لف. امتناع تناسخ
صرف نظر از افراد نادرى چون قطب الدّین شیرازى فلاسفه مسلمان نظریه تناسخ یا انتقال نفس را رد کرده اند. ملاّصدرا برهانهاى عام مشّائیان در مثل ابن سینا را در ردّ تناسخ توصیف و از آن حمایت مى کند. برابر این ادله عام رابطه نفس با بدن از گونه رابطه صورت و ماده و ارتباط عمیقى است. در شیئ مرکّب از یک ماده و صورت اگر صورت یا مادّه از میان رود کامل کننده آن (ماده یا صورت) هم از بین خواهد رفت و گفتن این که یا صورت به مادّه دیگرى منتقل شده است یا ماده به صورت دیگرى انتقال یافته قول نامعقولى است. کلّ آن (ماده و صورت) از بین مى رود و به جاى آن کلّ به طور کامل جدیدى پدیدار مى شود. در مواردى مانند نفس انسان که جوهرى تباهى ناپذیر است و بویژه در مورد نفوس انسانى به فعلیّت رسیده و رشد یافته که به مرحله عقل
( 149 )
محض رسیده اند قول به تناسخ نابخردانه است چون چنین نفسهایى دیگر نیازى به بدن ندارند.1
امّا غیر از این ملاّصدرا برهان ویژه خودش را که بر تصوّر او از (حرکت جوهرى) استوار است براى ردّ تناسخ به کار مى گیرد. برابر این نظریه هم نفس و هم بدن در آغاز بالقوّه اند. وقتى این بالقوّگیها کم کم به فعلیّت مى رسند نفس و بدن به عنوان یک کلّ مرکب با یک جریان تکاملى به حرکت صعودى درمى آیند.
این چنین نیست که نفس به تنهایى حرکت کند و بدن ساکن باقى بماند یا به عکس بلکه مجموع آن دو از رهگذر کمال تدریجى به مرتبه وجودى جدیدى مى رسند. وقتى نطفه بدل به جنین مى شود نه تنها حیات به وجود مى آید بلکه تغییرى جسمانى هم ایجاد مى شود.
و این رشد دوجانبه در طول عمر ادامه مى یابد. از آن جاکه این حرکت غیرقابل برگشت است نامعقول خواهد بود که نفس رشد یافته پس از ترک بدن خودش بخواهد وارد بدن رشد نایافته جدیدى شود و از نو شروع به رشد کند. به عبارت دیگر آن سیر قهقرایى که لازمه اعتقاد به تناسخ است امرى است محال.2
با این همه انکار تناسخ اشکالهاى جدّى خاصّى را به همراه دارد که پاره اى از آنها ناشى از متون دینى است و پاره ٌ دیگر ناشى از دیدگاههاى خاص فلسفى درباره سرنوشت انسانهاى رشدنیافته دیدگاههایى که مقبول صدرا هم هست.
ازجمله مشکلات دینى فرازها و آیه هایى از قرآن و فرازها و جمله هایى از روایات است که [برابر آنها ] خداوند گروهى از آدمیان را به دلیل کردار بدشان به شکل میمون و خوک درمى آورد.3 به طور کلّى نظریه هاى مشهور معاد جسمانى که به اتّحاد دوباره نفسها با بدنهاى جدید نظر دارند ناگزیر بر تناسخ استوارند. براساس آراى فلسفى مربوط به آخرت [نیز]
( 150 )
نفوس رشد نایافته چون برهنه از بدن نمى توانند بود و بدن خاکى هم باقى نیست باید با بدنى از نوع دیگر اتّحاد یابند و تناسخ هم به طور دقیق به معناى همین اتّحاد نفس با بدنى دیگر است.
ملاّصدرا مى گوید: به دلیل این اشکالهاست که گفته اند: همه اقوال مربوط به معاد جسمانى ناگریز مبتنى بر تناسخند.4 ملاّصدرا به همه این اشکالها براساس دیدگاههاى خود در باب (حرکت جوهرى) و (عالم مثال) پاسخ مى دهد.
همه نفوس رشد نایافته یا نفوسى که در این زندگى کردارهاى زشتى انجام داده اند چون نمى توانند برهنه از بدن باشند و چون این بدن مادّى نمى تواند پس از نابودى دوباده زنده شود با تجسّم اعمال و حالات روانى ذاتى که در این زندگى تحصیل کرده اند بدنى از خود به صورت بدن عالم مثال خلق مى کنند که در آن همه حالتها و طبایع روانى به صور عینى دگر مى شوند که هنگام بحث از مسأله معاد به آن خواهیم پرداخت. بدین سان نفسى که به آز بسیار دچار است خودش را به صورت یک خوک واقعى خواهد دید. نفس لجوجِ خیره سر به شکل درازگوش درخواهد آمد. از راه مجسّم ساختن خلق و خوى خویشتن در خارج به صورت بدنى واقعى.
هنگامى که قرآن مجید مى فرماید شمارى از مردم تبدیل به میمون مى شوند از حادثه اى سخن مى گوید که نه در این دنیا بلکه در عالم مثال رخ داده است جایى که… در عالم مثال همه رخدادهاى مربوط به معاد جسمانى در آن رخ مى دهد.
ملاّصدرا در کتاب (شواهدالرّبوبیه) خود بر این نظر است: چنین افرادى حتّى در این زندگى نیز مى توانند به جایى برسند که در ظاهر همانند حیواناتى باشند که ویژگیهاى درونى آنان همانند آنهاست. (صفحه 233 سطر 9 به بعد).
برابر نظر صدرا این نظریه دو فرق
( 151 )
مهم با تناسخ دارد که این دو را به روشنى از یکدیگر جدا مى کند.
1. تناسخ درباره حیات اخروى; یعنى جهان دیگرى سخن نمى گوید بلکه از این جا یعنى همین جهان صحبت مى کند. امّا زندگى در این دنیا برابر نظر ملاّصدرا تنها یک بار است و تکرار نمى تواند شد. این بدان جهت است که مجال عمل و پیشرفت جوهره این زندگى است و این فرصت تنها یک بار به دست مى آید هرچند تغییر و تحوّل در جهان دیگر هم رخ تواند داد و رخ هم مى دهد امّا نه براساس فعلیّت استعدادها کار و موفقیّت بلکه از راه علل دیگر. کارکردن و کسب خیر و شر تنها از ویژگیهاى این زندگى است.5
2.باورمند به تناسخ از تغییر مکانى و شخصى سخن مى گوید. در حالى که لازمه نظریه ما تغییر تکاملى یا تغییر در شؤون موجود است تنها زمانى که شخصى یکسان باقى بماند. از این روى در حالى که برابر نظر ما یک شخص است که از مرحله جنین تا مرحله انسان رشد مى کند و پس از مرگ هم هویّت خود را حفظ مى کند برابر نظر قائلان به تناسخ در هنگام مرگ نفس به بدن دیگرى در جاى دیگر سفر مى کند و درنتیجه هویّت خود را از دست مى دهد.6
اگر حرکت تکاملى و مستمر باشد و بى وقفه به گونه اى که هر فردى هویّت خود را حفظ کند و به علاوه اگر این جریان یک سویه و غیرقابل برگشت باشد در آن صورت به یک تعبیر بنا به تعریف همه نفوس در جهان دیگر باید سعادتمند باشند و کسى نباید از شقاوت و عذاب پاره اى نفسها سخن بگوید.
ملاّصدرا به این اشکال پاسخ مى دهد: شقاوت نفسهاى شر و ناقص خودش هم درنتیجه تکامل آنهاست. چون چنین نفسهایى در حالى که در این زندگى با شر آفرینى احساس درد نمى کنند بعد از مرگ که گامى است به جلو احساس درد خواهند کرد [یعنى
( 152 )
احساس درد خود پیشرفتى است که پس از مرگ حاصل مى شود]. از آن جاکه نفسهاى بدکار عادت به لذتهاى جسمانى را در خویش راسخ ساخته اند و چون بدن مادّى با مرگ از میان مى رود این نفسها از تنها منشأ لذّتى که مى شناخته اند یعنى بدن محروم خواهند شد.7
3. همه انسانها افراد نوع همانندى هستند و از ماهیّت یکسانى برخوردارند; امّا در زندگى اخروى تا آن جا تفاوتهاى ماهوى مى یابند که برخى عقول غیرجسمانى مى شوند. در حالى که برخى دیگر داراى نوعى بدن هستند و در عالم مثال واقعند نه در قلمرو عقل محض و این یک امر متناقض است. ملاّصدرا براساس نظریه اش در باب تکامل وجود یک بار دیگر هم با این اشکال رو به رو مى شود. ویژگى تکامل وجود عبارت است از: حرکت از تمایزِ کم تر به سوى تمایز بیش تر از حالت بالقوّه محض و عام ماده اولى از طریق سلسله صعودى اجناس فصول و انواع تا این که به انسان برسد. نوع انسانى به نوبه خود در زندگى اخروى همانند جنسى واقع مى شود که به تناسب تحصیل صور معقول بیش تر متمایز خواهد شد.8
در نهایت ما به نقطه اى خواهیم رسید که هر فرد انسانى فى حد نفسه یک نوع مى شود. همانند عقلهاى مفارق که هر یک به تنهایى یک نوع است.
بارى باورمند به تناسخ به این باور دینى که در جهان آخرت نفس با بدن متّحد مى شود. استدلال مى کند و مى پرسد که آیا این اعتقاد مستلزم نوعى تناسخ نیست؟ چه این که به اعتراف خود فلاسفه این بدن همان بدنى نیست که نفس در وجود زمینى خود با آن در پیوند بود.
ملاّصدرا پاسخ مى دهد: این بدن بیانى نمادین از حالتهاى ذاتى نفس است و مانند بدن زمینى استعدادها و وجود جداگانه و مستقل ندارد. این بدن تنها نمادى از نفس است و پیوند آن با
( 153 )
روح همانند پیوند تصویر یا سایه با صاحب تصویر و یا پیوند تالى با مقدّم است و مرتبه مستقل یا ماهیّت جداگانه و مستقلى از خود ندارد.
سپس اشکال کننده در جواب مى گوید: عبارات قرآن به روشنى حاکى از این است که بدن در جهان آخرت همان بدن زمینى است نه این که تنها بدنى نمادین باشد. ملاّصدرا این را مى پذیرد; امّا اضافه مى کند: این بدن تنها صورتى شبیه با بدن زمینى دارد; امّا مادّه بدن زمینى را ندارد. حتّى هویّت بدن زمینى هم با صورت آن حفظ مى شود نه با مادّه اش که همیشه در حال تغییر است. بدن انسان در لحظه معیّنى از این زندگى عبارت است از همان صورت به همراه یک مادّه نامعیّن (مبهم). در جهان آخرت. این بدن صورت جسمانى محض بدون مادّه خواهد بود; امّا این صورت جسمانى هویّت این بدن را حفظ خواهد کرد.9
فلاسفه اى مانند ابن سینا بر این باورند که نفسهاى شر و رشدنایافته بعد از مرگ نیاز به بدن دارند. چون برابر نظر آنان همه نفوس انسانى ازجمله نفوس رشد نایافته به دلیل تباهى ناپذیریشان باقى مى مانند. امّا کسانى که در عین حال نه به تناسخ اعتقاد دارند و نه عالم مثال (یا نمادها) رامى پذیرند با اشکالهاى جدّى رو به رویند.
ابن سینا دیدگاهى را به شمارى از دانشمندان (مانند فارابى) نسبت مى دهد بدون این که خودش را متعهد به آن نشان دهد که چنین نفوس رشدنایافته یا شرورى پس از مرگ خودشان را به نوعى بدن آسمانى مى پیوندانند. به نظر مى رسد که ابن سینا معتقد است که چنین نفوسى پس از مرگ همراه با قدرت و قوّت تخیّلى خود که جاى ادراک حسّى را مى گیرد باقى مى مانند و درنتیجه نوعى لذّت و درد جسمانى را احساس مى کنند.10
روشن است که این نظریه در نتیجه با تفسیر و تفصیل نظریه عالم مثال کامل که پس از اشارات مبهم غزالى
( 154 )
سهروردى نخستین فیلسوفى بود که به روشنى آن را اثبات کرد سازگار است.11امّا سهروردى با نظریه پیوند این نفوس با یک بدن آسمانى یا فلک سماوى موافق است همچنان که در رو در رویى ما با مسأله رابطه بدن و نفس اشاره شد سازگار است. صدرا دیدگاه بالا را نقد مى کند به این دلیل که این واقعیّت در آن نادیده گرفته مى شود که میان نفس و بدن آن پیوند قوى و منحصربه فردى وجود دارد که نمى تواند میان نفس ازبین رفته و بدنى آسمانى حاصل شود. به هر حال بدن بهشتى نفس سازوار با خود را دارد و وقتى که دیگر نفسهاى از بین رفته انسانى به آن پیوست شوند دربردارنده به حقیقت پیوستن چند نفس در یک بدن است یا اتّهامى که فلاسفه به باورمندان به تناسخ نسبت داده اند.12 که پیش از این اشاره شد و به شرح در بخش ج این فصل هم خواهد آمد. دردها و لذّتهاى جسمانى با پیوستن نفس به بدن مثالى نه در این جهان بلکه در عالم مثال بر نفس عارض خواهد شد.
ب. براهانهاى اثبات حیات اخروى:
قبل از اثبات حیات اخروى هم براى نفس و هم براى بدن ضرورى است شرح ملاّصدرا را در مورد اشکالهاى وارد بر حیات اخروى و نیز دیدگاههایى که در زمینه این موضوع مهم ابرازشده ارائه کنیم. برخى از طبیعت گرایان و پزشکان امکان وجود حیات اخروى را به دلیل انکار وجود مجزّاى نفس از بدن رد کرده اند و مى گویند: که پس از آن که بدن نابود شد نمى تواند از نو خلق شود. درباره گالِن گزارش شده است که او نسبت به جهان دیگر نفس تردید داشت. چون به وجود مجزاى آن اطمینان نداشت. امّا دلیلهاى ما تا به حال به روشنى ثابت کرده است که نفس آدمى وقتى کار خود را به عنوان صورت بدن شروع مى کند مى تواند به نقطه اى از رشد عقلانى برسد که با عقل فعّال متّحد گردد. وجود عقل فعّال نه باوجود دادن
( 155 )
خداوند به آن بلکه با خود وجود خداوند است و درنتیجه به یک معناى خاص بخشى از خداوند است.13
برخى از فلاسفه مانند اسکندر افرودیسى به این نظر که موردقبول ابن سینا هم در برخى آثار مختصر ترش مانند المجالس السبعه قرار گرفته است معتقدند: نفوسى که به نقطه عقل بالفعل رسیده اند بدون بدن باقى مى مانند نفوس رشد نایافته با مرگ جسمانى از بین مى روند و درنتیجه حیات اخروى ندارند.14
ردّ این نظریه در همین بخش خواهد آمد. شمارى دیگر از فلاسفه ازجمله ابن سینا در بیش تر آثار خود بقاى فردى براى همه نفوس انسانى را قبول مى کنند چون آنها نفس همه افراد را جوهرى فناناپذیر مى دانند. هرچند وجود حیات اخروى بدن را قبول ندارند. به این دلیل که آنچه نابود شود نمى تواند دوباره با همان هویّت قبلى اش خلق شود.15 این گروه از فلاسفه به منظور اطمینان از بقاى نفوس رشدنیافته همان طور که پیش از این اشاره شد پیوند این نفوس جداشده را به نوعى بدن آسمانى یا خیر آسمانى در فراز زمین مسلّم مى گیرند. ما این نظریه ها را پیش از این رد کرده ایم.16
اشاعره که ماده گرا بودند خصیصه روحانى نفس را رد مى کردند ولى دیگر متکلمان قدرى اسلام به معاد جسمانى معتقد شدند. آنها براى دفاع از این عقیده گاهى اوقات به این دلیل متوسّل مى شدند که بازگشت بدن نیست شده امر محالى نیست و گاه مى گفتند که تمام بدن پس از مرگ ازبین نمى رود بلکه اجزاى جوهرى اصلى آن باقى مى ماند.
متکلّمان قائل به جزء لایتجزّا همانند اشاعره معتقدند: براى بدن صورتى جز بقاء و استمرار نیست که حتّى هنگام تجزیه بدن به ذرّات این صورت باقى است و از این روى خداوند مى تواند بار دیگر با کنار هم گذاردن ذرّات بدن را بازگرداند. دیگر
( 156 )
متکلمان مى گویند که حتّى اگر بدن صورتى از خود داشته باشد وقتى خداوند بار دیگر اجزاء را کنار هم بنهد صورتى شبیه با صورت اصلى پدیدار مى شود هرچند صورت اصلى نیست. این دیدگاهها در دید چندین اشکال قرار دارد:
1. لازمه آنها این است که حیات امرى است اعتبارى نه واقعى و تنها عبارت از ارتباط اجزاء جسمانى است.
2. اگر این اجزاء جسمانى متلاشى شده همچنان استعداد آن را داشته باشند که بار دیگر به آن بدن مبدّل شوند و این اجتماع از روى اتفاق واقع هم شود در آن صورت شخص مرده در حالى که مرده است زنده خواهد شد.
3. این نظریه در آخر منجربه پذیرش تناسخ مى شود. چون اگر استعداد اجزاء جسمانى براى این که بار دیگر به همان بدن اصلى مبدّل شوند به همان صورت باقى بماند همان طور که هم اینک گفتیم شخص مرده در حالى که مرده است زنده خواهد شد و اگر این اجزاء استعداد برگشت را به دلیل عاملى جدید از دست داده باشند در آن صورت عامل جدید نیاز به نفس جدید خواهد داشت و با فرض این که نفس قبلى هم به بدن برمى گردد در آن صورت در یک بدن به طور همزمان دو نفس خواهیم داشت.17
4. ازآن جاکه برابر آن نظریات با نابودى بدن حتّى حافظه هم ازبین مى رود چگونه نفس بدن خود را مى شناسد؟ و حتّى اگر فرض کنیم که حافظه برمى گردد وجود حافظه صِرف ملاک مطمئنى از هویّت بالفعل نیست (همان طور که از دست دادن حافظه ناگزیر به معناى ازدست رفتن هویّت بالفعل نیست) دلیل آن این است که براى این همانى یک چیز با یک چیز ارتباط باید نه تنها از طرف نفس با این بدن بلکه ازجانب بدن با این نفس هم باشد.18
5. اساسى ترین اشکال این است که متکلمان در جهان اخروى در جست و جوى یک بدن جسمانى
( 157 )
عنصرى هستند برخى که استعداد کمال و رشد را داراست. امّا همان طور که پیش از این گفته شد و باز هم مى آید در حیات اخروى این گونه نیست. چون در آن جا این بدن یک باره توسّط نفس یا خدا و از راه نفس ایجاد مى شود و در دید تغییر و رشد نیست. آن بیش تر شبیه بدن جهان به صورت یک کل است.19 از میان متکلمان فخرالدّین رازى بیش ترین تلاش خویش را به کار بست تا نشان دهد که بدن از جمع آورى دوباره اجزاى عنصرى تحقّق مى یابد و او تصوّر مى کرد که لازمه تعالیم قرآن همین است. امّا این ادّعا از حقیقت به دور است چون قرآن بارها به ما مى گوید: جهان آخرت خلقتى جدید و مرحله جدیدى از وجود است. (خلق جدید نشأة جدیدة) و این مطلب آشکارا بدان معناست که ما نمى توانیم در جست وجوى ظهور دوباره بدنهاى عنصرى زمینى در آن جا باشیم.20
در حقیقت ساده اندیشى متکلمان در این است که سعى دارند جهان اخروى را در یک نقطه زمانى و یک نقطه مکانى قرار دهند در حالى که قرآن با نظریه (صورت جدیدى از وجود) آشکارا آن را نوعى دیگر از وجود مى داند که از اصل و ریشه باوجود زمینى متفاوت است آن (وجود) باطن این وجود خارجى و ماوراء زمان و مکان است.
به جاى جعل این دیدگاههاى سطحى بهتر است متکلمان اعتقاد به حیات اخروى را همانند پیره زنان تنها براساس حجّت بپذیرند.21
قرآن براى اثبات حیات اخروى هم براى نفس و هم بدن دو نوع استدلال به کار مى گیرد که این دلیلها در این زمینه از قوّت استدلالى کامل برخوردارند.22 (مانند دلیلها ریاضى در زمینه خودشان) لکن این دلیلها کم ترین تمایلى به معاد جسمانى در شکل عنصرى و زمینى آن ندارند یکى از این دو نوع دلیلها بر جنبه بالندگى و غایت مند بودن وجود انسانى تأکید دارد: این دلیل اشاره دارد بر این که
( 158 )
چگونه انسان از حالت نطفه بودن شروع مى کند و به سمت جنین شدن رشد کرده سپس کودک و بعد جوان و در پایان به انسانى بالغ بدل مى شود. این نشانگر آن است که قرآن مى خواهد به ما بگوید: انسان حتّى در این زندگى همیشه از مراحل جدید و نو ظهور وجود عبور مى کند و در جهان آخرت در مجموع شکل جدیدى از حیات به دور از دنیاى مکان مند و زمان دار خواهد داشت تا این که در نهایت برخى انسانها ممکن است به طور کامل با عقل فعّال یا خداوند متّحد شوند. در نوع دوّم استدلال آن جاکه قرآن مثالهایى از آفرینش آسمانها و زمین را مطرح مى کند مهم ترین ایده این است که خداوند مى تواند اشیاء با فعل بسیط خلقت بیافریند بى آن که نیاز به ماده قبلى و استعدادى باشد. درست همان طور که آسمانها و کلّ عالم نه از راه مادّه اوّلیه بلکه یک باره خلق شده اند. چنانکه نفس هم صور خودش را بدون ماده قبلى بلکه با فعل بسیط ایجاد مى کند. چون در ذات خویش مرتبط با قلمرو الهى است و علّت این که قرآن خلقت آنى و یک باره جهان دیگر را همانند به یک چشم برهم زدن مى کند همین است.23
تصوّر متکلمان از معاد جسمانى در حقیقت تصوّر عامى است که برابر آن حوادث و تجارب حیات اخروى برابر بدن مادّى جسمانى هستند. تصوّر اصلاح شده تر از آن تصوّرى از حیات اخروى است که براساس الگوى خواب ساخته شده است.
همان طور که در رؤیا ما اشیاء و حتّى لذّت و درد شدید را حس مى کنیم در مثل خودمان را در حال سوختن در آتش یا لذّت بردن از اشیاء لذّت بخش مى یابیم بدون این که رؤیاى ما برابرى در جهان خارج داشته باشد در مورد حیات اخروى هم همین طور است. در حقیقت در حیات اخروى چنین تجاربى شدیدترند. چنانکه استمرار هم دارند. علّتش آن است که در مقایسه با حیات اخروى زندگى فعلى به یک رؤیا
( 159 )
مى ماند. همان طور که مضمون حدیثى نبوى است [ظاهراً اشاره به الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا] تفاوت اساسى دیگر این است که در حالى که خوابهاى ما در این زندگى خارج از تسلّط ماست تجارب جهان دیگر تسلّط آگاهانه شخص است. این نظریه مربوط به حیات اخروى را چنانکه [خواجه نصیرالدّین]طوسى گفته است ابن سینا از فارابى (شاید با تأییدى ضمنى) نقل کرده غزالى آن را پذیرفته است.
تصوّر سوّم از جهان آخرت تصوّرى فلسفى است. برابر این دیدگاه که غزالى نیز آن را شرح کرده است شخص یا صور معقول واقعى را که تصوّرات کلّى هستند مى بیند و یا حالتهاى نفسانى را تجربه مى کند. گویا کلیّات واقعى را ادراک کرده است.
این دیدگاه در مورد نفوسى که به رشد فلسفى کامل و به مرتبه عقول رسیده اند کاربرد دارد. پس از نقل قول همه این دیدگاهها غزالى مى گوید:
(از آن جاکه همه این نظریات ممکن اند همه آنها را مى توان (به درجات متفاوت) معتبر دانست. بدین ترتیب هر کس سهمى که مناسب اوست از جهان دیگر خواهد داشت. در آن صورت کسى که دلبسته صورت بیرونى است (از این صورت بیش از همه لذّت مى برد) از ادراک طبایع کلّى واقعى (از اشیاء) محروم خواهند شد. چون تعریف بهشت این است که به هرکس آنچه مى خواهد مى دهد.)24
حال پس از توصیف این دیدگاه سه درجه اى از حیات اخروى ملاّصدرا نظر خود را بیان مى کند و آن این است: همه صورى که توسّط انسانها در حیات اخروى تجربه خواهد شد واقعیّتهاى وجودى اند هرچند که مادّى نخواهند بود. اشتباه متکلمان که نظریه مشهور را طرح کرده اند این است که واقعیّتهاى مادّى را در آن جهان اثبات
( 160 )
کرده اند. خطاى شخص قائل به رؤیا این است که حیات اخروى را با صور نه واقعیّتهاى عینى پر مى سازد. حتّى اشراقیونى مانند سهروردى براى صور و مثل وجود بالفعل معتقد نیستند بلکه آنها را مشکوک مى دانند جهان مثل و آنچه در آن است واقعى است. در آن جا بدن واقعى وجود دارد. بهشت واقعى با آنچه در آن است جهنّم واقعى با آتش آن امّا هیچ یک از اینها مادّى نیست. نظریه عقل گرایانه فلاسفه هم نادرست است. بهشت عقلانى نمى تواند محلّ مسکونى کلیّات صرف باشد آنچه در آن جاست باید وجود واقعى داشته باشد.
این سخن آخر نتیجه ناب این نظریه ملاّصدراست که معرفت جریان صیرورت یا وجود است و انسان هنگامى که به بالاترین مرحله عقل محض مى رسد موقعیّتهاى عقلانى جدیدى از وجود را به دست مى آورد و بدل به عقل یا به یک معنى خدا مى شود. در تعالیم صدرایى معرفت بدون تغییر و تحوّل در مراتب وجودى غیرقابل تصوّر است.25
سپس ملاّصدرا دلیل خودش را براى اثبات حیات اخروى که مبتنى بر اصل معرفت و معادل دانستن آن باوجود است اقامه مى کندکه در عمل در مورد معرفت عقلانى یا فراعقلانى به کار مى رود. امّا او به یازده اصل دیگر نیز استناد مى کند که از آنها در مورد بقاء جسمانى عالم مثال استفاده مى کند. اصل معرفت درحقیقت مى گوید که لذّت واقعى در ذات مرتبط با معرفت است. در این زندگانى ما لذّت واقعى را از راه احساس به دست مى آوریم و لذّت بخش بودن براى ما معادل بامحسوس بودن است. دلیلش آن است که معرفت معقول و عقلانى ما در این زندگى تنها به گونه غیرمستقیم باوجود واقعى مرتبط است و بیش تر متوجّه ذواتى است که فى الواقع موجودات واقعى نیستند. هنگامى که از راه رشد عقلانى مستمر در این زندگى و بویژه بعد از مرگ رابطه ما با بدن مادّى و
( 161 )
درنتیجه با جهان مادّى پایان مى یابد و ما وجود محض را به طور مستقیم درک مى کنیم یعنى با آن متحّد مى شویم آن جاست که به بالاترین مرتبه لذّت مى رسیم.
امّا این تصوّر اشتباه است که متعلّق معرفت در آن مرحله صور معقول کلّى خواهد بود بلکه این صور باوجود بالفعل متحّد خواهند بود و درنتیجه واقعیّتهاى عینى هستند. تنها در این زندگى است که وجود واقعى را از راه صور کلّى (ذوات) یعنى غیرمستقیم و با واسطه مى شناسیم و به همین دلیل است که هرچند در این زندگى داراى برخى انواع معرفت از قلمرو عقلانى هستیم. امّا لذتهاى که ناشى از تجربه حسّى مستقیم است احساس نمى کنیم و درنتیجه به جز موارد اندکى به اندازه کافى جذب قلمرو عقلانى نمى شویم. امّا در حیات اخروى قلمرو عقلانى به متعلّق تجربه زنده بدل مى شود و صور براى فیلسوف محض وجودات واقعى مى شوند.26 برابر نظر ملاّصدرا به پیروى از نو افلاطونیان (یعنى اثولوجیاى ارسطو) در آن جا هم بدن در قلمرو عقلانى همراه با نفس معقول خواهدبود. با این وجود به صورتى کاملاً درونى شده و خلاصه شده به وسیله نفس همان گونه که در این زندگى نفس به یک معنى درونى شده و معروض بدن است. این نظریه حاصل آشتى دادن ملاّصدرا میان نظریه ارسطو با تفسیر اسکندر [افرودیسى] و توجّه به ابن سینا به بقاى عقل از یک سو و احکام روشن شریعت در باب بقاى جسمانى از طرف دیگر است.27 براى ملاّصدرا این نتیجه ضرورى یک اصل است که صور بالاتر وجود صور پایین تر را استثنا نمى کند و رد نمى کنند بلکه صور پایین تر را دربر مى گیرند.
این است علّت این که او نظریه شناختارى تجرید را رد کرده است. همان طور که در نظریه معرفتى وى دیده ایم.
و امّا نکته هاى ده گانه اى که دلیل
( 162 )
ملاّصدرا را بویژه براى اثبات معاد جسمانى تشکیل مى دهد در اساس خلاصه اصول اصلى فلسفه و نتایج آن است. ملاّصدرا آنها را به این ترتیب بیان مى کند:
1. عامل (علّت) اصلى واقعیّت وجود است نه ماهیّت و یا صور انتزاعى.
2. تمایز هر شیئ از دیگر اشیاء به عنوان یک جوهر خاص از راه وجود آن است که موجودبودنش را قوام مى بخشد همان طور که آنچه ما کیفیّات و عوارض مشخّصه مى نامیم تنها نشانه هاى وجود خاص و در معرض تغییر است (در حالى که جوهر خام مستمر و در حال رشد است).
3. وجود که جوهر و ذات بسیط شئ را مقام مى بخشد فى حدّ نفسه در حال تغییر و رشد است و این تغییر از شدّت کم تر به سوى بیش تر است. یعنى کمى و زیادى وجود از وجود است. در طول این تغییر و حرکت اجزاء حرکت دقایق یا دوره هاى حرکت وجود واقعى ندارند بلکه وجودشان بالقوّه است (یعنى مانند ماهیات صرف وجودشان فقط در ذهن است) حرکت به عنوان یک کل وجود دارد و این وجود وجود کل است که جوهر یگانه شیئ را تشکیل مى دهد.
4 و 5. و چون ذات یک شیئ کلّ حرکت است و چون حرکت رشدى است (یعنى از شدّت کم تر به شدّت بیش تر) نتیجه مى شود که ذات شیئ با صورت نهایى آن به عنوان غایت متّحد است و اصطلاحات قبلى مانند حرکت بالقوّه بودن و مادّه هویّت آن را تشکیل نمى دهد. از این روى در چیزهایى که ترکیبى از جنس و فصل هستند فصل نهایى آن صورت واقعى است که ذات واقعى شیئ را تشکیل مى دهد. همان طور که در فصل 2 بخش 1 در مورد ماهیّت دیدیم. برابر چنین اشیایى جنس و فصل هنگامى ذکر مى شوند که به دنبال تعریفى منطقى باشیم امّا از دیدگاه چنین تعریفى قابل ارائه نیست بلکه شیئ تنها با صفات و
( 163 )
نتایج ضرورى اش مى تواند توصیف شود. وجودات بسیط یعنى موجودات متعالى و در حقیقت خود وجود تعریفى مرکّب از اجزاء منطقى ندارند بلکه تنها به روش سوّم قابل توصیف هستند.
6. جوهر واحد اشیاء نظم واحدى ندارند. به همراه رشد مراتب وجود امکانات جدیدى فراهم مى شود. به عنوان مثال در سطح مادّى اجزاء متقابل قابل جمع نیستند. از این روى در یک شیئ مادّى سیاه و سفید با هم جمع نمى شوند.
با ارتقأ وجود در صور بالاتر آن امکان وجود متناقضان و ترکیب آنها به روشى ساده فراهم مى شود تا این که کم تر انسانى در سطح کاملاً عقلانى به آخرین مرتبه واقعیّت رسد که (بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء)
7. برابر توضیح قبلى از حرکت جوهرى روشن است که هویّت بدن مرهون نفس است که صورت نهایى اوست. باوجود حرکت مداومى که بدن دارد در ذات خود همان بدن باقى مى ماند. حتّى هنگامى که در خواب بدن بدل به صورت مى شود باز همان بدن قبلى است. در حیات اخروى هم با آن که از اساس تغییر کرده و دیگر آن بدن مادّى نیست در عین حال هویّتش را حفظ مى کند. اگر درباره بدن A سؤال شود که آیا این بدن در جوانى و پیرى یکسان است در آن صورت اگر بدن را همان مادّه درنظر بگیریم قطعاً این بدن همان بدن قبلى نیست امّا اگر بدن را جنس بینگاریم آشکارا همان بدن است. امّا اگر سؤال درباره شخص A باشد که آیا او در کودکى جوانى و پیرى شخص واحدى است پاسخ مثبت است.
حیات اخروى همانند این زندگى و طول عمر به طور دقیق یکسان است.
8 9 10. قدرت تخیّل که در نظریه شناخت اثبات شده است استعدادى ذاتى براى بدن یعنى مغز نیست. در حقیقت در این عالم مکانى وجودى غیر از وجود متعلقاتش ندارد. از این روى همان طور که پیش از این
( 164 )
اثبات شده است تصوّرات در حقیقت صور معرفتى به طور کلّى به این معنى ذاتى نفس نیستند که به وسیله نفس دریافت مى شوند بلکه آفریده نفس اند. همه این صور یک باره خلق مى شوند نه کم کم آنچنان که در مورد صور مادّى در دنیاى جسمانى است. حیات اخروى این صور شدید و مستدام اند چون نفس رهاى از بدن مادى است درنتیجه بهشت و جهنّم ذوات مستمر خواهند بود.28
درنتیجه ملاّصدرا مى گوید: از آن جاکه بدن دوباره زنده مى شود (یعنى به وسیله نفس خلق مى شود) با این بدن متّحد و همسان خواهند بود مگر این که آن بدن مادّى نیست. ملاّصدرا در این نکته توجّه زیادى به غزالى مى کند و از نظریه او درباره معاد جسمانى به عنوان شکلى از تناسخ انتقاد مى کند.29
این انتقاد به نظر نمى رسد منصفانه باشد و یکى از موارد بسیار آن در اسفار ملاّصدرا آمده است که او آگاهانه و تا حدّى فریب آمیز اهدافى خارج از مخالفان واقعى یا خیالى ایجاد مى کند.
غزالى آن طور که ملاّصدرا خودش از او نقل مى کند گفته است: چون اجزاء بدن مادّى ثبات و استمرار ندارند نمى توان ملتزم شد که در حیات اخروى به طور دقیق همین بدن برگردانده شود و این به معناى تناسخ نیست چون در تناسخ شخص جدیدى از نو ایجاد مى شود. البته اگر کسى بخواهد نظریه او را (غزالى) تناسخ بنامد مانعى ندارد چون ما در اصطلاح محّاجه نمى کنیم. البته غزالى ادامه مى دهد که فلاسفه معاد جسمانى را با عنوان پرهیز از تناسخ ردّ کرده اند و او خودش دلیل اصلى در ردّ تناسخ را تضعیف مى کند. هرچند غزالى تناسخ را نادرست مى داند امّا درنظر او نادرست تر از این ردکردن معاد جسمانى است. به نظر ما چنین مى رسد که غزالى و ملاّصدرا در سؤال از حیات اخروى جسمانى بسیار به هم نزدیکند. در حقیقت در شواهدالربوبیّه (/232
( 165 )
سطر 4 به بعد) صدرا از حیات اخروى به عنوان (انتقال نفس از این بدن به بدنى آخرتى) یاد مى کند دقیقاً همانند غزالى که نظر او را در باب (لذّات و آلام) پس از مرگ در همان کتاب (/286 سطر 10 به بعد) نقل مى کند و مى پسندد. تنها تفاوت ـ و بدون تردید تفاوت بزرگ ـ این است که نظریه ملاّصدرا مبتنى بر اصل حرکت جوهرى او و نظریه اش در باب عالم مثال است. هرچند تصریح به عالم مثال مربوط به رشد پس از غزالى است. با این همه ریشه هاى آن هم در غزالى و هم در ابن سینا وجود دارد و ملاّصدرا با همه نوآوریهایى که دارد در این زمینه مرهون آنهاست. البته اصل حرکت جوهرى مختص خود صدراست.
ج. ماهیّت حیات اخروى
برابر نظر ملاصدرا حیات اخروى مفهومى نسبى است.30 عقل و نفس قبل از این دنیا وجود متعالى داشته اند; امّا آنها عقل و نفس انسانى نیستند. بنابراین هنگامى که نفس انسانى پا به وجود در این جهان مى گذارد در واقع یک شیئ مخلوق است که دوره اوّلیه وجود خود را در مادّه سپرى مى کند و کسى نمى تواند از وجود قبلى آن سخن بگوید. چون آنچه داراى وجود قبلى است نفس انسانى نیست بلکه نفس کلّى است از این روى هرچند نفوس آدمى در اصل خلقت ارتباط متافیزیکى با اصول متعالى دارند چیزى به عنوان تفرّد یا جدایى از نفس کلّى در مورد افراد انسانى وجود ندارد. چون هرچند نفوس انسانى ابتدا در مادّه به وجود مى آیند و از ماده خلق نشده اند.
از آن جاکه هر چیزى در این جهان ازجمله نفوس انسانى درحال حرکت و رشد است و جهت همه چیز به سمت خداست حیات اخروى اصطلاحى نسبى است: گیاه حیات اخروى مادّه غیرزنده است حیوان حیات اخروى گیاه و انسان حیات اخروى حیوان است.
امّا میان انسان و موجودات پست تر
( 166 )
از او تفاوتى وجود دارد درحالى که موجودات پست تر وقتى به سمت انواع برتر وجود رشد مى کنند باید انواعشان تغییر یابد. یعنى افراد انواع پست تر نمى توانند به نوع بالاتر تغییر یابند بلکه فقط نوع به طور کل مى تواند تغییر پیدا کند.
(مثلاً یک میمون نمى تواند بدل به انسان شود بلکه نوع میمون مى تواند.اسفار ج 4 /25 سطر 1 تا 3) فقط انسان است که در وجود فردیش (یعنى جداى از تغییر در نوع ـ از نوع پایین تر به انسان) در حرکت است و همه سطوح وجود را از جنین تا عقل بالغ تجربه مى کند. افراد در نوع پایین تر هم حرکت و رشد دارند; امّا هر یک در نوع خودش.31 این درست نیست چون انسان در مرحله جنینى اش همانند یک گیاه است. درنتیجه در مورد جنین حیوان هم این چنین خواهد بود. البته نهایت انسان رسیدن به عقل است در حالى که حیوان به عنوان یک فرد نمى تواند از نوع خودش فراتر برود.
ویژگى اصلى دیگرى وجود دارد که فرآیند تکاملى این حیات و حیات اخروى توصیف مى کند. در حالى که در درجات پایین تر وجود اختلافات نوعى مهم نیستند و همه افراد یک نوع تقریباً از جهت ارزش یعنى روند تکامل به بالا یکسانند. این اختلافات نوعى بیش تر و بیش تر مى شوند. این بویژه در مورد انسان درست است. دلیل آن این است که در حالى که در سطح پایین شکاف میان قوا و فعالیّتها خیلى کم و در پایین تر هم مرتبه هیچ است این شکاف هرچه بالاتر مى رویم آرایش مى یابد. هنگامى که به سطح نوع انسانى مى رسیم شکاف آن قدر گسترده مى شود که مى توان در حقیقت از برخى انسانها به عنوان موجودى پایین تر از انسان و برتر از حیوانات سخن گفت. درحالى که انسانهاى دیگرى هستند که برتر از انسانند یعنى عقل آنان به طور کامل فعلیّت یافته است. این دیدگاه تعریف انسان به
( 167 )
حیوان عاقل را که همه افراد انسان به یک اندازه در آن شراکت بهره مندند نقض نمى کند. چون تعریف تنها به استعدادها (قوا) اشاره دارد نه فعلیّتها.32
گویا در آغاز زندگى روح انسان در بدن او قرار دارد. امّا کم کم که روح (نفس) خودش فعلیّت پیدا مى کند. بدن روبه تحلیل مى رود تا این که در سطح عقلانى صرف در حقیقت این بدن است که در روح واقع شده است.33این نظریه ممکن است موجب تعجّب فرد مسلمان باشد به دلیل ماهیّت مساوات طلبانه اسلام امّا این تساوى اشاره به ارزش ذاتى افراد ندارد و به طور قطع قرآن و حدیث بیش تر از درجات نامحدود ساکنان بهشت و جهنّم سخن مى گوید و صدرا از این مطالب بهره بردارى مى کند. در واقع حتّى در این جهان قرآن از کسانى که مخالف حقیقت اند به عنوان حیوانات و حتّى بدتر از حیوانات نام مى برد. (179 ـ 7) البته متون مقدّس نه از چنین ارزش عقلانى بلکه ارزش اخلاقى سخن مى گویند. امّا در نزد صدرا ارزش و فضیلت اخلاقى در نهایت وابسته به ارزش عقلانى است.
از آن جاکه روند رشد و تحوّل از عام به خاص از نامعین و غیرمجزّا به معین و مجزّا وجود کم تر به وجود محض است مى باید به نقطه اى ختم شود که همه افراد بشر بویژه آنان که مانند عقول متعالى به عقول بالفعل مبدّل شده اند انواع خودشان باشند. این روند ریشه پس از مرگ متوقّف نمى شود. چون هرچند در این جا صیرورت و انتقال از بالقوگیها به فعلیّتها وجود ندارد (چون بالقوگیها همان طور که در این جا دانستیم تنها در مادّه وجود دارد) با این همه تغییرات فورى و دفعى در جهان آخرت (یعنى پس از مرگ جسمانى) رخ مى دهد. نفوس رشدنیافته مى توانند هنوز در آن جا تغییر یابند به برکت عذابى که در جهان دیگر در مقابل
( 168 )
رشدنیافتگى در این عالم متحمّل شده اند.
بنابراین ملاّصدرا دیدگاهى را که بقاى فرد را نمى پذیرد رد مى کند. در نظر او عوامل تجزیه کننده خیال و عقل بویژه عقل است.
این نظریه ناسازگار و ضد با نظریات یونانیان: افلاطونى ها ارسطویى ها و نو افلاطونى هاست که برابر نظر آنها تفرّد حاصل کار مادّه است و با از بین رفتن مادّه فرد باقى نمى ماند. درمقابل ملاّصدرا معتقد است تفرّد کارکرد و روند تکاملى خود وجود است. بالاترین مرتبه تکامل که همان وجود محض است به معناى فرد مطلق درنتیجه خداوند فرد برترین است.
نخستین مرحله پس از مرگ مرحله قبر است یعنى مرحله حدّوسط میان مرگ جسمانى و معاد. در نظر ملاّصدرا قبر به منزله پوشش نفس در استعدادهاى جسمانى یا خیالى است. چون در مسیر (سفر) عادى نوع بشر عقل به طور کامل فعلیّت پیدا نمى کند و درنتیجه تخیّل و حتّى گرایشهاى خاص جسمانى باقى مى مانند هرچند جسم مادّى از بین رفته باشد. براى کسانى که عقلشان فعلیّت پیدا کرده است مرحله قبر یا نادیده گرفته مى شود یا از آن خیلى سریع گذر مى شود. مرحله معاد به معناى کنارگذاردن همه امور جسمانى از بخشى از روح به وسیله گرایشها یا حافظه است.
ملاّصدرا تفسیرهاى بسیارى از سنّت را نقل مى کند که برابر آن در انسان بیخ دم (عجب الذنب) باقى مى ماند که از راه آن خداوند همه بشر را دوباره خلق خواهد کرد. برخى فلاسفه این اصطلاح را به معناى (نفس) مى گیرند. متکلمان این را به معناى جزء اوّلیه بدن انسان مى دانند در حالى که ابن عربى مى گوید که به معناى ذات و ماهیّت انسان است. مطابق نظر ملاّصدرا این اصطلاح به معناى قدرت تخیّل است چون این بیخ دم (عجب الذنب) است که انسان را با جهان طبیعت یعنى ماده
( 169 )
مرتبط مى سازد. همین تخیّل است که جاى مادّه را در جهان آینده مى گیرد. به همین دلیل است که حیات اخروى جریان صیرورت یا گذر از بالقوگى به فعلیّت نیست. بلکه خلق آنى است; زیرا تخیّل متعلّقات خودش را یک باره ایجاد مى کند.
انسانهایى که به وجود عقلانى محض در این جهان دست مى یابند آنان که در این جا به فعلیّت رسیده و پس از مرگ عقول محض مى شوند موجودات عالى مانند پیامبران اند. یا افرادى از وجود مطلق که عقولشان به طور کامل به حیات الهى نزدیک است.
هرچند اینها به عنوان افراد جداى از یکدیگرند امّا تفاوتى میان آنها نیست. مگر در حدّى که وجود محض شایستگى کم و زیادشدن داشته باشد; یعنى در قلمرو وجود محض چیستى یا کیفیّت و چرایى آن یعنى علل صورى و غایى با هم متّحد مى شوند. این سلسله مراتب پیش رونده از موجودات محض فى حدّ نفسه یک واحد است همان طور که اجزاء متّصل یک جسم ممتد تشکیل واحد مى دهند. هدف این حرکت تکاملى مقام ربوبى است که هم از جهت زمان و هم از جهت شدّت و شمار افعال نامتناهى است. بقیه از جهت زمان نامتناهى اند ولى در شدّت یا افعال این طور نیستند چون آنها حدّ وسط میان وجود و جهان ممکن اند. امّا مشکل این است که چگونه این عقول محض که درنظر ملاّصدرا هم جداى از خداوندند و هم فى حدّ نفسه از جهت قلّت و کثرت وجود متفاوتند مى توانند به عنوان وجود محض و موجود مطلق توصیف شوند و چگونه ملاّصدرا از آنها به عنوان جزئى از خدا یاد مى کند چراکه روشن است که به هر جهت اینها فى حدّ نفسه موجودات ممکن اند.
به نظر مى رسد که جایگاه آنها شبیه جایگاه صفات الهى است که در نزد ملاّصدرا حدّ وسط میان وجود مطلق ذات الهى و عالم امکان است.
( 170 )
ملاّصدرا به روشنى اظهار مى کند: ضرورى است پیوستگى عقل با وجود الهى را بپذیریم تا از قبول نامتناهى محدود از هر دو طرف پرهیز کنیم; یعنى از آن جا که هر موجود عقلانى که بنابه فرض مجاور خداوند است همواره مى تواند به کمک موجود برترى که درنتیجه به خدا نزدیک تر شود و همین طور تا بى نهایت (این ادامه دارد) این پسرفت نامتناهى در بالاترین مرتبه تنها با مفهوم پیوستگى مستقیم خاتمه مى یابد. براى خدا نقطه اوج پیوستگى همان نفس بى نهایت اوست. همان طور که پیش از این اشاره کرده ایم عقول و وجود هم شأن یا شبیه با صفات الهى ظهورى از خدا را نشان مى دهد. آینه اى که این تجلّى و بروز در آن رخ مى دهد چیزى جز وجود خدا نیست. بنابراین خداوند از راه این ظهور در خودش تأمّل مى کند. این نزدیکى و حضور عقول در نزد خدا معاد و حیات اخروى را تشکیل مى دهد. از این روى از این دیدگاه عقول اشکال یا تصاویر الهى هستند. از نظرگاه تئورى شناختى که مستلزم اتّحاد عقل و متعلّقاتش است به نتیجه مشابهى دست مى یابیم خدا در این مورد فاعل و عقول متعلّق متعقّل هستند. این برخلاف اصلى است که هیچ امر برترى در مرتبه پایین تر از خود تأمّل نمى کند. امّا عقول بخشى از خود خدا هستند (به عنوان اجزاء نازل ترند و به عنوان وجود خدا خود خدا هستند) این عقول هم در خدا تأمّل مى کنند امّا به روشى نارسا از راه تأملشان در خود به عنوان آثار خداوند چون در غیر این صورت آنها به طور کامل با خدا یکى خواهند شد.
از آن جاکه ملاّصدرا معتقد است: تخیّل حفظ هم مى کند معتقد است که همه حیوانات برترى که تخیّل و حافظه آنها پیشرفته است بقاء ضرورى دارند. این حیوانات به طور همیشگى در مرحله قبر یا عالم مثال (قلمرو صور یا ایده ها) باقى مى مانند چون اینها
( 171 )
بالقوّگیهاى عقلانى ندارند.
گویا انسانهاى معمولى که اکثریّت افراد را تشکیل مى دهند ـ عامه مردم زنان بچّه ها ـ براى مدّت طولانى در عالم مثال باقى مى مانند که بستگى به میزان غوطه ورى آنها در گرایشهاى جسمانى دارد. همه این نفوس بى درنگ بدنهاى خیالى; یعنى واقعى امّا غیرمادّى ایجاد مى کنند این بدنها که همانند سایه ها یا انعکاسات وابسته به نفوس هستند چون دیگر ابزارى براى روح نیستند تا خودشان را به وسیله آن تکامل بخشند آن گونه که بدنهاى زمینى چنین بودند گرایشهاى بد یا خوبى که نفوس در زمین تحصیل کرده اند منعکس مى کنند. از آن جاکه این بدنها مکانى را اشغال نمى کنند مزاحمتى براى یکدیگر ندارند و بى نهایت از آنها مى توانند در کنار هم وجود داشته باشند.
ملاّصدرا در مورد رابطه علّى میان تأثیر گرایشهاى روحى بر بدنهاى خیالى خیلى قاطع نیست. او گاه مى گوید که آنها تحت تأثیر نفس که خود از اوضاع خاصّى در زمین تحصیل کرده است به وجود مى آیند ولى گاه اظهار مى کند که این صور خوب و بد که در عالم مثال موجودند پس از مرگ در نفس آشکار مى شوند و توسّط نفس بر بدن تأثیر مى گذارند و سپس نفس لذّت یا درد را به طور دقیق مانند سلامتى و مریضى جسمانى در این عالمى که از نفس سرچشمه مى گیرد درک مى کند و پس از آن خود نفس لذّت و راحتى یا درد و رنج را احساس مى کند.
دلیل این ابهام به نظر مى رسد این باشد که ملاّصدرا به دو نوع عالم مثال معتقد است یک عالم هستى شناختى مطلق که مستقل از نفس است و عالم محدودى که توسّط خود نفس ایجاد شده است. به نظر مى رسد که او هیچ گاه در مورد رابطه میان این دو مطمئن نیست به آن بدن حیات و قدرت شناخت دمیده شده چون او انعکاسى از نفس است در حالى که این بدن
( 172 )
زمینى فى حدّنفسه مرده است و حیات قواى ادراکى اش را فقط غیرمستقیم دریافت مى کند.
در این میان نفوس خوب اگر طعم حیات عقلانى را در این جهان چشیده باشند پس از متنبّه شدن با آتش تصفیه به سرعت یا با تأخیر به قلمرو عقلانى مى پیوندند. در غیر این صورت صرفاً از لذتهاى حسّى ـ خیالى بهره مند خواهند شد;. امّا نفوس بد تصاویر احساسى ترسناک و وحشتناک منعکس خواهند ساخت. آنان همچنان که آزمند ستیزه جو شهوتران و… هستند به صورت خوک ببر و گرگ درمى آیند. این بدان معنا نیست که آنان در واقع حیوانات مادّى مى شوند چون نه رجعت و نه تناسخ هیچ یک ممکن نیست.
این بدان معناست که چون نوع انسانى همان طور که پیش از این گفته شد در رشته تفاوتهاى درون نوعى اش ظاهر مى شوند همه طیف اشکال پست تر وجود یعنى نمونه هاى بد هرچند داراى بدنهاى انسانى هستند خودشان را به صورت حیوانات از انواع مختلف خواهند یافت. این افراد پس از این که مدّتى طولانى در آتش حیوانیّت بسوزند عموماً رها خواهند شد به جز شمار اندکى که به شر علاج ناپذیر دچار هستند. این گروه آخرى هم ممکن است برابر اتّفاق انتقال یابند و یا تمایل براى عقلانیّت را از دست بدهند.
حیوانات و طبایع پست تر نیز احیأ مى شوند نه به صورت موجودات خاص یا فردى بلکه به صورت نوع. آنها بالا برده مى شوند و رجعت مى کنند به جایى که افلاطون آن را عالم مثال مى خواند و خردمندان قدیمى فارس (ارباب الاصنام).
)