مقدّمه اى بر شرح الهدایه صدرا

در میان تمام شرحها هدایه که بسیارى و فراوانى آنها نقش کم نظیر این کتاب را در حوزه مطالعات فلسفى و استقبال کم سابقه دانشوران و دانش پژوهان از آن را آشکار مى کند 1 شرح صدرا از همه مشروح تر و پرمطلب تر و دقیق تر است و دست کم در ایران و هند بیش از دیگر شرحها مورد توجّه بوده است. صدرا همچون میرک بخارى و ملاّزاده هروى و قاضى میبدى بخش نخست هدایه (منطق) را ندیده گرفته; و تنها بخش دوّم و سوّم (طبیعى و الهى) آن را شرح کرده; و این کار را در سال 10292 هنگام تدریس متن و به خواهش شاگردان خود به پایان برده است. در روزگارى با اوضاع نامساعد که در آن مثل غالب مراحل زندگى مرز و بوم خویش را از کسى که ارزش رازهاى دشوار و دانشهاى نیکان را بشناسد تهى مى یافته; و از دچارشدن به گروهى که ژرف نگرى در امور الهیّه را بدعت مى دانند و مخالفت با نهاده هاى توده هاى عامى را گمراهى مى شمارند خاطرى پریشان و دلى افسرده داشته; و خاموش گشتن انوار حکمت و کین توزیهاى دشمنان آن و (تلاطم موجهاى هموم و تراکم فوجهاى غموم) را در دیباچه و انجام شرح به اجمال باز نموده است. براى آشنایى با این اثر وى نخست

( 192 )

نظرى کلّى به مکت ب او مى افکنیم و سپس درخصوص این کتاب و جایگاه آن در میان آثار صدرا و چگونگى رواج آن نکاتى را یادآور مى شویم.

مکتب صدرا

مکتب صدرا به راستى مصداق (وحدت در کثرت و کثرت در وحدت) است3

 و در عین نوآوریهاى فراوان و نیز یکپارچگى و انسجامى که در آن مى بینیم فکر مشّائى و ذوق اشراقى با شهود عرفانى و ایمان دینى در آن هماهنگ گردیده; و شیوه عمومى حاکم بر آن نزدیک کردن طریقه ها و مشربهاى مختلف به یکدیگر و ساختن کاخى عظیم از اندیشه است با استفاده از مصالحى که در کارخانه هاى گوناگون فراهم آمده ـ بى هیچ تعصّبى در گزینش. و بدین گونه است که در این مکتب استدلال بوعلى خرده بینى فخر رازى یافته هاى سهروردى مکاشفات ابن عربى و آیات و احادیث همه در کنار هم براى بیان حقایق به کار گرفته شده اند; و علاوه بر آن هم از آراء فرزانگان مصر و ایران باستان سخن رفته است; هم از معتقدات حکیمان یونان ـ مشّائى و غیرمشّائى ـ هم تأثیراتى از عرفان هندوئى در آن مى یابیم و هم اشاراتى به اقوال مسیح و بودا (بوذاسف). نامى هم که براى آن انتخاب شده (حکمت متعالیه) هم در اشارات ابن سینا پیشواى بزرگ مشّائیان آمده است 4 هم در کتاب قطب الدّین شیرازى معروف ترین شارحان شیخ اشراق5 و هم در مقدّمه شرح فصوص قیصرى از درخشان ترین چهره هاى عرفان نظرى.6

با این همه تمامى آثار صدرا از حیث جلوه اى که مکتبها و طریقه ها و اندیشه هاى مختلف در آن دارند یکسان نیستند; در شمارى از آنها صبغه استدلال نمایان تر است و در پاره اى رنگ اشراق; و در بقیّه چهره عرفان یا دین. و کسانى که اشراف به کلّیه آثار او نداشته یا نگاهى همه سویه به مدرسه او نیفکنده اند گاهى با ملاحظه یکى دو اثر از وى یا تأمّل در یکى از ابعاد مکتب او به این نتیجه نادرست رسیده اند که او از پیروان فلان نحله خاصّ است.7

( 193 )

تحلیلى از شرح الهدایه

شرح الهدایه مشتمل بر یک دوره کامل فلسفه است و همچون حاشیه صدرا بر شفا بیش از دیگر آثار او رنگ مشّائى دارد; که این نیز براى هماهنگى با متن و همسویى با مصنّف آن است. شارح در این کتاب با قدرتى که در تحلیل مسائل و مبانى داشته و با استفاده از نکات پراکنده اى که این جا و آن جا یافته اثرى جامع پدید آورده; و در پیش گفتار گسترده کتاب هم که در تعریف حکمت و شاخه هاى آن پرداخته; در اهمیّت ریاضى و سودهاى آن به شرح سخن رانده و این که:

(آدمى را در درک دقایق طبیعیّات و حکمت الهى و علم اخلاق یارى مى دهد و از آن ریزه کارى ها که در صنعت نظم دهنده هستى است و از لطایفى که در حکمت آفریننده نیکى و بخشندگى است آگاه مى گرداند و بى توجّهى به آن براى جوینده حکمت و خوشبختى کاستى اى بزرگ و آفتى سخت است….)

آن گاه به مقایسه ریاضیّات و طبیعیّات و دلائلى که در اثبات برترى هر یک بر دیگرى آورده اند مى پردازد و به این نتیجه مى رسد: حقّ آن است که حکم به برترى یکى بر دیگرى به صورت مطلق روا نیست; بلکه هر یک از آن دو به جهاتى از دیگرى برتر است چنانکه:

ـ موضوع ریاضى به امورى که بالکلّ مجرّد و پیراسته از مادّه اند نزدیک تر است و بهتر مى تواند به فهم دقایق الهیّات کمک کند.

ـ تخلیط و اختلاف و نادرستى در ترکیب در برهانهاى عددى و هندسى اندک است ـ برخلاف طبیعیّات و بلکه الهیّات ـ و این است که گفته اند: ادراک مسائل طبیعى و الهى به گونه اى سزاوار به صورت یقینى ممکن نیست; زیرا موضوع مسائل الهیّات یکسره دور از دسترس حواس ما; و برتر از آن است که در احاطه ما درآید; و موضوع طبیعیّات که عناصر باشد دستخوش دگرگونیها است; و احوال آنها که با پرده هاى مادّى پوشیده

( 194 )

شده بر عقل پنهان است و حواس را توان ادراک آنها نیست.

سپس به پاسخ کسانى که ریاضیّات را در مرتبه اى فروتر مى انگارند و اشتغال به آن را در خور کودکان مى پندارند مى پردازد:

(برخلاف توهّم آنان ریاضیّات از دانش هاى ارجمند عقلى است; و چون در فراگیرى آن نیروى تخیّل یارى بسیارى تواند کرد و آنچه بر کودکان غلبه دارد نیروى تخیّل است بدین سبب کودکان را به ریاضى خواندن وا مى دارند تا ذهن هاشان ورزیده و خردهاشان آزموده گردد و توانند حق را بپذیرند و آنچه را راست است دریابند.)

و سرانجام این که: اگر به ذکر برتریهاى ریاضى و آنچه از شگفتیها و غرایب در این دانش است بپردازیم سخن دراز خواهد شد.

با این همه ستایش از ریاضى شگفت نیست که صدرا در شرح مطالب فلسفى دلیل هاى مبتنى بر اصول هندسى را مورد استفاده قرار دهد و بدین ترتیب تبحّر خود را در ریاضیّات مبرهن نماید; چنانکه در نخستین فصل کتاب که به ابطال جزء لایتجزّى مى پردازد شش دلیل بر آنچه مصنّف آورده است افزوده; و در آنها خواصّ مثلّث قائم الزّاویه و ضلع آن و اجزاء ضلع مزبور وَتر زاویه قائمه و مربّع آن جذر صحیح و شکسته شکل عروس مربّع صحیح نداشتن کسر در حالت مجرّد و حالت مرکّب مربّع عدد صحیح و کسر مربّع قطر مربّع ضعف مربّع ضلع مربّع نسبت قطر به ضلع و مثنّاة بالتّکریرشدن آن نسبت مربّع به مربّع شکل حمار عقیده به این که دایره و مثلّث و اشکال نظیر آن دو در واقع اشکالى دندانه دار است و چشم در دیدن آنها خطا مى کند قطر مربّع آن را به دو مثلّث قائم الزّاویه تقسیم مى کند توقّف رسم مثلّث متساوى الاضلاع بر رسم دایره اشکال بیضوى و نظایر آن که زاویه ندارند اثبات دایره و کره به طریق حرکت فقط مبتنى بر اصل اتّصال اجزاست; و امثال این قضایا و اصول و مفاهیم را در مقدّماتى که براى اثبات مدّعاى خویش چیده به کار گرفته است. تا به گفته وى مواجهه با آنها ذهنهاى ناظران را ورزیدگى بخشد و بر هوشمندى شان بیفزاید و

( 195 )

خردهاى اندیشه وران را به جنبش درآورد و…

مباحث بالا و دیگر مباحثى که بر مبانى ریاضى استوار گردیده بویژه در هند مورد اعتناى فراوان بوده; و در مثل مبحث (المثنّاة بالتّکریر) که درضمن دلیل دوّم مطرح گردیده بارها ازسوى دانشمندان هندى در رسائل بسیار جداگانه تجزیه و تحلیل شده است. علاوه بر آنچه در ضمن حواشى فراوان ایشان بر شرح الهدایه مورد بحث قرار گرفته است.

شیوه صدرا در شرح الهدایه

در شرح الهدایه صدرا آراء حکیمان و دانشمندان و اندیشه وران خاورى و باخترى در طول تاریخ مطرح و به بررسى گرفته شده; اعم از فیلسوفان و عالمان یونانى غیرمشّائى ذیمقراطیس فیثاغورث اقلیدس افلاطون بطلمیوس و… ـ و فرزانگان ایران باستان و متکلّمان مسلمان ـ نظّام ابوالحسن اشعرى فخر رازى شهرستانى تفتازانى و… و اشراقیانى مانند: سهروردى و شارحان اوشهرزورى و ملاّقطب و به ندرت نیز عارفانى چون ابن عربى صدر قونوى با یزید و برخى از معاصران شارح مانند استاد او میرداماد ـ که از وى با دعاى زندگان یاد شده است ـ و حتّى متفکّران مصر و هند کهن ـ مانند: بودا و هرمس و… ـ بااین همه بویژه در بخش طبیعیّات بیش ترین اهتمام بر توجیه مبانى پورسینا و دیگر ارسطوئیان اسلامى است;8 و شارح کوشیده است که مسائل را به طریق مصنّف عنوان کرده تفسیرى متناسب با متن و به شیوه مشّائیان ترتیب دهد; و کم تر از دیگر آثار خود به عرضه نظرگاههاى اشراقى و یافته هاى عرفانى و برداشتهاى دینى خاص خویش بپردازد و بدین گونه ـ چنانکه در حاشیه اش بر الهیّات شفا ـ هم تسلّط خود بر مکتب مشّاء را به نیکى نموده; و هم قدرت خویش در حفظ وجداکردن مرزها و خلطنکردن مکتبها و شیوه ها به یکدیگر را آشکار ساخته است. و برخلاف کسانى که چون به تجزیه و تحلیل یک متن مى نشینند در حقیقت در پى تبلیغ و ترویج عقاید خود و نفى دیگران هستند; و درنتیجه یا دیدگاهها و

( 196 )

پذیرفته هاى خویشتن را بر آن تحمیل کرده آرایى که مصنّف نداشته به او نسبت مى دهند و تفسیر بمالایرضى صاحبه مى کنند; یا به دنده رد و ایراد مى افتند و به جاى شرح به جرح مى پردازند ـ برخلاف هر دو دسته ـ صدرا در شرح الهدایه در جایگاه یک مفسّر امین و بى طرف قرار گرفته; و بزرگ ترین هدف وى توضیح و توجیه محتویات متن و ارائه صحیح و دقیق مکتبى است که هدایه براى تعلیم آن نگارش یافته است; و در این مورد حتّى از دلیل آوردن براى ردّ آنچه خود باور دارد پروا نمى کند. چنانکه باوجود عقیده راسخ به حرکت جوهرى و آن همه دلایلى که براى اثبات آن و ابطال ادلّه محال بودن آن در بزرگ تر ین و معروف ترین اثر خود اسفار آورده است در شرح الهدایه در ردّ این نظریّه و اثبات محال بودن آن داد سخن داده; و با آن که در همین کتاب به تحقیق در مباحثى پرداخته که با نفى حرکت در جوهر تحقیق ناقص مى ماند باز ـ هم صد ا با مشّائیان ـ حرکت را تنها در چهار مقوله کم ّوکیف و وضع و أین پذیرفته است ـ امرى که موجب گردیده برخى کسان بدون توجّه به تفاوت موضع صدرا در اسفار و شرح الهدایه که هر دو به موازات یکدیگر و همزمان تصنیف مى شده از تضادّ مطالب این دو اثر با هم در موضوعاتى مانند حرکت جوهرى که صدرا قهرمان آن است به شگفت آیند.

صدرا حواشى چندى نیز بر شرح الهدایه خویش نگاشته که در هامش پاره اى از نسخه هاى خطّى آن مى توان یافت; و شاید پاره اى از آنها همان باشد که در هامش بعض از چاپهاى آن در کنار حواشى دیگران با نشانى: م منه ره منه قدس سرّه و صدر به طبع رسیده است.

فارسى در شرح الهدایه

با این که شرح صدرا بر هدایه ـ به پیروى متن ـ به عربى است امّا جمله هایى به نقل از متون فارسى همچون دانشنامه علایى در آن به چشم مى خورد; و سروده هایى مانند:

دریـا بـه محیـط خـویـش مـوجـى دارد

خس پندارد که این کشاکش با اوست9

( 197 )

نیز اشاره به عناصرى از فرهنگ ایران باستان همچون: تاریخ یزدجردى که به گفته صدرا (مبدء آن بعثت پیامبرى یا جلوس پادشاهى بوده است.)10 علاوه بر بسیارى واژه هاى فارسى الاصل و عربى شده اعم از اصطلاحات علمى و فلسفى و غیره: استاد استبرق (استبرگ) اسرب (سرب) اسطوانه (استوانه) انموزج (نموذگ نموده) بخت بلور تریاق (تریاک) جربزه (گربزى) جزاف (گزاف) جوهر (گوهر) درهم دنانیر (جمع دینار) دولاب رصاص (ارزیر) زاج زایجه زرنیخ زمهریر زیبق (جیوه) ساذج (ساده) سرادق (از ریشه سرا) طاس عنبر فرجار (پرگار) فرسخ (فرسنگ) فیل (پیل) کرباس کوز (کوزه) کوسج (کوسه) مرجان مسک (مشک) مغناطیس هندسه (اندازه) یاقوت (یا کند)11 و جز اینها که نفوذ زبان فارسى در متون فلسفى عربى را نشان مى دهد. چنانکه پاره اى از نظرات حکیمان ایران باستان در این کتاب به اجمال یا به تفصیل گزارش شده است:

ـ درباره نفس که نظریّه اى مغایر با نظریّه ارسطو داشته و آن را حادث با حدوث بدن نمى دانستند.12

ـ در اعتبارى شمردن وجود و این که امرى صرفاً عقلى است و تحقّق خارجى ندارد.13

ـ در خصوص این که:

(هر نوعى از انواع اجسام را صورتى نوع بخش است; و در عالم قدس پرورش دهنده اى دارد که همان عقل تدبیرکننده امور آن نوع و تشکیل دهنده آن است; و به آن نوع عنایت دارد; و تغذیه و رشد و نموّ و تولیدمثل در اجسام نامى به یارى و باهدایت آن انجام مى گیرد; و محال است این کارهاى گوناگون در نباتات از یک نیروى بسیط بى شعور; و در انسان از خود او ناشى شود. زیرا در آن صورت ما را از آن آگاهى بود.)

نیز:

( 198 )

(عجیب است کسى بگوید رنگهاى شگفت آورى که حتّى در یک پر از پرهاى طاووس هست تنها براثر اختلاف سرشتها و ترکیبات آن پر پدید آمده است و بى آن که در این مورد قانونى استوار و سنجیده و رب ّالنّوعى نگاهدارنده وجود داشته باشد; بلکه تمامى انواع اجسام و هیأتهاى آنها منسوب به همان رب ّالنّوع است; و این هیأتهاى ترکیب یافته شگفت انگیز سایه هاى اشراقاتى نورى و نسبتهاى معنوى اند که در آن پرورش دهنده هاى نورى وجود دارد; چنانکه هیئت بسیطه متعلّق به یک نوع مانند بوى مشک سایه یک هیئت نوریّه در ربّ طلسم نوع آن است.)

و سرانجام: در ایران باستان رب ّالنّوع آتش را اردیبهشت مى نامیدند; و ایرانیان قدیم بیش از همه در اثبات ارباب طلسمات و رب ّالنوع ها پافشارى مى نمودند.14

همچنین با تمام تقیّد صدرا به هماهنگى شرح خود بر هدایه با متن آن در پاره اى موارد گرایش او به خروج از حوزه فکرى مصنّف ـ مشّائى گرى ـ و نیز برابرسازى هرچه بیش تر نکات حِکمى و عرفانى با مضامین قرآن و احادیث مشهود است و برخى از نظریات و استدلالها و نتایجى که ارائه مى کند هوادارى او از آراء اشراقیان فرزانگان ایران پیش از اسلام عارفان و غیره را نشان مى دهد.

تطبیق نکات حکمى و عرفانى با مضامین قرآن و احادیث

در مقدّمه کتاب در آیاتى مانند (انّنى انا اللّه لااله الاّ انا ـ فاعبدنى) و (ربّ هب لى حکما و ألحقنى بالصّالحین) پاره اوّل ـ قبل از خطّ تیره ـ اشاره به کمال قوّه نظرى دانسته شده; و بخش دوّم ـ بعد از خطّ تیره ـ اشاره به کمال قوّه عملى. و در نفى انحصار عقل ها به ده عقل به کریمه (و ما یعلم جنود ربّک…) استشهاد شده است; و در بحث از یگانگى آفریدگار به آیه (شهداللّه انّه لااله الا هو) و آیه (اولم یکف بربّک انّه على کلّ شیئى شهید) و در بحث از ارباب انواع به حدیث (انّ هذه النّار غسلت بالماء سبعین مرّة ثمّ

( 199 )

انزلت الى الدّنیا); و در ضمن سخن از تجرّد نفس به دو آیه (و نفخت فیه من روحى) و (و کلمةالقاها الى مریم) و احادیث (اناالنّذیرالعریان) و (من عرف نفسه عرف ربّه) و (من رآنى فقد رأى الحق) و کلام مسیح (ع): (لا یصعد الى السّماء الاّ من نزل منها).15

گرایش به خروج از حوزه مشّائى گرى

نفى خرق و التیام افلاک

در این باب دلیلى از زبان شیخ اشراق مى آورد که مبتنى بر قول به ذى روح بودن افلاک است و در پایان مى نویسد:

(به انجام رسید گفتار ارجمند او که در نظر من از برهانهاى نیرومند است. هرچند که دیگران آن را از خطابیّات و فروتر از آن شمارند.)16

توجیه حرکات جانداران

در این باب با اشاره به شیوه اشراقیان (که ظاهراً به همان نظریّه مثل و عقیده به رب ّالنوع ها برمى گردد) مى نویسد:

(در طبایعى که قواى مختلفى همچون قواى نباتى و حیوانى دارند مى توان حرکاتى طبیعى به سوى جهات و غایات گوناگون تصوّر کرد و اشراق گرایان را در این جا رازهاست که گوش هاى مردم تاب شنیدن آن ندارد.)17

حدوث صوت و شنیدن آن

در این باب با استناد به آنچه از اندیشمندان عرفان مشرب نقل شده نظریّه مشّائیان را مورد تردید قرار داده و مى نویسد:

(اگر به گونه اى که جمهور (مشّائیان) معتقدند پدیدآمدن آواز و شنیدن آن مشروط به وجود هوا باشد از گردش افلاک صدایى برنمى خیزد.

( 200 )

(زیرا در عرصه حرکات آنها هوایى نیست) و اگر هم فرض شود که صدایى برخیزد به ما نخواهد رسید; زیرا نفوذ در جرم فلک و صعود به آن غیرممکن است; لکن در سرگذشت بزرگان پیشین آمده است که ایشان معتقد بودند: فلکیّات را اصوات شگفت انگیز و نغمه هاى غریبى است که خردها از شنیدن آن به حیرت مى افتند و روان از آنها به تعجّب مى آید. و از فیثاغورث (ریاضى دان و حکیم غیرمشّائى و عارف) حکایت کرده اند که روان او به جهان برین عروج کرد و به یارى پاکى و درخشندگى روان و هوشمندى دل خویش نغمه هاى افلاک و اصوات حرکات کواکب را شنید; و سپس که به حال نخستین بازگشت و قواى بدنى را به کار گرفت الحان و نغمه ها را بر بنیاد همان آوازهاى آسمانى مرتّب و دانش موسیقى را تکمیل کرد.)(18)

چگونگى ابصار

در این مورد نیز دو نظریّه رایج در آن عصرها را به شرح نقل کرده است:

الف. نظریّه دانشمندان طبیعى که ابصار را ملازم مى دانستند با انعکاس صورت شیئ مرئى در سطح جلیدیّه (عدسى چشم) که در درخشندگى و منعکس کردن تصاویر به منزله آیینه است; و چون شیئ رنگین و نورانى در برابر آن قرار گیرد شبیه صورت شیئ چنان در آن منعکس مى شود که صورت انسان در آیینه. و این نه بدان معنى که چیزى از شیئ مرئى جدا شود و به سوى چشم بیاید بل به این ترتیب که مانند صورت آن شیئ در چشم بیننده پدید آید; و پدیدآمدن آن نیز با روبه روشدن چشم با شیئ به گونه اى ویژه و با میانجى گرى هواى شفّاف امکان دارد. این نظریّه به ارسطو و پیروانش منسوب بود و محمّدبن زکریّا رازى و ابن سینا آن را تأیید مى کردند.

ب. نظریّه ریاضى دانان که ابصار را مساوى مى دانستند با خروج شعاع مخروط مانندى از چشم که رأس آن برروى چشم و قاعده آن بر شیئ مرئى قرار مى گیرد. این

( 201 )

نظریّه به جالینوس و افلاطون و پیروان آن دو منسوب بود و خواجه طوسى آن را تأیید مى کرد.

صدرا پس از نقل دلیلهاى دو نظریّه مزبور در یکایک آنها خدشه کرد و سرانجام براى آن که حرمت نخستین عرضه کنندگان هر دو نظریّه محفوظ بماند به توجیه هر دو پرداخته; و مانند فارابى بر آن رفته که به کاربردن این دو تعبیر ـ (خروج شعاع) و (انطباع صورت) تنها از باب تنگى قافیه و براى توجّه دادن به این حالت ادراکى بوده است; نه به قصد توضیح حقیقت ابصار امّا این که پس حقیقت آن چیست در این مورد هم صدرا نظریّه اشراقیان را تأیید مى کند که:

(ابصار عبارت است از این که پس از مواجهه شیئ نورانى با عضو باصره که در آن رطوبتى صیقلى هست در صورت نبود موانع علمى حضورى اشراقى به شیئ مرئى در نفس پدید مى آید; و نفس شیئ را به گونه اى آشکار و ظاهر مشاهده مى نماید.)

و در جاى دیگر:

(عمل رؤیت و دیدن نه با انطباع و انعکاس صورتهاى مادّى در جلیدیّه تحقّق مى یابد و نه با خروج شعاع از چشم; و صرفاً عبارت است از روبه روشدن شیئ نورانى با عضو باصره که در نتیجه آن اشراقى حضورى براى نفس دست مى دهد; و به تعبیر دیگر: صرف اضافه ظهور شیئ به چشم است با نبودن حجاب و لاغیر.)

و حتّى نتیجه مى گیرد: به عقیده فارابى و اسلاف مشّائى او ابصار به مجرّد اضافه اشراقى میان نفس و مبصرات و با دو شرط صورت مى گیرد:

1. مواجهه شیئى با چشم.

2. نبودن مانع.19

نکته: برخى از شارحان صدرا که نظریّه او در باب ابصار را پذیرفته و ارج نهاده اند نظریّه سهروردى در این خصوص را ناچیز انگاشته اند.20 درحالى که نظریّه صدرا

( 202 )

در مورد ابصار که در اسفار ارائه شده و مبتنى بر اتّحاد عاقل و معقول و حاسّ و محسوس است تکامل یافته نظریّه سهروردى است; و ارجى که صدرا به این نظریّه مى نهد و اصرار وى به این که نظریّه فارابى و دیگران را به این نظریّه بازگرداند از همین ناشى مى شود. همچنین شیوه مفسّر بزرگ صدرا حکیم سبزوارى که هم رأى صدرا در باب ابصار را پذیرفته و هم به توجیه نظریّه شیخ اشراق پرداخته و اعتراضات وارد بدان را پاسخ گفته است.21

وحدت وجود و مراتب هستى

صدرا در این باب و نیز در هنگام نفى ماهیّت از واجب الوجود و درضمن سخن از ماهیّات و بهره نداشتن آنها از هستى و نسبت موجودات به واجب تعالى به دیدگاههاى خود که از مبانى عرفا الهام گرفته اشارت مى کند و این که:

(در کتابهاى خویش مبرهن داشته ایم که وجودات ممکنات را برحسب تقدّم و تأخّر و کمال و نقصان درجات متفاوت است; و وجود هر ماهیّت عین آن ماهیّت است. به این معنى که موجود وجود است و ماهیّت با آن متّحد است به نحوى از اتّحاد و تمامى موجودات سایه ها و اشراقات و پرتوهاى موجود واجب قائم به ذات خویش است و ماهیّات را اصلاً نه وجودى است و نه در آنها تأثیرپذیرى اى; بلکه آنها اعتباراتى کلّى هستند که عقل آنها را اعتبار مى کند و وجودات به آنها متّصف مى گردند. پس هر مرتبه اى از وجودات را نعت کلّى اى است که در مقام تعیین حدّیا رسم ذکر مى شود و ماهیّتها و عوارض نام دارد; و ـ چنان که بزرگان صوفیه و یکتاشناسان برآنند ـ بویى از وجود به آنها نرسیده و جعل به آنها تعلّق نمى گیرد….)

نیز:

(حق آن است که وجود را حقیقتى واحد و درجات مختلف است; و

( 203 )

افراد آن به لحاظ حقیقت و ذات با یکدیگر اختلافى ندارند; بلکه اختلاف آنها ناشى از هویّتهاى آنهاست که امورى زائد برحقیقت وجود نیست; چراکه تعیّن و تمیّز در هویّتها به نفس هویّتهاى آنهاست; که در سنخ حقیقت با یکدیگر هماهنگى دارند; و پاره اى بر پاره اى دیگر از حیث ذات و حقیقت تقدّم دارند و این تقدّم ناشى از گونه هاى اختلافهاى تشکیک انگیز است ـ از اولویّت و عدم آن و تقدّم و تأخّر و قوّت و ضعف ـ پس وجودى که آن را سبب نیست از موجودات دیگر به موجودیّت سزاوارتر است; و به تقدّمى ذاتى مقدّم است بر تمام موجودات; بلکه تمامى موجودات همچون سایه ها و رشحاتى هستند براى نور هستیِ او و دریاى نیکى و بخشندگى او. همچنین تمام وجودات عقلى مقدّم اند بر آنچه پس از آنها مى آید; و وجود جوهر مقدّم است بر وجود عرض.)22

نیز ضمن اشاره به قول یکى از متألّهان یکتاشناس: هستى با این که همان نفس حقیقت واجب است در صورتهاى کلّ موجودات چنان گسترده شده که هیچ چیز از آن تهى نیست ـ بلکه حقیقت هر چیز همان است.23

نیز عقیده اى که به فرزانگان راسخ در دانش نسبت مى دهد:

(جهان [به گونه اى که محجوبان از حق مى پندارند] عبارت از ذوات متعدّده نیست; بلکه ذات آن یگانه است; که او همان حقّى است که او وجود حقیقى است و ممکنات را وجودى نیست مگر به اعتبار ارتباط آنها به او; نه به این گونه که وجوداتى مغایر با وجود حقیقى بر آنها افاضه گردد; و برهان این سخن در کتاب ما [اسفار اربعه] آمده است; پس موصوف به وجود و موصوف به صفات کمالى جز حق نیست.)24

سرانجام نمونه ستایشهاى صدرا از آیین گروهى که در عالم هستى جز خدا و فیض خدا ندیدند; و براى فیض او هم وجود جداگانه اى قائل نشدند; و تمام عوالم را پرتوها

( 204 )

و فروغها و شعاعها و آثار ذات احدیّت واجب شمردند; زیرا همه هستى درخشش فروغ او و تابش ظهور اوست. چنانکه در خورشید محسوس هم که برترین نمونه الهى در آسمانها و زمین است همین را مى بینیم; ولى البتّه در میان پرتو نور خورشید و نور خدا این تفاوت هست که پرتوهاى خورشید عقل موجوداتى زنده عاقل ناطق و فعّال اند; و پرتوهاى خورشید حسّى عرضها و نورهایى اند که نوریّت آنها لغیره است و نه لذّاته; و عاقل و زنده و فعّال هم نیستند.25

تفاوت و تشکیک در ذاتیّات اشیاء و ماهیت هاى آنها

این نیز ـ به گفته صدرا مورد انکار مشّائیان از پیروان آموزشگر نخستین بوده و به هیچ گونه آن را نپذیرفته اند; ولى او دلیلى را که در اسفار نیز در اثبات تفاوت در ذاتیّات آورده ذکر مى کند:

(اجزاى زمان از حیث ماهیّت همانند; با این که پاره اى از آنها بر پاره اى دیگر تقدّم دارند. و این تقدّم نیز بالذّات است نه به امرى خارج از ذات آنها.)

و براى آشنایى با تحقیقات خود در مباحث تشکیک نیز که نتیجه آن برخلاف عقیده مشّائیان است به اسفار بازگشت مى دهد.26

ییگانگى آفریدگار

در این مورد توضیحات صدرا در شرح الهدایه هم آنچه را در متن آمده و بر مبانى مشّائیان استوار است روشن مى نماید; و هم جلوه هایى از آراء اشراقیان و عارفان را دربر دارد:

(اگر به نفس مفهوم مصدرى وجود که از یک نظر بدیهى است بنگریم نظر و بررسى ما را به این جا مى رساند که حقیقت آن مفهوم و آنچه از آن مفهوم انتزاع مى شود امرى است قائم به ذات خود; و آن واجب حق

( 205 )

و وجود مطلق است; و شایبه عام و خاص و تعدّد در آن نمى رود; زیرا هرچه وجود آن این گونه باشد ممکن نیست میان آن و میان شیئ دیگرى که آن نیز چنین وجودى داشته باشد هیچ گونه تغایر و مباینتى فرض کرد. پس دوئى در کار نخواهد بود; بلکه در آن جا ذات یگانه و وجود یگانه اى است که سهروردى صاحب تلویحات ـ خدا مرتبه او را بزرگ گرداند ـ به آن اشارت کرده: صرف الوجودى که تمام تر از آن نیست اگر دوّمیى براى آن فرض کنى مى بینى خود آن است; زیرا در صرف شیئ تمایزى نیست; پس وجوب وجود او که ذات او بذاته است دلالت بر وحدت او مى کند; چنانکه در نامه آسمانى مى خوانیم (گواهى داد خداوند بر این که خدایى جز او نیست) و همین وجوب وجود او که ذات اوست دلالت مى کند بر این که موجودات به وسیله او موجود شده اند; چنانکه خداى برتر گفت: آیا این حقیقت که پروردگارت بر همه موجودات جهان آشکار و گواه است دلیلى کافى بر وجود او نیست؟.)

سپس با الهام از مبانى یادشده برهانى بر توحید اقامه کرده که به نظر او بر بسیارى از براهین فلسفى ترجیح دارد.27

شمار عقل ها

صدرا در این مورد نیز با مشّائیان مخالفت مى کند و معتقد است:

(دلیلى بر انحصار عقول در ده یا بیست و به طورکلّى در عقولى که در سلسله طولیّه قرار دارد نیست; و لزومى ندارد که شماره عقول و افلاک یکسان باشد; بلکه عقول ـ چنانکه شیخ اشراق بیان کرده ـ شمار بسیارى از آنها به ترتیب طولى حاصل مى شود و از آن طبقه ـ بنا بر نسبتهایى که میان آنهاست ـ طبقه دیگرى از عقول تحقّق مى یابد که عرضى و جارى

( 206 )

مجراى فروع است; و از فروع اجسام فلکى و عنصرى ـ اعم از بسائط و آنچه از ترکیب آنها پدید مى آید ـ حاصل مى گردد ـ اشرف از اشرف و اخس از اخس ـ و شمار هر دو دسته عقول بسیار است چنانکه در قرآن مى خوانیم: و نمى داند (نمى شناسد) سپاهیان پروردگارت را مگر خود او.)28

علم خداوند

در این خصوص نخست سخن صدرا در اهمیّت و دشوار بودن موضوع را بازگو مى کنیم و سپس آنچه را به اجمال یا تفصیل در توضیح نظریّه هاى مختلف نوشته است مى آوریم:

(به راستى که دستیابى به حق در این امر سترگ ـ به روشنى که با بنیادهاى حکمت سازگار و با پایه هاى دین هماهنگ و از چون و چراها به دور و از خرده گیرى ها برکنار باشد ـ تنها براى اندیشه اى در برترین مراتب نیرومندى میسّر است; و به حقیقت در این جا با تمامیّت حکمت حقّه الهیّه اى روبه رو ییم که کم کسى به آن راه یافته و گام او در راه آن نلغزیده است.)

دیدگاههاى گوناگون در باب علم بارى و توجیه آن29

الف. انکار فى الجمله یا بالجمله علم بارى به ذات خود یا به ماسوى که شقوق آن و پاسخ هر یک از آنها در شرح شریف جرجانى بر مواقف قاضى عضد یادشده است.30

ب. مُثل: به عقیده افلاطون و پیروان وى هر یک از انواع موجودات را یک فرد کامل و مجرّد محض در عالم عقلى هست که مثال نامیده مى شود. و آنچه در پیشگاه بارى حضور مستقیم دارد مجموعه همین مثالها (مثل) است که علم بارى به آنها حضورى و بى واسطه است; امّا علم او به افراد مادّى انواع که قائم به مثالهاى مزبور و در

( 207 )

حکم سایه هاى آنها هستند غیرمستقیم و به وساطت صورتهاى آن افراد است که در مثال ها مرتسم مى گردد; و مثل عقلیّه همچون آیینه هایى هستند که حق افراد مادّیِ انواع را در آنها و به وسیله آنها مى بیند; و به تعبیر دیگر معلومات بارى صور مفارقه و منفصل از عالِم و از ذوات معلومه موجودات خارجى است.

ج. اتّحاد عاقل و معقول که فرفوریوس از بزرگان مشّائیان و پیروان وى آن را پذیرفته اند; و بر پایه آن به اتّحاد ذاتى واجب با معقولات (صور معقوله) و عدم جدایى آنها از ذات وى معتقد شده اند; و علم بارى به موجودات را حصولى و معلومات او را صور عقلى اى که عین ذات او است مى دانند.

د. تفکیک میان (ثبوت در خارج) و (وجود در خارج) و نفى دوّمى و اثبات اوّلى براى معدومات ممکن (یا به قولى براى موجودات پیش از وجود آنها) که پندار معتزله است; و بر بنیاد آن علم ازلى بارى به موجودات را پیش از وجود آنها موجّه مى شمارند و آن را حصولى و به واسطه صورتهاى آنها که پیش از وجود آنها تحقّق داشته و جدا از ذات بارى بوده ممکن مى دانند.

هـ. تفکیک میان (ثبوت در علم بارى) و (ثبوت عینى و خارجى) و نفى دوّمى و اثبات اوّلى براى معدومات ممکنه (یا بگو براى موجودات پیش از وجود آنها) که عقیده برخى از مشایخ عرفا مانند ابن عربى و صدر قونوى است; و براساس آن علم ازلى بارى به موجودات را پیش از وجود آنها توجیه مى کنند. منتها برخلاف معتزله آن را حضورى مى شمارند و صور موجودات در علم بارى را نه جدا از ذات او بلکه قائم به آن مى دانند همان گونه که صورتهاى ذهنى قائم به ذهن است.

و. اعتقاد به علم اجمالى براى حق که بیش تر پسینیان به آن بسنده کرده اند و برمبناى آن علم او به ذات خود علم به جمیع ماسوى است; و این علم پیش از وجود ماسوى حضورى و عین ذات عالِم و به نحو اجمال است و پس از تحقّق آنها تفصیلى و منفصل از ذات اوست.

ز. قول به ارتسام صور که مشّائیان پذیرفته اند و مصنّف هدایه از آنان تبعیّت

( 208 )

کرده است و به نوشته صدرا وى در باب علم واجب به اشیاء ـ کلیّات و جزئیّات ـ روش حکیمانى مانند انکسیمانس ملطى و ارسطو را برگزیده که عقیده به ارتسام صور معقوله موجودات در ذات حق تعالى دارند; و تحقّق علم براى واجب را به وسیله صورتهاى مزبور که قائم به ذات او است31 مى دانند و از سخنان استادفارابى و استادابن سینا و شاگردش بهمنیار و خلاصه انبوه مشّائیان از پیروان آموزشگر نخستین ـ ارسطو ـ برمى آید که چنین اعتقادى داشته اند.32و تقریر عقیده ایشان به گونه اى که از نوشته هاشان برمى آید بر این وجه است که: صورت عقلى گاهى از صور موجود گرفته مى شود; چنانکه به یارى رصد یا حس صورت معقوله آسمان را اخذ مى نمایند. گاهى هم صورت معقوله از صورت موجود گرفته نمى شود; بلکه چه بسا کار به عکس است همچون صورت خانه اى که نخست معمار در ذهن خود پدید مى آورد و پس از آن صورت معقوله علّتى مى شود و اعضاى معمار را به حرکت درمى آورد تا آن صورت را در خارج متحقّق سازد که در این جا مسأله چنان نبوده است که نخست در خارج موجودى باشد و به عقل عرضه شود و صورت معقولى از آن پدید آید. و چون نسبت تمام موجودات به خداوند نسبت مصنوع به نفس صانعى است که در فاعلیّت به تمامیّت رسیده پس عقل واجب الوجود در برابر اشیاء همچون اندیشه ما نسبت به امورى است که آنها را استنباط مى کنیم و سپس در خارج تحقّق مى بخشیم. از این جهت که در هر دو مورد آنچه نخست در عقل پدید آمده سبب ایجاد آنچه در خارج است گردیده است; و تفاوت میان این دو مورد آن که : ما ناقصیم و در کارهاى اختیارى مان هم به برانگیخته شدن شوق و به کارگرفتن نیروى برانگیزاننده و به کار گرفتن افزارهاى برانگیزاننده مانند ماهیچه ها و اندامها و غیره نیازمندیم; و هم به وجود مادّه اى نیازمندیم که صورت ذهنى ما را بپذیرد; ولى خداوند چون در فاعلیّت تمام است در فاعلیّت خود نیازمند به امرى بیرون از ذات خود نیست; چراکه او ذات خود و آنچه را ذات او ایجاب مى کند تعقّل مى کند; و از ذات خود کیفیّت جزئیّات در کلّ هستى را معلوم مى دارد; و صورتهاى موجودات خارجى نیز از صور معقوله اى که نزد اوست

( 209 )

پیروى مى کند ـ و بر نحو آن نظام معقول که نزد اوست و به ازاى آن هستند پس جهان کیانى به ازاى عالم ربوبى است.

صدرا در دنباله مى نویسد:

این حاصل کلام مشّائیان بود در باب علم خدا به ماسواى خود; و تمامى پسینیان آن را منکر شده و تشنیعاتى بدان وارد آورده اند. چنانکه ابوالبرکات بغدادى در کتاب المعتبر دلایلى بر ردّ آن اقامه کرده و خواجه طوسى در شرح خود بر اشارات ـ با همه تعهّد خویش به دفاع از مطالب متن ـ به طور قوى آن را مردود شمرده است; و همین طور سهروردى در مطارحات و علاّمه خفرى از شارحان هدایه; که صدرا پاره اى از اشکالهاى آنان و آنچه را به نظر خود وى در این مورد مى رسیده یاد کرده و به داورى نشسته است و استاد رئیس ابن سینا با آن جلالت قدر و بلندى آوازه و ورزیدگى در دانشها و زیرکى اى که هیچ کس با او برابرى نکند در کتاب شفا به راه ناصواب رفته و به سرگردانى و ضدّونقیض گویى دچار شده است; زیرا از یک سو چون علم به موجودات را فقط توسّط صورتهاى ذهنى آنها ممکن مى داند بر آن رفته است که حقیقتها در ذات حقّ برتر مرتسم مى گردد و از سوى دیگر گاهى مى گوید که روا نیست صورتهاى همه موجودات که علم واجب الوجود ناشى از آنها است در ذات او باشند; زیرا این امر به وقوع کثرت و چندگانگى در ذات یگانه او منجر مى شود و گاهى مى گوید که ذات بارى فقط به پاره اى از موجودات علم پیدا مى کند و نه به تمامى آنها; و گاهى این صورتها در ذات خداى واحد حق است و این هم مستلزم تکثّر در ذات او نیست; زیرا این کثرتى است خارج از ذات او و نه داخل در حقیقت او.; گاهى هم اظهار مى دارد که این صورتها در صُقع ربوبیّت (مرتبت ذات و صفات و اسماء الهى) است و کسى هم درنمى یابد که این صقعى که صورتهاى همه موجودات در آن است چیست. گذشته از آن که برمبناى نظریّه ابن سینا لازم مى آید که:

نخست آن که: بر ساخته ها و آفریده هاى نخستین حق یک سلسله امور ذهنى ضعیف الوجود باشند و آنچه توسّط آنها پدید مى آید از خود آنها نیرومندتر باشند با

( 210 )

این که هستى و قوام علّت و آنچه در وجود مقدّم است باید از معلول خود و آنچه وجودش پس از آن است در عرصه تحصّل نیرومندتر و در قوام یافتگى استوارتر و در استقلال شدیدتر باشد.

دو دیگر: واجب برتر به جنبه جزئى جزئیّات علم نداشته باشد و علم او به پدیده هاى تباه شونده و آفریده ها نیز تنها از طریق صورتهاى ذهنى آنها تحقّق یابد و ذوات آنها به اعتبار وجودات عینیّه خویش در آستان او منکشف نباشد. در حالى که نفى این شهود از حق بى خردى است; و همه موجودات کلّى و جزئى از او فائض مى گردند; و او مبدأ هر وجود عقلى و حسّى و ذهنى و عینى است; و فیضان آنها جداى از او و جدا از منکشف بودن آنها در حضرت وى نیست; پس کسى که گوید واجب برتر جزئیّات را جز به وجه کلّى نمى داند از راه حق بسى دور افتاده است.

در این جا صدرا منصفانه و شجاعانه تصریح مى کند: اهتمام وى در ردّ این نظریّه فلسفى به معنى کفرشمردن آن نیست و عقیده مشّائیان و دیگران بدین مبانى ـ برخلاف آنچه گروهى پنداشته اند ـ مستلزم تکفیر آنان نیست; زیرا ایشان علم بارى به امرى از امور را به صورت مطلق انکار نکرده اند; و تنها گونه اى از گونه هاى علم را که علم حضورى و مشاهده است نفى کرده اند و این ازجمله ضروریّات دین نیست که ضرورت آن از ناحیه شرع ثابت شده باشد; و موصوف شمردن حق به صفت بینایى و شنوایى گرچه از ضروریات دین است; ولى مى توان آن را تأویل کرد و مراد از آن را علم به مبصرات و مسموعات دانست و گروهى از متکلّمان نیز بدین گونه عمل کرده اند.

صدرا پس از ارزیابى و ردّ مبانى مختلف در باب علم حضورى آفریدگار مى پردازد به نقل و تأیید مبناى سهروردى:

امّا روش مقبول یعنى توجیه علم واجب براساس قاعده اشراق به این گونه است که دانش او به ذات خود همان نورلذاته بودن اوست; و دانش او به پدیده هاى صادره از او که به نحو اضافت است همان آشکاربودن آنها براى اوست; که ظهور آنها نیز یا به ذوات آنهاست ـ مانند جوهرها و عرض هاى خارجى آنها ـ یا به متعلّقات آنها که مواضع

( 211 )

شعور اشیاء ادراکیّه است چه پیوسته و گست ناپذیر باشد ـ چنانکه در مدّبرات علویّه فلکى و عقول و نفوس مى بینیم ـ یا گسسته باشد ـ چنان که در قواى حیوانیّه نطقّیه ـ پس دانش حقّ برتر صرفاً اضافه اشراقیّه33است; و در علم خود به اشیاء از صورتها بى نیاز و او را تسلّط و اشراق مطلق است و چیزى حجاب او از چیزى نمى شود; و علم و بینایى او حقیقت واحد است; و علم او به بینایى او بازمى گردد و نه بینایى او به علم او به مبصرات که مشّائیان مى پندارند; و نوریّت او عین توانایى اوست; زیرا به راستى نور لذاته فیض بخش است; به این معنى که دانش او به اشیاء نفس هستى بخشیدن به آنهاست چنانکه هستى گرفتن اشیاء از او عین حضور آنها در حضرت اوست; پس تنها حقیقت اضافه فعّالیّه او به همه اشیاء است که به وسیله ٌ آن تمامى اضافات در خورِ آن ـ مانند عالمیّت و جز آن ـ تحقّق مى یابد; چراکه اینها در مقام تحقّق عین آن هستند.

این رأى سهروردى در باب علم بارى است; و بیان آن ـ که در میان او و پیشواى مشّائیان ارسطو در خلسه اى ملکوتى مطرح گردیده ـ هنگامى روشن مى شود که انسان در علم خود به ذات خویش و در علم خود به قوا و افزارهاى خود کاوش نماید; و سپس برتر آید و در علم موجودى که تجرّد آن از همه موجودات تمام تر است به کاوش پردازد; و علم وى به ذات مقدّس خود و به اشیاء صادره از آن ذات را به بررسى نهد; و از آن دریابد که علم مبدأ برتر با مشاهده حضورى و اشراق حضورى و ظهورى تحقّق مى یابد ـ و نه هرگز با ارتسام صورتها; زیرا محقّق است که نفس از ذات خود غایب و پنهان نیست; و ادراکى که از ذات خود دارد امرى زائد بر ذات نیست; که اگر بود به وسیله آن ادراک به ذات خود اشارت نمى کرد; زیرا هر صورت زائد بر ذات ـ هرچند هم قائم به ذات باشد ـ باز نسبت به ذات بیگانه و (غیر من) است; همچنین ادراک نفس از وهم و خیال خود به وسیله عین آنهاست و نه به یارى صورتهایى زائد بر آن که در نفس مرتسم شود. و این که ما در ادراک پاره اى اشیاء همچون آسمان و ستاره و غیره به قبول صورتى در نفس نیازمندیم چون ذوات آن اشیاء از قلمرو نفس ما غایب اند و مقه ور ما نیستند; و ما صورتهاى آنها را در ذهن خود حاضر مى کنیم; و اگر به اندازه اى که قواى نفسانى ما

( 212 )

در نزد ما حضور دارد پدیده هاى خارجى حضور داشت ما براى ادراک آن اشیاء نیازمند صورت ذهنى نبودیم. اکنون که محقّق و روشن شد که نفس از ذات خود و از قواى خود غایب نیست; و صورتهاى نمودار شده در قواى نفس از او محتجب و پوشیده نیستند زیرا او نور لذاته است و بر آن قاهریّت دارد اکنون گوییم هستى بحت واجب که در برترین درجه نوریّت و تجرّد و تقدّس و برکنارى از آلایشهاى (ما بالقوّه) است; و او را به ماسواى خود اضافه جاعلیّه تامّه است و داراى بزرگ تر ین پادشاهى و قهاریّت تمام تر و جلال برتر است در این حال ناگزیر او به ذات خود و به عقول و اجرام و قواى آنها و آنچه در آنهااستقرار دارد و آنچه براى آنها نمودار مى گردد علم دارد; و این علم به صرف اضافه مبدئیّه و احاطه شهودیّه است نه امرى زاید. پس همان گونه که علم او به ذات خود چیزى زائد بر ذات نیست علم او به اشیاء هم چیزى جز این نیست که ذوات آنها در نزد او حاضرند; و عقول قدسى و ذوات جرمانى از لحاظ حضور در حضرت او و ظهور در درگاه او با ذوات و اعیان خ ود با یکدیگر برابرند و جملگى حضورى عقلى و نورى دارند.

صدرا پس از توضیحاتى که فشرده آن را آوردیم مى نویسد: این طریقه استاد و پیشواى الهى سهروردى بود در مسأله علم. استوارى و عظمت و ارجمندى آن حتّى از نظرگاه بحثى و نظرى محض بر هوشمندان پنهان نیست چه رسد که آنچه آدمى را به عالم قدس نزدیک مى کند. خلوتها و ریاضتها که شیخ اشراق در راه آنها گام زن بود و بدان مقصد رسید نیز این طریقه را تأیید مى کند; و انصاف را که طریقه او و پیروانش در باب علم بارى شایسته ترین شیوه ها و از همه طریقه ها به حقیقت نزدیک تر است.

صدرا از تأثیر نظریّه سهروردى بر خواجه طوسى ـ شارح و مدافع بزرگ مشّائیان ـ نیز غافل نمانده و این که وى دریافت که قول به ثبوت صورتها در ذات آفریدگار برتر قولى تباه و عقیده اى نادرست است; پس به نقض آن پرداخت و براى آن که مسأله علم به صحّت پیوندد روشى دیگر اختیار کرد ـ با این که با خود پیمان بسته بود که در شرح اشارات اصلاً با ابن سینا مخالفت ننماید ـ و تو اگر به نیکویى در طریقه وى تأمّل کنى

( 213 )

درمى یابى که از طریقه شیخ اشراق گرفته شده ـ از همان طریقه اى که هر کس سالک راه حق باشد و انوار الهى بر وى مکشوف گردد آن را درست مى شمارد. سپس صدرا موردى را که خواجه با سهروردى در توجیه علم آفریدگار مخالفت کرده توضیح مى دهد و آن را مخالفتى غیر نیکو مى خواند; و اشکالى را که به آن نظریّه مى توان گرفت طرح و دفع کرده است و:

(کوتاه سخن طریقه این استاد متألّه ـ سهروردى در چگونگى علم واجب تعالى شایسته ترین شیوه ها است; و پس از آن طریقه داناى طوسى.)

و سرانجام صدرا صورت تکامل یافته این نظریّه را که محصول اندیشه خویش است عرضه مى دارد و….

میانجى گرى عقول در میان آفریدگار برتر و جهان جسمانى

در این باب صدرا طریقه خواجه طوسى را در توجیه صدور اشیاء کثیره از مبدأ واحد در مرتبه واحد یاد کرده و آن را برگرفته از طریقه شیخ اشراق دانسته است که وى خواسته بود در باب ترتیب وجود و چگونگى ظهور کثرت از واحد طریقه اى مبتنى بر اشراق و استوارتر و نیکوتر از طریقه مشّائیان ارائه کند و به عقیده وى عقل هاى مجرّد بسى فراوانند و ناگزیر از ترتّب. از معلول نخستین (اقرب: نزدیک تر) دوّمى پدید مى آید; و از دوّمى سوّمى و همین گونه چهارمى و پنجمى; و همین گونه تنزّل مى یابد تا در این سلسله شمار بسیارى از عقول حاصل مى شود; و میان هریک از این نورهاى عقلى با نور اوّل ـ واجب ـ هیچ حجابى نیست ـ زیرا حجاب از لوازم و توابع مادّه است ـ پس هر یک از این انوار نور اوّل را مشاهده مى کند و پرتو نور اوّل بر آن مى افتد و سپس نور از بعضى بر بعضى دیگر منعکس مى شود; و هر برتر بر آنچه در مرتبه فروتر است نور مى افشاند و هر فروتر به میانجى گرى نورهاى برتر از خود ـ مرتبه به مرتبه ـ پرتو نورالانوار را مى پذیرد تا آن جاکه نور قاهر دوّم پرتو فایض و سانح از نورالانوار را دو

( 214 )

بار مى گیرد. یک بار بى واسطه و یک بار به واسطه نور اقرب. و نور قاهر سوّم. چهار بار که دوبار قاهر دوّم بر او نور منعکس مى کند (یعنى همان دو مرتبه اى را که خود گرفته) و یک بار خود بى واسطه از نورالانوار مى پذیرد و بار چهارم به توسّط نور اقرب از نورالانوار مى گیرد; و همچنین قاهر چهارم پرتو فایض از نورالانوار را هشت بار مى گیرد چهاربار قاهر سوّم بر او نور منعکس مى کند (یعنى همان چهار مرتبه اى را که خود گرفته) و دو بار قاهر دوّم (یعنى همان دومرتبه اى که خود گرفته) و یک بار نور اقرب و یک بار نورالانوار بى واسطه. بدین گونه انوار فایضه عقلیّه فزونى مى گیرد; تا شمار آنها چندان زیاد مى شود که قواى بشرى از احاطه به آنها درمى ماند.

بدین ترتیب از هر یک از این پرتوپاشیهاى عقلى نور جوهرى عقلى اى حاصل مى گردد; و این یکى از وجوهى است که به سبب آن جوهرهاى نورى فراوان مى گردد. پس چون در میان این جوهرها و نورالانوار و در میان پاره اى از آنها با پاره اى دیگر حجابى نیست ـ که گفتیم حجاب از خواصّ ابعاد و از صفات اجرام است ـ از این روى هر یک از این نورها نورالانوار و انوار عقلى را مشاهده مى کند و این مشاهده جدا از اشراق بى واسطه و به واسطه نورالانوار بر آنهاست; چنانکه تابیدن خورشید به چشم جداست از دیدن چشم خورشید را; و این دو یکى نیستند; و چون نورهاى سانحه (فایضه) از نورالانوار به این گونه چند برابر شود پس چگونه خواهد بود مشاهدت هر نور برتر نور فروتر را؟ و تابیدن بى واسطه و باواسطه او برفروتر ـ از حیث چند برابرشدنِ بازتابها؟ (چون یا مشاهده به مافوق منعکس شود و یا اشراق به مادون) پس از این جهت نیز شمارى دیگر از نورهاى عقلى پدید مى آید که مانند است با اشراقات حاصله یاد شده. پس نورهاى فایضه عرضى عقلى بر جوهرهاى عقلى به سبب بازتابهاى اشراقى و مشاهدى چندبرابر مى شود; و از هر مشاهده و اشراقى نورى عقلى حاصل مى گرد د زیرا اشراقهاى بسیار چون بر موجود زنده اى که ذاتش غایب و پوشیده از ذاتش نباشد بتابد نسبت به هریک از آنها و نسبت به آنچه از هریک از آنها بر او افزوده مى شود آگاهى و شعور دارد. پس از هریک از این اشراقات و

( 215 )

مشاهدات یک نور مجرّد و عقلى حاصل مى شود برخلاف آن جا که اشراقات متعدّده بر موجود مرده همچون اجسام باشد زیرا در آن حال گرچه اشراقات مزبور به خاطر تمایز علل آنها متمایز است ـ همچون تابیدن ستارگان و چراغ ها بر یک جسم ـ ولى از اجتماع این اشراقات امورى حاصل نمى شود ـ زیرا جسم را به آنها و آنچه از آنها بر او افزوده مى شود آگاهى نیست. این انوار عقلى حاصله به اعتبار آحاد اشراقات تامّه و اشعه کامله و نیز به اعتبار آحاد مشاهدات همگى مرتّب اند به ترتّب طولى در نزول علّى و معلولى 34 و همان هایند که نورهاى عقلى اصلى نام دارند.

خلاصه آن که از اشراقات بر موجودات زنده شمار بسیارى از قواهرى پدید مى آید که از قواهر اصلى برتر است و سپس از این اصلى ها بنا به اسباب فراوان شمار بسیارى از عقول پدید مى آید که جز آفریدگار برتر بدان احاطه نتواند کرد; چنان که فرمود: و نمى داند (نمى شناسد) سپاهیان پروردگارت را مگر خودِ او.

در دنباله سخن صدرا مى پردازد به این که ثوابت و کرات آنها و صورت هاى متناسب ثوابت و ارباب اصنام نوعى فلکى و مرکّبات عنصرى و همه آنچه در تحت کره ثوابت است چگونه از پاره اى قواهر اصلى برتر و از انوار قاهره پدید مى آید. و: (این بود طریقه سهروردى در توجیه صدور چیزها از مبدأ نخستین35) و چون این مبانى که صدرا پذیرفته با نظریّه منسوب به مشّائیان در منحصرشمردن عقل ها در ده عقل سازگار نیست براى حفظ حرمت آنان به توجیه نظریّه آنان پرداخته و ایشان را از اعتقاد جزمى به آن تبرئه مى کند: هر گروه از فلکها را گروهى عقل ها هست که سرور و فیض دهنده جملگى یکى از آن عقلهاست ـ چنان که هر گروه از موجودات آسمانى را فلکى کلّى است که آن موجودات را دربر گرفته و احاطه کرده; و ذکر شماره (ده عقل) به اعتبار عقلهاى پیشرو و فلکهاى کلّى است نه با احتساب عقلهاى پیرو و فلک هاى جزئى; و ظاهر آن که فرزانگان پیشین چنین احکامى را در مقام ذکر ترتیب براى وجودات به صورت جزم و یقین صادر نکرده اند; بلکه ذکر تفاصیل و جزئیّات براى

( 216 )

ایشان دشوار بوده ـ چون پایه گذار بوده اند و براى پایه گذار یک دانش و برانگیخته یک آیین دشوار است که به تفاصیل و جزئیّات بپردازد ـ و از این روى آنان راه را براى آیندگان باز گذاشتند و با ذکر نمونه و مثالى در چگونگى صدور کثرت از واحد راه را هموار ساختند و دروازه تحقیق را گشودند تا هوشمندان با فهم نمونه جزئیّات این باب را هریک به فراخور توانایى بشرى خویش دریابند….36

ارباب انواع

دراین باره آنچه را که در شرح الهدایه صدرا از فرزانگان ایران باستان نقل شده است پیش تر آوردیم; و اینک طرح و تأیید مجدد آن با توجّه به مبانى برخى حکیمان دیگر; مى نویسد:

(بدان که اثبات این قضیه خالى از دشوارى نیست و بر ما ایرادى نیست که در این مقام سخن را دراز کنیم; زیراکه در باب آن اختلاف است در میان پیروان نخستین آموزشگر مشّائیان (ارسطو) ـ و ازجمله استاد رئیس (ابن سینا) و آنان که در طبقه اویند ـ از یک سو; و میان یونانیان پیش از وى ـ همچون هرمس37 و فیثاغورث و افلاطون ـ و فرزانگان ایران باستان و رواقیان و پیروان ایشان همچون صاحب حکمةالاشراق از سوى دیگر.)

سپس به تقریر نظریّه مشّائیان و دلایل ایشان در نفى ارباب انواع و مثل و خدشه در آن دلیها پرداخته و افلاطون و پیروان او از متألّهان و فرزانگان فارس ـ به گونه اى که شیخ اشراق در کتابهاى خود مانند مطارحات و حکمةالاشراق آورده ـ بر آن رفته اند که هر نوعى از افلاک و ستارگان و عناصر بسیط و آنچه از ترکیب آنها پدید مى آید رب ّالنّوعى دارد. هرمس و آغاثاذیمون نیز گرچه دلیلى براى اثبات آن نمى آوردند در این باب مدّعى شهود حقّه اى بودند که بارها تکرار شده; و مبتنى بر ریاضتها و مجاهدتهاى روحانى و به درآمدن از کالبد خویش بوده است و چون بدین گونه عمل کردند ما را

( 217 )

نرسد که با ایشان در این باب مناظره کنیم; چنانکه مشّائیان نیز با بطلمیوس و ابرخس ـ در باب مشاهدات آنان در اجرام فلکى ـ مناظره نکردند; و ارسطو بر رصدى که در بابل انجام گرفته بود اعتماد کرد; و اگر رصدبندى یک یا دو تن انگشت شمار از کسانى که به رصدبندى ستارگان جسمانى آسمان مى نشینند درخور اعتبار باشد و شاگردان و اخلاف ایشان بتوانند از آنان پیروى کنند و دانشهایى مانند هیئت و نجوم را بر آن پایه گذارى کنند چگونه عقیده استوانه هاى فرزانگى و تألّه در امورى که با رصدنشینى روحانى در خلوتها و ریاضیتهاشان مشاهده کردند معتبر نباشد؟ بلکه این معتبرتر است.

سپس به توضیح این نکته مى پردازد که نفس و رب ّالنّوع یکى نیست و این که چه تفاوتها میان این دو است و….38

نیز: در کتابهاى دیگر خود تحقیق کردیم که هر نوع جسمانى فردى روحانى متعلّق به آن (از آن) در عالم امر هست.

پس آتش جسمانى اخگرى از آتش معنوى قهر خداوند است که پس از تنزّل آن در مراتب بسیار به این صورت درآمده; چنانکه پس از تنزّل آن در مرتبه نفس به صورت خشم درآمده; زیرا پیش مى آید که با وجود رطوبت اخلاط جسمانى حرارت خشم در سوختن آن اخلاط چنان تأثیر مى کند که آتش در هیزم نمى کند; پس وقتى که آتش جسمانى اثرى از آتش روحانى بود ناگزیر سوزش دوّمى بیش تر و پایدارتر از اوّلى خواهدبود; و چگونه نباشد با این که هر نیروى جسمانى تأثیرش پایان پذیر است; و این است معنى آنچه در حدیث آمده:

(این آتش را هفتادبار به آب شستشو دادند و سپس به دنیا فرود آوردند تا بتوان از آن بهره جست.)39

نیز: این اصنام و هیئت ها و نسبت هاى وضعى آنها سایه هایى هستند تابع آن ارباب نورى و هیئت ها و نسبت هاى معنوى.40

نیز: قاعده امکان اشرف هم وجود ارباب انواع نورى مجرّد را ایجاب مى کند; زیرا

( 218 )

آنها اشرف و برتر از افراد غیرمجرّدِ انواع هستند; و ناگزیر باید ارباب انواع قائم به ذات خود در جهان نور به گونه اى ثابت و دگرگونى ناپذیر وجود داشته باشد.41

معاد

در این مبحث صدرا با استفاده از شفاى بوعلى و نوشته هاى غزالى و با توجّه به مبانى آن دو و نیز دوانى و استاد خود میرداماد به گفت و گو پرداخته و از نظریّه خود که مبتنى بر حرکت جوهرى است سخنى به میان نیاورده; و با محال شمردن اعاده معدوم حشر را با جسمى مشابه بدن نخستین ـ و نه عین آن ـ دانسته است; که این نه به مذاق عامّه متشرّعان سازگار است و نه با عقیده بوعلى چراکه بوعلى در شفا به نفى و اثبات معاد جسمانى نپرداخت; و از سر اعتقاد یا از روى احتیاط گفت که در آن باب آنچه از شرع رسیده کافى است و به توضیحات بیش تر نیاز نیست.42 و بنا بر آنچه شهرت دارد وى همچون فیلسوفان دیگر تنها معاد روحانى را پذیرفته بود.

درحالى که صدرا معاد جسمانى را بحث ناکرده نگذاشت; و با آن که از ظواهر آیات قرآنى در این باب تفسیرى مغایر با فهم عوام ارائه کرده; خود به روشنى مى گوید:

(معانى ظاهرى آنها نیز موردتوجّه بوده و در عالم نفس الامر و واقع تحقّق مى یابد و درخور انکار نیست. با این که این ظواهر مثالها و نمودهایى است براى معاد روحانى و خوشیها و رنجهاى عقلى و ظواهر بیش تر آیات قرآنى نیز ـ بنا بر آنچه دانشوران محقّق اسلامى پذیرفته اند ـ بدین گونه است; و مبناى این تفسیر آن که : عوالم با یکدیگر تطابق دارد; و هرچه از انواع در جهان اجسام و اشباح هست نظایر آنها را به گونه اى لطیف تر و پاکیزه تر در عالم ابداع مى توان یافت.)43

* * *

سرانجام و پس از همه اینها جالب است که صدرا در این کتاب از یک سو دربرابر کسانى که گفته ارسطو و عموم حکیمان را دلیل حصر مقولات در ده مقوله مى شمارند

( 219 )

سخن زیباى سهروردى را یادآور مى شود که این نظریّه مستند به برهان نیست و آنچه باید از آن پیروى کرد برهان است 44 و از سوى دیگر واقع بینى و انصاف خویش و مبتلانبودن به غرور علمى را نشان مى دهد که بى کرانگى حقیقت و کمى و کاستى موجود در دانش هر انسانى ـ ازجمله خویشتن ـ و ناتوانى خود در رسیدن به معرفت تام را تصدیق مى کند; و راه داشتن لغزش به آرا و انظار خود را اعتراف دارد:

(من بر این پندار نیستم که در آنچه آورده ام به پایان دانش دست یافته ام; هرگز! چراکه چهره هاى فهم محدود و منحصر به آنچه من دریافته ام نیست; و معارف حق در مرزهایى که من رسم کرده ام فراهم نمى آید زیراکه دامنه حقیقت گسترده تر و پهناورتر از آن است که هیچ خرد و حد و تعریفى آن را احاطه کند; و بزرگ تر از آن که مرزها محصورش گردانند.)45

این گونه اخذ و اقتباس آزادانه از هرجا و هرکس که به شیوه اى منطقى و نه با قبول دربستِ یک مکتب و مذهب انجام مى گیرد به طور طبیعى رد و نفى یک سلسله برداشتها و استدلالها و نتیجه هاى پذیرفته شده در میان پیروان مکاتب و مذاهب مزبور را در پى دارد; و این است که صدرا در ـ عین احترام به حکیمان و عارفان و گردن نهادن به مبادى دینى ـ هم سرسپردگى اهل مدرسه دربرابر پیشینیان و برداشت هاى سطحى عوام دیندار و یا مدّعى عرفان در باب معرفت حق تعالى و هستى و فعل او را رد مى کند; و هم این پندار برخى از صوفیان را که: (هستى صرف ـ یا همان نفس حقیقت خداى تعالى ـ جنس اشیاء است) درخور انتقاد مى بیند 46 و هم دینداران ظاهرپرست را نکوهش مى کند که (ژرف نگرى در امور الهى را بدعت مى شمارند; و مخالفت با نهاده هاى توده هاى خلق را گمراهى مى دانند)47و نظایر این سخنان که جدایى راه صدرا از قشرگرایان را نشان مى دهد ـ علاوه بر مخالفتهاى آشکار او با معتقدات ایشان و ازجمله در نفى دخالت مستقیم آفریدگار در جهان طبیعت و تصریح به این که: (بارى تعالى و عقل هاى فعّال ممکن نیست مبادرت به تحریک جسمى از اجسام نمایند; زیرا در آن

( 220 )

صورت دگرگونى در او راه خواهدیافت)48و بعد هم مقایسه او میان حکیمان متألّه با متکلّمان اهل بحث که بیش از همه دعوى دفاع عالمانه از مبادى دینى را دارند و ذکرى از تفاوت شیوه این دو دسته ـ در کوشش براى دستیابى به معرفت: حکیم متألّه در سیر نزولى است و از معقول به سوى محسوس و از عقل به حس و از ذات به صفت و فعل حرکت مى کند; و از بالا به جهان هستى نظر مى افکند; و متکلّم اهل بحث سیر صعودى دارد و از محسوس به سوى معقول و از حس به عقل و از فعل و صفت به ذات سیر مى کند و از پایین به جهان هستى مى نگرد49 و کلام شبح و مثال فلسفه است50 و….

* * *

شرح صدرا بر هدایه به دلیل مزایاى بسیار آن از عصرهاى نزدیک به شارح تا روزگار ما از کتابهاى متداول در ایران براى تعلیم حکمت مشّائى و مورداستفاده و مباحثه فضلا و دانش پژوهان بوده است; و به همین علّت:

ـ نسخه هاى خطّى فراوانى از آن در دست است که فهرست کردن آنها مجالى دیگر مى طلبد.

ـ بارها ازجمله در سال 1297 و 1320 و 131351 و یک بار در این اواخر به صورت عکسى از روى چاپ 1313 به چاپ رسیده است.

ـ کسانى از حکیمان و استادان فلسفه بر آن حاشیه نوشته اند همچون:

1. حاج ملاّهادى سبزوارى52حکیم نامى که بر پاره اى دیگر از آثار صدرا: اسفار شواهد ربوبیّه مبدأ و معاد مفاتیح الغیب و… نیز حاشیه نوشت;53 و آثار او پس از صدرا بالاترین نقش را در ترویج آراى وى داشته است.

2. آقاعلى زُنُوزى (1307 ـ 1234) نیز از حکیمانى که بر پاره اى دیگر از آثار صدرا همچون اسفار حاشیه نوشته و پدرش ملاّعبداللّه زنوزى که نیز از حکیمان بود از سرِ دلبستگى و نیاز به شرح الهدایه نسخه اى از آن را به خط خویش کتابت کرد.54

3. میرزاابوالحسن جلوه (1314 ـ 1238) از استادان بزرگ حکمت که بر پاره اى دیگر از آثار صدرا ـ اسفار مبدأ و معاد مشاعر و… حاشیه نوشت55 و بعضى

( 221 )

از مصنّفات او همچون رساله در اثبات حرکت جوهریّه56 یادآور آراى اختصاصى صدراست.

4. ملاّاسماعیل که ظاهراً همان اسماعیل اصفهانى استاد سبزوارى و شارح عرشیّه و محشّى اسفار مبدأ و معاد و مشاعر صدراست ـ که به نوشته سبزوارى سال ها پیش از درگذشت على نورى (م 1246) درگذشته است57 ـ و با اسماعیل خاجویى درگذشته در 1173 که از مدرّسان شرح الهدایه بوده دوتاست.58

5. میرزاحسن نورى که در دوره صدارت میرزاآقاخان نورى (در فاصله سالهاى 75 ـ 1268) موردعنایت وى قرار گرفت و تاریخ درگذشت او را نمى دانیم.59

6. شیخ حسین که نمى دانم همان تنکابنى شاگرد صدرا و درگذشته در 1105 است60یا دیگرى.

7. محمّدهادى حسینى

8. شیخ مهدى اصفهانى که پاره اى از حواشى وى بر شرح الهدایه به فارسى است و در حاشیه بر این عبارت صدرا (والجواب ان نسبة الباری…) به فارسى مى نویسد: وقتى به استاد محقّق مولانا مصطفى قمشه اى نوشتم….

9. میرزامهدى حسینى.

10. ملاّعبدالرّزّاق که گویا همان لا هیجى شاگرد و داماد صدرا و درگذشته در 1072 است61و شاید هم آنچه به نام او در حاشیه شرح الهدایه صدرا چاپ شده (ازجمله در صفحه 80) قطعاتى است که از آثار مختلف او برگزیده و در هامش شرح الهدایه صدرا جاى داده اند و حاشیه اى بر این کتاب ندارد.

11. حاج شیخ احمد شیرازى. وى نسخه اى از شرح الهدایه صدرا را که براى چاپ و نشر نوشته مى شد تصحیح کرد و در هامش آن حواشى بسیارى از محشّیان ایرانى و هندى این شرح فراهم آورد; و هم مطالب فراوانى از دیگرکتابهاى فارسى و عربى را که براى توضیح دقایق شرح مفید بود ـ از آثار صدرا و غیره ـ بیاورد; و شاید پاره اى از حواشى بى نام و نشان کتاب هم از خودِ اوست. وى حاشیه اى بر مشاعر صدرا

( 222 )

هم دارد که در آن از مصطفى العلما (همان قمشه اى پیشگفته؟) یاد شده است.62

12. سیّداسماعیل طباطبائى اصفهانى (سده 13) برادر همسر سیّدمحمّدباقر شفتى رشتى اصفهانى (معروف به حجّةالاسلام) و از شاگردان صاحب جواهر. وى به هند نیز سفر کرد و در آن سامان به تدریس شرح الهدایه صدرا پرداخت و از آثار او حاشیه بر کتاب مزبور و بر مثنّاة بالتّکریر63که ظاهراً مبحثى به این نام در همان کتاب است.

13. آقاسیّدجلال الدّین آشتیانى از پرکارترین شارحان صدرا در عصر حاضر که بر بسیارى از کتابهاى وى حاشیه و مقدّمه نوشته; و در پیشگفتار مبدأ و معاد (صفحه 56) به حواشى خود بر شرح الهدایه بازگشت داده است.

14. محمّدعلى بن محمّدطاهر که حواشى وى بر شرح الهدایه در هامش نسخه اى از شرح که در سال 1229 از نگارش آن فارغ شده موجود است.

15. محمّدحسن که حواشى وى نیز در هامش همان نسخه شرح الهدایه هست.64

16. محمّدعلى مرندى

17. مرتضى

18. محمّد خراسانى

19. محشّى ناشناس

20. محشّى ناشناس که نسخه اى مصحّح و مقابله شده از شرح الهدایه را نگارش و نسخه بدلها را ضبط کرده و حواشى به فارسى و عربى بر آن نوشته است. حواشى پنج محشّى مزبور ـ جداجدا ـ در هامش پنج نسخه خطّى موجود است.65

21. سیّدمصطفى موسوى خمینى (م: 1356 ش) که علاوه بر شرح الهدایه بر مبدأ و معاد و اسفار صدرا حواشى نوشته است.66

گذشته از تحشیه شرح الهدایه صدرا به فارسى ترجمه شده و آقایان: رحمت اللّه قاضیان غلامرضا صفائى حسن افتخارزاده عزّت اللّه سعیدفر و حبیب اللّه روحانى براى پایان نامه فوق لیسانس خود در رشته فلسفه و حکمت اسلامى از دانشکده الهیّات دانشگاه تهران ترجمه و تحقیق بخش هایى از این کتاب را برگزیدند و کار را در سال

( 223 )

1353 ش به انجام رساندند. شمار صفحات پایان نامه ها به ترتیب: 166 194 229 113 164 (= 866) و در آنها مباحث یاد شده در صفحات 1 تا 113 و 159 تا 279 و پاره اى دیگر از مباحث شرح الهدایه صدرا در چاپ تهران موردبحث قرار گرفته است.67چنان که در سده 13 شاهزاده محمّدولى میرزاى قاجار از سیّداحمد اردکانى شارح مبدأ و معاد صدرا و از دانشمندان علوم دینى و استادان حکمت درخواست کرد تا کتابى مشروح در فلسفه مانند شرح الهدایه صدرا بپردازد و او کتاب مرآت الاکوان را در حکمت طبیعى و الهى نوشت که بیش تر مطالب آن ترجمه از شرح الهدایه و اسفار صدرا گرفته شده و نسخه خطّى آن موجود است و جناب آقاى شیخ عبداللّه نورانى آن را تصحیح و به چاپ رسانده است.68

نیز: مفتى محمّدعبّاس محشّى هندى شرح الهدایه صدرا که ذکر وى بیاید این کتاب صدرا را تا بخش فلکیّات به فارسى ترجمه کرد و ملاّمحمّدتقى گلپایگانى نجفى (م: 1292) گزیده هایى از این شرح و پاره اى دیگر از آثار صدرا ـ مانند اسفار ـ در دفترهایى جداگانه فراهم آورد.69

همچنین دانشمندان بزرگى به تدریس شرح الهدایه مى پرداخته اند مانند:

محمّدمهدى کرمانشاهى که محمّدحسین على آبادى کتاب مزبور را رونویس و در رمضان 1225 بر وى قراءت کرد.70

ملاّاسماعیل مازندرانى الاصل خاجویى اصفهانى استاد آقامحمّد بیدآبادى.71

سیّداسماعیل طباطبائى اصفهانى که پیش تر از او نام بردیم.

آقابزرگ حکیم (1355 ـ 1285) که استاد فقید سیّدمحمّد مشکوة بیرجندى به گفته خود شرح صدرا بر هدایه را در مشهد در محضر ایشان فرا گرفته است.

شیخ محمّدخراسانى (م: 1355) که استاد جلیل القدر جلال الدّین همایى به گفته خود شرح صدرا بر هدایه را در اصفهان بر ایشان خوانده است.

سیّداحمد موسوى خوانسارى از مراجع نامى تقلید در عصر ما که در حکمت مشّاء و ریاضى و منطق هم تبحّر داشت و آقاى دکتر مهدى حائرى یزدى به گفته خود شرح

( 224 )

صدرا بر هدایه را در قم بر ایشان خوانده است.

استاد ابوالحسن شعرائى (1393 ـ 1320) که نگارنده این سطور بیش تر شرح صدرا بر هدایه را در تهران با کمک و راهنمایى ایشان فرا گرفت.

امّا در سرزمین پهناور هند شرح الهدایه صدرا ـ و البته طبیعیّات آن بیش تر; و نه چندان الهیّات ـ خیلى زودتر از ایران و بیش از تمامى آثار این حکیم مورد توجّه قرار گرفت; و به دلیل اهمیّت متن هدایه در آن سامان و توفیق صدرا در تصنیف شرحى مفصّل براى تجزیه و تحلیل متن مزبور و بیان شیواى وى ـ و به دلایل دیگر ـ این اثر او رواجى فوق العاده یافت; و حتّى نام آن با نام مصنّف مساوى و مترادف گردید و غالباً به جاى (شرح الهدایه) با عنوان (صدرا) از آن یاد شده و مى شود و این هم نشانه هایى از توجّه بسیار هندیان به شرح الهدایه ـ یا نامى که خود بر آن نهاده اند: صدرا ـ

ـ نسخه هاى خطّى فراوان آن

ـ چاپهاى بسیار آن

ـ جایگاه آن در برنامه هاى آموزشى و مدرّسان نامى آن

ـ اهتمام بسیارى از دانشمندان به تحشیه آن

که توضیح موارد فوق در کتابى به همین قلم به نام (فیلسوف شیرازى در هند) به تفصیل آمده; و به امید انتشار آن در آینده نزدیک در این جا سخن را با شرح مختصرى در باب محشّیان هندى شرح الهدایه صدرا به پایان مى بریم72 و تحلیل آثار و احوال ایشان را به همان مأخذ بازگشت مى دهیم.73

1. شیخ پیرمحمّد جونپورى لکهنوى (1080 یا 1085 ـ 1027)

از رجال دین و طریقت که ازجمله آثار او حاشیه اى است بر صدرا74 موسوم به سراج الظّلمه.75

2. قاضى عصمةاللّه عمرى لکهنوى (1113 ـ 1046)

معلّم اورنگ زیب پادشاه بزرگ مغولى و از مفتیان و صاحب منصبان دستگاه وى. از آثار او حاشیه بر صدرا و بر تشریح الافلاک و خلاصةالحساب شیخ بهایى.76

( 225 )

3. انوارالدّین حسینى (سده 11 یا 12)

نسخه حاشیه وى بر صدرا در کتابخانه سالار جنگ در حیدرآباد دکن موجود است.77

4. قاضى محب ّاللّه عثمانى صدّیقى بهارى حنفى (م: 1119).

از علماى بسیار بزرگ هند که او را همسنگ فارابى و ابن سینا مى پندارند و در افکار و آثار خود از صدرا و میرداماد بسیار تأثیرپذیرفته است وى در دستگاه گورکانیان هند به مقام قاضى القضاتى و صدارت عظمى رسید; و از آثار او رسالة فى طفرةالزاویه در توضیح نکته اى از مبحث جزء تجزیه ناپذیر از صدرا.78

5. محمّدشاکر سندیلوى

از علماى هند و از محشّیان صدرا.79

6. شیخ سعداللّه سلونى (م: 1138)

از مبلّغان شیعه که اورنگ زیب و علماى سنّى حرمت بسیار به او مى نهادند; از آثار او رساله اى در شرح چهل بیت از مثنوى مولوى و حاشیه بر هدایةالحکمه و صدرا.80

7. امام الدّین ریاضى لا هورى دهلوى (1145 ـ 1066)

مانند پدر و جدّش در فنون ریاضى استاد بود و از آثار او شرح بر شرح خلاصةالحساب شیخ بهایى حاشیه بر شرح هدایةالحکمه رساله نسبت مثنّاة و مثلّث بالتّکریر81که آخرى ظاهراً در توضیح مبحثى به این نام در صدراست.

8. قاضى قطب الدّین عمرى گوپاموى (م: 1160)

در علوم حکمى بویژه ریاضیّات بر همگنان تفوّق یافت و صدها تن از دانشوران در محضر وى دانش آموختند. از آثار او حاشیه بر المثنّاة بالتّکریر82 که ظاهراً در توضیح مبحثى به این نام از صدراست.

9. محمّدامجد صدّیقى قنوجى (سده 12)

در منطق و حکمت مبرّز بود و بسى کتابها تصنیف کرد و مشهورترینِ آنها حاشیه بر صدرا; که نسخه هاى خطّى آن موجود است و بسیارى از قسمت هاى آن در هامش

( 226 )

چاپ هاى صدرا در هند و قطعاتى هم در هامش دو چاپ آن در ایران انتشار یافته است.83

10 . نظام الدّین انصارى سهالوى لکهنوى فرنگى محلّى(1161 ـ 1088)

محقّقان هندى او را همسنگ فارابى و ابن سینا مى پندارند. وى بادوام ترین برنامه آموزشى را براى حوزه هاى علمى ـ دینى اهل سنّت در شبه قارّه هند طرح کرد و بیش تر علماى هند در سه قرن گذشته شاگردان بى واسطه یا به واسطه اویند و برابر برنامه پیشنهادى او تعلیم یافته اند که در آن برنامه صدرا نیز از کتابهاى درسى بود و هنوز در بسیارى از حوزه ها هست. نظام الدّین بسیار به صدرا و بیش از او به میرداماد حرمت مى نهاد; و از آثار او حاشیه بر صدرا که نسخه هاى خطّى آن موجود و کثیرى از قسمتهاى آن در هامش چاپهاى صدرا در هند و قطعاتى هم در هامش دو چاپ آن در ایران چاپ شده است.8

11. شیخ محمّدعظیم فاروقى گوپاموى ملانوى (سده 12)

در منطق و حکمت استاد بود و از آثار بسیار او حاشیه بر صدرا که نسخه هاى خطّى آن موجود است. اثرى موسوم به حاشیة على المثنّاة بالتّکریر هم دارد که نسخه خطّى آن موجود85 و ظاهراً در توضیح مبحثى به این نام در صدراست.

12. سیّدمستعدخان (م: 1139)

وى نیز حاشیه اى بر صدرا دارد که نسخه خطّى آن موجود است.86

13. کمال الدّین انصارى سهالوى فتحپورى (م: 1175)

در دانشهاى عقلى او را کم نظیر مى شمردند و حاشیه اى بر صدرا نوشته که محمّداعلم سندیلوى از آن یاد کرده است.87

14. حمداللّه سندیلوى (م: 1160)

از نسل خلیفه ابوبکر و شیعى مذهب و شاگرد نظام الدّین. پاره اى از آثار وى در نظر اهل سنّت بسى مورداعتنا بود; و شرح زبدةالاصول شیخ بهایى و حاشیه بر صدرا و محاضراتى پیرامون مبحث المثنّاة بالتّکریر از صدرا از مصنّفات اوست; و اثر اخیر و

( 227 )

قطعاتى از حاشیه به پیوست و در هامش چاپهاى صدرا در هند منتشر شده و نسخه هاى خطّى آن دو نیز موجود است.88

15. احمداللّه

در چاپهاى بسیار صدرا در هند در کنار حواشى حمداللّه سندیلوى حواشى بسیارى با نشانى احمد و احمداللّه دیده مى شود که شاید از احمداللّه حسینى رضوى خیرآبادى (م: 1167) از مدرّسان صدرا باشد;89 هرچند وقوع تصحیف و اشتباه در کتابت نام حمداللّه نیز محتمل است.

16. محمّدحسن انصارى سهالوى لکهنوى فرنگى محلّى (م: 1198)

نواده برادر نظام الدّین و از بزرگ تر ین علماى هند که او را همسنگ فارابى و ابن سینا مى انگارند. از آثار بسیار او حاشیه بر صدراست که آن را بسیار سودمند شمرده و گفته اند: وى با نگارش آن به قلب فلسفه نفوذ کرد و قطعات فراوانى از آن در هامش چاپهاى صدرا در هند و ایران منتشر شده و نسخه هاى خطّى بسیارى از آن موجود است. حاشیه اى بر مبحث المثنّاة بالتّکریر از صدرا نیز به او نسبت داده اند که نسخه خطّى آن موجود; و بخشى از حاشیه وى بر صدرا و شاید هم اثرى جداگانه است.90

17. محمّد برکت عثمانى اله آبادى (سده 12)

در دانشهاى گوناگون بویژه فنون ریاضى مهارت یافت. بیش تر آثار وى حاشیه بر کتابهاى علماى ایران است همچون: خلاصةالحساب و تحریر اقلیدس و تعلیقاتى از وى نیز در پاره اى از چاپهاى صدرا دیده مى شود.91

18. شیخ محمّداعلم سندیلوى حنفى (م 1198)

از نسل خلیفه عمر و شاگرد حمداللّه شیعى. در منطق و حکمت مبرّز بود. از میان آثار متعدّد او سه حاشیه بر صدرا ـ کوچک متوسط و بزرگ ـ که نسخه هاى خطّى فراوانى از آنها موجود است و قطعات بسیارى از آنها در هامش چاپهاى صدرا در هند و ایران منتشر شده است.92

( 228 )

19. باب اللّه

در هامش پاره اى از نسخه هاى خطّى صدرا حواشى اى با امضاى این دانشمند به چشم مى خورد و به نظر مى رسد که وى همان باب اللّه جونپورى شاگرد حمداللّه سندیلوى شیعى باشد.93

20. غلام یحیى

به پیوست نسخه اى از صدرا حاشیه اى بر آن ـ همراه با اشکال هندسى ـ در کتابخانه خدابخش هست که امضاى غلام یحیى دارد و به نظر مى رسد که محشّى نام برده همان غلام یحیى بارهوى بهارى (م: 1180) از رجال علم و طریقت باشد.9

21. ملاّمحمّد حسینى بهارى اورنگ آبادى معروف به غلام نور (1189 ـ 1139)

از رجال علم و طریقت. از آثار او حاشیه بر صدرا که نسخه هاى خطّى آن موجود است.95

22. نوّاب تفضّل حسین کشمیرى سیالکوتى لا هورى دهلوى لکهنوى شیعى معروف به خان علاّمه (1215 ـ 1140)

شاگرد شیخ محمّدعلى حزین و محمّدحسن لکهنوى که بویژه در ریاضیّات جدید و دیگردانشهاى نو شهره آفاق بود و انگلیسى و لاتین را به خوبى مى دانست; و به ثروت کلان و مناصب مهمّى مانند: سفارت و وزارت دست یافت; و با این که حضور در مجلس رقص و غنا از برنامه هاى روزانه او بود صبح ها فقه شیعه و عصرها فقه حنفى تدریس مى کرد ـ علاوه بر تدریس فلسفه و ریاضى ـ از آثار او ترجمه چند کتاب از انگلیسى و یونانى ـ همچون: ترجمه فارسى کتاب نیوتن ـ دو رساله در جبر و مقابله ترجمه کتاب مساکن ثاوذسیوس یا همان تحریر المساکن خواجه نصیر به فارسى حواشى بر کتابهاى بسیار فقه و حدیث و حاشیه اى بر مبحث المثنّاة بالتّکریر از صدرا که نسخه خطّى اثر اخیر در کتابخانه رضا موجود است.96

23. ملاّمحمّدمبین انصارى لکهنوى فرنگى محلّى (م 1225)

جدّ دوّم او برادر نظام الدّین لکهنوى و خود شاگرد محمّدحسن لکهنوى و از فقیهان

( 229 )

حنفى بود. از آثار او کتابى در مناقب دوازده امام که با ترجمه اردو به چاپ رسیده; و حاشیه اى بر مبحث المثنّاة بالتّکریر از صدرا که نسخه خطّى آن موجود و قطعه اى از آن چاپ شده است.97

24. عبدالعلى لکهنوى (1225 ـ 1144).

فرزند نظام الدّین و شاگرد کمال الدّین ـ هردو لکهنوى و محشّى صدرا ـ و از بزرگ تر ین علماى هند و ملقّب به ملک العلما و بحرالعلوم. داراى آثار متعدد به فارسى و عربى ازجمله شرح بر مثنوى مولوى حاشیه بر افق المبین میرداماد و حاشیه اى گسترده بر صدرا که نسخه هاى خطّى بسیارى از آن موجود است و تمام آن مستقل و بسیارى از قطعات آن در هامش چاپهاى صدرا در هند و ایران منتشر شده است رساله اى موسوم به تحریرالتّقریر فى المثنّاة بالتّکریر نیز در توضیح مبحثى به این نام از صدرا نگاشته که چاپ شده و شاید بخشى از حاشیه مفصّل اوست.98

25. شاه عبدالعزیز دهلوى (1239 ـ 1159)

خود و پدرش شاه ولى اللّه از بزرگ تر ین پیشوایان دینى و دانشمندان دوره اسلامى شبه قارّه اند; و او را سراج الهند و حجّةاللّه لقب داده و گفته اند که از عصر وى به بعد حتّى یک عالم حدیث از اهل سنّت نبوده که شاگرد بى واسطه یا به واسطه او نباشد. آثار بسیارى پدید آورد که از آن میان: تحفه اثناعشریّه به فارسى که مهم ترین و متداول ترین کتاب در ردّ شیعه است و علماى شیعه ردّیه هاى بسیارى بر آن نوشته اند سرّالشّهادتین در اسرار شهادت امامین حسنین(ع) به زبان عرفان حاشیه بر صدرا که نسخه هاى خطّى فراوانى از آن موجود است و بسیارى از قطعات آن را در هامش چاپهاى صدرا در هند مى توان یافت.99

26. شاه رفیع الدّین دهلوى (م: 1233)

برادر شاه عبدالعزیز و شاگرد او و از علماى نامى هند; با آثار بسیار در دانشهاى مختلف و از آن میان شرح بر دعاى چهل کاف منسوب به امام على علیه السّلام و عبدالقادر گیلانى و رساله التحریر على الصّدرا فى النّسبة التّألیفیّة در توضیح عبارتى از

( 230 )

خطبه صدرا که نسخه خطّى آن موجود است.100

27. سیّد دلدارعلى نقوى نصیرآبادى لکهنوى معروف به غفران مآب (1235 ـ 1166)

در لکهنو و در عتبات و ایران در محضر علماى سنّى هند و دانشمندان ایرانى شیعى دانش آموخت; و قدرت و نفوذ اجتماعى بسیار به هم رسانید و در ترویج تشیّع در هند گامهایى بس بلند برداشت; بیش تر علماى شیعه که پس از او در هند ظهور کرده اند از نسل او یا از پرورش یافتگان مکتب او و اخلاف اویند. کتابهاى فراوانى به فارسى و عربى و در شرح و توضیح آثار علماى ایران و رد بر شاه عبدالعزیز تألیف کرد; ازجمله حاشیه بر صدرا که در اوایل عمر خود نوشته و اثر دیگر خود (رسالة المثنّاة بالتّکریر) را در توضیح مبحثى به این نام از صدرا در آن گنجانده و در آن به نقد پاره اى از اقوال تفضّل حسین و عبدالعلى ـ دو محشّى صدرا ـ پرداخته و نسخه خطّى آن موجود است.101

28. مولانا شیخ رستم على رامپورى حنفى (م: 1240)

شاگرد عبدالعلى و از محشّیان صدرا.102

29. شیخ اسداللّه پنجابى حنفى (سده 13)

از رجال علم و دین و طریقت. از آثار او حاشیه بر صدرا که نسخه خطّى آن موجود است.103

30. محشّى ناشناس

نسخه حاشیه وى در 113 برگ در کتابخانه سالار جنگ (حیدرآباد دکن) موجود و گمان مى رود در سده 13 تألیف و نگارش شده است.104

31. نورالاسلام دهلوى رامپورى حنفى (سده 13)

شاگرد عبدالعلى و محمّدحسن ـ هردو محشّى صدرا ـ از آثار او تعلیقه اى نفیس بر المثنّاة بالتّکریر105 که گویا در توضیح مبحثى به این نام در صدراست.

32. عمادالدّین عثمانى لبکنى حنفى (سده 13)

شاگرد عبدالعلى و محمّدحسن. آثار بسیارى پدید آورد ازجمله حاشیه بر حاشیه

( 231 )

ملاّعبداللّه در منطق و حاشیه بر صدرا که دوّمى را به اکبرشاه دوّم گورکانى هدیه کرده و نسخه هاى خطّى فراوانى از آن موجود و بسیارى از قطعات آن در هامش چاپهاى صدرا در هند و ایران انتشار یافته است.106

33. سراج الحق بریلوى رامپورى

این دانشمند نیز حاشیه اى بر صدرا نوشته که نسخه خطّى آن موجود است.107

34. فرنگى محلّى

از وى تنها این را مى دانیم که از افاضل لکهنو ـ فرنگى محل بوده و حاشیه اى بر صدرا نوشته که نسخه خطّى آن موجود و در آن از عبدالعلى ـ محشّى صدرا ـ با عنوان عمو یاد کرده است.108

35. ابراهیم سعد شیرازى

وى را نیز صاحب حاشیه اى بر صدرا شمرده و نسخه اى از حاشیه وى را در کتابخانه خدابخش نشانى داده اند.109

36. سیّدمبارزعلى حسینى نقوى سهسوانى (سده 13)

از استادان فنون حکمت و رجال طریقت و صاحب حاشیه اى بر صدرا.110

37. نعیم الدّین قنوجى حنفى (سده 13)

استاد معقول و منقول و صاحب حاشیه اى بر صدرا.111

38. احمدى بن وحیدالحق هاشمى جعفرى پهلواروى (1252 ـ 1176)

نسب به جعفر طیّار مى رسانید و در عصر خود ریاست علمى در شرق هند را داشت. در شعب حکمت بویژه فنون ریاضى متبحّر بود و از آثار او حاشیه بر صدرا و رساله اى در المثنّاة بالتّکریر112که نیز گویا در توضیح مبحثى به این نام در صدراست.

39. مفتى اسماعیل مرادآبادى لندنى ملقّب به ممتازالعلما (م 1253)

در فنون حکمت ماهر; و یکى از دانشمندان هندى و انگلیسى بود که در رصدخانه لکهنو کار مى کردند. چندى نیز به قضا اشتغال داشت و بعدها از سوى حاکم اود به سفارت به دربار انگلستان اعزام شد و به دلیل طول اقامت در لندن به لندنى معروف

( 232 )

گردید. رجال مذهب سنّت وى را به سست عقیدگى متّهم مى داشتند. از آثار فارسى و عربى وى در علوم مختلف کتابى در دفاع از فرانسیس بیکن انگلیسى تعلیقه بر کتابهاى شرح الهدایه میبدى یزدى حاشیه ملاّعبداللّه تشریح الافلاک شیخ بهایى و مبحث المثنّاة بالتّکریر از صدرا که نسخه خطّى اثر اخیر در رامپور موجود است.113

40. سیّدنجف على نونهروى غازیپورى شیعى (م: 1126)

بر استادان سنّى لکهنو و بر دلدارعلى شیعى درس خواند و در منقول و معقول تبحّر یافت. از آثار او حاشیه بر المثنّاة بالتّکریر114که گویا تعلیقه بر مبحثى از صدرا به این نام است.

41. شیخ صادق على صدیقى پهتروى غازیپورى (م: 1262)

اوراست تعلیقات پراکنده بر صدرا.115

42 . مفتى شرف الدّین رامپورى حنفى (م 1268)

به تدریس مى پرداخت و خلق بسیارى از محضر او استفاده کردند; و بااین همه برخى از سنّیان متعصّب وى را به انحراف از جادّه شریعت متّهم مى داشتند. از آثار فراوان او محاضراتى در توضیح مبحث المثنّاة بالتّکریر از صدرا که به پیوست صدرا در هند چاپ شده است.116

43. شیخ ولى اللّه انصارى لکهنوى فرنگى محلّى (1270 ـ 1182)

از نوادگان برادر نظام الدّین محشّى صدرا و شاگرد عموى خود ملاّمبین محشّى صدرا جامع معقول و منقول بود و ریاست علمى در لکهنو به وى منتهى گردید. خلق بسیارى از محضر اوستفاده کردند و از آثار او تنبیه الغافلین فى مناقب آل سیّدالمرسلین و حاشیه مفصّل بر صدرا که آن را هنگام تدریس صدرا تصنیف کرد و نسخه خطّى آن موجود و هم به صورت مستقل و هم قطعاتى از آن در حاشیه چاپهاى صدرا در هند منتشر شده است.117

44. ملاّمحمّدمعین انصارى لکهنوى (م 1258)

بر پدرش ملاّمبین و بر عموزاده اش ولى اللّه ـ هردو محشیّ صدرا ـ شاگردى کرد و

( 233 )

در سنّى گرى و ضدّیت با شیعه سخت تعصّب مى ورزید. از آثار او حاشیه بر صدرا تا بحث هیولى.118

45. قاضى ابوعلى محمّد ارتضاعلى خان بهادر صفوى فاروقى بخارى گوپاموى مدراسى (1251 ـ 1198)

جامع شریعت و طریقت بود و عمر خود را به قضا و افتا و تدریس گذرانید. بسیارى از علما از محضر اوستفاده کردند و از آثار فراوان او به فارسى: دیوان اشعار رساله در اثبات مسلمانى پدران رسول صلّى اللّه علیه و آله وسلّم مهدى نامه درباره ظهور امام مهدى و حقیقت فرقه مهدویّه. حاشیه اى عربى هم بر صدرا دارد که آن را هنگام اقامت در مداراس که یکى از عزیزان وى صدرا را بر او مى خوانده به پایان برده و نسخه هاى خطّى آن موجود; و قطعات بسیارى از آن در هامش چاپهاى صدرا در هند منتشر شده است.119

46. محمّداسرائیل سلهتى (سده 13)

اوراست حاشیه بر تفسیر بیضاوى و بر صدرا.120

47. سیّدمحمّد نقوى لکهنوى شیعى (1284 ـ 1199)

بر پدرش دلدارعلى ـ محشّى صدرا ـ و بر عالمان دیگر شاگردى کرد و در دانشهاى گوناگون استاد شد. در نزد حکّام عصر خود حرمت بسیار داشت و به سلطان العلما ملقّب بود. براى کمک به تهیدستان در سطحى گسترده تشکیلاتى منظّم به راه انداخت و یکى از دو رهبر121 دینى بزرگ بود که دربرابر تبهکاریهاى دشمنان اسلام در شهر آجودهیا ـ کشتار مسلمانان و تخریب مسجد و سوزاندن قرآن و… ـ واکنش نشان داد و حکم جهاد صادر کرد. به قضا و تدریس نیز مى پرداخت و به فارسى و عربى آثار گوناگونى در علوم مختلف پدید آورد و با آن که مانند پدر فلسفه را نکوهش مى کرد حاشیه اى بر صدرا نوشت که نسخه خطّى آن موجود است. از دیگرآثار او دو کتاب فارسى در ردّ شاه عبدالعزیز و شرحى بر زبدةالاصول شیخ بهایى.122

( 234 )

48. عبدالحکیم

تعلیقاتى به نام وى در شمارى از چاپهاى صدرا دیده مى شود و گمان مى رود که وى عبدالحکیم لکهنوى (م 8 یا 1286) نواده عبدالعلى محشیّ صدرا باشد که آثار فارسى و عربى بسیارى پدید آورد ازجمله حاشیه بر تفسیر بیضاوى.123

49. سیّدحسین نقوى لکهنوى (1273 ـ 1211)

بر پدرش دلدارعلى و برادرش سیّدمحمّد ـ هردو محشّى صدرا ـ شاگردى کرد و در دانشهاى مختلف تبحّر یافت به مقام مرجعیّت دینى رسید و سیّدالعلما لقب گرفت و از طرف شاه اود سرپرستى امر تعلیم و تربیت در منطقه به وى محوّل گردید. به وعظ و تدریس مى پرداخت و کتابهاى بسیارى به فارسى و عربى تألیف کرد و با آن که به شیوه پدر و برادرش فلسفه و عرفان را نکوهیده مى شمرد صدرا درس مى داد و حاشیه اى بر این کتاب نوشت که نسخه خطّى آن موجود است.124

50. غلام حسین علوى شیرازى جونپورى شیعى (1279 ـ 1205)

نسب به ابوالفضل العبّاس (ع) مى رسانید و در علوم دینى بر سیّدحسین لکهنوى شاگردى کرد. در فنون ریاضى بسى تبحّر داشت و به دلیل دانش فراوان مسلمانان و هندوها به وى بسى حرمت مى نهادند. آثار فارسى و عربى بسیار و گرانبهایى در اسطرلاب هندسه تقویم حساب هیئت قدیم و جدید و غیره پدید آورد و تعلیقه اى بر مبحث المثنّاة بالتّکریر از صدرا نگاشته که تبصرةالمهندس نام دارد و نسخه خطّى آن موجود است.125

51. ابوالبرکات رکن الدّین محمّدتراب على دهلوى امروهوى لکهنوى (1281 ـ 1213)

نسب به زبیر صحابى مى رساند و بر اسماعیل لندنى ـ محشّى صدرا ـ شاگردى کرد. در معقول و منقول استاد بود و خلق بسیارى از محضر اوستفاده کردند. آثار فراوانى به فارسى و عربى در دانشهاى گوناگون ـ فقه و آداب ردّ وهّابیان منطق ادبیات علوم قرآنى و… ـ پدید آورد; از آن میان حاشیه بر صدرا که آن را هنگام تدریس صدرا براى یکى از امیران به نام شوکت على و به دستور وى نوشت و شوکةالحواشى نام نهاد و در آن

( 235 )

از صدرا و میرداماد بسى به حرمت یاد کرد و در حاشیه وى بسیارى از نقض و ابرامهاى هندیان در صحنه صدراشناسى را مى توان یافت. قطعاتى از این حاشیه درهامش چاپهاى صدرا در هند و تمام آن در سال 1258 در لکهنو با تقریظ سیّدانورعلى عالم شیعى و سنأالدّین احمد عثمانى اموى عالم سنّى شاگرد شاه عبدالعزیز چاپ شده است.126

52. محمّدسعداللّه مرادآبادى رامپورى حنفى (1294 ـ 1219)

بر استادانى مانند اسماعیل لندنى ـ محشّى صدرا ـ و مفتى صدرالدّین دهلوى متخلّص به آزرده ـ از مدرّسان صدرا ـ شاگردى کرد; سالهاى متوالى به افتأ و قضا و تدریس و نظارت بر تألیفات مى پرداخت و آثار بسیارى به نظم و نثر فارسى یا به عنوان شرح و حاشیه بر کتابهاى علماى ایران در دانشهاى گوناگون ـ فقه و آداب علوم قرآنى هیأت و ادبیات ـ پدید آورد و حاشیه اى بر صدرا دارد که قطعات بسیارى از آن در هامش چاپهاى صدرا در هند و تمام آن در سال 1270 در مدْراس چاپ شده است; شاگرد سعداللّه حسینعلى فتحپورى محشّى صدرا در تهیّه نسخه اى مصحّح و محشّى از صدرا و چاپ و انتشار آن از کمکها و راهنماییهاى استاد برخوردار بوده و مولوى محمّدمهدى کروى رساله اى در پاسخ ایراداتى که بر حاشیه سعداللّه بر صدرا گرفته اند نوشته که چاپ شده است.127

53. فیض احمد عثمانى اموى بدایونى (1274 ـ 1223)

از رجال علم و طریقت و آخرین فاضل نامى از خاندان عثمانى بدایونى. یک چند با حاکم انگلیسى شمال هند همکارى کرد امّا سرانجام به مخالفان انگلیس پیوست و در شورش سراسرى 1857 م. علیه انگلیسى ها نقشى مهم ایفا کرد و پس از سرکوب شورش هیچ خبرى از او به دست نیامد. آثارى به نظم و نثر فارسى و عربى و هندى پدید آورد ازجمله دیوان شعر فارسى و حاشیه بر فصوص فارابى و بر صدرا.128

54. مفتى محمّدعبّاس موسوى تسترى لکهنوى (1306 ـ 1224)

اصل او از سادات شوشتر بود و نسب به سیّد نعمةاللّه جزایرى شاگرد مجلسى مى رسانید. در هند تولّد یافت و بر یکى از شاگردان عبدالعلى و بر سیّدحسین نقوى ـ هردو

( 236 )

محشّى صدرا ـ شاگردى کرد و به مقام مرجعیّت دینى رسید و حاکمان منطقه اود او را بسى حرمت مى نهادند. به امامت وعظ افتا قضا و تدریس ازجمله تدریس صدرا مى پرداخت و خلق بسیارى از شیعى و سنّى از مجلس درس وى بهره مند شدند. محمّدعبّاس آثار فراوانى به نظم و نثر فارسى و عربى در دانشهاى گوناگون پدید آورد که از آن میان بیش از 150 اثر چاپ شده است; ازجمله آثار او دیوان فارسى در سه مجلّد چند مثنوى فارسى مجموعه مکاتیب فارسى دستورالعملى براى قاضیان و مفتیان به فارسى پاسخى فارسى بر مبحث غیبت از کتاب عبدالعزیز ترجمه فارسى صدرا تا بخش فلکیّات و حاشیه اى بر مبحث المثنّاة بالتّکریر129 که گویا تعلیقه بر مبحثى به این نام در صدراست.

55. سیّدکمال الدّین حسینى موهانى شیعى (1295 ـ حدود 1225)

برترابعلى و سیّدمحمّد و سیّدحسین نقوى ـ هرسه محشّى صدرا ـ شاگردى کرد. در حکمت و فقه و ادب استاد بود و قانون بوعلى را ازبر داشت. به تدریس مى پرداخت و بسیارى از پزشکان را تعلیم داد. از سوى سیّدحسین نقوى وظیفه تقسیم اموال در میان نیازمندان را داشت و از آثار متعدد او حاشیه بر اشارات ابن سینا و بر صدرا.130

56. سیّدحسین لکهنوى شیعى (1319 ـ 1229)

بر سیّدحسین نقوى محشّى صدرا شاگردى کرد و در سفر به ایران و عراق به دریافت اجازه از علماى بزرگ ایرانى نائل گردید. در بازگشت به هند در جرگه استادان علوم عقلى درآمد و شاگردانى فاضل تربیت کرد. از آثار او حاشیه بر صدرا131 را مى توان ذکر کرد.

57. سیّدابوالحسن حسینعلى فتحپورى لکهنوى حنفى (م 1284)

بر یکى از شاگردان عبدالعزیز و رفیع الدّین ـ هر دو محشّى صدرا ـ و بر سعداللّه ـ نیز محشّى صدرا ـ شاگردى کرد و در تهیّه نسخه اى مصحّح از صدرا و درهامش آن گزیده اى از ده حاشیه به قلم محشّیان هندى ـ که در سال 1262 در لکهنو منتشر شده ـ اهتمام تمام ورزید و در پیوستهاى آن از صدرا و استاد او میرداماد ستایش بسیار کرد. وى همچنین حواشى اى بر صدرا نوشت که قطعات بسیارى از آن در هامش چاپهاى صدرا در هند آمده است. در پاره اى منابع نیز اثرى به نام: (شرح صدرا با مقدّمه و زندگینامه او) به وى

( 237 )

نسبت داده اند که شاید همان حواشى وى با پیوست یاد شده است.132

58. سیّدمحمّدتقى نقوى لکهنوى شیعى و معروف به ممتازالعلما و جنّت مآب (1289 ـ 1234)

بر پدرش سیّدحسین و بر محمّدعبّاس شاگردى کرد و عمویش سیّد محمّد به وى اجازه اجتهاد داد ـ هر سه تن نامبرده از محشّیان صدرا ـ به تدریس و خطابه و اقامه مراسم مذهبى مى پرداخت و مسجد و حسینیه و کتابخانه اى بزرگ بنا کرد. آثار بسیارى در دانشهاى مختلف بر جا نهاد ازجمله شرح بر تبصره علاّمه حلّى و بر صمدیّه شیخ بهایى و حاشیه بر صدرا.133

59. سیّدحسین حسینى نونهروى غازیپورى شیعى (1271 ـ 1235)

داماد سیّدنجف على محشّى صدرا. عقلیّات را از علماى سنّى و فقه و اصول را از سیّدحسین نقوى محشّى صدرا فرا گرفت. در فلسفه و منطق و فنون ریاضى تسلّط بسیار داشت و نزد رجال دین و دولت محترم بود و شیعیان هند او را بحرالعلوم مى خواندند. در مرشدآباد به تدریس افق المبین میرداماد و صدرا و اسفار مى پرداخت و (کشّاف اسرار اسفار) به شمار مى آمد. بیش تر شاگردان او از اهل سنّت بودند و دلبستگى بسیار به او داشتند. از آثار او کتابى در ردّ عبدالعلى محشّى صدرا که در آن به پاسخ ایرادات وى بر صدرا و میرداماد پرداخته است.134

60. سیّد سراج حسین موسوى کنتورى (1282 ـ 1238)

نیاى او یکى از سادات نیشابور بود که به هند کوچیدند; پدرش مفتى محمّدقلى و دو برادرش اعجازحسین صاحب کشف الحجب و حامدحسین صاحب عبقات از علماى بزرگ شیعه در تاریخ هند بشمارند. خودِ او بر پدرش و بر سیّدحسین نقوى محشّى صدرا شاگردى کرد و پس از اتمام درس تفسیر و فقه و دیگرعلوم اسلامى زبان انگلیسى و دانشهاى نو و فلسفه جدید را فرا گرفت و در هندسه و علم مناظر و علم قراءت مهارت یافت. به کار طبابت مى پرداخت و در خدمت به همنوعان اهتمام داشت و بر شیوه پارسایان و مسلک درویشان بود. در خصوص کار او بر روى شرح الهدایه صدرا درخور ذکر است که وقتى بر یکى از شاگردان دلدارعلى و سپس در نزد سیّدحسین نقوى صدرا مى خواند شب هنگام اول صدرا را بدون حواشى مطالعه مى کرد و ایراداتى را که به ذهن مى رسید به قید کتابت مى آورد; بعد تمام حواشى صدرا را به امعان نظر ملاحظه و ایراداتى را که حل مى شد حذف و بقیّه را بر استاد خود عرضه مى داشت و پاسخ مى خواست; و چون این شیوه در حوزه درس سیّدحسین رواج نداشت جمله فضلا از مشاهده آن تعجّب مى کردند.135

61. عبدالحلیم لکهنوى (1285 ـ 1239)

از نوادگان برادر نظام الدّین محشّى صدرا. سالها به قضا اشتغال داشت و بیش از ده سال در شهرهاى مختلف به تدریس پرداخت; آثار بسیارى در علوم مختلف و به عنوان شرح و حاشیه بر کتابهاى علماى ایران پدید آورد ازجمله حاشیه بر شرح موجز قانون ابن سینا و تعلیقه بر شرح قدیم دوانى. چند تعلیقه نیز با نشانى: (مولانا محمّدعبدالحلیم) در شمارى از چاپهاى صدرا دیده مى شود که به احتمال قوى از اوست.136

62. سیّدابوالخیر معین الدّین محمّدحسینى کاظمى مشهدى الاصل کردوى (م: 1304)

بر استادانى همچون ترابعلى و عبدالحکیم ـ هردو لکهنوى و محشّى صدرا ـ شاگردى کرد و در علوم عقلى و نقلى بویژه ریاضیّات تبحّر داشت. چهل سال تدریس کرد و بسیارى از علما از مجلس درس او برخاستند. آثار بسیارى در دانشهاى گوناگون به فارسى و عربى پدید آورد از آن میان: هدایةالکونین الى شهادةالحسنین که در لکهنو چاپ شده التّبیان در فضایل ابوحنیفه رساله در مبحث المثنّاة بالتّکریر از صدرا که آن را هنگام تدریس صدرا نوشته و در آن از صدرا بسیار ستایش کرده است. این رساله در سال 1271 با تقریظ ترابعلى محشّى صدرا و مولوى انورعلى ـ ظاهراً شیعى ـ و دیگران به چاپ رسیده است.137

63. عبدالحق خیرآبادى حنفى (1316 ـ 1243)

جدّش فضل امام و پدرش فضل حق به تدریس تحشیه تلخیص و شرح شمارى از کتابهاى فلسفى و منطقى علماى ایران مى پرداختند. او بر پدر شاگردى کرد و در حکمت و منطق مبرّز گردید و در تاریخ اسلامى هند جز سه چهار تن را عالم نمى شمرد. بیست سال ریاست مدرسةالعالیه رامپور مهم ترین مرکز تعلیم دانشهاى عقلى در هند را داشت

( 238 )

و به تدریس متونى همچون افق المبین و صدرا و اسفار مى پرداخت. آثار بسیارى پدید آورد ازجمله: شرح هدایةالحکمه ابهرى الجواهرالغالیة فى الحکمة المتعالیه که چاپ شده و نام آن مکتب صدرا و معروف ترین کتاب او را به یاد مى آورد. در توضیح مبحث المثنّاة بالتّکریر از صدرا هم محاضراتى دارد که به پیوست صدرا در هند به طبع رسیده و شاید همان حواشى اى باشد که به نام حافظ محمّدعبدالحق در حیدرآباد دکن به پیوست صدرا چاپ شده است.138

64. شیخ رضا حسن علوى کاکوروى (1266 ـ 1246)

بیش از بیست سال نزیست ولى آثار بسیارى به نظم و نثر فارسى و عربى پدید آورد ازجمله: مطارح الاذکیا در حلّ مشکلات دانشهاى گوناگون کتابى در توضیح رسواییهاى یزید و حاشیه بر صدرا.139

65. سیّدحیدرعلى رضوى لکهنوى شیعى (3 یا 1302 ـ 1250)

برترابعلى و محمّدعبّاس و سیّدمحمّدتقى ـ هرسه محشّى صدرا ـ شاگردى کرد. به قضا و تدریس و امامت جمعه و جماعت مى پرداخت و از آثار بسیار او شرح زبدةالاصول شیخ بهایى و حاشیه بر صدرا.140

66. قاضى عبدالحق کابلى حنفى (م: 1321)

بر عبدالحق خیرآبادى ـ محشّى صدرا ـ و دیگران شاگردى کرد و به افتا و قضا و تدریس ازجمله تدریس صدرا مى پرداخت. از آثار او کتابى در اُسطرلاب و رساله اى نفیس در المثنّاة بالتّکریر141که گویا در توضیح مبحثى به این نام در صدراست.

67. سیّدعبّاس حسین رضوى جارچوى (1345 ـ حدود 1260)

شیعى مذهب و مدرّس دانشگاه علیگر و کالج دهلى. از آثار متعدد او شرح صدراست که گویا در توضیح آن نگاشته شده است.142

68. عبدالحیّ لکهنوى حنفى (1304 ـ 1264)

نَسَب وى به برادر نظام الدّین محشّى صدرا مى رسد. بر پدر خود عبدالحلیم

( 239 )

محشّى صدرا درس خواند و در جرگه علماى بزرگ عصر درآمد. به خطابه و تدریس مى پرداخت و بسى از دانشمندان شیعى و سنّى از محضر او بهره مند شدند. آثار فراوانى در دانشهاى گوناگون پدید آورد که شمارى از آنها شرح و حاشیه بر کتابهاى علماى ایران است ازجمله: تعلیقه بر حاشیه ملاّعبداللّه در منطق شرحى بر رساله عضدالدّین ایجى در آداب مناظره حواشى بر شرح شریف جریانى بر مواقف رساله در توضیح مبحث المثنّاة بالتّکریر از صدرا که آن را هنگام تدریس صدرا به درخواست تعدادى از دانش پژوهان نوشته و بارها به پیوست صدرا در لکهنو و دیوبند منتشر شده است. وى بر دیگربخشهاى صدرا نیز حواشى اى نوشته که قطعات بسیارى از آنها در هامش چاپهاى بسیار صدرا در هند منتشر شده است. همچنین وى از معدوداستادانى است که در هند به تدریس اسفار مى پرداخته و گاهى به پیروى صدرا به اقوال فرزانگان ایران باستان ـ حکماى فُرس استناد مى کند; و با این که در مواردى هم بر صدرا خرده مى گیرد از وى و استاد او میرداماد با حرمت یاد مى کند.143

69. اعجازحسین

به این مرد نیز حاشیه مفصّلى بر صدرا نسبت داده اند144 که نسخه آن را ندیده ام و نمى دانم که محشّى کدام یک از علماى هند است که اعجازحسین نام داشته است. 145

70. مولانا مقصوداحمد

از علماى معاصر پاکستان که شرحهایى بر کتابهاى بسیار منطق و شرحى بر صدرا از آثار اوست.146

نسخه هاى خطّى بسیارى به عنوان: (حاشیه بر صدرا) یا (حاشیه بر مثناة بالتکریر) نیز هست که نویسندگان آنها شناخته نشده اند و از میان آنها به آنچه در ذیل شماره 30 گذشت بسنده مى کنیم. همچنین پاسخ این سؤال را که (چرا از میان آثار صدرا شرح الهدایه بیش از همه در هند موردتوجّه بوده؟) به کتاب مفصّلى که امید است به زودى چاپ شود (فیلسوف شیرازى در هند) وا مى گذاریم.