معرّفى تعلیقه شهید مطهّرى بر اسفارالاربعه

سلام دین تفکّر و تعقّل و تدبّر است. با نزول قرآن و با دعوت پیامبر اسلام (ص) نخستین بذرهاى تفکّر و تعقّل در بین مسلمان پاشیده شد.

قرآن کریم در آیات فراوانى مسلمانان را به تعقّل و تفکّر فرا مى خواند و کسانى را که عقل خود را به کار نمى اندازند موردنکوهش قرار مى دهد و مى فرماید:

(ان شر الدواب عندالله الصم البکم الذین لایعقلون)1

کسانى را که اهل تعقّل نباشند از بدترین جنبندگان روى زمین مى داند. در قرآن بیش از سیصد آیه وجود دارد که بر اهمیّت و ارزش عقل و اعتبار برهان تأکید مى کند. علاوه بر دعوت قرآن و روایات به تعقّل و تفکّر در بسیارى از آیات براى اثبات مطالب روش عقلانى و استدلالى به کار برده شده است

2. به لحاظ این که اسلام دین تفکّر و تعقّل است مسلمانان در طول پانزده قرن

( 368 )

حیات تعقّلى و فکرى ویژه اى داشته اند که از یک جهت مى توان آن را به چهار دوره تقسیم کرد.

دوره نخست: دوره امامان معصوم و پیروان و اصحاب آنان است که چند تن از آنان مانند هشام بن حَکَم صحابى جوان و پرشور امام صادق (ع) افزون بر آثار شخصى خود مجموعه اى از تعلیمات امامان را فراهم آورده بودند. این دوران تا زمان امام دوازدهم (ع) (329 قمرى) ادامه داشت.

دوره دوّم: از غیبت کبراى امام زمان (عج) تا زمان خواجه نصیر طوسى (672 ق.) فیلسوف و متکلّم و ریاضیدان و منجّم ادامه داشت و در این دوران عالمان بزرگى در عرصه حیات تفکّر و تعقّل اسلامى حضور یافته فعالیت مى کردند.

دوره سوّم: از زمان خواجه نصیر طوسى تا تجدید حیات ایران در زمان صفویان ادامه پیدا مى کند و شاهد ظهور مکتب اصفهان با میرداماد (م: 41. 1 ق.) و شاگردان اوست. این دوره دوره اى بسیار غنى است و زمینه تجدیدحیات را فراهم آورده است.

دوره چهارم: دوره اى که پیش از این از آن به تجدید حیات صفوى و مکتب اصفهان به آن یاد کردیم با ظهور میرداماد و ملاّصدراى شیرازى و شاگردان ایشان آغاز مى شود و تا عصر حاضر ادامه مى یابد. این اندیشه وران وحدت جدایى ناپذیر ایمان و عرفان وحى نبوى و تعقّل فلسفى را که معناى باطنى وحى را تعمیق مى بخشید همچون گنجینه وجدان شیعه درک مى کنند.2

3. در روشهاى فکرى قبل از دوره چهارم که به دوره وحدت تفکیک ناپذیر ایمان و عرفان و وحى و عقل نام گذارى شده چهار روش فکرى پیرامون هستى شناسى و جهان شناسى ارائه شده بود که مجموعه آن روشها تحت تأثیر تعلیمات اسلامى رنگ خاصّى پیدا کرده و با مشابه خود در خارج از حوزه اسلامى تفاوتهایى داشته اند.

الف. روش فلسفى استدلالى (مشایى): این روش فکرى مبتنى بر برهان و

( 369 )

استدلال محض عقلى است. بیش تر فلاسفه اسلامى پیرو این روش بوده اند. مظهر و نماینده کامل این مکتب بوعلى سیناست و مهم ترین مظهر این روش فکرى کتاب شفاى بوعلى سیناست.

ب. روش فلسفى اشراقى: این روش که پیروان کم ترى دارد بر دو چیز تکیه مى کند. یکى استدلال و برهان عقلى و دیگرى مجاهده و تصفیه نفس. براساس این روش تنها با نیروى استدلال و برهان عقلى نمى توان پرده از حقایق این جهان برداشت بلکه توجّه به تصفیه نفس و مجاهده نیز ضرورى است. سهروردى شیخ اشراق بنیان گذار و نماینده این روش فکرى است و کتاب حکمةالاشراق وى صددرصد روش اشراقى دارد.

ج. روش سلوکى و عرفانى: روش عرفان و تصوّف فقط وفقط بر تصفیه نفس براساس سلوک الى اللّه و تقرّب به حق تا مرحله وصول به حقیقت تکیه دارد و به هیچ روى اعتمادى به استدلالهاى عقلى ندارد. این روش پاى استدلالیان را چوبین مى داند. برابر این روش هدف تنها کشف حقیقت نیست بلکه مقصود رسیدن به حقیقت است.

مظهر و نماینده کامل عرفان اسلامى که عرفان را به صورت یک علم درست و استوار درآورده و پس از او هرکس آمده تحت تأثیر شدید او قرار گرفته محیى الدّین عربى است. فتوحات مکیّه و فصوص الحکم مرجع این طریقه است.

شایان ذکر است که روش سلوک عرفانى و روش فلسفى اشراقى از یک جهت اشتراک و از دو جهت باهم اختلاف دارند.

جهت اشتراک آن دو تکیه بر اصلاح و تهذیب و تصفیه نفس است; امّا وجه اختلاف آنها یکى آن است که: عارف استدلال را به کلّى طرد مى کند ولى فیلسوف اشراقى آن را نگه مى دارد و فکر و تصفیه را به کمک یکدیگر مى برد. دیگر آن که هدف فیلسوف اشراقى مانند هر فیلسوف دیگر کشف حقیقت است امّا هدف

( 370 )

عارف رسیدن به حقیقت است.

د. روش کلامى: این روش هم متّکى بر استدلالهاى عقلانى است ولى از دو جهت با آن متفاوت است.

ییکى آن که اصول و مبانى عقلى که متکلمان بحثهاى خود را از آن جا آغاز مى کنند با اصول و مبادى عقلى که فلاسفه بحث خود را از آن جا آغاز مى کنند متفاوت است. متکلمان بویژه معتزله مهم ترین اصل متعارفى که به کار مى برند حسن و قبح عقلى است ولى فلاسفه اصل حسن و قبح عقلى را یک اصل اعتبارى بشرى ازقبیل مقبولات و معقولات عملى مى دانند و لذا فقط در جدل آن را درخور استفاده مى دانند نه در برهان ازاین روى فلاسفه کلام را (حکمت جدلى) مى دانند نه حکمت برهانى.

دیگر آن که متکلّم خود را متعهّد به دفاع از حریم اسلام مى داند. بحث فیلسوفانه بحث آزاد است; یعنى هدف او از قبل تعیین نشده است. روش کلامى خود به سه شعبه:شیعى معتزلى و اشعرى بخش مى شود. مظهر کامل تفکّر کلامى شیعى خواجه نصیر طوسى است و کتاب تجریدالاعتقاد او از معروف ترین کتابهاى کلام شیعه است مظهر تفکّر کلامى معتزلى قاضى عبدالجبّار معتزلى و کتاب شرح اصول الخمسه او معرّف تفکّر اعتزالى است و مظهر کامل تفکّر اشعرى ابوالحسن اشعرى و کتاب الابانة عن اصول الدیانة معرّف افکار کلامى او است.3

4. این چهار روش فکرى در جهان اسلام ادامه یافته و در یک نقطه به یکدیگر رسیده اند و یک جریان را به وجود آورده اند. نقطه اى که این چهار جریان فکرى در آن جا باهم تلاقى کرده اند (حکمت متعالیه) نامیده مى شود که به وسیله صدرالمتألّهین شیرازى (م: 1050 ق.) پایه گذارى شد.

البته پیش از ملاّصدرا بوعلى سینا در کتاب الاشارات و التّنبیهات4 این اصطلاح را به کار برده بود امّا در فلسفه ملاّصدرا دایره حکمت متعالیه توسعه مى یابد و بر

( 371 )

روشى اطلاق مى شود که حصول معرفت را از سه راه: برهان شهود و وحى میسّر مى داند; زیرا به قول وى عقل در مبحث عالى الهى ناتوان است و از این روى راه موفّق در نظر او کشف مؤیّد به وحى است درصورتى که مخالف برهان یقینى نباشد. این مطلب پایه و اساس حکمت متعالیه است و صدرالمتألّهین در شرح اصول کافی5 و مقدّمه تفسیر سوره واقعه6 و کتاب مشاعر آن را تبیین مى کند و به عبارت دیگر صدرالمتألّهین معتقد است: پس از آن که به موجب برهان علمى واقعیّت براى انسان کشف شد و به ثبوت رسید که ادراکات غیرقابل تردید انسانى واقع نما و از واقعیّت خارجى حکایت مى کند دیگر فرقى بین برهان یقینى و کشف قطعى نخواهدبود و حقایقى که از راه مشاهده و کشف قطعى به دست مى آیند همانند حقایقى هستند که از راه تفکّر خیالى بهره انسان مى شوند. پس از آن که برهان قطعى درستى و واقعیّت داشتن وحى و نبوّت را تأیید کرد در این صورت فرقى میان مواد دینى حقیقى که حقایق و معارف را وصف مى ک

ند و میان مدلولهاى برهان و کشف نمى ماند.7

صدرالمتألّهین در جاهاى مختلف در کتاب اسفار بر هماهنگى وحى و عقل و لزوم پیروى از آن تأکید مى کند و برخلاف پندار بعضى وى مى گوید: نه تنها وحى و عقل ناسازگارى ندارند بلکه آنها پشتیبان یکدیگرند.8

5. اندیشه ملاّصدرا از زمان وى تاکنون سیطره خود را بر اندیشه حکیمان و فیلسوفان اسلامى همچنان حفظ کرده است و از زمان وى تمام حیات فکرى اندیشه وران ایرانى و اسلامى بر گِرد افکار او دور مى زند و افکار ملاّصدرا از مظاهر اصلى تفکّر اسلامى در جهان تشیّع به شمار مى آید.

6. ملاّصدرا در اواخر دوران عزلت و ریاضت به تدوین مهم ترین اثر فلسفى خود که مادر دیگر آثار اوست یعنى اسفار پرداخته است. این اثر عظیم از طرفى به یک معنى اوج تفکّرات و تأمّلات هزارساله حکماى اسلامى است و از طرف دیگر شالوده بناى عقلانى تازه و اصیلى است که از متن نهضت اسلامى سرچشمه

( 372 )

گرفته است. کتاب اسفار بعد از صدرالمتألّهین به عنوان کتاب درسى حوزه ها موردتوجّه قرار گرفت و به همین جهت شرحها و حاشیه هاى فراوانى بر آن نوشته شده که مهم ترینِ آنها عبارتند از: حواشى و تعلیقات ملاّعلى نورى حواشى و تعلیقات حکیم ملاّعلى مدرّس زنوزى حواشى و تعلیقات حاج ملاّهادى سبزوارى حکیم ابوالحسن جلوه حکیم هیدجى و فیلسوف معاصر علاّمه طباطبایى.

7. استاد شهید مطهّرى از اندیشه وران و فرزانگان سترگى است که در عالم اندیشه و عمل از برجستگى خاصّى برخوردار است.

استاد شهید به فلسفه ملاّصدرا و افکار متعالى او شیفتگى خاص نشان مى داد و تلاش مى کرد تا اعماق فلسفه او را لمس کند. وى آنچنان شیفته ملاّصدرا بود که در مورد او مى گفت: (این مرد چنان به افکار خود معتقد و پایبند بود که خداى خود را با آن مى پرستیده است) و لذا در محاورات خصوصى به شدّت از فلسفه ملاّصدرا و شخص صدرالمتألّهین دفاع مى کرد.9

استاد با توجّه به همه جانبه بودن در همه زمینه ها آثارى از خود به جاى گذاشته که درخور توجّه و استفاده همه گروههاى جامعه است.

ازجمله آثار شهید مطهّرى آثار فلسفى است که از لحاظ کیفیت و کمّیت در سطح بالایى قرار دارد. مقدّمه و تعلیقات پنج جلد اصول فلسفه و روش رئالیسم علاّمه طباطبایى و شرح منظومه مختصر و مبسوط و مقالات فلسفى و شرح اشارات و شفا و نجات بوعلى سینا ازجمله آنهاست.

ییکى از آثار فلسفى شهید مطهّرى تعلیقه ایشان بر مجلّدات نه گانه اسفار است که تاکنون چاپ نشده و هدف از نگارش این مقاله معرّفى این اثر فلسفى است. مجموعه تعلیقات و حواشى اسفار را شهید مطهّرى با قلم خود مذیّل به نام مطهّرى در حاشیه اسفار چهارجلدى چاپ سنگى مرقوم داشته و ما آن حواشى را با تطبیق بر مجلّدات نه گانه چاپ جدید استنساخ کرده ایم.

( 373 )

این یادداشتها که درواقع به چهار بخش قابل تقسیم است همه جلدهاى اسفار را دربر مى گیرد و از مجموعه آنها استفاده مى شود:

نخست آن که:شهید مطهّرى مبانى حکمت متعالیه ازقبیل اصالت وجود وحدت وجود تشکیک وجود اشتداد وجود حرکت جوهرى اتّحاد عاقل به معقول بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء و لیس بشیئ منها جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن روح و معاد جسمانى و مانند آن را پذیرفته است و لذا بخشى از تعلیقات که نسبت به اسفار جنبه توضیح و شرح و یا نقد و تحلیل دارد با مبانى پذیرفته شده صدرالمتألّهین برخوردى نداشته است.

دو دیگر: از تسلّط ایشان بر کتابهاى فلسفى و عرفانى حکایت مى کند; زیرا بخش عظیمى از تعلیقات ارجاع به کتابهاى فلسفى و عرفانى است و این ارجاعات گاهى به منابع اسفار است و گاهى هم براى کامل کردن و تفهیم مطالب اسفار و گاهى براى تصحیح آنچه که در اسفار آمده است.

سه دیگر: تنها به مطالب اسفار نظر نداشته بلکه به حواشى بویژه حواشى سبزوارى با دید انتقادى نگریسته و آن را موردبررسى قرار داده است.

چهار دیگر: توجه ویژه اى به تصحیح اسفار داشته و در بخشى از تعلیقات به تصحیح یا بیان نسخه بدلها مى پردازد.

با توجّه به گوناگونى تعلیقات شهید مطهّرى بر اسفار مطالب این مقاله در چهار بخش سامان داده مى شود:

1. تعلیقات توضیحى یا انتقادى

مجموعه تعلیقاتى که به توضیح یا نقد و تحلیل مطالب اسفار مى پردازد بیش از سیصد مورد است که برخى کوتاه و برخى به شرح و دیگر آن همه جلدهاى اسفار: بجز جلد 4 و 9را دربر مى گیرد که به برخى موارد آن از باب نمونه اشاره مى کنیم.

( 374 )

نخست: در جلد اوّل اسفار صفحه 26 سطر نخست زیر عبارت (و لما لم یکن للو جود حدود و لا برهان) به این مطلب مى پردازد که صدرالمتألّهین در جلد 8 اسفار صفحه 94 سخنى دارد که با عبارت فوق ناسازگار است; زیرا در این جا مى گوید: وجود نه داراى حد است و نه برهان در آن راه پیدا مى کند ولى در آن جا مى گوید: وجودات داراى حدّند و حد و برهان در آنها یکى است. در پایان مى نویسد: (تأمل تعرف وجه الجمع فیهما) دقّت کن تا وجه جمع بین عبارات را درک کنى.

دوّم: در صفحه 186 سطر 17 در ذیل عبارت اسفار (ملازمة للفردیة والوتریة) مى نویسد: مقصود از فردیّت و وتریّت واحدیّت است سپس مى نویسد: در این جا به دو خاصّه از خواصّ ضرورت ازلى و ممکن اشاره دارد که ضرورت ازلى اوّلاً داراى بساطت و عدم ترکّب است و ثانیاً فردیّت دارد و داراى مثل نیست ولى ممکن هم ترکیب در آن راه دارد و هم داراى مثل است.

سوّم: در صفحه 234 سطر 15 در ذیل عبارت اسفار (و لان المقوى علیه فى الامکان الاستعدادی…) تعلیقه مفصّلى دارد که در ابتدا عبارت اسفار را معنى مى کند و سپس به فرق امکان ذاتى و استعدادى مى پردازد. پس از آن مى نویسد:( آیا امکان استعدادى و امکان ذاتى مشترک لفظى مى باشند یا مشترک معنوى) و سپس به اضطراب و تشویش کلمات صدرالمتألّهین در این موضوع مى پردازد که ما به دلیل ارائه نمونه اى از تعلیقات دراز دامن و گسترده شهید مطهّرى و به دلیل اهمیّت بحث امکان استعدادى به شرح این تعلیقه مى پردازیم.

امکان استعدادى: از مباحث فلسفه بحث مواد ثلاث; یعنى وجوب و امکان و امتناع است. هریک از این مواد داراى تقسیمهایى هستند: گاهى به بالذّات و بالغیر و بالقیاس الى الغیر تقسیم مى شوند و گاهى به امکان خاص و امکان اخص و امکان استقبالى.

از موارد به کاربردن لفظ امکان در کلمات فلاسفه امکان استعدادى است چنانچه یکى از موارد به کاربردن آن امکان ذاتى است که در مقابل وجوب و امتناع

( 375 )

مطرح مى گردد.

امکان ذاتى آن است که وقتى به ذات نظر مى کنیم وجود و عدم نسبت به آن ضرورت ندارد امّا امکان استعدادى به این معنى است که شئ را نسبت به چیزى که مى خواهد تبدیل به آن بشود در نظر بگیریم مى گوییم: شئ نسبت به (مستعدّله) امکان استعدادى دارد در مثل اگر بگوییم: ممکن است انسان در نطفه یافت شود یعنى نطفه نسبت به انسان که (مستعدّله) است امکان استعدادى دارد.

شرح سخن: شئ نسبتى با مستعد دارد و نسبتى با (مستعدّله). اگر آن را به مستعد نسبت دهیم مى گویند استعداد مثل این که دانه گندم استعداد خوشه ٌگندم شدن را دارد و اگر به مستعدّله; یعنى خوشه گندم نسبت دهیم از آن به امکان استعدادى تعبیر مى کنند و مى گویند: خوشه گندم در دانه گندم امکان استعدادى دارد.

تاریخچه بحث امکان استعدادى

بوعلى سینا در الهیات شفا مى نویسد:

(هر حادثى قبل از حدوثش فى نفسه ممکن است موجود گردد و به عبارت دیگر هر حادثى مسبوق به امکان وجود خود است و به امکان وجود قوّه وجود مى گویند و حامل قوّه وجودى را که در آن قوّه وجود شئ است موضوع و هیولى و ماده مى گویند پس هر حادثى مسبوق به ماده اى است که حامل قوّه آن شئ باشد.)10

مطلبى را که بوعلى سینا در شفا به آن پرداخت زمینه اى شد تا شیخ اشراق بگوید: مراد از قوّه استعداد وجود شئ است11 شیخ اشراق سپس مى نویسد:

(امکان بر دو قسم است 1. امکان ذاتى که قسیم واجب و ممتنع است 2. امکان استعدادى که سبب برترى وجود شئ مى گردد.)12

وى بعد از این مطلب مى نویسد:

( 376 )

(حادث از دو جهت به ماده احتیاج دارد: 1. استعداد ماده شرط وجود حادث است چون حادث تا مستعدّ وجود نباشد موجود نخواهدشد. 2. حادث در قوام خود به ماده احتیاج دارد.)13

به عبارت دیگر هر حادثى مسبوق به یک استعداد و مسبوق به ماده اى است که حامل آن استعداد باشد.

بعد از شیخ اشراق صدرالمتألّهین در موارد مختلفى از کتاب اسفار به موضوع امکان استعدادى و امکان ذاتى مى پردازد.14

ازجمله مواردى که در اسفار به شرح به امکان ذاتى و امکان استعدادى و فرق آنها اشاره مى کند جلد اوّل اسفار فصل 17 صفحه 230 است. در این جا صدرالمتألّهین شش فرق و امتیاز ذکر مى کند ازجمله آن فرقها را با این عبارت بیان مى کند:

(و لان المقوى علیه فى الامکان الاستعدادى هو امر معین و صورة خاصة کالانسانیة فى مثالنا بخلاف ما یضاف الیه الامکان الذاتى لانه مطلق الوجود و العدم و انما التعین ناش من قبل الفاعل من غیر استدعاء الماهیة با مکانها ایاه.)15

ییکى از فرقها این است که حامل قوّه در امکان استعدادى صورت خاص و امر معیّنى است مثل انسانیّت برخلاف آنچه که امکان ذاتى به آن نسبت داده مى شود; زیرا امکان ذاتى نسبت به وجود و عدم مطلق است و تعیّن از فاعل ناشى مى شود بدون ماهیت با امکانش آن را اقتضا کند; امّا امکان استعدادى نسبت به مستعدّله خاص نسبت معیّن دارد.

در تعلیقه شهید مطهّرى بر این عبارت چند مطلب بیان شده است:

1. مقصود از عبارت فوق چیست؟.

2. اشاره به تشویش و اضطراب در عبارات ملاّصدرا نسبت به ماهیت امکان استعدادى.

3. با نقل عبارتى از منظومه و به موجب عبارت سبزوارى عبارت آخوند را بر

( 377 )

معناى دوّم از دو معناى احتمالى حمل مى کند.

4. اشاره به تهافت بین عبارت آخوند در جلد 1 و جلد 5 اسفار و تعلیقه آخوند بر شفا.

5. اشاره به این بحث که آیا اطلاق لفظ امکان بر ذاتى و استعدادى به اشتراک لفظى است یا اشتراک معنوى.

مقصود از عبارت صدرالمتألّهین

استاد شهید مى نویسد: در نظر ابتدایى در این عبارت احتمال دو معنى وجود دارد:

احتمال اوّل: آن که مقصود از امکان استعدادى امکان وجود مقیّد باشد و مراد از امکان ذاتى امکان وجود مطلق زیرا گاهى گفته مى شود (انسان ممکن الوجود) است و گاهى گفته مى شود (نطفه ممکن الانسانیة) است.

جمله اوّل بیان امکان وجود براى ماهیت انسان است و جمله دوّم بیان امکان وجود انسانیّت در نطفه مفروض الوجود است.

البته این معنى نمى تواند سبب فرق دو قسم از امکان باشد; زیرا یکى از این دو از دیگرى پنهان تر نیست چون براساس این فرق امکان در هردو مقام به معناى امکان خاصّى است که مصطلح منطقى است و در قضایاى بسیطى که موضوع آنها ذات ماهیت و محمول آنها وجود مطلق است و قضایاى مرکّبى که موضوع آنها ذات مفروض الوجود و محمول آنها یکى از شؤون آن ذات مفروض الوجود است و در بعضى از تعبیرها از آنها به وجود مقیّد تعبیر مى شود جارى مى گردد منتها در اصطلاح فلسفه در قضایاى بسیط به امکان و در قضایاى مرکّب به امکان استعدادى نامگذارى شده است و این بیان نمى تواند فرقى اساسى و جوهرى بین دو قسم از امکان باشد; زیرا به هرحال امکان داراى یک معنى است و آن این که یکى از جهات و کیفیّات نسبى در قضایاست و فرق درواقع از ناحیه دو

( 378 )

قضیه است نه از ناحیه دو امکان. معنى دوّم عبارت است از این که مراد از این که مراد از مقوى علیه و مضاف الیه و طرف نسبت در امکان استعدادى همانا فقط وجود است برخلاف امکان ذاتى که مقوى علیه و مضاف الیه و طرف نسبت در آن وجود و عدم است و لذا در امکان استعدادى یکى از دو مقوله وجود و عدم عین اقتضاى رجحان ى

کى از دو طرف است برخلاف دیگرى; زیرا امکان ذاتى نسبت به وجود و عدم لااقتضاء است.

کلام صدرالمتألّهین را باید بر احتمال دوم حمل کرد چون بنا بر احتمال اوّل فرق اساسى بین امکان ذاتى و امکان استعدادى نیست اگرچه در بعضى از سخنان ملاّصدرا به این عدم فرق تصریح شده است امّا چون در این جا در مقام بیان فرقهااست باید از بیان فرقها امتیازات استخراج گردد و این فرقها براساس معناى دوّم قابل استخراج است; زیرا عبارت ملاّصدرا در چند سطر بعد (لا اقتضاء احدهما رجحان احد الجانبین) نه تنها اشاره به این فرق است بلکه مؤیّد احتمال دوّم است.

اضطراب در کلمات ملاّصدرا

استاد مطهّرى بعد از بیان معناى عبارت ملاّصدرا اظهار مى دارد: کلمات ملاّصدرا در ماهیت امکان استعدادى داراى اضطراب و تشویش است (و کلماته فى ماهیة الامکان الاستعدادى لا یخلومن تشویش و اضطراب) امّا این که چرا صدرالمتألّهین دچار این اضطراب شده است سببى دارد که شرح آن خواهدآمد.

نقل سخن حکیم سبزوارى

پس از بیان معنى عبارت و اشاره به وجود اضطراب در عبارات اسفار مى نویسد:

(مرحوم سبزوارى در شرح منظومه هنگام بیان فرق امکان ذاتى و امکان استعدادى از اسفار و افق المبین فرق سوّمى را نقل مى کند که درواقع با بیان این فرق سخن ملاّصدرا بر احتمال دوّم حمل شده است و آن

( 379 )

عبارت این که (الثالث ان مقویاً علیه اى ما علیه القوة والاستعداد عینا فى الاستعدادى لانه توجّه فى طریق خاص الى کمال مخصوص کاستعداد النطفة الانسانیة لصورتها بخلاف ما یضاف الیه الذاتى لانه کلاالطرفین من الوجود و العدم و التعین ناش من قبل الفاعل.)16

(در امکان ذاتى دو طرف وجود و عدم براى شیئ على السویة است و تعیّن از جانب فاعل ناشى مى شود ولى در امکان استعدادى یک طرف تعیّن پیدا مى کند زیرا شئ را در طریق خاص به کمال مخصوص سوق مى دهد. پس استعداد نطفه انسانى براى صورت انسانى است یعنى نطفه اى که امکان استعدادى انسان شدن را دارد انسان شدن در او تعیّن پیدا کرده است نه آن که نسبت آن على السّویه باشد.)

تهافت و اضطراب سخنان صدرالمتألّهین

شهیدمطهّرى بعد از بیان تأیید احتمال دوّم با استناد به سخن سبزوارى مى نویسد:

(ولکن بعد اللتیا و التى سیجیى ٌمن المصنف عند بحثه عن برهان القوة و الفعل لا ثبات الهیولى (فاذا کان فیه (الجسم) قوة قبول ما یقابل المتصل فیکون فیه ایضا قوة قبول المتصل لان امکان شئ یلزمه امکان مقابله اذ لو کان احد المتقابلین ضروریا کان المقابل الاخر ممتنعا و قد فرضناه ممکنا هذا خلف)17 و نظیره ما صدر فى تعلیقاته على الشفا عند بحثه عن هذا البرهان )18

امّا بعد از (اللتیا والتى) صدرالمتألّهین در برهان قوّه و فعل براى اثبات هیولى گوید: وقتى در جسم قوّه قبول مقابل متّصل باشد در او قوّه قبول متّصل نیز خواهدبود; زیرا امکان چیزى ملازم با امکان مقابل آن است و اگر احدالمتقابلین ضرورى باشد مقابل دیگرممتنع خواهد بود و حال این که گفتیم: ممکن است و این

( 380 )

خلاف فرض است نظیر همین را در تعلیقه بر شفا آورده است.

از این عبارت صدرالمتألّهین استفاده مى شود که بین امکان ذاتى و امکان استعدادى فرقى نیست. در پایان مى نویسد:

(والتّحقیق ان کلامه هناک مبنى على ان الامکان الاستعدادى لیس امرا وراء الامکان الذاتى و قد اشرنا ان کلماته فى هذا الباب مختلفة لا على کون الامکان الاستعدادى امر وراءه و معذلک لا فرق بینهما من هذه الجهة.)

تحقیق این که کلام ملاّصدرا در بحث قوّه و فعل مبنى بر این مسأله است که امکان استعدادى چیزى وراى امکان ذاتى نیست نه این که غیرآن باشد پس از این جهت بین آنها فرقى نیست.

اشتراک لفظى یا معنوى

بحثى هست در این که آیا امکان ذاتى و امکان استعدادى مشترک لفظى هستند یا مشترک معنوى؟ یعنى آیا این دو امکان در لفظ شریکند و معانى آن دو ناسازگار بایکدیگر است یا آن که معناى آن دو ناسازگار با هم نیست؟

شیخ اشراق در مشارع و سبزوارى در منظومه و علاّمه طباطبایى آن را مشترک لفظى مى دانند ولى عبارات صدرالمتألّهین در این باره مختلف است. در فصل 7 و فصل 17 و فصل 14 آنها را مشترک لفظى مى داند ولى در جلد 5 و تعلیقه بر شفا آن را مشترک معنوى مى داند و به همین دلیل استاد مطهّرى دراین باره مى نویسد: در کلمات آخوند تشویش و اضطراب وجود دارد. بعضى از بزرگان خواسته اند این تشویش و اضطراب را با توجّه به چگونگى طرح و سیر مباحث توسط صدرالمتألّهین حل کنند و از این روى گفته اند: اگر به سیره صدرالمتألّهین در طرح مسائل فلسفى توجّه شود اختلاف و اضطرابى که در برخى انظار مشهود است برطرف خواهد شد; زیرا

( 381 )

صدرالمتألّهین براساس سیره خود در بسیارى موارد مطابق با سایر حکما حرکت مى کند و حتّى در مواردى چند از مباحث امکان به نقل عبارات آنها نظیر عبارات شرح اشارات و یا حکمةالاشراق و شرح آن پرداخته است ولیکن درنهایت براساس حکمت متعالیه سیر کرده است لذا صدرالمتألّهین در پایان فصل 17/236 و در پایان فصل 14 از فصل (تتمة احکام الوجود) وعده مى دهد که اعلام نظر نهایى در مباحث قوّه و فعل خواهدآمد.19

در مبحث قوّه و فعل اسفار آخوند با سه برهان به اثبات امکان استعدادى مى پردازد. شهید مطهّرى در شرح این فصل از اسفار اشاره مى کند که بین امکان ذاتى و امکان استعدادى فرقى نیست و امکان استعدادى صرف نامگذارى است.20

همچنین در شرح مبسوط منظومه بعد از بیان نظر سبزوارى و این که بین امکان ذاتى و امکان استعدادى با عنایت بر فرقهاى یاد شده اشتراک لفظى است ولى عبارات صدرالمتألّهین در این جا مضطرب است مى نویسد: مشکل امکان استعدادى با اصالت وجود حل مى شود و تفاوت آنها با ابهام و تعیّن ماهیت و وجود ارتباط پیدا مى کند; یعنى اگر ما در مثل انسان را به صورت یک ماهیت کلّى درنظر بگیریم و وجود را هم به صورت یک مفهوم مطلق لحاظ کنیم یعنى نه انسان را انسان خاص درنظر بگیریم و نه وجود را نوع خاصّى از وجود با امکان ذاتى سروکار خواهیم داشت و این قضیه به صورت کلّى درست است ولى اگر از عالم کلّى و مبهم خارج شویم با مسأله امکان استعدادى مواجه خواهیم بود که انسان خاصّ امکان وجودش در همین ماده خاص یعنى نطفه است پس امکان استعدادى از وجود سرچشمه مى گیرد و لذا اشتراک بین امکان ذاتى و امکان استعدادى درواقع اشتراک معنوى است.21

استاد مطهّرى در پایان بحث در شرح مبسوط منظومه با توجّه به اصالت وجود و اعتباریّت و بلکه عدمى بودن ماهیت به حلّ مسأله امکان استعدادى مى پردازد و با توجّه

( 382 )

به عینى و وجودى بودن امکان استعدادى آن را عین امکان ذاتى یعنى; امکان اتّصاف به وجود بالعرض مى داند.22

چهارم: در جلد دوّم اسفار صفحه 19 سطر 4 ذیل عبارت کتاب (و الجواب ان المقسم و ان کانت الماهیة المطلقة…) استاد مطهّرى تعلیقه اى در زمینه اعتبارات سه گانه ماهیت; یعنى اعتبار لابشرط و بشرط لا و بشرط شئ دارد که در آن در آغاز به تاریخچه طرح بحث اعتبارات ماهیت مى پردازد و مى نویسد:

(اوّل کسى که به اعتبارات مختلف در ماهیت تنبّه پیدا کرد بوعلى سینا بود 23 ولى اوّل کسى که فصل مستقلّى را به موضوع اعتبارات ماهیت اختصاص داد خواجه در تجرید24 بود و بعدها دیگران از او پیروى کردند.)

سپس مى نویسد:

(اعتباراتى که شیخ مطرح مى کند و به اعتبار آن حالت ماهیت از جهت جنس و ماده و نوع مختلف مى شود درواقع به حسب حال بعضى ماهیتهاست; زیرا بعضى از امور ازقبیل مرکّبات خارجى درعین حال که داراى وحدت طبیعى واقعى اند داراى کثرت واقعى هستند.)

بعد از آن با استفاده از کلمات شیخ و کلام آخوند به تفسیر کلمات شیخ مى پردازد و نتیجه مى گیرد که این اعتبارات سه گانه در هر چیزى که وحدت آن عین کثرت آن و کثرت آن عین وحدت آن باشد جریان پیدا مى کنند اگرچه از مرکّبات خارجى نباشد.

درضمن بحث اعتبارات ماهیت مى نویسد:

(متأخّران براى ماهیت اعتباراتى بیان کرده اند که غیراز اصطلاح معروف فلاسفه است و نتیجه فلسفى هم ندارد و آن این که ماهیت نسبت به عوارض اعتباراتى دارد که گاهى

( 383 )

(به شرط لا) است و گاهى (به شرط شئ) و گاهى (لا بشرط) است که این اعتبارات را مجرّد و مخلوط و مطلق نام نهاده اند.)

پس از آن مى نویسد: عبارات صدرالمتألّهین در مسأله اعتبارات ماهیت مختلف است گرچه در پایان تعلیقه وعده مى دهد که بین کلمات صدرالمتألّهین جمع و اختلاف را برطرف نماید.

پنجم: در جلد دوّم صفحه 29 در ذیل عنوان (فصل فى کیفیة تقوم الجنس بالفصل) تعلیقه درازدامنى دارد که در آن نخست تقوّم شیئ به شیئ را معنى مى کند و آن این که تقوّم چیزى به چیزى عبارت است از این که شئ در وجود یا در ذات خود قائم به شئ دیگر باشد به طورى که اگر آن شئ نباشد براى این شئ ذات یا وجود نخواهد بود مثل تقوّم فعل به فاعل و مرکّب به اجزا و معلول به علّت.

سپس به این مطلب مى پردازد که شکّى نیست وجود معلول قائم به وجود علّت و وجود مرکّب قائم به اجزاى آن است امّا اشکال در این است که آیا مرکّبى که داراى دو جزء است تقوّم یکى از اجزاى آن به جزء دیگر است در مثل آیا فصل مى تواند متقوّم و علّت جنس باشد یا خیر و این که این تقوّم چگونه است؟ پس از آن به جواب این دو سؤال مى پردازد.

در پایان مى نویسد: این مطلب را به خاطر داشته باش و آن را بفهم و مغتنم بشمار زیرا اولا مى گوید: چگونگى این تقوّم برمبناى اصالت وجود و این که وجود به دلیل وحدت و بساطت اگر در مرتبه اى واجد کمالى از کمالات باشد در همه مراتب آن کمال موجود خواهدبود تبیین مى کند و تفاوت آنها را طولى مى داند نه عرضى چراکه جنس در طول فصل است و جنس مبهم است و فصل متحصّل و موجب تحصّل جنس است. سپس مى نویسد: این مطلب با تفصیل در جلد پنجم چاپ جدید طرح و بررسى مى شود.

ششم: در جلد سه اسفار صفحه 80 سطر 18 ذیل عبارت (و لکن المقولة التى

( 384 )

فیها الحرکة لابدأن یقبل الاشتداد والاستکمال) به مسأله تکاملى بودن حرکتها و این که چگونه این حرکتها تکاملى است مى پردازد بدین شرح که اگر حرکت به خارج شدن از قوّه به فعل تعریف شود روشن است که همه انواع حرکتها تکاملى است و امّا اگر حرکت را با مقوله اى که حرکت در آن واقع مى شود و زمان درحقیقت یکى بوده اختلاف آنها اعتبارى باشد پس در این صورت هر مرتبه از فعلیّتهاى مقوله با مرتبه اى از حرکت و زمان متّحد است و با تصرّم و فنا حرکت و زمان فعلیّتهاى مقوله نیز فانى مى شود پس معنى ندارد امر مادى که حادث مى شود باقى بماند مگر این که مثل نفس مادّى الحدوث و روحانى البقاء باشد ولى ماده و مادى و طبیعت و طبیعى نمى تواند حادث شود و باقى بماند و لذا حرکت تکاملى در کیف بى معنى است مگر این که مقوله در هر مرتبه اى مستعدّ مرتبه بعدى شود و در هر لحظه قوى تر و شدید شده و ضعیف فانى شود و شدّت مرتبه قبلى در مرتبه لاحق حاصل شود و به عبارت دیگر مقوله در مرتبه بعد واجد کمالات مراتب قبلى باشد.

استاد مطهّرى در ذیل این تعلیقه نقدى بر علاّمه طباطبایى وارد مى کند.

هفتم: فصل 14 از مرحله هشتم که موضوع آن لزوم داشتن مبدأ میل مستقیم یا مستدیر در هر جسمى است و در آن ملاصدرا به اثبات مبدأ میل و بیان امتناع وجود جسم مطلق مى پردازد. استاد مطهّرى چند تعلیقه مرقوم داشته که در توضیح و نقد و تحلیل مطالب این فصل است و همچنین در مرحله نهم در بخش مربوط به قدم و حدوث چند تعلیقه نوشته است.

هشتم: در بحث عقل و معقول در طرف دوّم صدرالمتألّهین در فصل اوّل به این بحث مى پردازد که هر مجرّدى باید عاقل ذات خود باشد. وى در آغاز براساس مبانى خود بر این ادّعا استدلال مى کند و سپس چهار طریقه از حکما براى این مسأله ذکر مى کند. مرحوم مطهّرى بر طریقه چهارم که در صفحه 452 آمده است تعلیقه مبسوطى دارد که ابتدا به مبناى این طریقه اشاره مى کند و سپس مجموعه مقدّمات

( 385 )

استدلال را به شکل منطقى و قیاسى تنظیم و ارائه مى دهد.

نهم: در جلد چهار جز تصحیح یا ارجاع به منابع تعلیقه اى مرقوم نشده است.

دهم: در جلد پنج تعلیقات مبسوطى بر بسیارى از مقوله هاى این جلد دارد که بیش تر آن مربوط به هیولى و اثبات آن و همچنین طبایع اجسام است که به علّت محدودبودن میزان مقاله از آوردن نمونه از آن جلد خوددارى مى کنیم.

ییازدهم: شهیدمطهّرى بر مواردى از جلد ششم اسفار که به اثبات واجب الوجود و اثبات توحید و بیان صفات واجب مى پردازد تعلیقاتى دارد که بیش تر جنبه توضیحى دارد. تنها تعلیقه اى که جنبه انتقادى دارد تعلیقه اى است بر صفحه 70 که در این موضع ملاّصدرا سخنان علاّمه دوانى را در باب توحید واجب نقل مى کند و مورد نقد قرار مى دهد امّا استاد مطهّرى نقدى در این زمینه بر ملاّصدرا دارد که براساس آن نقد اشکال اوّل و دوّم و سوّم و پنجم را بر دوانى وارد نمى داند.

تعلیقه صفحه 115 به مسأله حدّ تام و نحوه تبیین محدود به وسیله آن مربوط است.

تعلیقه صفحه 266 و 291 مربوط به علم واجب تعالى است و در تعلیقه بر صفحه 317 ملاک مختار یا موجب بودن را تبیین مى کند و در تعلیقه بر صفحه 371 در توضیح سخنان ملاّصدرا در موضوع کیفیت تعلّق اراده بارى تعالى به اشیاء با توضیح سخنان ملاّصدرا به برابر سازى آن با دیدگاه اشاعره و معتزله و مکتب اهل بیت مى پردازد.

دوازدهم: استاد بر جلد هفت اسفار مثل جلد 6 تعلیقات زیادى ندارد و در مواردى تعلیقه دارد که بعضى از آنها از این قرار است: صفحه 59 ملاّصدرا (الم و حزن) را از شرور مى داند ولى استاد مطهّرى مى نویسد: با توجّه به این که الم و حزن دو امر وجودى هستند نه عدمى شربودن آنها محلّ تأمّل است. ولى در پایان سخنان ملاّصدرا را توجیه مى کند.

( 386 )

در صفحه 68 در توضیح فصل 3 تعلیقه اى دارد که در آن درباره با شرور دو سؤال مطرح مى شود: سؤالى که ثنویه مطرح مى کنند و آن این که مبدأ شر نمى تواند همان مبدأ خیر باشد پس دو مبدأ داریم که یکى به نام یزدان خیر را ایجاد مى کند و دیگرى به نام اهریمن که شر را ایجاد مى کند. جواب این سؤال را افلاطون داده است که شرور امور عدمى هستند و عدم علّت و مبدأ نمى طلبد.

امّا سؤال دوّمى وجود دارد که شرور با رحمت و عنایت حق تعالى سازگار نیست و اگر مبدأ جهان عنایت و رحمت دارد چرا جهان را بدون شرور ایجاد نمى کند و چون در جهان شر وجود دارد پس جهان مبدأ ندارد. ارسطو به جواب سؤال دوّم مى پردازد که خیر و شر لازمه جهان ماده و درنتیجه جدایى ناپذیرند ولى اوّلاً و بالذّات خلقت به خیرات تعلّق گرفته و شرور وجود بالعرض دارند و شر اندک و بالعرض با وجود خیر کثیر منافاتى با رحمت و عنایت حق تعالى ندارد.

استاد همچنین بر فصل 4 از موقف دهم که مباحث آن مربوط به استدلال متکلمان بر قطع شدن فیض و جواب آنهاست چند تعلیقه مرقوم داشته است.

سیزدهم: در جلد هشت اسفار که به مباحث نفس مى پردازد بیش تر تعلیقات آن ارجاع به منابع دیگر یا نقل از منابع و یا تصحیح عبارات است و حواشى توضیحى آن اندک و مختصر است.

چهاردهم: در جلد نهم به بحث تناسخ و معاد مى پردازد. شهید مطهّرى بر این جلد تا صفحه 263 تعلیقه دارد که آن تعلیقه ها عموماً ارجاع به منابع دیگر و یا موارد دیگر از کتاب اسفار است و آخرین تعلیقه را ایشان در ذیل عبارت (کماسیتضح لک فى مباحث النبوات) نوشته: که به جلد هفت صفحه 24 چاپ جدید مراجعه شود و در جلد هفت هم ذیل عبارت ملاّصدرا (کماسیجیئ بیانه مفصلا) نوشته است: به جلد نُه نظر شود.

( 387 )

سپس چنین نوشته است:

(حیث وعد هناک هذا و لکنه لم یف بهذا الوعد او لم یوفق له و محله بعد مسائل النفس و المعاد کما فى سایر کتبه مثل المبدأ و المعاد و الشواهد الربوبیة)

همان طورى که در آن جا وعده داده. ولى به این وعده وفا نکرده و یا موفّق نشد بحث نبوّت را بنویسد ولى جاى بحث نبوّت بعد از مسائل نفس و معاد است چنانکه در دیگرکتابهایش مثل مبدأ و معاد و شواهدالرّبوبیّه بحث نبوّت را بعداز معاد نوشته است.

بخش دوّم: نقد و تحلیل حواشى سبزوارى و یا مقایسه بین سبزوارى و ملاّصدرا: استاد مطهّرى در این تعلیقات فقط ناظر به مطالب اسفار نبوده است بلکه حواشى سبزوارى و دیگران هم کم وبیش موردنظر ایشان بوده و به نقد و تحلیل آنها پرداخته است که شمار آنها از ده مورد نمى گذرد ازجمله آنها نقدى است که بر حاشیه سبزوارى جلد اوّل صفحه 240 دارد.

صدرالمتألّهین مى نویسد: دور مستلزم تسلسل است. مرحوم سبزوارى این استلزام را تبیین مى کند ولى شهید مطهّرى مى نویسد: این استلزام بى وجه است. گاهى هم به مقایسه مطالب آخوند و سبزوارى در منظومه مى پردازد که نمونه اى از آن در بحث امکان استعدادى مطرح شده است.

و در بحث وجود ذهنى که ملاّصدرا دلیلهاى وجود ذهنى را ذکر مى کند شهید مطهّرى مى نویسد:

(و لم یذکر المصنف هنا الدلیل الثالث الذى ذکره الحکیم السبزوارى فى المنظومة بقوله: صرف الحقیقة الذى ما کثرا ـ من دون منضمّاتها العقل یرى.)

ملاّصدرا دلیل صرف الحقیقه که دلیل سوّم اثبات وجود ذهنى است و از مختصّات

( 388 )

سبزوارى است در اسفار ذکر نکرده است.

بخش سوّم: ارجاع به منابع و کتابهاى دیگر: شیوه صدرالمتألّهین نقل آراى گذشتگان و اقوال و مطالب آنها از کتابهاى گوناگون است بدون این که به منبع موردنقل تصریح کند. همچنان که روش غالب نویسندگان گذشته چنین بوده است امّا بعضى از کوته نظران بدون درنظرگرفتن این جهت صدرالمتألّهین را به اقتباس از دیگران متّهم کرده اند و کتاب باعظمت و مهمّ اسفار را بى اهمیّت جلوه مى دهند. از باب نمونه نویسنده اى چنین مى نگارد:

(اهمیّت فیلسوف ما به سبب آن نیست که کتاب عظیمى چون اسفار اربعه را نوشته است بلکه از آن جهت است که در این کتاب چند مطلب تازه بیان کرده که مجموعاً یک رساله چهل صفحه اى نمى شود و اگر این مرد بزرگ به جاى نوشتن یک بار شتر کتاب همین رساله را مى نوشت هم خود و هم آیندگان را دردسر کم مى شد.)25

درحالى که این نویسنده و مانند او توجّه ندارند که صدرالمتألّهین در موارد گوناگون به این مطلب تصریح کرده است که من عین عبارات دیگران را نقل مى کنم; زیرا فایده اى در تغییر عبارت نمى بینم و مقصود من هم رساندن معنى است با هر لفظى که باشد. در اسفار مى نویسد:

(هذا تمام ما ذکره صاحب المطارحات نیابة عن الاقدمین ذکرناه بعبارته اذلم اجد فائدة فى تغییر العبارة اذا کان المقصود تادیة المعنى باى لفظ کان.)26

این مطلب تمام آن چیزهایى است که صاحب مطارحات به نیابت از پیشینیان نقل کرده است و من تمام عبارت را نقل کرده ام زیرا فایده اى در تغییر عبارت نیافتم و مقصود هم اداى معنى است با هر لفظى که باشد.

و در شرح اصول کافى مى نویسد:

( 389 )

(من عین عبارت دیگران را نقل مى کنم زیرا فرصت براى گزینش الفاظ زیبا در هر مطلبى وجود ندارد و از این روى غرض اصلى را که اظهار حق و اعلام علم و تبیین حکمت است مى توان با هر عبارتى بیان کرد.)27

و در موردى تصریح مى کند:

(تکیه گاه اساسى مطالب برهان است و اگر مطلبى از دیگران در مطالب مهم نقل مى شود براى این است که درصورتى که مطلبى موافق با اقوال دیگران باشد موجب اطمینان بیش تر مى گردد.)28

استاد مطهّرى با توجّه به تسلّط ویژه بر اسفار و افکار ملاّصدرا به این مسأله متوجّه بوده که ملاّصدرا بدون ذکر منابع مطالبى را از دیگران نقل مى کند و لذا اگر کسى مى گفت: ملاّصدرا مطالب خود را از دیگران اقتباس کرده است ایشان دفاع مى کرد و مى گفت:

(این رسم علما بود که در میان یک مطلب علمى اگر سخنان دانشمند دیگرى را بیانگر مناسبى براى نظریات خود مى دیدند همان عبارات را بدون این که بگویند از چه کسى است به صورت اقتباس مى آوردند.)29

و در جاى دیگرى مى نویسد:

(صدرالمتألّهین از آن جهت که مى خواسته است یک دوره کامل فلسفه بنویسد آنها را مطرح کرده و طبعاً بهترین بیانها را از لابه لاى کتابها استخراج کرده است و نظر به این که مطالب مطالب مهم و تازه اى نبوده است نام صاحبان عبارت را نیاورده است.)30

با توجّه به این مقدّمه بخش معظّم حواشى شهید مطهّرى ارجاع به منابع گوناگون فلسفى و عرفانى قبل از ملاّصدراست که وى از آن استفاده کرده است و بخشى از آن ارجاعها به دیگر کتابهاى ملاّصدراست و یا به منابع پسین از ملاّصدرا که

( 390 )

گویا براى آشنایى بیش تر با مطالب و تبیین و توضیح آن بوده است.

بخش چهارم: تصحیح اشتباهاى اسفار: بخشى از تعلیقات شهید مطهّرى تصحیحى است که وى نسبت به متن اسفار به عمل آورده است. با توجّه به این که کتاب اسفار نسخه هاى بسیار دارد متأسّفانه اشتباهها و غلطهاى نسخه اى یا چاپى فراوانى به آن راه یافته است که استاد با توجّه به تصحیح آقاشیخ رضا قاضى تهرانى آنها را تصحیح کرده است و این تصحیح شامل تمام جلد اوّل اسفار چاپ سنگى که مشتمل بر مجلّد اوّل و دوّم و سوّم چاپ جدید و جلد دوّم چاپ سنگى تا صفحه 64 که مشتمل بر جلد چهارم چاپ جدید تا صفحه 190 است و موارد نادرى را خود استاد تصحیح کرده است. در مقدّمه کتاب مى نویسد:

(من این جلد را تا آخر و جلد دوّم را تا صفحه 64 از روى اسفار مرحوم آقا شیخ رضا قاضى تهرانى که ایشان هم از روى اسفار آقاى میرزااحمد آشتیانى سلمه اللّه تصحیح کرده بود با جوهر قرمز تصحیح کردم. موارد نادرى از جوهر قرمز تصحیح خودم است. تصحیح قاضى تصحیح خوبى بوده هر چند صرفاً تصحیح ادبى است ازقبیل تبدیل ضمیر مذکّر و مؤنّث به یکدیگر. من مخصوصاً با جوهر قرمز تصحیح کردم که براى دیگران استفاده از آن تصحیح آسان باشد. پنجشنبه 12 یا 13 ذى قعده 1378 هجرى قمرى از تصحیح این دو جلد فارغ شدم.)

گاهى هم نسخه بدلهاى عبارتى را به عنوان نسخه ذکر کرده و گاهى با تصحیح نظرى با توجّه به این که ظاهر این است به جواب تعلیقات سبزوارى مى پردازد.