همبستگى حکمة الاشراق و حکمة المتعالیة

این همه عکس مى و نقش نگارین که نمود

ییک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد

حافظ

در معرفت شناسى حکمت اشراق (فرزان فروغ) علاوه بر شناختهاى حاصل از حواسّ ظاهرى و برهانهاى عقلى مکاشفه و مشاهده 1 و اشراق و الهام2 راهى استوار در شناخت حقیقت اند.

در این گونه معرفت شناسى بهره ها نتیجه هاى حاصل از مکاشفه و مشاهده و اشراق با استفاده از رمز و تمثیل گویا مى شود. سهروردى از کلمات مرموز که (زبان شعر) است در بیان آنچه از مشاهده حاصل شده استفاده مى کند. در این جا به یکى از ویژگیهاى حکمةالاشراق که در حکمةالمتعالیة ملاّصدرا نیز مجال ظهور یافته است یعنى رمز و رمزگرایى مى پردازیم.

( 252 )

رمزگرایى Symbolism

زبان حکمةالاشراق که تنها زبان گویاى ماحصل مشاهده و اشراق است در رابطه با خلاّقیّت قوّه متخیّله قرار مى گیرد و به صورت زبان شعر (رمز) درمى آید.3

(امّا الفضلاء فریاضاتهم و علومهم مرموزة.)4

ریاضتها و دانشهاى دانشى مردان بر رمز است.

(کلمات الاول مرموزة و ما ردّ علیهم و ان کان متوجها على ظاهر أقاویلهم لم یتوجه على مقاصدهم فلا رد على الرمز و على هذا یبتنى قاعدة الشرق فى النور و الظلمة… والاختلاف بین متقدمى الحکماء و متأخریهم انما هو فى الالفاظ و اختلاف عاداتهم فى التصریح و التعریض.)5

سخنان فرزانگان پیشین بر بنیان رمز است و ردّى بر آنها نیست گرچه بر ظاهر گفتارشان ردّى باشد لیکن بر هدفهاى آنان نیست ازاین روى بر رمز ردّى نباشد.

رمز و واژگانى دیگر همانند (اشاره) تجوز استعاره در این نگرش معنایى یگانه دارند.6 شیخ اشراق با الهام از آیات قرآن براى ذات حق تعالى واژه نور را برگزیده که از روى اطمینان مى توان گفت: از آیه نور: (الله نور السموات و الارض) وام گرفته است. وى در پرتو این نگرش همه هستى را جان گرفته از فروغ نور حق مى داند و زنجیره هستى را مراتب نورالانوار یاد مى کند و نور بالاترین رمزى است که وى از آن بهره گرفته است.

وى آن گاه که با حکماى مشایى سخن مى گوید به عنوان یک اهل فن جدلى و داراى ذهن تحلیلى هوشمند به شیوه خودشان با ایشان مبارزه مى کند; امّا آن گاه که به عنوان بنیانگذار و نوساز حکمةالاشراق سخن مى گوید از آن جا که

( 253 )

داراى تجارب روحانى عمیق است در این قلمرو با زبانى به طور کامل جداى از آن سخن مى راند زبانى با رموز و تشبیهات و کنایات فوق العاده.7

آشنایان به مبانى فلسفه اسلامى تحوّل شگرفى را که آثار و عقاید فلسفى شیخ اشراق در فلسفه اسلامى ایجاد کرده نمى توانند انکار کنند. افکار سهروردى منشأ تحوّل ژرفى در فلسفه و عرفان اسلامى گردید بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام ملاّصدرا در پاره اى از افکار و کتابهاى تحقیقى خود از شیخ اشراق اثر پذیرفته است.8

ییکى از گرایشهاى بس مهمّ ملاّصدرا رمزگرایى وى است; چراکه به گفته شیخ اشراق (اما الفضلاء فریاضاتهم و علومهم مرموزة).

ملاّصدرا که برخلاف شیخ اشراق معتقد به (اصالت وجود) است و در مبحث (جعل) هم معتقد به (مجعول بودن نفس وجود) است دلیل بر این گفته خویش را به مکاشفه مستند مى کند و مى نویسد:

(سیرد علیک فى هذا المقام ما بلغ الیه قسطنا من عالم المکاشفة و معدن الاسرار.)9

آن جا که به بحث (جعل) برسیم آنچه که بر ما از عالم مکاشفه و سرچشمه اسرار هویدا شد براى تو بیان خواهم کرد.

وى در بحث (علّت و معلول) آن جا که به (شوق هیولى به صورت) مى رسد این نکته را به حکماى پیشین نسبت مى دهد آن گاه مى افزاید:

(و ما ظهر لنا من آثارهم و نتائج افکارهم یدل دلالة واضحة على ان مبنى رموزهم و اسرارهم لیس على المجازفة و التخمین و لاعلى مجرد الظن و التخیل من غیر یقین بل امورهم کانت مبنیة على المکاشفات النوریة و البراهین الیقینیة بعد تصفیة بواطنهم بالریاضات المصفیة للقلوب و تنقیة ضمائرهم عن الکدورات المکدرة للعقول حتى صفت

( 254 )

اذهانهم و لطفت اسرارهم و تصیقلت مرآتهم و احتذت بها شطرالحق و ظهرت لها جلیلة الحال. ثم اشاروا الى نبذ منها حسب ما وجدوه مناسبا للنفوس المستعدین له من المقال على ما هو شأنهم فى کثیر من نظائر هذا المقام من الامثال… کنت رایت السکوت عما سکت عنه اولى واحق و الاعتراف بالعجز عما عجز فیه لصعوبته و تعسره احرى والیق و ان کان ذلک الامر واضحا عندى منقحا لدى حتى اقترح علیّ بعض اخوانى فى الدین و اصحابى فى ابتغاء الیقین ان اوضح بیان الشوق الذى اثبته افاخم القدماء من الحکماء و اکابر العرفاء من الاولیاء فى الجوهر الهیولانى و أکشف قناع الاجمال عما اشاروا الیه و استخرج کنوزالرموز فیما ستروه و افصّل ما اجملوه و اظهر ما کتموه من التوفان الطبیعى فى القوة المادیة.)10

رمزگرایى ملاّصدرا به هنگام سخن گفتن وى از (کلام خداوند) آشکار مى شود. وى کلام خدا را همان کتاب وى مى داند و راه دریافت معانى آن کلام و کتاب را بسته به راز آشنایى خواننده کتاب مى داند. البته وى محسوس را رمز معقول و عالم شهادت را رمز عالم غیب و دنیا را رمز آخرت و کتاب فعلى کونى را رمز کلام قولى فعلى که خود رمز اسماء و صفات خداست و عالم خلق را رمز عالم امر مى داند. از نگاه وى تا انسان در این جهان است و به وراى آن سفر نکرده است دریافت رمزها و آشنایى با آنها ممکن نیست.

ملاّصدرا انسان را رمز و مثال خداوند مى داند که به (صورت رحمن) آفریده شده است. از دیگرسو انسان و مراتب و اطوار هفتگانه او را (نفس عقل قلب روح سِر خفى اخفى) رمز قرآن و مراتب هفتگانه معانى (بطون) آن مى داند.

رمزگشایان و رازآشنایان تنها عرفا و علماى الهى هستند. آنان انسان را

( 255 )

موجودى مى دانند که پیش از وجود این جهانى خود عوالم دیگرى را پشت سر گذاشته است حال بار دیگر باید قوس برگشت و سیر صعودى را آغاز کند از حس به جسم مادى و جسمانى و از آن به مثال قدرى و آن گاه به قضاى تفصیلى الهى برسد تا راه به جانب عقل بسیط اجمالى ببرد و سرانجام به علم ازلى حق واصل گردد گرچه راهروان این راه بسیار اندک اند.

آغاز بى پایان این راه همان نور دیدن 11 عارف است که همان اشراق ربّانى و بارقه الهى باشد و نور حق و حقایق نورانى را جز به نور حق نمى توان دید زیرا نور جز با نور درک نمى شود.

راز رمزگشایى و رمزآشنایى نزد ملاّصدرا همان رستاخیز از این خواب گران (مرگ) دنیاى پست به جهانهاى بالا و والاست که فردى تا بر وى سلطان آخرت آشکار نگردد و از گور تنگ و تار این جهان برنخیزد و رستاخیزش آغاز نگردد (مرگ اختیارى) به رموز آیات قرآن و معانى کلام خداوند و حروف و کلمات آن و وجه گوینده و آفریننده اش آشنا نگردد. تا نگردى آشنا زین پرده رازى نشنوى. کوتاه آن که تا با مرگ اختیارى و زایشى نو به فطرت ثانوى نرسد به راز رمز پى نمى برد. آن گاه که پرده ها کنار رفت در هر حرف از حروف قرآن هزاران رمز و اشاره و غنج و دلال خواهددید.

ملاّصدرا نه تنها قرآن بلکه تمام کتابهاى آسمانى و بالاتر از آن همه گفته ها و نوشته هاى دانشى مردان پیشین را رمز و راز مى شمرد.12

در این جا شایسته است به رمز و رمزگرایى و دلیلهاى آن و رمزگشایى به گونه خلاصه و فشرده بپردازیم.

رموز سرّ انا الحق چه داند آن غافل

که منجذب نشد از جذبه هاى سبحانى

حافظ

واژه رمز "Symbole" در لاتین "Symbolum" و یونانى "Sembolon" است و به شئ دو نیمه شده

( 256 )

گویند که هر نیمه آن را دو تن به نشانه پیوند یا پذیرایى و مهماندارى با خود داشتند تا دارنده هر نیمه چون به دارنده نیمه دیگر رسد وى را برابر و برادر خود شمرده بیگانه نداند. این نشانه هویّت و شناسایى آن دو نسبت به یکدیگر است.13

با ژرف اندیشى در این تعریف مى توان دریافت که هر نیمه نماد و رمز به تنهایى معنى ندارد هر نیمه آن گاه با معنا مى گردد که به نیمه دیگر بپیوندد و این پیوستن همان رمزگشایى یا (تأویل) و برگشت به ریشه و مبناى معناى آن دو نیمه است.

آن کس است اهل بشارت که اشارت داند

نکته ها هست بسى محرم اسرار کجاست

حافظ

رمز نشانه یا علامت قراردادى نیست بلکه مظهر صورت مثالى (Archetype) خود رمز است و برابر قانونى مربوط به معرفت وجود هستى شناسى "Ontology" است. رمز عین همان چیزى است که بیان آن باید بر نیمه دیگر (صورت مثالى آن) برابر گردد تا بر معنى خود دلالت کند و پراکندگى آن دو نیمه به یکپارچگى و انسجام رسد.

تا نگردى آشنا زین پرده رازى نشنوى

گوش نامحرم نباشد جاى پیغام سروش

حافظ

رمزگشایى در پرتو آشنایى درون که همان تجربه درونى است تحقّق مى یابد; چراکه تجربه عرفانى با کشف ساختار معانى ـ در آن جا که معانى را در کنار هم و بیرون از یکدیگر مى بیند ـ به صورت اصلى در رمزگشایى و تأویل درمى آید.

گشودن رمز به منزله پایان یافتن ماجراى رمز نیست بلکه با هر گشایشى رمز بار دیگر پنهان مى شود. پویایى نگرش رمزى از همین جاست. رمز

( 257 )

ققنوسى است که با هر گشودن زندگى نوى آغاز مى کند نه این که همانند ابوالهول با حل شدن معمّایش جان ببازد و نیست گردد و هر زمان هرکس به رمز مراجعه کند آن را به گونه اى دیگر مى گشاید سازوار با حال و مقام خود نه حقیقت رمز. این نکته دلیل بر نسبى بودن رمز نیست بلکه از آن جا که رمز از ویژگى و چندلایگى برخوردار است هر لایه که برگرفته شود لایه اى دیگر رخ مى نماید. رمز بر معنایى ـ جز معناى ظاهر ـ که سرچشمه آن است دلالت مى کند. آن معنى همواره برتر از قوا و تواناییهاى نفسانى ـ عقلانى آدمى است. رمز پیک عالم بالا ـ مثال ـ است. هر رمز که گشوده گردد بار دیگر و در قراءتى دیگر و نو (چه توسط یک فرد چه توسط افراد دیگر) جان مى گیرد و معناى دیگرى دارد. راز پویایى نگرش (اندیشه) رمزى همین است.

دلایل رمزگرایى

بر بنیاد حکمةالاشراق و حکمةالمتعالیة آن گاه که فرد به شهود حقایق دست یافت در بیان آن حقایق و اقامه برهان عقلى بر ادراکات شهودى و اشراقى با توجّه به زبان و فرهنگ زمانه بیانى برمى گزیند که چیزى جز (رمز) و (زبان رمزى) نخواهدبود.14 براى این گزینش دلیلهایى آورده اند ازجمله:

1. براى پنهان داشتن راز از بیگانه و حفظ اسرار براى پرده انداختن بر روى رازهاى مقدّس تا از دید نامحرمان و نادانان و کافران در امان باشد مبادا که با آشنایى به آنها در راه شر و فسق و فجور به کار بگیرند.

2. براى آن که دوستدار (حکمت) در راه کسب آن کوتاهى نکرده از هرگونه تلاش و کوشش دریغ نورزد.

3. براى آمادگى طبیعت و توانایى و نیرومندى نفس جوینده حکمت با به کارگیرى فکر و نظر تا این که مبادا جوینده را به بیهودگى و لودگى متّهم سازند.15

4. براى آن که در این شیوه و روش حکمت و مصلحتى مى دیده اند.

( 258 )

5. براى مدارا با اندیشه هاى ناتوان و رأفت بر آنها.

6. براى دوربودن از جانهاى کژاندیش و کژفهم.16

7. از روى تفنّن و آرایش ادبى و پرداختن چیستان براى سرگرمى

8. از بیم جان چراکه جاهلان و مؤمنان ظاهربین اگر این سخنان آشکارا کفرآلود را بشنوند گویندگان را تکفیر مى کنند.

9. از آن جا که تجارب و معارف عرفانى در جهانى دیگر (عالم مثال) رخ مى دهد رمزگرایى زاده آن تجارب است معانى اى که بر خداوندان کشف و شهود و الهام و اشراق ظاهر مى گردد نه از راه تعلیم است و نه تقلید بلکه فرآورده جذبه و الهام و وحى است. این معارف در میدان تنگ و تاریک تعابیر لفظى نمى گنجد چون عالم معنى نامتناهى است و عالم حس (لفظ) متناهى ازاین روى دانشى مرد عارف به رمز روى مى کند.

این شیوه (رمزگرایى) را همه برنتافته اند بلکه گروهى بر آن تاخته اند امّا بنا به نوشته شیخ اشراق (فلا رد على الرمز) چراکه پیشینیان که گفته هاى خود را در جامه رمز به جلوه آورده اند گرچه ظاهر گفتارشان با یکدیگر هماهنگ نباشد امّا باطن و ژرفاى معانى گفته هایشان یگانه و هم آهنگ است و آن گروه که بر ظاهر گفته ها تاخته اند ژرفاى آنها را درنیافته اند پس تازش آنها بر خود رمزها نیست. حال این چپاولگران اندیشه ها بر این رفتار خود شاید دلایلى داشته باشند:

1. یا از بهر ریاست خواهى و بزرگ منشى آنان بوده است که در پى راهیابى به معاشرت و همزیستى با پادشاهان بوده اند ازاین روى به انکار گفته هاى آنان روى کرده اند.17

2. از روى دشمنى و عمد دست به تازش بر اندیشه هاى گزیده در پرده غیب دراز کرده اند.18

3. از روى نادانى خویش دست به انکار دیگران مى زنند.19

4. از روى ناآگاهى از مقام بزرگ مردان میدان دانش و عمل بر آنان مى تازند.20

( 259 )

5. از آن جا که اصطلاحها و تعبیرها و واژگان گوناگون هستند و هرکس به ذوق و سلیقه خویش آنها را گزینش مى کند شخص ناآگاه به این نکته که واژگان براى روح معانى الفاظ آفریده شده اند دست به ردّ آن گفته ها و اندیشه ها مى زند.21

نکته درخور توجّه آن که هردو بنیانگذار این دو نظام فلسفى بس مهم نام (حکمت) بر دو کتاب اصیل خود نهاده اند حال ببینیم نزد این دو فرزانه (حکمت) چه معنایى دارد.

سهروردى حکیم را این گونه معرّفى مى کند:

(واسم الحکیم لا یطلق الا على من له مشاهدة للامور العلویة و ذوق مع هذه الاشیاء و تألّه.)22

نام حکیم تنها بر فردى برازنده است که چشم دیدن امور علوى و آسمانى را داشته باشد و از نیروى ذوق و تألّه برخوردار باشد.

در جاى دیگر مى نویسد:

(القدر الذى وجدناه دل على قوة سلوکه و ذوقه و مشاهدات له قدسیة رفیعة.)23

آن اندازه که ما از گفته هاى [انباذ قلس] یافته ایم دلیل بر نیروى سلوک و ذوق وى دارد و نیز دلیل بر مشاهدات بلندمرتبه قدسى وى دارد.

حکیم فردى است که پس از گذر از حالتها و مقامهاى فراوان چشم جان وى گشوده گردد و آنچه نادیدنى است آن را ببیند.

(لم یکن للحکمة فى الارض سیاسة قائمة و فى ما قد مضى من الزمان کان لها سیاسة و کان القوم الذین یتکلمون فیها اکثر عنایتهم بالمشاهدات الروحانیة و الامور العلویة الرفیعة. و ما کان یتمکن من الکلام فیها و التصریف الا لمن ظهر تأییده من آثار الانوار القدسیة.)24

( 260 )

امروزه بر روى زمین (حکمت) را سیاستى استوار نیست. در زمانهاى گذشته حکمت را سیاستى بود و حکیمان فرزانه خو بیش ترین عنایت آنها بر مشاهدات روحانى و امور عالى و والایى بود و هیچ کس جز آن کس که از اثرات انوار قدسى بهره مند بود درآن باره سخن نمى گفت و تصرّف روا نمى داشت.

نزد سهروردى جوینده حکمت در آغاز باید در پى دستیابى به نور الهى باشد که اگر به آن نور دست یافت و آن گاه آن را تقویت کرد از حکمت بهره فراوان خواهد برد:

(فقبیح بطالب الحکمة ان لا یجتهد و لا یطلب الطرق الموصلة! فان طلبتَ و اجتهدتَ لا تلبث زمانا طویلا الاّ و یأتیک البارقة النورانیة و سترتقى الى السکینة الالهیة الثابتة فما فوقها ان کان لک مرشد و ان لم یتیسّر لک الارتقاء الى الملکة الطامسة فلا اقل من ملکة البروق….)25

(و اما اصحاب السلوک فانهم جربوا فى انفسهم انوارا ملذة غایة اللذة و هم فى حیاتهم الدنیاویة: فللمبتدى نور خاطف و للمتوسط نور ثابت و للفاضل نور طامس و مشاهدة علویة.)26

(الحکیم المتأله هو الذى یصیر بدنه کقمیص یخلعه تارة و یلبسه اخرى و لا یعدّ الانسان فى الحکماء ما لم یطّلع على الخمیرة27 المقدسة و ما لم یخلع و یلبس. فان شاء عرج الى النور و ان شاء ظهر فى اى صورة اراد و اما القدرة فانها تحصل له بالنور الشارق علیه.)28

راه رسیدن به (حکمت خالدة) بهره گیرى از علم تعلیمى به اندازه لازم و پرداختن به علم تجرّدى اتّصالى شهودى است یعنى پرورش جان تا آماده دریافت اشراقات ربّانى و الهامات الهى گردد.

(و کفاک من العلم التعلیمى طرفا فعلیک بالعلم التجردى

( 261 )

الاتصالى الشهودى لتصیر من الحکماء…)29

و (ترى الاشیاء مشاهدة…)30

و (من المکتحلین بالانوار الشارقة ینظرون الى ربهم بوجوههم المفارقة…)31

(من الفلاسفه و الحکماء حقا ما قفوا عند العلم الرسمى بل جاوزوا الى العلم الحضورى الاتصالى الشهودى.)32

در پایان کتاب المقاومات به جویندگان جاودان خرد سفارش مى کند: اگر نورى از جانب حق بر تو نتابیده تا تاریکیهاى وجودت را درنوردد از حکمت بهره اى نبرده اى:

(و ما لم یتألق لک نور یطوى عنک غواشى الظلمات ویُریک ایاک المصطلم شعاع السُبُحات فى محل الشرق الاعظم فلست بذى حظ من الحکمة و لم یجتمع ضؤالحکمة و محبة هذه کوخ الغسق….)33

اگر کسى خواستار فیلسوف شدن است وى را شایسته همان که به کتابهاى فلسفى محض و برهانى و عقلى بسنده کند; امّا اگر بخواهد دانسته ها را ببیند (آنچه ما مى دانیم او مى بیند و آنچه او مى بیند ما مى دانیم) راهى دیگر باید پیشه کند و توشه اى دیگر باید برگیرد که پایان دانستن آغاز دیدن است.

سهروردى دراین باره این گونه مى نویسد:

(فاذا استحکم الباحث هذا النمط (الاطلاع على العلم التعلیمى) فلیشرع فى الریاضات المبرقة بحکم القیم على الاشراق حتى یعاین بعض مبادى الاشراق ثم یتم له مبانى الامور… و اول الشروع فى الحکمة هو الانسلاخ عن الدنیا و اوسطه مشاهدة الانوار الالهیة و آخره لا نهایة له.)34

در این هنگام چشم و گوش جان جوینده به جهانى باز مى گردد که این

( 262 )

جهان عکس آن به نظر آید و با زبان جان امورى را مى چشند که (من لم یذق لم یدر) (تا نخورى ندانى.) سهروردى از دست گروهى که در اسلام پیدا شده اند و به علوم عقلى گرایش دارند امّا از اندیشه هاى درست بى بهره اند و از دریافتهاى روحانى آنچه صوفیان (عرفا) از آن بهره مندندبهره اى ندارند شکوه دارد و بر شادى نابجاى آنان افسوس مى خورد.

(قوم نبغوا فى ملة الاسلام و مالوا الى الامور العقلیة و ما کانت لهم افکار سلیمة و لا حصل لهم ما حصل للصوفیة من الامور الذوقیة….)35

به مناسبت بحث سهروردى پرداختن به مباحثى که تنها با برهان عقلى نمى توان به نتیجه رسید مى نویسد:

(و بظهور مثل هذه المباحث انقطعت الحکمة و اندرست علوم السلوک القدسى و انسدّ السبیل الى الملکوت. و بقیت اسطر من اقاویل و اغتر المتشبهة بالحکماء بها ظنا منهم ان الانسان یصیر من اهل الحکمة بمجرد قرائة کتاب دون ان یسلک سبیل القدس و یشاهد الانوار النورانیة… و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور (24 / 40). فکما ان السالک اذا لم یکن له قوة بحثیة هو ناقص فکذا الباحث اذا لم یکن معه مشاهدة آیات من الملکوت یکون ناقصا غیر معتبر و لامستنطق من القدس….)36

به عقیده سهروردى همان گونه که گروهى در رصدخانه ها در پى ردیابى ستارگان و کهکشانهاى آسمانى هستند گروهى که در پى کشف حقایق در تلاش و تکاپو هستند با وسایلى که آماده کرده اند امورى را درمى یابند که البته با چشم غیرمسلّح قابل دیدن نیست گرچه انجام این کار بدون راهنما و راهنمایى هم آسان نیست.

( 263 )

(فان للروحانیات ارصادا کارصاد الجسمانیات و لا یدخل فى زمرة الحکماء من لیس له سلم الى الارتقاء او ملکة نورانیة …)37

(الاعتماد على المقامات و الملکات لا على الاحوال…)38

(و انت اذا ارتقیت الى مقام ارفع فستتصل بها و ما فوقها و تطلع على کثیر من الانباء و تدرک اکثر الحقائق بالرصد الروحانى اذا کان لک مرشد مطلع على حقائق خفیات الطرائق و الاسرار….)39

آن گاه که راهرو راه حقیقت از عوارض این جهانى روى گرداند و سفر به جهان هاى دیگر را آغاز کرد و به شهر روشنایى و نور وارد شد:

(برق بارق العزة فى سرّ عبد قعد بمعزل عن بنى جنسه غلق على نفسه باب حواسّ مدرکات و خواطر واردات و هموم مهلکات یقهر بذکرالله مادبّ فى ضمیره من دبیب النمال التى هى مثل الخیال و عسى ینقطع لفقد المدد بالملال و ما خطر بباله من الاقدام على کثیر عدد من الافعال و لا یشتغل بغیر ربه و یحسب نفسه کانها فارقت الاقطار و الجهات و الازمان و الاوقات معلّقة مجرّدة مفارقة مخلّصة زمانا طویلاً فان دامت کذا فسیأتیها برق ثم حرق ثم طمس و هى معلقة عند ذات الذوات بالمرصد الاعلى.)40

اگر کسى بر این روش ایراد بگیرد باید بر روش ستاره شناسان نیز ایراد گرفته شود امّا خود فلاسفه مشاء حتّى بزرگ آنان ارسطو شیوه ستاره شناسان را پذیرفته و رصدهاى آنها را مورد استناد قرار داده است.

(و اذا کان المشاؤون فى علم الهیئة لا یناظرون بطلمیوس و غیره حتى ان ارسطو یعوّل على ارصاد بابل ففضلاء بابل و

( 264 )

یونان و غیرهم کلهم ادّعوا المشاهدة فى هذه الاشیاء فالرصد کالرصد و الاخبار کالاخبار و تأتیّ التوسل بالرصد الجسمانى کتأتّى التوسل بالرصد الروحانى و الندرة کالندرة.)41

پرسشى که به ذهن مى رسد این است که آیا این (حکمت) و آموختن آن ویژه گروه برگزیده است یا هر صاحب همّت را از آن بهره اى است گرچه اندک باشد؟

و پرسش دیگر این که آیا آغاز راه آموختن علوم رسمى و تعلیمى است و آن گاه پرداختن به این گونه از حکمت یا برعکس آغاز راه یافتن حکمت خالده است آن گاه براى اثبات یافته ها بایستى راه اثبات آن یافته ها براى دیگران. سهروردى این راه را در ویژه گروهى نمى داند بلکه مى نویسد:

(و لکل نفس طالبة قسط من نور الله قلّ او کثر و لکل مجتهد ذوق نقص اوکمل فلیس العلم و قفاً على قوم لیغلق بعدهم باب الملکوت و یمنع المزید عن العالمین بل واهب العلم الذى هو بالافق المبین (81/23) ما هو على الغیب بضنین (81/24).)42

پاسخ سهروردى به پرسش دوم که بیانگر روش خودِ وى است آن که آغاز راه (یافت) نور الهى است و دریافت حقایقى که حق به سرّ دانشى مرد القاء و الهام مى کند سپس که وى خواستار اعلان آنها شد البته به ناچار باید به شیوه متداول که همان زبان علوم رسمى (زبان عقل و علوم عقلانى= فلسفه) است یافته هاى خویش را اثبات کند و بر آنها برهان اقامه کند.43

(و لم یحصل لى اولا بالفکر بل کان حصوله بامر آخر ثم طلبت علیه الحجة حتى لو قطعت النظر عن الحجة مثلا ما کان یشککنى فیه مشکّک.)44

( 265 )

(الانوار القاهرة و کون مبدع الکل نورا و ذوات الاصنام من الانوار القاهرة شاهدها المجردون بانسلاخهم عن هیاکلهم مرارا کثیرة. ثم طلبوا الحجة علیها لغیرهم و لم یکن ذو مشاهدة و مجرد الا اعترف بهذا الامر. و اکثر اشارات الانبیاء و اساطین الحکمة الى هذا….)45

همانندى ویژه اى در معرّفى حکیم نزد سهروردى و افلاطون وجود دارد. در نگرش افلاطون حکیم فردى است که البته با مسیر عقلانى به شهود عقلى دست یافته است و مثل نورانى را مشاهده کرده است و اصل و حقایق (ایده) امور و اشیاء را در جهان ایده ها دیده است و این جهان و هرآنچه در آن است را عکس و سایه آنها مى داند. این جهان چیزى جز سایه و عکس اشیاء جهان ایده ها نیست. اگر فردى به آن اصلها (ایده ها) دست یافت به امور ثابت و ساکن دسترسى دارد و خود در تلاش است تا زندگى در آن جهان را بیازماید.

چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستى

صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى

میرفندرسکى

حکمت از دیدگاه افلاطون عبارت است از:

(پیوستن روح به عالم برتر و شناختن حقایق ثابت و بى زوال.)

و نیز

(توجّه روح از عالم محسوس به عالم معقول و رسیدن از ظلمت به نور.)

(حکمت بازگشتن روح است از روزى که چندان بهتر از شب نیست به روز حقیقى وجود به عبارت دیگر حکمت

( 266 )

حقیقى عروج روح است از پایین به بالا.)46

در این سیر و بازگشت عقلانى ـ معنوى چشم جان پاک و نورانى مى گردد و شایسته دریافت حقیقت مى شود:

(جان هرکس داراى چشمى است که چون به سبب درگیریها و گرفتاریهاى دیگر تار و تباه شود از این راه دوباره پاک و نورانى گردد. این چشمى است که از هزاران چشم تن بسى ارجمندتر است زیرا حقیقت را تنها به یارى آن مى توان دید.)47

(مرد حکیم کل عالم هستى و سراسر زمان را شاهد و ناظر است.)48

در وصف حکیمان افلاطون گوید:

(چشم جان خود را به سوى نور کل که همه چیزها از او روشن است فراز دارند و خیر محض را مشاهده کنند.)49

از نظرگاه افلاطون حکمت معنایى تازه دارد و غیراز (قدرت ذهنى) (The power of intellect) یا فضیلت عقلانى (Intellectual uirtue) و سایر مفاهیمى است که گزنوفانس از آن در نظر دارد. حکمت نزد افلاطون: (رسیدن به آخرین حدّ کمال گذشتن از مرزهاى عالم محسوس پیوستن به عالم معقول و مشاهده حقایق آن عالم با چشم جان) است. البته این معناى حکمت با نظریه مثل به طور مستقیم ارتباط دارد و از آن جدایى ناپذیر است. مى توان آن را (Sage Wise) و حکیم را (Wisdom) نامید.50 حکیم افلاطون انسانى است که از راه تربیت نفس و پرورش قواى عقلانى به آخرین حدّ کمال رسیده است و به سبب تشبّه تام به صفات الهى وجودش الوهیّت یافته و متألّه گشته است. در این مقام خواست او از مشیّت ربّانى جدا نیست و کارهاى او جز بروفق عالم اعلى نخواهدبود. وى از آن روى که حکیم است به مرزهاى عالم برین رسیده است و کمال خیر و زیبایى و عدالتى را که در آن جا برقرار است مى بیند. مرد حکیم که با نظام الهى (rat asa arta) ارتباط

( 267 )

یابد وجودش الوهیّت مى پذیرد. وى چون تنها به واسطه نور عقل و بى دخالت حواس در راه شناخت وجود مطلق گام بردارد و به مجاهدت خویش ادامه دهد تا به یارى خرد پاک به دریافت خیر محض نایل شود سرانجام به مرزهاى عالم معقول خواهدرسید چنان که حدود عالم محسوس را به نیروى بینش از نظر تواند گذراند.51

این نکته که در پیش آمد در روزگار باستان (حکمت) در ایران و هند معنایى همانند معنایى که افلاطون ارائه کرده داشته است. در هند حکمت درشنه (dar sana =بینش) خوانده مى شود که از فعل drs (= دیدن) مشتق شده است. درشنه نظرگاه فلسفى شهود حقایق یا افق مخصوص دید ما از واقعیّت است. در مثل در اوینشیاد برهد آرنیکه آمده است:

اى عزیز! آتمن را باید

(دید) باید (شنید)52

( Veda ) وداها که خودِ این واژه در ریشه شناسى واژگان با (اوستا) (Avesta) هردو از فعل (Vaed / Vid) که دراصل (Weid) به معنى (دیدن) است اشتقاق یافته اند. مردم هند وداها را شروتى (Sruti) =سماعى مى خواندند زیراکه به اعتقاد آنها کلام الهى بر فرزانگان روزگار باستان وحى و الهام مى شده است. سرایندگان سرودهاى ودایى فرزانگانى بودند که حقایق را به چشم دل مى دیدند.53

در بهگودگیتا نیز به (چشمان الهى) پرداخته شده است. ارجونا از کریشنا مى خواهد که وى حقیقت وجود خود را به او بنماید. کریشنا گوید: تو با چشمان خود مرا نتوانى دید به تو چشمان الهى خواهم داد تا قدرت خدایى مرا بنگرى. آن گاه که ارجونا به (چشم خدابین) آراسته شد سراسر عالم هستى را با جلوه هاى گوناگون و صور کثیر آن از آغاز تا انجام در وحدت ذات الهى مشاهده مى کند و کمال و بى پایانى و ابدیّت وجود اعلى را در آن حال; بى چشم تن مى بیند.54

در حکمت خسروانى که شیخ اشراق خود را احیاگر آن مى داند واژه

( 268 )

(کوى) (Kavi) به معناى بصیر فرزانه و شاعر از (ku - / kav) به معناى دیدن اشتقاق یافته است. همان واژه که عنوان شاهان کیانى (کى قباد و کى ویشتاسب) است این عنوان به دینیاران و فرزانگان و الهامگیران روزگار باستان اختصاص داشته است.

اصلاً خودِ نام (اهورمزدا) (mazda ahura) اهور= سرور سالار فرمانروا (شهریارى) و مزدا =دانا و حکیم و کارهاى وهومنى (بهمنى) انجام دادن به معنى فرمانرواى حکیم فرزانه است (همانند فیلسوف حاکم حاکم فیلسوف افلاطون). این فرمانرواى فرزانه در هرمزدیشت نام هایى دارد که همگى به نوعى به همین نکته دلالت دارد.55

در نوشته هاى پهلوى عبارت (چشم جان) (gyan casm) بارها به کار رفته است. مشاهده حقایق عالم برتر از موضوعاتى است که در کهن ترین آثار مزداپرستى دیده مى شود و زرتشت خود از آن سخن گفته است.

(اى مزدا آن گاه که تو را با چشم دل دیدم دانستم که تویى آفریدگار راستى اشه (asa) و داور کردار مردمان.) (گات ها هات 31 بند 8 یسنه 31 بند 8)

(براى دیدن تو و گفت وشنود با تو اى اهورمزدا مى کوشم.) (یسنه33 بند 6)

(… پس اشه (asa) (راستى) را به من بنما که او را به زمزمه مى خوانم.) (یسنه 43 بند 10)

(… اى راستى بهین اى راستى زیباترین باشد که تو را ببینم باشد که به تو برسم باشد که همواره با تو یکى شوم.) (یسنه 60 بند 12)56

سهروردى با گشودن درى نو به روى فلسفه در دوره اسلامى در ایران راه را براى آیندگان هموار کرد و آنان را در ادامه راه یارى رساند و مشکلات عمده و

( 269 )

بنیادى را خودِ وى با موشکافى دقیق بازیافت و بازشناخت. به هرحال سازى نو آغاز کرد باشد که ره پویان وادى حقیقت این راه را به سرمنزل مقصود بپیمایند.

ملاّصدرا که پس از سالها خلوت نشینى و ریاضت کشى و دور از قیل وقال و هیاهوبودن به پاکى درون رسیده بود دست به نگارش کتابى زد که نامش را (الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة) نهاد. گرچه واژه (الحکمة المتعالیة) ساخته ملاّصدرا نبود 57 امّا گزینش آن خود حکایت از روش ویژه وى داشت گرچه وى با مشکلاتى دست وپنجه نرم مى کرد و همانند شیخ اشراق گرفتار کژاندیشان شده بود; امّا خود را در مقدّمات در بند نمى کرد و از آنها به سرعت مى گذشت ازاین رو گرچه شیوه وى همانند شیوه شیخ اشراق است امّا چون شیخ بسیارى از مشکلات را حل کرده بود چنان که گذشت وى به طور گذرا اشاره اى مى کند و مى گذرد.

ملاّصدرا علم را وجود مجرّد مى داند و ازاین رو علم همان وجود است که نزد عالم که خود نیز بهره اى از وجود دار د است. سرچشمه علم از عالم نفوس است امّا استعداد آن که علم را پذیرا مى شود متفاوت است القاگر علم معلّم شدیدالقوى بالافق الاعلى (حق عزّاسمه) است.

همان گونه که شیخ اشراق علم را وقف گروه خاصّى نمى داند ملاّصدرا نیز مى نویسد:

(فان باب الملکوت غیر مسدود على احد الاّ لمانع من نفسه و حجاب من غلظة طبعه فبقدر سعیه و حرکة باطنه یتلطف ذهنیة قلبه و مقدحة طبعه و یستعد کبریت نفسه لان ینقدح فیه شعلة من نار الملکوت او نور من انوار الجبروت.)58

در نظرگاه ملاّصدرا تحصیل معارف براى رسیدن به مشاهده حقایق است که شنیدن کى بُوَد مانند دیدن. (المعرفة بذرالمشاهدة.)59 هرچیزى را تخمى

( 270 )

است تخم مشاهده همان کسب معرفت است. بنیانگذار حکمة متعالیه دریافت که بسیارى از امور را به شهود و مشاهده احاله داده است در مثل دریافت که اصالت با (وجود) است نه ماهیت خود وى در این باب مى نویسد:

(العلم بحقیقة الوجود لا یکون الا حضوراً اشراقیاً و شهوداً عینیاً.)60

و همو مى نویسد:

(اننى قد کنت فى سالف الزمان شدید الذب عن تأصل الماهیات و اعتباریة الوجود حتى هدانى ربى و ارانى برهانه فانکشف لى غایة الانکشاف ان الامر فیها على عکس ما تصوروه و قرروه.)61

از دیگرسو همان گونه که شیخ اشراق یادگیرى علوم رسمى را نردبان علوم ربوبى و الهى مى داند ملاّصدرا نیز مى نویسد:

(اذ تحصیل مثله (علم الحق تعالى) لا یمکن الا بقوة المکاشفة مع قوة البحث الشدید و الباحث اذا لم یکن له ذوق تام و کشف صحیح لم یمکنه الوصول الى ملاحظة احوال الحقائق الوجودیة….)62

همین گونه وى تغییر نگرش خود را درباره علم حق تعالى که در آغاز بر همان اعتقاد شیخ اشراق بوده است امّا سرانجام رأى ویژه خود را اعلام مى کند که براثر آن که خدا برهانى برایش ارائه کرده است نگرش وى دگر شده است.

(ان صاحب الاشراق اثبت علمه على قاعدة الاشراق و کان لى اقتداء به فیما سلف من الزمان الى ان جاءالحق و ارانى ربى برهانه….)63

(فکما وفقنى الله ـ تعالى ـ بفضله و رحمته الاطلاع على الهلاک السرمدى و البطلان الازلى للماهیات الامکانیة و الاعیان

( 271 )

الجوازیة فکذلک هدانى ربى بالبرهان النیر العرشى الى صراط مستقیم….)64

(هو مما حصلناه بالهام غیبى و تأیید ملکوتى و امداد علوى و توفیق سماوی….)65

(نعم من استنار قلبه بنورالله و ذاق شیئاً من علوم الملکوتیین یمکنه ان یذهب الى ما ذهبنا الیه….)66

ملاّصدرا در بسیارى از مطالب آنچه را که خود یافته است بسته به رسیدن به مقامى مى داند که تنها گروه عروج کنندگان به آسمان حقایق مى دانند مثلاً:

(… مقام الواصلین من اصحاب المعارج و اولیاء الحکمة المتعالیة.)67

جویندگان حقیقت دو گروه هستند گروهى از راه برگزارى و برپایى عبادات فراگیر (جوامع العبادة) و ادامه دهندگان مراسم عدالت و زدایندگان وسواسهاى از روى عادت اند و گروه دوّم آنان که با ریاضات علمیّه و کسانى که قواى ادراکى خود را به جانب قدس الهى متوجّه مى سازند و صیقل دهندگان آینه نفس ناطقه اند.

(… الطریق الى معرفة اسرار الشریعة الالهیة منحصر فى سبیلین اما سبیل الابرار من اقامة جوامع العبادة و ادامة مراسم العدالة و ازالة وساوس العادة و اما سبیل المقربین من الریاضات العلمیة و توجیه القوى الادراکیة الى جانب القدس و تصقیل مرآة النفس الناطقة و تسویتها لئلا یتدنس بالاخلاق الردیة و لم تصدأ بما یورده الحواس الیها من اوصاف الاجسام و لم یتعوج بالاراء الفاسدة .فانها حینئذ یتراى صورالحقایق الایمانیة و یشاهدالامور الغائبة عن حواسها و تعلقها بصفاء جوهرها….)68

( 272 )

ملاّصدرا راه رسیدن به این جایگاه بلند را براساس آنچه خود تجربه کرده است این گونه توضیح مى دهد:.

(فتوجهنا توجها جبلیا الى مسبب الاسباب و تضرعنا تضرعا غریزیا الى مسهل الامور الصعاب فى فتح هذا الباب اذ کنا قد جربنا مرارا کثیرة سیما فى باب أعلام الخیرات العلمیة و الهام الحقائق الالهیة لمستحقیه و محتاجیه ان عادته الاحسان و الانعام و سجیته الکرم و الاعلام و شمیته رفع اعلام الهدایة و بسط انوار الافاضة فافاض علینا فى ساعة تسویدى هذاالفصل من خزائن علمه علما جدیدا و فتح على قلوبنا من ابواب رحمته فتحا مبینا….)69

(و قد کنا ابتهلنا الیه بعقولنا و رفعنا الیه ایدینا الباطنة لا ایدینا الداثرة فقط و بسطنا انفسنا بین یدیه و تضرعنا الیه طلبا لکشف هذه المسألة و امثالها طلب الملتجئ ملجأ غیر متکاسل حتى انار عقولنا بنوره الساطع و کشف عنا بعض الحجب و الموانع فرأینا العالم العقلی….)70

عبادت مراتب و درجاتى دارد. گاهى عبادت ظاهرى و بدنى است و با اعضاى ظاهرى انجام مى شود گاهى عبادت عملى است یعنى شکل ظاهرى کار عبادت نیست امّا در عمل کارى است که عبادت است و گاهى عبادت با اعضاى معنوى و روحى است. از آن جا که (علم) از عالم قدس و مجرّد است راه و جاى درک آن جسم و جسمانى نیست روح و اعضاى روحانى است ازاین رو ملاّصدرا و پیش از وى سهروردى راه دست یابى به علم حقیقى و الهى را عبادت مى داند امّا عبادت ویژه درک حقیقى برخى امور را ملاّصدرا در گرو پیدایش شایستگى در افراد مى داند.

(لعلک ان کنت اهلا لتلقى الاسرار الالهیة و المعارف الحقة

( 273 )

لتیقنت و تحققت… و لولا انواره و اضواؤه فى صورالموجودات الظاهریة لم یمکن الوصول الى نور الانوار الذى هو الوجود المطلق الالهی….)

(… لا یخفى على من تنور قلبه و استضاء عقله بعد التأمل… فیستغنى حینئذ بالعیان عن الخبر و البیان….)71

(… فاذا انتبهت النفس من نوم الغفلة و استیقظت من رقدة الجهالة و فتحت عین بصیرتها و عاینت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتیقنت….)72

آن گاه که سالک به وصال حق و مشاهده حقایق اشیاء و امور رسید علمى پیدا مى کند که هیچ شک و شبهه اى در آن نیست امّا آن گاه که وى بخواهد یافته هاى خود را در جامه واژگان درآورد واژگانى که برمى گزیند به ناچار وى را به وادى رمز مى کشاند چراکه واژگان براى رساندن معانى آفریده شده اند امّا معانى ظاهرى به هنگام کاربردشان در معانى عقلانى و روحانى (رمز) خواهندبود.

(… فالکاملون علموا الحقائق علما لا یطرء علیه ریب و شک فهم (عبادالرحمن الذین یمشون على ارض) الحقائق (هونا و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما) و هم العقول الضعیفة القاصرة العاجزة عن ادراک التجلیات الالهیة فى کل موطن….)73

به مناسبت نکته اى ملاّصدرا مى نویسد که رمزهاى حکما گزافه نیست بلکه بر بنیاد مکاشفه و اشراق است:

(… ان هذا مما اثبته القدماء من الحکماء… ظهر لنا من آثارهم و نتائج افکارهم یدل دلالة واضحة على ان مبنى رموزهم و اسرارهم لیس على المجازفة و التخمین و لا على مجرد الظن و

( 274 )

التخیل من غیر یقین… بل امورهم کانت مبنیة على المکاشفات النوریة و البراهین الیقینیة بعد تصفیة بواطنهم بالریاضات المصفیة للقلوب و تنقیة ضمائرهم عن الکدورات المکدرة للعقول حتى صفت اذهانهم و اطفت اسرارهم و تصیقلت مرآتهم و احتذت بها شطر الحق و ظهرت لها جلیة الحال ثم اشاروا الى نبذ منها حسب ما وجدوه مناسبا للنفوس المستعدین….)74

از آن جا که شاید گروه گرفتار در بند حس و عقل ظاهرى به یافته هاى حکماى روشن روان گمان بد ببرند و گفته هاى آنها را مهمل و بى معنى بشمرند کوتاه بینان و تنگ چشم را هشدار مى دهد که:

(ایاک و ان تظن بفطانتک البتراء ان مقاصد هولأ القوم من اکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزة خالیة عن البرهان… مرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبة البراهین فى افادة الیقین….)75

استوانه هاى حکمت گرچه بر برخى از یافته هاى خود برهان عقلى اقامه نکرده اند اما باید دانست که مشاهدات روحانى و رصدهاى عارفان از مشاهدات ستاره شناسان کم تر نیست. همان رصدهایى که خودِ فلاسفه به آنها استناد مى کنند و به هنگام سخن از نگرشهاى شیخ اشراق آمد که:

(ان للروحانیات ارصادا کارصاد الجسمانیات و لا یدخل فى زمرة الحکماء من لیس له سلم الارتقاء او ملکة نورانیة… یجب ان یعتقد من لیس له قوة الارتقاء الى ما ظهر لنا بتأیید الله…)76

(… اذا اعتبر رصد شخص او شخصین فى امور فلکیة فکیف لا یعتبر قول اساطین الحکمة و النبوة على شئ شاهدوه فى

( 275 )

ارصادهم الروحانیة….)77

ازاین روى ملاّصدرا دریافتهاى حکما را بر بنیاد اشراق ربّانى مى داند و پذیرش آنها را بر ره نیافتگان حتمى:

(ان بناء مقاصدهم (اساطین الحکمة و افلاطون) و معتمد اقوالهم على السوانح النوریة و اللوامع القدسیة التى لایعتریها وصمة شکّ و ریب ولا شائبة نقص و عیب….)78

(ان اولئک العظماء من کبارالحکماء و الاولیاء و ان لم یذکروا حجة على اثبات تلک المثل النوریة و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات الصریحة المتکررة التى وقعت لهم فحکوها لغیرهم….)79

(ان اساطین الحکمة… کانوا مقتبسین نورالحکمة من مشکوة النبوة و لا خلاف لا حد فهم فى اصول المعارف… و لقد اشرقت انوار الحکمة فى العالم بسببهم و انتشرت علوم الربوبیة فى القلوب لسعیهم….)80

(فلیعتبر قول اساطین الحکمة و التأله فى امور شاهدوها بارصادهم العقلیة بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها…)81

ملاّصدرا در جایى دیگر دلیل این که چرا باید دریافتهاى حکما را پذیرفت بیان کرده است. دریافتهاى حکماى روشن روان را که همان حقایق اشیاء و امور خارجى است باید پذیرفت و این نکته دلیل بر واقع نمایى (real) معارف حکیم نورانى است.

(فکل ما ادرکه العارف المکاشف من صورالحقایق بواسطة اتصاله بعالم القدس یکون حقائق الاشیاء على ماهى علیها فى الخارج لا اشباحها و مثالاتها…)82

( 276 )

در پایان به معرّفى حکیم و حکمت نزد ملاّصدرا مى پردازیم و آن گاه خودِ وى را به عنوان یکى از حکماى بزرگ مى شناسیم. به عقیده او همانند شیخ اشراق حکیم کسى است که راه به آسمانهاى حقایق برده باشد و از نردبان معرفت بر رفته و از انوار الهى بهره مند گشته و از لوایح ربّانى شادمان شده و به هنگام بازگشت شمّه اى از آنچه دیده به دیگران واگفته است.

(لا یعدّ من الحکماء من لیس له قدم راسخ فى معرفة الحقائق والحکمة من اعظم المواهب و المنح الالهیة و اشرف الذخائر و السعادات للنفس الانسانیة و بها قیام العالم العلوى و ابتها جات جمیع الموجودات…)83

به اقرار خودِ ملاّصدرا وى را باید حکیم بزرگى شمرد چراکه:

(العلم بحقیقة الوجود لا یکون الا حضورا اشراقیا و شهودا عینیاً…)84

(هو [العلم بحقیقة الوجود] مما حصلناه بالهام غیبى و تأیید ملکوتى و امداد علوى و توفیق سماوی…)85

(توجهت توجها غریزیا نحو مسبب الاسباب و تضرعت تضرعا جبلیا الى مسهل الامور الصعاب فلما بقیت على هذا الحال… زمانا مدیدا و امدا بعیدا اشتعلت نفسى لطول المجاهدات اشتعالا نوریا و التهب قلبى لکثرة الریاضیات التهابا قویا ففاضت علیها انوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الاضواء الاحدیة و تدارکتها الالطاف الالهیة فاطلعت على اسرار لم اکن اطلع علیها الى الان و انکشف لى رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان بل کل ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود والعیان من الاسرار الالهیة و الحقائق الربانیة و الودائع اللا هوتیة و الخبایا الصمدانیة …)86