقیقت مقیّد است نه خودِ مقیّد و محور اتّحاد مرتبه نازله و کامله آنها است نه خودِ آنها.
( 114 )
نویسنده این سطور وقتى از محقّق آشتیانى پیرامون حمل حقیقت و رقیقت سؤال کردم ضمن شرح مسائل بالا گفت: (اصلاً این حمل نیست از مقوله حمل خارج است.)
حمل حقیقت و رقیقت از دیدگاه استاد مصباح
استاد مصباح در تعلیقه خویش بر نهایةالحکمة حمل حقیقت و رقیقت را نوع جداگانه اى از حمل نمى داند بلکه مرجع آن را همان حمل شایع صناعى ذوهو مى داند با این توضیح که:
(حمل در منطق مختص به حمل یک مفهوم بر مفهوم دیگر است و تصوّر حمل در وجود عینى خارجى خالى از اشکال نیست; زیراکه حمل از معقولات ثانیه منطقى است که عروض و اتّصاف آن در ذهن است (نه در خارج) بله مى توان حمل را به معناى مطلق اتّحاد گرفت که اصطلاح جدیدى خواهدبود که مشترک میان حمل منطقى و حمل فلسفى است.)44
بنابراین در حمل یک وجود عینى بر خودش تصویر روشنى از آن نخواهیم داشت مگر این که بگوییم: دو مفهوم که مشیر به آن وجود خارجى هستند با یکدیگر اتّحاد دارند که در این صورت نیز وصف اتّحاد از آنِ دو مفهوم است نه از آنِ وجود خارجى که متّصف به وحدت شده است نه اتّحاد.45
و امّا حمل میان دو وجود خارجى از دو جهت دچار اشکال است.
الف. (با صرف نظر از آن اشکال کلّى) تصریح بسیارى از فلاسفه به این که اتّحاد میان دو وجود ممتنع است.46
ب. برفرض پذیرش اتّحاد میان دو وجود آن را منحصر کرده اند به اتّحاد هیولى و صورت ولى با صرف نظر از این دو اشکال (زیرا از سوى دیگر خودِ آنها تصریح کرده اند به اتّحاد عاقل و معقول و اتّحاد آحاد با عدد) مى توان
( 115 )
گفت که اتّحاد میان دو وجود به چند نحو قابل تصویر است به حصر غیرعقلى:
1. یک وجود واحد داراى شؤون عرضى مختلف باشد که به طور طبیعى این شؤون با یکدیگر اتّحاد دارند چنانکه با متشأن نیز متّحدند.
2. وجود یکى از آن دو وجود ناعت وجود دیگر باشد مثل آن که یکى جوهر و دیگرى عرض باشد یا هردو جوهر باشند که میان آنها تشکیک عامى باشد مثل نفس و بدن.
3. یک وجود داراى مراتب مختلف باشد به تشکیک خاصّى که مرتبه دانى وابسته به مرتبه عالى است و مرتبه عالى مقوم مرتبه دانى و دو سلسله مراتب هر مرتبه با مرتبه بالا متّحد است و در همه این اقسام سه گانه حمل یک وجود بر وجود دیگر نخست آن که حمل شایع صناعى است و در دیگر حمل اشتقاق است نه مواطاة یعنى موضوع واجد محمول است.47
و حمل حقیقت و رقیقت نیز مرجعش به همین معنى برمى گردد; زیرا معناى این نیز در حمل مراتب یک وجود مشکّک چیزى جز آن نیست که مرتبه عالى مقوم مرتبه دانى است و مرتبه دانى عین ربط به مرتبه عالى است و هیچ گونه استقلالى از خود ندارد. پس وقتى مرتبه دانى را بر مرتبه عالى حمل مى کنیم معنایش آن است که مرتبه عالى واجد این مرتبه نیز هست.
خلاصه آن که: حمل شایع ذوهو به چند صورت قابل تصویر است که یکى از آنها حمل حقیقت و رقیقت است نه آن که این حمل نوعى خاص از حمل باشد و قسیم حمل اوّلى ذاتى و حمل شایع صناعى باشد و از این روى استاد مصباح کلام علامه طباطبایى را راجع به قسم سوّم حمل که همین حمل حقیقت و رقیقت باشد به عنوان نوع خاصّى از حمل تلقّى به قبول نمى کند.48
همچنانکه درخصوص قاعده بسیط الحقیقه نیز حمل در این قاعده حمل حقیقت و رقیقت است که مرجع آن به همان حمل ذى هو49 مى باشد و معنایش آن است که واجب تعالى واجد تمام کمالهاى وجودیه است به گونه اشرف و
( 116 )
اعلى از آنچه که در ممکنات یافت مى شود.
تفاوت حمل حقیقت و رقیقت با سایر حملها
1 . در این حمل چون محور اتّحاد وحدت سنخى موضوع و محمول است پس محمول فقط با جنبه هاى ثبوتى خود بر موضوع حمل مى شود. برخلاف حمل شایع که محمول هم با ویژگیهاى ثبوتى و هم ویژگى هاى سلبى خود بر موضوع حمل مى شود.
به عبارت دیگر: در حمل شایع هرچه محمول دارد موضوع هم همان را خواهد داشت و هرچه را که محمول فاقد است موضوع نیز فاقد آن خواهد بود و به تعبیر علامه طباطبایى
(یحمل فیه المحمول على موضوعه بکلتا حیثیّتى یجاب و سلبه اللتین ترکبت ذاته منهما.)50
و از این روى حمل چنین محمولى که مرکب از سلب و ایجاب است مستلزم آن است که موضوع نیز مرکب از سلب و ایجاب باشد و به همین جهت در قاعده بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء اگر حمل شایع صناعى باشد لازمه حمل کل ّالاشیاء بر بسیط الحقیقه آن است که بسیط الحقیقه مرکب از ایجاب و سلب باشد از این روى گفته مى شود: که حمل در قاعده حمل حقیقت و رقیقت است نه شایع. زیرا در حمل حقیقت و رقیقت مسأله یک سویه است; یعنى فقط آنچه را که محمول دارا است بر موضوع حمل مى شود و با جنبه هاى سلبى و فقدان آن کارى نداریم; یعنى حمل در محدوده امور ثبوتى است که موضوع و محمول با یکدیگر اشتراک دارند امّا احکام سلبى هر یک از موضوع و محمول (در صورت وجود) مختصّ خود آنها خواهد بود و لذا حمل موجودات بر واجب تعالى به حمل شایع صناعى محال است; زیرا مستلزم آن است که بسیط را مرکب از سلب و ایجاب فرض کرده باشیم.
( 117 )
2. فرق دوّم آن است که حمل اوّلى ذاتى و شایع صناعى هم برمبناى اصالةالماهیة و هم اصالةالوجود هم تباین وجودات و هم وحدت تشکیکى آنها و یا وحدت شخصى موجود قابل تحلیل هستند. امّا حمل رقیقت و حقیقت براساس اصالةالماهیة یا تباین موجودات قابل تصوّر نخواهد بود و تنها براساس تشکیک در وجود یا وحدت شخصى وجود تحلیل آن امکان پذیر است; زیرا در یکى پیوند علّت و معلول و در دیگرى پیوند ظاهر و مظهر را مى توان به شکل حمل حقیقت و رقیقت بیان کرد. گرچه میان این دو تعبیر بسیار تفاوت وجود دارد و دوّمى دقیق تر از اوّلى است.
3. در حمل شایع صناعى و حمل ذاتى سلب محمول از همان موضوع موجب تناقض است ولى در حمل حقیقت و رقیقت مى توان محمول را از همان موضوع سلب کرد (به گونه عمل شایع) و هرگز موجب تناقض نخواهد بود. در مثل اگر گفته شود اللّه تبارک و تعالى سماء است (حمل حقیقت و رقیقت) با این که گفته شود: اللّه تبارک و تعالى سماء نیست (حمل شایع) تناقض پیش نخواهد آمد. ولى اگر بگوییم انسان متحرّک الاصابع است و انسان متحرّک الاصابع نیست. سخن متناقض گفته ایم و سر این نکته در آن است که حقیقت مقیّد بر مطلق حمل مى شود نه خود مقیّد با حفظ قیودش و از این روى سلب موضوع از محمول امکان پذیر است و موجب تناقض نخواهد بود; زیرا مدار سلب و اثبات متفاوت است.
این فرق سوّم را اگرچه برخى از بزرگان اظهار51 کرده اند لکن هرگز یک فرق ماهوى میان دو نوع حمل نیست; زیرا آنچه باعث شده که در مثال یادشده تناقض پیش نیاید فقدان برخى از شرایط تناقض (عدم وحدت حمل) است وگرنه اگر در حمل حقیقت و رقیقت بخواهیم محمول را از همان موضوع سلب کنیم به نحو حقیقت و رقیقت باز موجب تناقض مى گردد.
4. موضوع در حمل حقیقت و رقیقت مى تواند موضوع براى محمول
( 118 )
دیگرى قرار بگیرد که با محمول قبلى آن ناسازگار است در مثل گفته شود که اللّه تبارک و تعالى سماء و اللّه تبارک و تعالى ارض و اللّه تبارک و تعالى عقل ولى در حمل شایع چنین امرى امکان پذیر نیست که بگوییم: زید قائم و زید قاعد و سرّ این نکته در همان فرق نخست نهفته است که محمول در حمل حقیقت و رقیقت فقط از جهات ثبوتى با موضوع متّحد مى گردد و احکام سلبى او مختص خودش باقى خواهد ماند. به خلاف حمل شایع که هم جهات ثبوتى و هم جهات سلبى محمول بر موضوع حمل مى گردد.
5 . فرق دیگرى که در این خصوص ذکر شده آن است که حمل حقیقت و رقیقت مخصوص حمل یک وجود بر وجود دیگر است برخلاف حمل اوّلى ذاتى و حمل شایع که حمل مفهوم بر مفهوم را هم شامل مى شوند. در مثل مى توان گفت: الانسان کلّى; یعنى مفهوم انسان کلّى است نه وجود خارجى او (به حمل شایع) و در الانسان کاتب انسان خارجى کاتب است نه مفهوم انسان ولى در حمل حقیقت و رقیقت تنها ناظر به خارج و وجود عینى است که محمول رقیقه و مرتبه اى از آن وجود عالى تر است; یعنى دو درجه از یک وجود مشکک هستند; امّا چون در مفاهیم تشکیک راه ندارد پس حمل حقیقت و رقیقت درخصوص مفاهیم درخور تصوّر نخواهد بود. براى توضیح بیش تر این معنى به فصل بعدى (حمل مفهوم بر مفهوم یا حمل وجود بر وجود) توجّه فرمایید.
حمل مفهوم بر مفهوم یا وجود بر موجود
اصطلاح حمل اوّلى ذاتى و حمل شایع صناعى (باتوجّه به تعریف ارائه شده) به طور کامل متفاوت از اصطلاح دیگرى است که به عنوان قیدالموضوع در حمل قرار مى گیرد.
توضیح این که: در حمل ذاتى اوّلى و همچنین حمل شایع مى توان
( 119 )
مفهومى را که موضوع قرار گرفته است به دو عنوان مورد لحاظ قرار داد.
الف. آن که محمول را به آن موضوع نسبت مى دهیم از آن جهت که یک مفهوم است; یعنى نظر استقلالى به آن مى کنیم به عنوان مافیه ینظر مانند الانسان کلّى که در آن وصف کلیّت را براى مفهوم انسان از آن جهت که مفهوم است حمل مى کنیم. براى بیان این نکته قیدِ بالحمل الاولى را همراه موضوع مى آورند تا بیانگر آن باشد که به مفهوم نظر استقلالى شده است (و این غیر از اصطلاح حمل اوّلى ذاتى است) و گفته مى شود الانسان بالحمل الاولى کلى بالحمل الشایع; یعنى حمل کلّى بر انسان حمل شایع صناعى است زیرا مفهوم انسان با مفهوم کلّى ناهمسان است لکن مفهوم انسان از آن جهت که مورد نظر استقلالى قرار گرفته همراه با قید بالحمل الاوّلى آورده مى شود.
ب. گاه محمول را به آن مفهوم نسبت مى دهیم از آن جهت که آن مفهوم مورد لحاظ آلى قرار گرفته است; یعنى حکایت گر خارج است مثل الانسان کاتب زیرا این مفهوم انسان نیست که کاتب است بلکه انسان خارجى است که کاتب است و از این روى قید بالحمل الشایع را همراه موضوع مى آوریم (و این غیر از حمل شایع است) و مى گوییم: الانسان بالحمل الشایع کاتب (بالحمل الشایع).
همین دو اعتبار در حمل اوّلى ذاتى نیز قابل ترسیم است. در مثل در الانسان انسان مى توان آن حکم را به لحاظ مفهوم انسان به موضوع نسبت داد; یعنى مفهوم انسان انسان است. همچنانکه مى توان آن را برابر وجودى که این مفهوم حکایت گر از آن است حمل کرد; یعنى آن کلّى انسان که به وجود این فرد خود در خارج محقّق است انسان را بر آن حمل مى کنیم. آن گاه براى مشخّص شدن این که حمل به لحاظ مفهوم است نه مصداق قید بالحمل الاولى آورده مى شود و براى تذکّردادن این که حمل به لحاظ مصداق است نه مفهوم قید بالحمل الشایع مورد استفاده قرار مى گیرد که به هرحال غیر از اصطلاح
( 120 )
حمل ذاتى و شایع است و از این روى ممکن است نسبت حکم به موضوع به لحاظ مفهوم باشد (بالحمل الذاتى). یا حمل شایع باشد و برعکس. براى توضیح بیش تر به مثالهاى ذیل توجّه کنید:
الانسان [بالحمل الاوّلى] انسان
بالحمل الذاتى الاولى
الانسان [بالحمل الشایعى] انسان
بالحمل الذاتى الاولى
الانسان [بالحمل الاولى] کلّى
بالحمل الشایع الصناعى
الانسان[بالحمل الشایع]کاتب
بالحمل الشایع الصناعى
بنابراین همانندى این دو اصطلاح در جدا سازى اقسام حمل باید به طور کامل مورد توجّه قرار گیرد در ضمن باید دانست که در حمل حقیقت و رقیقت چون حمل وجود بر وجود است مرتبه دانیه وجود را بر مرتبه عالیه آن حمل مى کنیم و این جز با تشکیک در مراتب علیّت یا مراتب ظهور امکان پذیر نیست و تشکیک در مفهوم بى معناست پس همواره این حمل مفهومى است که جنبه آلى آن مورد لحاظ قرار گرفته و فانى در خارج است.
علامه طباطبایى به روشنى مى گوید: چون حمل اوّلى ذاتى گاه در مورد وجود عینى اعتبار مى گردد لذا بهتر است آن را به اتّحادالموضوع و المحمول ذاتاً تعریف کنیم. نه صرفاً اتّحاد مفهومى.
چند مثال براى حمل حقیقت و رقیقت
براى انس گرفتن ذهن به حمل حقیقت و رقیقت و همچنین نرمیدن از مفاد قاعده بسیط الحقیقه به ذکر چند مثال مى پردازیم.
1. در کمّ منفصل در مثل در عدد 20 عدد ده نیز وجود دارد و عدد 10 جدا از عدد بیست نیست لکن فقط به جهات وجودى آنها امّا نقصان آن که محدودیّت به ده است هرگز در بیست یافت نمى شود و از این روى عدد 20 از عدد 10 جداست یعنى عدد 10 را مى توان بر حمل 20 حمل کرد امّا فقط به
( 121 )
حمل حقیقت و رقیقت.
2. در کم متّصل یک خطّ 10مترى را اگر فرض کنیم شامل خطهاى 1 مترى نیز هست. یعنى به نحو انطواء کثرت آن خطها در خطّ 10 مترى ولى حدود و نقصان این خطهاى ده مترى داخل در حقیقت خط نیستند و از این روى اگر ما خطّ نامتناهى داشته باشیم از لحاظ وجودى (نه مفهومى) سزاوارتر خواهد بود که خط باشد. بنابراین خطّ یک مترى را مى توان به حمل حقیقت و رقیقت بر خطّ 10 مترى حمل کرد.
3. کیف مراتب ضعیف آن مثل سواد را مى توان به حمل حقیقت و رقیقت بر مراتب شدید حمل کرد; زیراکه مراتب شدید شامل حقیقت آن مراتب ضعیف هستند گرچه فاقد جهات نقص و عدمى آنان باشند.
4. ملکه اجتهاد که در عین بساطت خود حاوى تمام معلومات کثیره و مقدّمات فراوان است و از چندین لحاظ با اشتمال بسیط الحقیقه بر کلّ اشیاء شباهت دارد.
نخست آن که: ملکه اجتهاد یک امر خارجى است نه ذهنى و همانند سایر ملکات نفسانى مثل عدالت و علم است.
و دو دیگر: یک موجود خارجى مجرّد است نه مادّى.
و سه دیگر: موجودى است بسیط نه مرکب. به دلیل آن که نحوه وجود است و وجود همواره بسیط است.
و چهار دیگر: یک امر بالفعل است نه بالقوّه. فعلیّت است نه استعداد و این که گاه اجتهاد را در قوّه تمام علوم مى دانند. قوّه در اینجا به معناى قدرت و توان است نه در مقابل فعلیّت; زیرا اجتهاد نحوه وجود است و وجود مساوق با فعلیّت است.
و پنج دیگر: یک موجود مطلق نسبى است چون تمام قضایاى ایجابى و سلبى را به گونه اعلى و ابسط داراست.
( 122 )
5. نمونه دیگر نوع اخیر است که معانى گوناگونى در آن نهفته و تمام این معانى بسیار در فصل آن اجتماع مى کنند. در مثل ناطق که یک فصل است مفهوم جوهر شایستگى و ابعاد سه گانه و جسم طبیعى و نامى و حسّاس را داراست و در نامى نیز شایستگى ابعاد به علاوه نمو نهفته است. چنانکه جسم مثالى نیز ابعاد سه گانه بدون مادّه را دارد و یا جسم طبیعى شایستگى ابعاد سه گانه همراه با ماده را در خود جاى داده است و این اشتمال و اجتماع به نحو بساطت است نه این که هر یک با ویژگیهاى خود آن جا حضور داشته باشند.
6. وجود معانى بسیار در وجود شدید که این وجود شدید شامل تمام وجودهاى ضعیف است آن هم با لفعل نه بالقوّه.
حمل حقیقت و رقیقت در عرفان
شایان ذکر است که در فلسفه حمل حقیقت و رقیقت میان وجود ضعیف (معلول) و وجود قوى (علّت) به عبارت روشن تر میان مراتب وجود تنظیم مى گردد ولى در عرفان این حمل میان نمود (رقیقت) و بود (حقیقت) برقرار مى شود و از این روى آن هویّت مطلق عین مظاهر خویش است و عین هیچ کدام نیز نیست و هیچ تناقضى هم لازم نمى آید. عین همه مظاهر خویش است به حمل حقیقت و رقیقت و غیر آنهاست به حمل شایع صناعى.
ازسوى دیگر در این دیدگاه چون (لا بشرط قسمى و بشرط شیئ و دیگر انواع کثرت همه از سنخ مظاهرند پس ارتباطى با لا بشرط مقسمى که عین ذات حضرت حق است ندارند.)52
براى توضیح بیش تر حمل حقیقت و رقیقت را در فلسفه مى توان به یم و نم تشبیه کرد که برخلاف اختلاف بى حد لکن در اصل حقیقت یکسان هستند. ولى این حمل را در عرفان مى توان با مثال آیینه تبیین نمود. زیرا صدق حقیقت برمرئى و مرایا به یک نحو نیست.
( 123 )
تشکیک میان مظاهر وجود است نه در اصل وجود و از این روى این مثال فقط با وحدت شخصى وجود سازگار است.
این تمثیل دراصل از امام رضا(ع) گرفته شده است. وقتى عمران صابى از ایشان پدسید:
(ألاتخبرنى یا سیّدى أهو فى الخلق ام الخلق فیه؟)
حضرت پاسخ فرمود:
(جلّ یا عمران عن ذلک لیس هو فى الخلق و لاالخلق فیه تعالى عن ذلک.)
و سپس حضرت ادامه داد:
(اخبرنى عن المرآة انت فیها ام هى فیک؟… فان کان لیس واحد منکما فى صاحبه فبایّ شى استدلت بها على نفسک؟)
و از این روى از عین القضاة همدانى نقل شده است: اگر آهن هیچ فایده اى نداشت مگر این که در ساخت آیینه به کار مى رود کافى بود خداوند درباره آن بفرماید: و منافع للناس.
علامه طباطبایى نیز مى نویسد:
(آنچه قرآن کریم بر آن اصرار دارد آن است که غیر از ذات اقدس اله چیزى در جهان نیست مگر این که آیت و نشانه آن است گرچه نشانه را نیز مراتبى هست.)53
شایان توجّه است که مرآة در نشانه بودن صادق است برخلاف سراب که هم در دعوى کاذب است و هم در نشانه بودن و لذا تفاوت اساسى میان این نظریه و ایده آلیسم وجود دارد که بر شخص درنگ کنند و ظریف اندیش پوشیده نخواهد بود.
( 124 )
حمل در بسیط الحقیقة کل الاشیاء چه حملى است؟
تحلیل قاعده بسیط الحقیقة برمبناى اصالت ماهیّت امکان پذیر نیست چنانکه برمبناى تباین موجودات نیز نمى توان به عمق آن راه یافت لکن برمبناى تشکیک در وجود و یا مبناى وحدت وجود قابل تحلیل خواهد بود گرچه میان این دو تحلیل تفاوتهاى زیادى وجود خواهد داشت.
و سرّ این نکته در این نهفته است که واژه بسیط یک مفهوم مشکّک است زیرا براساس اصالةالتشکیک موجودات کثیراند و هر کدام داراى وجود خاص به خود هستند و هر وجودى نیز برابر با درجه خود از بساطت برخوردار است و مرتبه اعلى وجود بالاترین درجه از بساطت را دارد. امّا برمبناى وحدت شخصى وجود وجود یکى بیش نیست و اوصاف حقیقى وجود نیز فقط براى همان واحد است و بس و آن وجود هم از عالى ترین درجه بساطت برخوردار است. این وجود حقیقى داراى نمودهاى بى شمارى است که آنها فاقد اوصاف حقیقى وجود ازجمله بساطت هستند و تنها نمود آن اوصاف اند بسیط نیستند امّا نمود بساطت اند. به عبارت دیگر وجود نفسى اشیاء به عنوان این که برمبناى تشکیک در مراتب یا مظاهر معلول او یا مظهر اویند هرگز با بسیط الحقیقه متحد نمى شود; امّا نوعى اتّحاد با بسیط الحقیقه دارد که همان مصحّح حمل حقیقت و رقیقت خواهد بود یعنى علّت (یا ظاهر) پایه صدور (یا ظهور) اشیاء است و معلول (یا مظهر) نیز رقیقت آن به شمار مى آید. بنابراین حمل در قسمت اوّل بسیط الحقیقة کل الاشیاء حمل حقیقت و رقیقت و در قسمت دوّم یعنى (لیس بشئ منها) حمل شایع است.
ولى اگر نظر به وجود الهى اشیاء داشته باشیم عنوان بسیط الحقیقة و عنوان کل ّالاشیاء دو مفهوم همراه با یکدیگرند که از هستى محض جدا شده اند و مثل سایر ویژگیهاى هستى محض به گونه حمل شایع بر او حمل مى شوند
( 125 )
چنانکه عنوان علیم و قدیر و… را به همین گونه بر او حمل مى کنیم. افزون بر آن این مفاهیم نیز بر یکدیگر به گونه حمل شایع درخور حمل هستند و سرّ این نکته در آن است که در لحاظ وجود الهى اشیاء هرگز تعدّدى یافت نمى شود و هم اشیاء در بسیط الحقیقه به وجود الهى موجودند نه به وجود امکانى یا طبیعى و مثالى و عقلى یا به عنوان مظهر و معلول ولى حمل در قسمت دوّم; یعنى (و لیس منها) ناظر به وجود نفسى اشیاء است که به گونه حمل شایع از او سلب مى گردند. نویسنده نقدالنصوص مى نویسد:
(المسماة (موجودات) تعینات شؤونه سبحانه و هو ذوالشؤون فحقائق الاسماء و الاعیان عین شؤونه الّتى لم تتمیز عنه الاّ بمجرّد تعینها منه من حیث هو غیر متعین و ان شئت فقل: کان ذلک لیشهد هو خصوصیّات ذاته فى کلّ شأن من شؤونه.)54
بنابراین اگر به وجود الهى اشیاء نظر بیفکنیم حمل آنها بر بسیط الحقیقه [بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء] یک حمل شایع صناعى خواهد بود و به طور طبیعى در جمله و لیس بشئ منها که آن هم یک حمل شایع است نظر به وجود نفسى آنها خواهیم داشت تا تناقض پیش نیاید; زیرا بسیط الحقیقة با هیچ یک از وجودهاى نفسى موجودات چه وجود طبیعى و یا عقلى و یا مثالى یکى نخواهد بود.
لکن صرف نظر از این تحلیل برمبناى تشکیک در وجود یا وحدت حقیقى وجود و تشکیک در مظاهر آن حمل در بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء حمل حقیقت و رقیقت است بسان حمل معلول بر علّت یا ظاهر بر مظهر و در جمله (و لیس بشئ منها) حمل شایع صناعى خواهد بود.
نه مى توان گفت که بسیط الحقیقة عین همه اشیاء است (حمل مواطاة) و نه مى شود گفت که بسیط الحقیقة داراى همه اشیاء است (حمل اشتقاق) زیرا در
( 126 )
حمل مفهومى موضوع با همه خصوصیّت هاى محمول خواه وجودى و خواه عدمى رابطه دارد در مثل وقتى بر انسان ناطق حمل مى شود نطق با دو خصوصیّت ثبوتى و سلبى آن بر انسان حمل مى گردد. بنابراین انسان نمى تواند موضوع قضیه دیگر قرار بگیرد که محمول آن با نطق جمع نمى شود (مثل ساهل) و اگر چنین نبود; یعنى موضوع ویژگیهاى وجودى داشت که محمول فاقد آن بود آن گاه این حمل نه مواطاة خواهد بود و نه شایع بلکه حمل حقیقت و رقیقت خواهد بود. در این حمل موضوع فقط با ویژگیهاى وجودى خود با موضوع ارتباط دارد نه با ویژگیهاى سلبى. آن گاه چون در وجود صرف میزى نیست چنانکه در عدم صرف نیز امتیازى نیست پس بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء خواهد بود. آنچه با بسیط الحقیقة متّحد مى شود. حقیقت آن موجودات است (در حمل رقیقت بر حقیقت) همان گونه که آنچه با موجودات متّحد مى گردد رقیقت آن مطلق است (در حمل حقیقت بر رقیقت).
بنابراین قاعده بسیط الحقیقه تفسیرى است بر حمل حقیقت و رقیقت چنانکه فهم دقیق قاعده بسیط الحقیقه بدون تأمّل در اقسام حمل و فرق حمل حقیقت و رقیقت با سایر اقسام حمل امکان پذیر نیست. همان طور که بسیارى از اشکالهاى وجود ذهنى نیز بدون فهم اوّلى ذاتى و حمل شایع قابل رفع نمى باشند.
خلاصه برهان بسیط الحقیقة
خلاصه این برهان آن شد که هر هویّتى که بتوان از آن شئ یا اشیائى را سلب کرد قهراً متشکّل از سلب و ایجاب خواهد بود و مرکّب است. سپس با استفاده از قانون عکس نقیض این قضیه را به عکس نقیض تبدیل کرده و نتیجه مى گیریم هویّت بسیط الحقیقة سلب شئ از آن امکان پذیر نیست و این همان
( 127 )
مفاد بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء است.55
آن گاه مفاد قاعده آن خواهد بود که (بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء جودیة علماً و قدرة و کمالاً وسعة و لیس بشئ منها نقصاً) بسیط الحقیقة داخل در اشیاء است (لابالممازجة) و خارج از آنهاست (لابالمبانیه) ورود آن در اشیاء مانند ورود یک شئ در شئ دیگر نیست و خروج آن از اشیاء نیز مانند خروج یک شئ از اشیاء دیگر نخواهد بود.
(لا یشذ عن حیطة وجوده و علمه و قدرته شئ من الاشیاء.)
اشکالات وارده بر قاعده بسیط الحقیقة
اشکال اوّل: بر این استدلال اشکال شده است که لازمه آن نادرستى هیچ سلبى از واجب تعالى است در حالى که صفات سلبیه حق تعالى بر او قابل حمل هستند. واجب تعالى جسم نیست جوهر و عرض نیست و… بنابراین اگر سلب جسم بودن از خداوند متعال صحیح باشد پس ذات او متحصّل از دو حیثیّت ایجابیه و سلبیه است و اگر صحیح نباشد لازمه آن اتّصاف واجب تعالى به صفاتى از قبیل جسم بودن و جوهر بودن… خواهد بود.
مشابه این اشکال بر برهان مبدء بودن هم وارد شده بود که ضمن بررسى دلیل دوّم ذکر شد که چون واجب تعالى مبدأ جسم بودن است پس خود نیز جسم خواهد بود.
در مورد قاعده بسیط الحقیقة هم اشکال شده است که اگر تمام اشیاء به گونه اعلى و اتم در واجب تعالى حضور دارند پس اشیاء ماهوى نیز در بسیط الحقیقه یافت مى شوند و لازمه این سخن آن است که واجب تعالى هم داراى ماهیّت آنهم نه تنها یک ماهیّت بلکه ماهیّات فراوان باشد.
( 128 )
به این اشکال پاسخ داده شده است که صفات سلبیه به طور کلّى به سلب امکان از واجب تعالى برمى گردند و امکان خود نقص و کمبود است. بنابراین مرجع تمام صفات سلبى سلب نقص و سلب نیستى است و سلب نقص مساوى با کمال است. به عنوان مثال جهل یعنى نبود علم و سلب نبود علم به معناى اثبات علم براى حق تعالى است. پس ذات حق داراى دو حیثیّت ایجابیه و سلبیه نخواهد بود بلکه او صرف وجود و حقیقت محض است و بنابراین فاقد هرگونه ماهیّتى نیز خواهد بود.
اشکال دوّم: اگر حمل همه اشیاء بر واجب تعالى صحیح باشد چون لازمه هر حملى اتّحاد و عینیّت است پس حق تعالى عین اشیاء ماهوى خواهد بود و عینیّت واجب بالذّات و ممکن به معناى تناقض خواهد بود.
منشأ این اشکال توهّم این معناست که حمل ممکنها بر واجب تعالى حمل شایع صناعى است ولى گفته شد که این نوع خاصّى از حمل است که از آن به حمل حقیقت و رقیقت تعبیر مى شود و معناى آن این است که حقیقت ممکنها و کمالهاى آنان در واجب تعالى یافت مى شود و میان واجب و ممکن نوعى هم سنخى به این معنى وجود دارد که واجب حقیقت ممکنات است و ممکنات رقیقه حق تعالى و معلول یا مظهر او هستند.
و این هرگز مستلزم عینیّت واجب تعالى با ماهیّات ممکنات نیست; چه آن که واجب تعالى فاقد ماهیّت است همان گونه که مستلزم عینیّت او با وجودات خاصّه ممکنات نیز نیست; زیرا واجب تعالى هرگز با جهات عدمى و نقصان ممکنات اتّحاد نخواهد داشت و همان گونه که در تعریف حمل حقیقت و رقیقت گفته مى شود اتّحاد موضوع و محمول در این نوع از حمل در هم سنخى کمالى آنهاست و ناهمگونى آنها بر وجودات خاصّه هر یک از موضوع و محمول است; یعنى محمول فقط به جهات وجودى خود بر موضوع حمل مى شود و جهات عدمى وى مخصوص خود اوست.
( 129 )
اشکال سوّم: مفاد این قاعده بساطت نسبى واجب است نه به بساطت مطلق وى. توضیح این که: قاعده بسیط الحقیقه در کلام صدرالمتألهین براساس تشکیک مراتب وجود ترسیم شده است و بنابراین واجب تعالى که در سلسله مراتب تشکیکى در حدّ اعلى قرار دارد و فاقد هرگونه حدّى است و حدّ آن آن است که هیچ حدّى ندارد.
و چنانچه حده لا انه لاحدّ له بر واجب تعالى به عنوان ایجاب عدولى حمل گردد معنایش آن خواهد بود که وجود واجب تعالى جدا از وجودات امکانیه است و درنتیجه آنچه ثابت مى شود بساطت نسبى واجب تعالى است; امّا بساطت مطلق آن را ثابت نمى کند چه آن که بالاخره اسناد وجود به ممکنات اسناد حقیقى خواهد بود و به خداوند متعال نیز اسناد حقیقى است. البته باتوجّه به سلسله مراتب تشکیکى در حالى که اگر از راه اطلاق ذاتى پیش برویم بساطت مطلق واجب ثابت مى گردد (نه بساطت نسبى).
توضیح این که: واجب الوجود با قطع نظر از جمیع اغیار و بدون احتیاج به هیچ چیزى در ذات موجود است و همچنین با حفظ هر تقدیر و زوال آن و با حفظ هر شرط و فقدان آن و با لحاظ هر چیزى و عدم ملاحظه آن موجود است و چیزى که در تحقّق او وجود چیز دیگرى شرط باشد هرگز واجب الوجود نخواهد بود.
درنتیجه واجب الوجود بالذّات نمى تواند هیچ گونه ترکیبى حتّى ترکیب از وجدان فقدان داشته باشد.
به عبارت دیگر مى توان بساطت مطلق واجب تعالى را با تکیه بر چند مقدّمه اثبات کرد.
الف. اصل واقعیّت داراى ضرورت ازلیه است و هیچ قیدى در این ضرورت اخذ نشده است.
ب. هرچه ضرورت ازلیه دارد بسیط خواهد بود.
( 130 )
توضیح این که: اگر چیزى بسیط نباشد و شائبه ترکب در او وجود داشته باشد ضرورت آن ذاتیه خواهد بود نه ازلیه یعنى ضرورتش مقیّد به دوام ذات خواهد بود و از این جهت محدود است; زیراکه مرکب با اجزاء خود تلازم عدمى دارد پس تا آن جا ضرورت خواهد داشت که ذاتش موجود باشد و ذاتش هم بدون اجزاء موجود نخواهد بود.
بنابراین از راه ضرورت ازلیه داشتن اصل واقعیّت بساطت آن نیز اثبات مى گردد. همان گونه که استاد علامه طباطبایى نیز در اصل اثبات واجب تعالى از همین روش به گونه اجمال بهره گرفته است و حتّى در همین مسأله بساطت واجب نیز که صدرالمتألهین احتیاج را نشانه امکان دانسته است مى نویسد:
(بهتر است بر بساطت واجب این گونه استدلال شود که اگر واجب بسیط نباشد و جزء داشته باشد پس با فرض عدم جزء واجب هم نخواهد بود و این به معناى آن است که وجود او شرط است و حیثیّتى غیر از حیثیّت اطلاقیه دارد در حالى که واجب تعالى هیچ گونه حدّى ندارد و تمام حیثیّتهاى او بر حیثیّت اطلاقى بازمى گردد.56
بساطتى که براساس این برهان براى حق تعالى اثبات مى شود فراتر از بساطت نسبى است که ملاصدرا در قاعده بسیط الحقیقة با تکیه بر تشکیکى بودن مراتب وجود ترسیم کرده است.
نتایج اطلاق ذاتى حق تعالى اطلاق ذاتى واجب نتیجه هایى را از قبیل توحید واجب و نیز توحید موجود حقیقى و نفى اوصاف زائد و عارض و نیز عینیّت صفات حق با ذات او و… را به همراه خواهد داشت. همه این نتیجه ها در این نکته نهفته است که واجب تعالى چیزى بر او محیط و حاضر نیست تا او را محصور کند و چیزى
( 131 )
از او خالى و تهى نیست; زیرا اطلاق ذاتى واجب تعالى یک اطلاق وجودى است نه اطلاق مفهومى و فرق این دو اطلاق آن است که اطلاق مفهومى با هر قیدى مقیّد و با همه افراد و مصادیق خود متّحد مى گردد; امّا اطلاق وجودى هرگز مقیّد نمى گردد و با هیچ مصداقى متّحد نمى شود.
در مثل مفهوم آن که یکى از گسترده ترین مفاهیم به شمار مى رود با هر چیزى که برابر و هماهنگ شد با آن متّحد مى گردد و نام شئ بر آن مصداق برابرى خواهد کرد. در مثل به درخت مى گوییم شئ است زیراکه مفهوم شئ بر درخت برابر است و عنوان شئ با درخت متّحد شده است امّا اطلاق وجودى واجب تعالى که گسترده ترین اطلاقهاى وجودى است ضمن آن که محیط بر همه اشیاء است و در هر چیزى نافذ است لکن همواره اطلاق ذاتى خود را حفظ مى کند. در عین حالى که در درخت به عنوان مثال نفوذ دارد ولى با درخت متّحد نیست و در آن حلول نمى کند نه موضوع درخت قرار مى گیرد تا گفته شود واجب تعالى درخت است (معاذاللّه) و نه محمول درخت واقع مى شود تا گفته شود درخت واجب تعالى است (معاذاللّه).
از این روى قرآن مجید ضمن آن که حضور خدا را در زمین و در آسمان بیان مى کند لکن به همان درجه از روشنى اطلاق ذاتى او را نیز مورد تأکید قرار مى دهد و مى فرماید: (و هوالّذى فى السّمأ اله و فى الارض اله) ولى هرگز در آسمان آسمان نخواهد بود و در زمین زمین نخواهد بود.
برخلاف مفهوم شئ که در درخت شئ است و در آب آب است ولى در مورد خداوند متعال محال است که هیچ کدام از این اشیاء حاضر بر واجب حمل گردند.
در احادیث نیز بر این نکته تأکید شده است چنانکه حضرت على (ع) مى فرماید:
(اگر کسى بگوید خداوند بر فراز چیزى است پس درون شئ را
( 132 )
از او خالى کرده است; زیرا به همان نسبت که خداوند بر بیرون احاطه دارد در درون نیز بدون امتزاج نفوذ دارد.)
همچنانکه در مورد دیگرى حضرتش مى فرماید:
(اللّهم انت الصاحب فى السفر و انت الخلیفة فى الا هل و لا یجمعها غیرک لانّ المستخلف لا یکون مستصحباً و المستصحب لا یکون مستخلفاً.)57
غیر از خدا کسى نمى تواند با مسافرى هم صحبت باشد ضمن آن که جانشین همان مسافر در خانواده او باشد.
نظر نهایى صدرالمتألهین وحدت تشکیکى یا وحدت شخصى وجود
پیش از این اشاره شد که درباره وحدت یا کثرت وجود چهار نظریه وجود دارد:
1. نظریه وحدت شهود نه وحدت وجود. و قشیرى اصرار دارد که عرفاء نیز اگر سخن از وحدت گفته اند مقصودشان وحدت شهود بوده و نه وحدت وجود.
2. نظریه کثرت وجود. آن هم کثرت مطلق به معناى آن که به تعداد موجودات وجود هم متعدّد است و هیچ گونه هم سنخى و اشتراکى نیز میان وجودات نخواهد بود و مسأله اشتراک مالِ ماهیّات است تنها ماهیّات قابل دسته بندى هستند ولى هر وجودى حقیقتى است که به تمام ذات با وجود دیگر ناهمگون است و هیچ جهت مشترک با هم ندارند. این نظریه به مشائین نسبت داده شده است.
3. نظریه وحدت وجود بدون آن که هیچ کثرتى در حقیقت وجود قائل باشند. این نظریه قهراً مساوى است با این که وجود مساوى با واجب الوجود بالذّات است و حقیقت جز او نیست و بقیه عبارتند از مظاهر حق تعالى و به تعبیر دیگر:
العـالـم غـائب مـا ظهـر قـط
واللّه تعالى ظاهراً ما غاب قط
( 133 )
این سخن به محیى الدّین عربى نسبت داده شده است که آنچه غیب است مربوط به عالم است و آنچه ظهور دارد مربوط به ذات حق است.
4. نظریه وحدت تشکیکى وجود بدین معنى که حقیقت وجود یک حقیقت واحد است ولى وحدتى در عین کثرت و کثرتى در عین وحدت یعنى واحدى است صاحب مراتب نه این که امور متباین باشند و نه وحدت محض. یک مرتبه از آن حقیقت واحده غنى و مرتبه دیگر همان حقیقت فقیر است مرتبه اى ضعیف و مرتبه دیگر شدید است.
آن گاه این سؤال مطرح خواهد شد که مابه الامتیاز و مابه الاشتراک این مراتب چیست؟ پاسخ آن است که مابه الامتیاز و مابه الاشتراک آنها چیزى جز همان حقیقت وجود نیست و این همان وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است که از آن به تشکیک خاصّى تعبیر مى شود. این سلسله تشکیکى وجود چنین ترسیم مى گردد که واجب تعالى در مرحله اعلى قرار دارد و حدّش آن است که فاقد هرگونه حدّى است و در پایین ترین آن مرحله هیولاى اولى وجود دارد و حدّش آن است که فعلیّتى ندارد جز قوّه و استعدادبودن و مابین این دو مراتب بسیارى وجود دارد که یکى بر دیگرى مترتب هستند و هر مرتبه مافوق مقوّم مرحله پایین است و مرحله پائین وابسته و فقیر به مرحله فوق است. امّا به هرحال هر یک فقط یک مرحله از مراحل وجود هستند و متمایز از مراحل دیگر واجب تعالى یک مرحله است و مقیّد است به بى قیدى به نحو ایجاب عدولى و دیگران هم یک مسأله هستند که مقیّد به قیود دیگرند. این نظریه منسوب به برخى حکماء است. در این که صدرالمتألهین در بسیارى از نوشتارهاى خود بر اصل تشکیک در وجود تأکید کرده است شبهه اى وجود ندارد ولى برخى بر این باورند که برخلاف این تأکیدات فراوان نظر نهایى خود او تشکیک در وجود نیست بلکه او از مسأله تشکیک به عنوان یک نظر متوسّط و جهت آسانى در امر تعلیم بهره گرفته است و نظریه نهایى او همان وحدت
( 134 )
شخصى وجود است و این که اشیاء وجود واقعى ندارند و نسبت وجود به غیر واجب تعالى یک اسناد مجازى است. (از باب جرى المیزاب) در تأیید این ادّعا مى توان به مواردى از سخنان ملاصدرا در اسفار استشهاد کرد ازجمله در جلد دوّم اسفار در فصلى که آن را فى بعض خبایا مقام العلیة نامیده است چنین مى نویسد:
(فکذلک هدانى ربّى بالبرهان النیّرالعرشى الى صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فى حقیقة واحدة شخصیّة لا شریک له فى الوجودیة الحقیقیة و لا ثانى له فى العین و لیس فى دارالوجود غیره دیّار و کلّ ما یترائى فى عالم الوجود انه غیرالواجب المعبود فانّها هو من ظهورات ذاته و تجلیّات صفاته الّتى هى فى الحقیقة عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله فالمقول علیه ما سوى اللّه او غیره (المسمّى بالعالم) هو بالنسبة الیه تعالى کالفعل للشخص.)
این عبارت تصریح در وحدت شخصى وجود دارد و با مبناى مراتب تشکیکى وجود دست کم در بدو نظر ناسازگار است و از این روى در جاى دیگر تصریح مى کند که نظر نهایى برخلاف مسأله تشکیک است و آن را نظر جلیل مى داند لکن برابر سلوک عرفانى بازگشت علّت و معلول را به همان مسأله تشأن مى داند:
(فما وصفناه اولاً ان فى الوجود علة و معلولا بحسب النظرالجلیل قد آل آخرالامر بحسب السلوک العرفانى الى کون العلّة منهما امراً حقیقیاً و المعلول جهة من جهاته.)58
( 135 )
سیماى قاعده بسیط آیینه در آیینه آیات و روایات
بسیارى از آیات و روایات در سخنان فلاسفه و عرفاء مورد استناد و استشهاد براى این قاعده قرار گرفته است که ازنظر دلالت و یا اشعار به این قاعده ظهور یکسانى ندارند و برخى نیاز به تکلّف و یا تأویل بیش ترى دارد.
به هرحال به برخى از این موارد فهرست وار اشاره مى شود.
1. آیه شریفه: (ان السمّوات والارض کانتارتقاً ففتقناهما) مفاد آیه آن است که تمام آفرینش ابتداء به صورت همان حقیقت وجود واحد بسیط بوده است و سپس در مقام فتق که تفصیل همان رتق است به شکل زمین و آسمان و… ظهور کرده اند.59
به عبارت دیگر: در مقام جبروت که عالم خزاین است تمام اشیاء به شکل بسیط وجود داشته اند ولى در تجلّى از آن مقام به عالم قدر است که هر یک قدر و اندازه ویژه خویش را یافته است و سپس به عالم ملک نزول بر تجلّى کرده است.
2 . (وَ جَعَلْنا من المأِ کُل شئ حیّ)
عرفاء از فیض منبسط حق تعالى تعبیر به ماء حقیقى کرده اند زیرا عنوان کلّ شئ حیّ به طور طبیعى شامل عقول مجرّد نفوس ناطقه نیز مى شود در حالى که این عقول نفوس مجرّد از مادّه و مصون از مادیّات هستند پس نمى توان آیه شریفه را مختص به ماء ظاهرى دانست بلکه باید آن را به همان ماء حقیقى که فیض منبسط حق تعالى است تفسیر کرد تا عموم کلّ شئ حى با شمولش نسبت به عالم مجرّدات برابر گردد.
صدرالمتألهین شیرازى در ذیل این آیه مى فرماید:
(و هل الماء الحقیقى الارحمته الّتى وسعت کل شیئ؟)60
( 136 )
آن گاه محقّق سبزوارى در ذیل این کلام مى نویسد:
(این آیه در مقام وحدت در کثرت ظهور بیش ترى دارد تا کثرت در وحدت در حالى که آنچه ملاصدرا درصدد استشهاد به این آیه است کثرت در وحدت است نه وحدت در کثرت.)61
امّا محقّق سبزوارى خود به این نقد در مقام دیگرى پاسخ داده است و در پاورقى خویش بر کتاب شواهدالربوبیه مى نویسد:
(گرچه برخى از این آیات که براى مقام کثرت در وحدت مورد استشهاد قرار گرفته اند در مقام وحدت در کثرت اظهر هستند تا کثرت در وحدت; امّا از آن جا که مقام وحدت در کثرت از فروع مقام کثرت در وحدت است; از این روى اگر به این گونه آیات و روایات که ظهور در مقام وحدت در کثرت دارند (براى مقام کثرت در وحدت استشهاد مى گردد براى اشاره به همین نکته لطیف است یعنى همان تلازم میان دو مقام است.)62
3 . (ما من نجوى ثلاثة الاّ هو رابعهم و لاخمسةالا هو سادسهم.)
اگر کسى بگوید خداوند ثالث ثلاثه است یعنى مجموعه سه نفرى که نفر سوّم آن خداوند است او کافر خواهد بود همانگونه که در مورد نصارى آمده است: (لقد کفرالّذین قالوا ان ّاللّه ثالث ثلاثة) یعنى این که واجب تعالى در عرض سایر موجودات باشد.63امّا اگر خداوند را در مجموعه سه عضوى چهارمین دانستیم این عین توحید ناب خواهد بود.
توجّه فرمایید که تعبیر قرآن بسیار ظریف و دقیق است; زیرا چون واجب تعالى احاطه و اشراف به تمام اشیاء در همه شؤون آنها دارد. از این
( 137 )
روى اگر با مجموعه سه نفرى حضور دارد آن مجموعه چهار نفر خواهد شد تا در عرض ممکنات قرار گیرد او چهارم چهار تا نیست بلکه همواره چهارم سه تا و یا پنجم چهارتا و… است اگر کسى قائل شود که خدا چهارم چهار تا است کفر محض خواهد بود زیرا واجب تعالى را در عرض دیگران و در کنار آنها به شمار آورده است.
ولى چهارم سه تا دانستن او عین توحید ناب است او همواره ششم پنج تا است پنجم چهارتا است و چهارم سه تا است ولى هرگز چهارم چهار تا یا پنجم پنج تا و یا ششم شش تا نخواهد بود.
زیرا وحدت واجب اطلاقى است نه وحدت عددى و گرنه او هم سوم سه تا مى شد همان گونه که ترسایان در اعتقاد خود به تثلیث دچار این لغزش کفرآمیز شده اند.
امّا قرآن کریم تأکید مى کند (هو معکم اینما کنتم )معیّت قیومى او از هیچ کس در هیچ حال قطع نخواهد شد. همان گونه که اشاره شد: او هم مصاحب مسافراست و هم جانشین مسافر در خانواده او.
از پیامبراکرم (ص) نیز نقل شده است که خداوند بالاى هر چیزى و پایین هرچیز حضور دارد به طور یقین بزرگى او همه چیز را پر کرده است پس نه زمین از او خالى است و نه آسمان و نه خشکى و نه دریا و نه هوا.
و در حدیث قدسى وارد شده:
(من نیروى شنوایى و بینایى او در سمع و بصر و نیز نیروى تحریکى او در دست هستم.)
خلاصه آن که تمام قدرتهاى ادراکى و تحریکى انسان با معیّت قیومى و اطلاق ذاتى حقّ سبحانه در مقام فعل انجام مى پذیرد و نمونه هاى حاکى از اطلاق واجب تعالى آن قدر در روایات و آیات فراوان است که خود نیاز به یک مجموعه مستقل دارد. به عنوان آخرین نمونه از روایات به حدیث قدسى دیگر
( 138 )
اشاره مى شود که:
(حضرت موسى کلیم اللّه گفت: خدایا آیا تو نزدیکى تا من با تو مناجات کنم و یا به نجوى سخن گویم یا دورى که من با تو با نداء سخن گویم به درستى که من زیبایى آهنگ و صورت تو را احساس مى کنم و تو را نمى بینم پس تو کجایى؟
(خداوند فرمود: من پشت سر تو و پیش روى تو و در طرف راست تو و چپ تو هستم من همنشین کسى هستم که به یادم باشد و من با او هستم هنگامى که مرا مى خواند.)
4. هوالاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن. اول بودن در عین آخر بودن براساس این قاعده به خوبى تبیین مى شود.
(محقق آشتیانى مى نویسد: وجود به نحو اطلاق از اوست و همه چیز به او رجوع مى کند و چون وجود در ممکن ودیعه است و لابد یوماً ان تردّ الودائع پس مآل این قاعده به وحدت وجود است هو الاول والاخر.)
5. هو معکم أینما کنتم زیرا این معیّت به نحو ممازجه و مداخله یا حلول یا اتّحاد نیست همان طور که معیّت در رتبه وجود و یا در زمان و مکان هم نیست. (فتدبّر)
6.على (ع) در نهج البلاغه مى فرماید: (موجود غیر فقید) هستى که هیچ چیز را فاقد نیست.
و در مورد دیگر مى فرماید: من حدّه فقد عدّه و لا میز فى صرف الشئ.
و موارد فراوان دیگرى که مورد استشهاد قرار گرفته و به دلیل اختصار از ذکر همه آن موارد صرف نظر مى شود.
( 139 )
آثار و نتیجه هاى قاعده بسیط الحقیقة
صدرالمتألهین و حکماء پس از او در موارد گوناگونى به این قاعده تمسّک کرده اند که به برخى از آن موارد به طور اجمال اشاره مى شود.
1. استدلال به این قاعده بر وحدت واجب تعالى. توضیح این که: لازمه علم به بسیط بودن حق تعالى علم به وحدت ذات او است چون هیچ امر وجودى را نمى توان از بسیط الحقیقه سلب کرد پس مجالى براى فرض وجود دیگرى که داخل در بسیط الحقیقه نباشد چه برسد به آن که شریک او فرض گردد وجود نخواهد داشت و به تعبیر ملاصدرا غایت توحید با این برهان ثابت مى گردد.6
مرحوم علامه طباطبایى بر این باور است که چون در این استدلال از احدالمتلازمین (بساطت) به متلازم دیگر (وحدت) مى رسیم پس استدلال انّى خواهد بود نه لمّى.
براساس این بیان در اثبات وحدت ذات حق تعالى شبهه ابن کمونه نیز به بهترین وجه پاسخ داده خواهد شد.65
2. استدلال به این قاعده بر این که واجب تعالى داراى تمام صفات کمالیه است و هیچ امر وجودى را نمى توان فرض کردکه حق تعالى فاقد آن باشد و به طور کلّى این قاعده ثابت مى کند که حق تعالى نه تنها صفات کمالى موجودات را به گونه اتم و اقوى داراست بلکه صفات متصوّر (و فرضاً) غیر موجود آنها را نیز نمى تواند فاقد باشد. فرض این که صفت وجودى یافت شود که حقیقت آن در حق تعالى وجود نداشته با فرض بساطت او (حتّى از ترکیب از وجود و عدم) ناسازگار خواهد بود.
و چون خداوند تمام یک شئ است و تمام شئ احق به خود آن است بنابراین خداوند از هر چیزى به خود آن چیز نزدیک تر است: (اقرب الیکم من
( 140 )
حبل الورید) و از خود آنها نسبت به آنها مهربان تر و آگاه تر است.
به تعبیر محقّق طوسى66 این قاعده مى فهماند. 1. بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء. 2. بسیط الحقیقة لیس بشئ منها. 3.لاحقیقة بغیر بسیط الحقیقة.
3. استدلال بر این که نفس ناطقه انسان برخلاف فراوانى و بسیارى قواى آن با همه آنها متحّد است و در عین حال بسیط نیز هست. به این بیان نفس ناطقه در حقیقت ذات خویش بسیط است. هر بسیط الحقیقه اى کلّ اشیاء است. پس نفس ناطقه عین همه نیروهاى خود است.67
4. علم واجب تعالى به غیر او. در اصل مسأله علم واجب از مشکل ترین مسائل فلسفه الهى به شمار رفته است و سرّ این مشکل را مى توان در سه امر جست و جو کرد.
الف. مشکل بودن خود مسأله علم چه علم در واجب الوجود و چه علم در ممکنات و از این روى صدرالمتألهین درباره علم نفس چنین تعبیر مى کند که تا امروز چگونگى آن براى هیچ یک از علماى اسلام منقّح نگشته است:
(انّ مسئلة کون النفس عاقلة لصورالاشیاء المعقولة من اغمض المسائل الحکمیة الّتى لم ینقّح لاحد من علماء الاسلام الى یومنا هذا.)68
ب. دشوارى علم واجب به ممکنات پیش از پیدایش معلومات. چگونه مى توان تصوّر کرد که علم بدون معلوم وجود داشته باشد؟ و به همین جهت این مسأله برخلاف آن که در قرآن مورد تصریح قرار گرفته است (لا یعزب عن علمه شىء) امّا در زمان امام صادق (ع) نیز که بیش از یک قرن از نزول قرآن گذشته شده مطرح است.
ج: سر دیگر دشوارى بحث از علم واجب در این نکته نهفته است که واژگان براى ارواح معانى وضع شده اند و داراى مصادیق متفاوت هستند. بدیهى است که تفاوت تشکیکى مصادیق سبب آن نخواهد شد که به کار بردن آن
( 141 )
واژه در برترین مصداق (واجب تعالى) مجاز باشد ولى براى ذهنهاى عادى که به مصادیق پایین تر آن بالاترین مصداق انس گرفته اند برابر کردن این مفاهیم بر آن برترین مصداق کار آسانى نیست و از طرف دیگر نیز انسان سرمایه اى براى بحث جز واژگان و مفاهیم ندارد و از این روى بحث از آن عالى ترین مصداق با این واژگان و مفاهیم دشوار مى نماید و گفته اند که: (من عرف اللّه کلّ لسانه) و اگر کسى خداى را با علم حضورى یافت که یافته هاى شهودى خود را به حصول و مفهوم انتقال دهد و شاید همین معنى مقصود این سخن باشد که: (من عرف اللّه کلّ لسانه.)69
اصحاب ائمه در این زمینه اختلاف نظر داشتند و دیدگاهها و گفتار نادرى به بزرگان از صحابه مثل هشام نسبت داده مى شود. کلینى حدیثى را نقل مى کند که شخصى به امام باقر(ع) عرض مى کند:
(قلّت لأبى جعفر جعلت فداک ان أرایت ان تعلمنى هل کان اللّه جل وجهه یعلم قبل أن یخلق الخلق انّه وحده فقد اختلف موالیک.)70
سرّ پراکندگى آراء فلاسفه نیز در همین نکته نهفته است و در کم تر مسأله فلسفى این گونه اختلاف را مى توان دید. توجّه به این نکته لازم است که این سبب مخصوص به صفت علم نیست بلکه تمام صفاتى را که اوصاف متضایف هستند شامل مى شود مانند: قدرت بدون مقدور و بصیر بدون مبصور و سمیع بدون مسموع; زیرا این اوصاف حقیقى هستند که اضافه به غیر لازمه آنهاست و در صورت نبود غیر چگونه این صفات تحقّق مى یابند.
صدرالمتألهین پس از سخن یادشده مى گوید که گویا این مسأله در واقع همان مسأله ربط حادث به قدیم است که افکار علماء در آن حیران مانده و چیز قابل اعتنایى در تحقیق آن نیاورده اند. باتکیه بر قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء مى توان ثابت کرد که خداوند متعال در مقام ذات خود علم تفصیلى بر همه
( 142 )
اشیاء حتى قبل از ایجاد آنها دارد.
همگان مى پذیرند که خداوند علم اجمالى به ماعدا دارد و در این علم اجمالى هم عین ذات اوست. اما آیا در مرحله اى که سخن از ماعدا در کار نیست واجب تعالى علم تفصیلى به اشیاء دارد یا خیر؟ آیا این علم هم عین ذات اوست؟
برهان بسیط الحقیقه عهده دار اثبات همین معناست که ثابت کند خداوند در همان مرحله هوالباطن علم تفصیلى به ماعدى دارد آن هم مقام بطونى که هرگز ظهور نخواهد کرد آن گونه که در دعاهاى ماثور آمده است: (و باسمائک التى استاثرتها لنفسک.)
از این روى صدرالمتالهین در ابتداى فصل از الهیات بالمعنى الاخص مى نویسد:
(والمقصود فى هذاالفصل بیان شهوده تعالى للاشیاء کلّها فى هذه المرتبة الاحدیة الّتى هى غیب و ابسط من کلّ بسیط.)
بر این باور است که آیه کریمه و عنده مفاتیح الغیب نیز به همین مرتبه از علم الهى اشاره دارد.
به عبارت دیگر: براى اثبات علم واجب به ماعدى ممکن است از سه طریق استفاده شود.
الف. تجرّد تمام واجب الوجود ولى این برهان ضرورت ذاتى علم واجب به ماسوى را تضمین نمى کند.
ب. روش اهل کلام یعنى برهان اتقان صنع همان طور که در آیه شریفه نیز مى فرماید: (الا یعلم من خلق و هوالّلطیف الخبیر) لکن این استدلال نیز علم ذاتى او را ثابت نمى کند; زیرا اسم خالق که از اسماء فعلیّه حق تعالى است نمى تواند حدّ وسط براى علم ذاتى او قرار گیرد; زیرا مقام ذات در مرتبه فوق نسبت به مرتبه احدیّت است و اسم خالق در مرتبه واحدیّت تجلّى مى کند و
( 143 )
استدلال به ذیل آیه (و هواللطیف الخبیر) گرچه تا حدّى مطلب را نزدیک مى کند لیکن سعه و احاطه این دو اسم نیز محدود است.
ج. استفاده از قاعده بسیط الحقیقه که اسدّ و اخصر برهانهاى این باب است.
در این باره سه نکته باید موردتوجّه قرار گیرد.
1. علم واجب تعالى به اشیاء غیر از خود اشیاء است.
2. علم واجب تعالى به اشیاء مقدّم بر خود اشیاء است.
3. علم واجب به ماسوى خارج از ذات او نیست بلکه در مقام ذات عالم است.71
د. افزون بر این باید ضرورت چنین علمى نیز در مقام ذات ثابت گردد.
باتوجّه به این که علم اجمالى ذات در مقام ذات قطعى است ولى سخن در علم تفصیلى لاعدمى در مقام ذات است.
مشّائان و افلاطونیها دو نکته اوّل را مى پذیرند; امّا علم ذات به اشیاء را در مقام ذات نمى پذیرند.
شیخ اشراق نکته اوّل را نمى پذیرد و علم واجب به اشیاء را عین اشیاء مى داند پس مقدّم بر خود اشیاء نخواهد بود. و تمام این نکته ها براساس قاعده بسیط الحقیقه حل خواهد شد; زیرا همان گونه بسیط الحقیقه از نظر وجود کل ّالاشیاء است از نظر علم نیز کل ّالاشیاء است بدون آن که اختلاف حیثیتى در ذات او لازم آید.
ملاصدرا مى نویسد:
(بهترین سخن را شیخ اشراق دارد که علم مقارن واجب با اشیاء را ثابت مى کند ولى علم تفصیلى ذاتى قبل از تحقّق اشیاء را از عجائبى مى داند که نه چشم او را دید و نه گوش آن را شنید: ولعمرى انّه من العجایب الّتى لم ترمثلها اعین الانام و لم تسمع
( 144 )
نظیرتها اسماع اولى العقول والافهام.)72
براساس قاعده بسیط الحقیقه علم واجب به ماعدى در مقام ذات علم تفصیلى است از یک جهت و علمى است اجمالى از جهت دیگر; امّا چون در خداوند اجمال معنى ندارد پس اجمال این به معناى بساطت است نه ابهام. بدین معنى که معلومات ذات حق گرچه ازنظر معنى بسیار و گسترده هستند ولى همه به یک وجود واحد بسیط موجودند و این وجود بسیط وجود خاص هیچ یک از آن معانى نیست. پس همه اشیاء (بدون آن که تکثّرى میان آنها فرض شود) در مقام ذات الهى آشکار هستند و ذات واجب در عین وحدت و بساطت همه اشیاء است پس ذات حق به تمام حقایق وجودیه عالم است.
5 . استدلال بر این قاعده بر این که هیولا مى تواند قابل جمع صور باشد. به این بیان: هیولى بسیط محض است و از این روى جامع تمام اشیاء و در قوه همه صور است. بنابراین مى تواند قابل هر صورتى باشد.
6 . استدلال بر این قاعده بر سریان صفات وجود در تمام موجودات. زیرا وجود حقیقى: در تمام موجودات سریان دارد منتهى بر اساس تفاوت و تشکیک. بنابراین صفات حقیقى وجود نیز همانند علم و قدرت و اراده و… در تمام موجودات سارى هستند حتى در جمادات و نباتات و شاید اشاره آیه شریفه (و ان من شى الاّ یسبّح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم) به همین نکته باشد (برخى مراد از فقه را همان علم بر علم دانسته اند که فقط براى مجردات تام امکان پذیر است) زیرا که صاحب آثار خارجیه هستند پس همواره همراه وجود خواهند بود و هر کجا وجود یافت شود این صفات نیز بنابر تفاوت مراتب یافت خواهند شد.
)