پویایى اسلام در پویه زمان

اقبال و احیاى تفکر اسلامى

در بخش نخست1 از بایستگیِ احیا و دگرگونى اندیشه اسلامى سخن رفت. براى توانایى اسلام بر پاسخ گویى به نیازهاى واقعى عصر بر پویایى و تکامل تفکر اسلامى پاى فشردیم و براى باوراندن و جاى گیر کردن در ذهنها که چنین کارى دور نمى نماد و شدنى است در نخستین گام بر آن شدیم تا توانِ پویایى و قدرتِ رشد و تکامل فهمِ اسلامى را در پویه زمان و انسان بنمایانیم. با عنوان (تاریخ دگردیسى در اسلام معاصر) این فصل گشوده شد و سید جمال الدین اسدآبادى سر سلسله احیاگران تفکر اسلامى بر کرسى تفسیر برآمد. بازخوانى شخصیت محمد اقبال لاهورى و مطالعه اندیشه هاى او بیش تر از آن جهت مورد توجه خواهد بود که وى به عنوان نمادى از تجدّد و نواندیشى در تاریخ تفکر اسلامى زمینه و پیشینه پویایى و تحوّل در حوزه معرفت

دینى را نشان مى دهد. جنبش اصلاح و احیاى فهم دین که به ابتکار عالمانه و تلاشهاى احیاگرانه سید جمال الدین اسدآبادى از نیمه دوم قرن سیزدهم هجرى قمرى آغاز شد با ظهور اقبال در نیمه اول قرن چهاردهم (1357 ـ 1295هـ.ق) به مرحله اى جدّى تر و در سطحى روشن تر رخ نمود. دکتر شریعتى مى نویسد: (در عین حال که بى تردید سید جمال را بزرگ ترین بنیانگذار نهضت اسلامى مى دانم ولى معتقدم که نهضت عظیم و سازنده و آغاز کننده سید جمال درمسیر تکاملى اش به اقبال رسیده است.)2 علامه محمد اقبال پس از گذراندن دوره اولیه تحصیل از مدرسه عالى لاهور فوق لیسانس فلسفه گرفت. او به سفارش استادش سرتوماس آرنولد در سال 1905 میلادى به انگلستان و آلمان رفت و در آن جا به مطالعات فلسفى پرداخت و پس از چهار سال تحصیل تز خود را با عنوان (سیر فلسفه در ایران)3تهیه کرد4 سپس به وطن خود بازگشت. ساحت فکرى اقبال از آغاز تا به انجام به دو مهم معطوف بود: 1. بازسازى و احیاى تفکر اسلامى. 2. بیدارى و رستاخیز انسانِ مسلمان شرقى. کتاب (احیاى فکر دینى در اسلام) که ابتدا به صورت سخنرانى ایراد شد نمایانگر محور نخست و منظومه هاى فارسى مانند: اسرار خودى رموز بیخودى پیام مشرق و پس چه باید کرد محور دوم; یعنى اندیشه سیاسى ـ اجتماعى او را نشان مى دهد. سیاست اندیشى اقبال به مفهوم پرداختن به مسائل سیاسى مقطعى و منطقه اى نیست. اگر چه از این نظر نیز نام او در ردیف نام دو نامور بزرگ هند: مهاتماگاندى و محمد على جناح آمده است5 رویکرد سیاسى اقبال بیش تر ناظر به اصول و بنیانهایى از تئورى سیاسى است که بیدارى و خودآگاهى را به ملتهاى مسلمان الهام مى کند و امت

اسلامى را به بازسازى تواناییهاى درونى توجه مى دهد و به بازیابى اقتدار و عزت اسلامى خویش سفارش مى کند. او مایه هاى حیات را و سرچشمه زندگى با عزت و انسانى را در دیندارى سالم و راستین مى دانست; از این روى با درون مایه اسلامى و روشنفکرى که داشت گشودن گره ها و گرفتاریهاى مسلمانان را در اسلام و قرآن مى جست; چرا که قرآن را دگرگون کننده جان و جهان مى دید: فاش گویم آن چه در دل مضمر است این کتابى نیست چیز دیگر است چون به جان در رفت جان دیگر شود جان چو دیگر شد جهان دیگر شود گر تو مى خواهى مسلمان زیستن نیست ممکن جز به قرآن زیستن6 این نوشتار پویشى است در ساحت تفکر دینى و معرفتى اقبال و بازجوییدن خط نشانِ وى در تحول اندیشه دینى. اما از آن جا که او از (احیاى فکر) به (احیاى زندگى و اجتماع) منتقل مى شود در مواردى به سازوارى بحث به اندیشه بیدارگرى او نیز اشاره خواهد شد. اقبال در بخش احیاگرى تفکر دینى مى کوشد تا معرفت دینى را در اسلام بر پایه رهیافتهاى علمى عقلى و فرهنگیِ روزگار خود باز فهمد و بر شالوده ایمانِ مذهبى فلسفه زندگیِ دینى را به درستى تفسیر کند. او مى خواهد نشان دهد که براى دریافت آموزه ها و حقایق دین و ارائه و آموزش آنها چگونه باید چارچوییهاى کلیشه اى و روشهاى سنتى و موروثى را تراش جدید داد و همسان با دگرسانیهاى فکرى و عینى بشر به فهمى نو از متون دست یافت تا درخت کهنِ معرفت دینى نو به نو شاخ و برگ تازه برویاند. در احیاگرى اقبال میراث فکرى عالمان و دین پژوهان نادیده انگاشته نمى شود بلکه پشتوانه و درونمایه احیاگرست: (وظیفه اى که مسلمان این زمان در پیش دارد بسیار سنگین است. باید بى آن که کاملاً رشته ارتباط خود را با گذشته قطع کند از نو در کل دستگاه مسلمانى بیندیشد.)7 او رسالت خود را در این زمینه چنین بیان مى کند: (کوشش من آن بوده است که گرچه به صورت جزئى هم باشد به این نیازمندى جواب بدهم. سعى کرده ام که با توجه به سنّت فلسفى اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیرِ رشته هاى جدید علم و معرفت فلسفه دینى اسلامى را احیا و نوسازى کنم.)8 احیا و نوسازى معرفت دینى

اقبال نوسازى معرفت دینى را اصلى ترین نیاز در اسلام معاصر مى شناسد. بدین سبب با آن که تلاش اصلاحى سید جمال را مى ستاید ولى افسوس مى خورد که سیاست پیشگى به او مجال نداد تا ناراستیهاى تئوریک را از ساحت اسلام بزداید و بایستگیهاى نواندیشى دینى را به اندازه درخور بازنماید: (اگر نیروى خستگى ناپذیر وى تجزیه نمى شد و خود را تنها وقف تحقیق درباره اسلام به عنوان دستگاهى اعتقادى و اخلاقى مى کرد امروز جهان اسلام از لحاظ عقلى بر پایه محکم ترى قرار مى داشت.)9 دریغ و افسوسِ اقبال بر مجال نیافتن سید جمال در بازنگرى معرفت دینى تأکید او به پیش داشتن احیاى تفکر دینى

بر احیاى دیندارى را مى فهماند آن گونه که اساسى ترین کار را براى احیاى تفکر تداوم بخشیدن به سیر بازاندیشى در معارف اسلامى مى داند. از بررسى اندیشه هاى اقبال در بازسازى معرفت دینى بر مى آید که وى از هر چیز بر اصلاح و ترازسازى سه امر در فرهنگ موجود اسلام تأکید دارد: 1. اصلاح و ترازسازى دین پژوهى ارسطویى و زدودن تصورگرایى منطق و فلسفه یونانى. 2. اصلاح و ترازسازى در دین ورزى انتزاعى و صوفیانه. 3. اصلاح و ترازسازى در نوگرایى دینیِ غرب گرایانه. ابتدا نقد و بررسى این محورها در حرکت احیاى اقبال نگریسته مى شود و سپس راه حلّ پیشنهادى او در دگرگونى و نوسازى فهم دینى تبیین خواهد شد. دین پژوهى تصورگریانه ارسطویى

اقبال از روشهاى ارسطویى براى دریافت و فهم معارف دینى انتقاد مى کند. از استدلالهاى کلّى و نظریه پردازى مجرّد و بدون واقع نگرى ناخرسند است و آن را با روش معرفت شناسى قرآنى و اسلامى بیگانه و نابرابر مى داند. به نظر او منطق و روش اندیشه یونانى چون توجه اساسى به امور نظرى دارد و بیش از عملِ عینى و واقعیت محسوس نظر انتزاعى و ذهنى را محور قرار مى دهد پرده اى در برابر چشم و فهم پژوهنده مى کشد و او را از شناخت و دریافتِ درست معارف قرآن باز مى دارد. از این روى بر این باور است که باید دین پژوهى بر شیوه منطق ارسطویى و فلسفه یونانى از فرهنگ معرفتى اسلام زدوده شود: (قصد من آن است که به صورت قطعى این سوء فهم را که اندیشه یونانى به هر صورت که باشد تعیین کننده رنگ و خصوصیت فرهنگ اسلامى بوده است از ریشه برکنم.)10 فلسفه یونانى اگر چه افقهاى دید عقلانى را فرا روى متفکران اسلامى گستراند ولى به طور کلى بینش ایشان

را درباره دین و آموزه هاى آن تاریک کرد; زیرا روش تفکر یونانى جهان و انسان را در حالت ثبات و بى حرکتى موضوع شناخت قرار مى داد در حالى که روش فهم قرآنى آن دو را در حال حرکت و پویش مى شناساند. قرآن مسلمانان را به عمل و تجربه و مشاهده و مطالعه طبیعت و تاریخ مى خواند.11 از وحى فرستادن به زنبور عسل12 پیاپى آمدن شب و روز13 وزیدن بادها 14 آمد و رفت ابرها15 آسمانهاى پرستاره و سیارات شناور در فضاى نامتناهى16 سخن مى گوید. چشم و گوش را هدیه ارزنده خداوند به بشر معرفى مى کند و آن دو را پاسخ گوى کردار مردمان مى شناسد17. اینها همه روش تجربى و عقل استقرایى را در شناخت شناسى الهام مى کنند. اما مسلمانان درنتیجه افسون آموزشهاى فلسفه یونان این روش را به فراموشى سپردند و مفاهیم دینى را در پرتو فکر یونانى مطالعه و تفسیر کردند. به گفته اقبال18 بیش از دو قرن طول کشید تا دریافتند که روح قرآن ضدیونانى است. پس از این دریافت نهضت فلسفى در میان متفکران دینى پدید آمد. غزالى در رأس این نهضت به تشکیک در فلسفه پرداخت و علوم دین را در عصر خود مرده شمرد و قاتل آن را راه یافتنِ فلسفه و تفکر یونانى به قلمرو این علوم دانست; از این روى بر روى دور کردن فلسفه زدگى از ساحت تفکر دینى پاى فشرد و جایگاه این حرکت را نمایاند. اقبال عقل گرایى صرف و خشک معتزله را به نقد مى کشد و آنان را کسانى مى داند که دین را به مانند دستگاهى از تصورات منطقى در آورده اند و تنها با تکیه بر دریافتهاى استدلالى و برهانى حقایق دین را جست وجو مى کنند. از سوى دیگر بر روش دین شناختیِ اشاعره نیز خرده مى گیرد و به کارگیرى منطق یونانى را در دفاع از سنّت دینى نادرست مى داند. جزم اندیشى و یک سونگرى در معرفت دینى را حرکتى ناساز با دین و نارساننده به هدف مى داند; از این روى یکسر پیرو عقل و استدلال بودن را خطا و منحصر کردن دریافتِ حقیقت

را به تجربه و شهود تنگ نظرى در حوزه معرفت مى شمارد. عقلِ مورد انتقاد اقبال عقل منطقى و فلسفى است; یعنى برهان و استدلال ذهنى چیدن چند مقدمه (صغرى و کبرى) براى دست یافتن به نتیجه چنین عقلى از هرگونه عشق و عرفان و رهنمود عینى و ملموس عارى است. در برابر عقل عملى و استقرایى و ایمانى که اجزاى جهان را به عنوان آیت و نشانه مى نگرد و معرفت عینى به انسان مى بخشد را مى ستاید و آن را فرزند و مولود وحى و اسلام مى داند: (نکته قابل ذکر این است که وضع عمومى تجربى و اختبارى قرآن در پیروانِ آن احساسِ قدسیّتى براى آنچه جنبه عملى و واقعى دارد ایجاد کرده و آنان را بانیان علم جدید ساخته است. روح تجربى را در عصرى بیدار کردن که هر چیز دیدنى را در جست وجوى آدمى براى رسیدن به خدا بى ارزش تصور مى کردند کار بزرگى بوده است.)19 همان گونه که مى نگرید اقبال بر این باور بود: این اسلام بود که نخستین بار فرهنگ و روح و روش علمى را در بشر بیدار کرد و سپسها با نفوذ فرهنگ اسلامى به اروپا علوم جدید یکى پس از دیگرى زاده شد. تاریخ نگاران اروپایى راجر بیکن (1214 ـ 1292م) را بنیان گذار روش تجربى و علمى مى شناسند. اقبال این ادعا را نادرست مى داند. به باور او واکنشى که شمارى از متفکران مسلمان مانند ابن حزم و ابن تیمیّه با الهام از قرآن در برابر فلسفه و منطق یونانى از خود نشان دادند زمینه را براى شکوفایى و رشد تفکر علمى و عقل استقرایى فراهم آورد. ابن حزم (384 ـ 456هـ.ق) در کتاب (التقریب فى حدود المنطق) بر دریافتها ى حسى و تجربى به عنوان منبع علم و معرفت تأکیدمى کند و ابن تیمیّه (660 ـ 727هـ.ق) در کتاب (نقض المنطق) استقرا را تنها روشِ درخور اعتماد در استدلال مى شناساند .

اقبال از مورخان اروپایى مى پرسد: راجربیکن در کجا کارآموزى علمى کرده بود؟ بى درنگ جواب مى دهد: در دانشگاههاى اسلامى اندلس. آثار او نیز نشان مى دهد که از ابن حزم تأثیر پذیرفته است. بریفولت (Briffault) در کتاب خود (ساخته شدن بشریّت) به این حقیقت اعتراف کرده است: (راجر بیکن و همنام متأخر وى20 از لحاظ داخل کردن روش تجربى در علم حق هیچ ادعایى ندارند. راجربیکن بیش از مبلّغ و رسولى از علم اسلامى به اروپاى مسیحى نبود و هرگز از اظهار این مطلب خوددارى نمى کرد که تحصیل زبان عربى و علم عربى تنها راه رسیدن به علم صحیح براى معاصرانش بوده است. بحث درباره این که چه کس آغاز کننده و مؤسس روش تجربى بوده است… جزئى از بد معرفى کردن مبادى تمدن اروپایى بوده است. روش تجربى اعراب در زمان بیکن همه جا گسترش یافته و درسراسر اروپا غرس شده بود.)21 به اعتراف همین نویسنده پیدایى روح تحقیق جدید و روشهاى نوینِ پژوهش و مشاهده و اندازه گیرى و گسترش ریاضیات و آنچه در اروپا علم نامیده مى شد توسط مسلمانان به جهان اروپا راه یافت و یونانیان با این دانشها بیگانه بودند.22 زیگرید هونکه مى نویسد: (تمدن اسلامى تعداد زیادى کشفیّات گرانبها و اختراعات در همه بخشهاى علم تجربى که اکثر آنها را بعدها نویسندگان اروپایى دزدانه به حساب خودشان گذاشته اند به مغرب زمین هدیه کرده است. ولى گرانبهاترین آنها شاید (اسلوب تحقیقات علم طبیعى) باشد: که این پیش قدمى مسلمانان بود که جاى پا براى

اروپا باز کرد تا منجر به شناخت قوانین طبیعت و تفوّق و کنترل آن گردید.)23 دغدغه و تأسف اقبال آن است که اروپاییان روش علم و استقرا را از مسلمانان به وام ستاندند و تمدن خود را بر پایه آن بنا نهادند ولى مسلمانان خود از این روشِ الهام یافته قرآنى غفلت ورزیدند و در استدلال گرى ذهنى که سوغات فلسفه یونان بود فرو ماندند. قرآن نه تنها مسلمانان را به شناخت پدیده هاى هستى به روش حسّى و تجربى تشویق مى کند که انسانها را به تسخیر علمى و عقلیِ طبیعت براى قدرت یافتن و بهره مندى از امکانات نهفته در آن بر مى انگیزاند: (یا معشر الجنّ والإنس إن استطعتُم أن تنفذوا مِن أقطار السماوات و الارض فانفذوا لاتنفذون الاّ بسُلطان.)24

اى گروه پریان و آدمیان اگر مى توانید از کرانه هاى آسمانها و زمین رخنه آرید رخنه آرید. رخنه نخواهید آورد مگر به قدرتى برآمده از دانش. اقبال توجه قرآن به روش استقرا و مشاهده را حتى در تبیین کیفرهاى خداوند براى انسانهاى سرکش خاطرنشان مى سازد و مى گوید:

(سوره شعرا که در آن ذکر کیفرهاى الهى در نتیجه معارضه با پیامبران آمده بر پایه روش بیانیِ شمارش ساده مثالهاى تاریخى بنا شده است.)25 به گمان شمارى 26 رویکرد معرفت شناختى اقبال و توجه او به روش تجربه و علم متأثر از روح حاکم بر دنیاى علمى اروپا که خود در آن دیار تحصیل کرده بوده است همچنان که تلاش او در جهت به دست دادن تعبیرى نو از اسلام بیش تر به حسب میراث علمى و مصطلحات فلسفه جدید آن دیار است. در این باره باید گفت: اقبال در امر بازسازى اندیشه دینى آن گونه نبود که بسان تجدّدخواه هم عصر خود سید احمدخان هندى به کلى حزم اندیشى دینى را از کف بدهد و ناآگاهانه به دامن دعاوى رنگارنگ فیلسوفان غربى درغلتد بلکه وى براین باور بود دستاورد اندیشه به سرزمین و جغرافیاى ویژه اى بسته نیست. دانش و دستاوردهاى علوم وامدارِ تلاش همه انسانها و از آن تمامى بشر است. اگر امروز علم و تمدن ازاروپا سر برآورده دیروز در دامن مسلمانان پرورده شده است.اگر امروز مسلمانان از دانشمندان غربى فرا مى گیرند دیروز ایشان از تمدن اسلامى و متفکران مسلمان برگرفته اند. به باور اقبال که پیش از این از آن سخن به میان آمد دانش و تمدن غرب به مفهوم مثبت آن مرحله متکامل و گسترش یافته از تمدن اسلامى است پس چرا نباید از آن کمک گرفت: گفت حکمت را خدا خیر کثیر هرکجا این خیر را دیدى بگیر27 و باز همان گونه که یاد شد اقبال روش حسّ و تجربه را در دریافت و ادراک روشى صددرصد اسلامى مى داند; چرا که برخاسته و الهام یافته از قرآن و وحى اسلام است نه روشى غربى و غیراسلامى. افزون براین اقبال راههاى شناخت و معرفت را به دریافتهاى حسى و تجربى محدود و محصور نمى کند بلکه از

فراموش شدنِ روشِ مشاهده و تجربه در دانش مسلمانان و گردن نهادن به روشِ کلى گرا و ذهن نگر یونانى ناخشنود است; از این روى تجربه گرایى تندروانه را که پاره اى از مکتبهاى غربى بویژه مکتب (پوزیتویسم) پیشنهاد مى کنند جزم اندیشى در حوزه معرفت مى داند: (راهِ رو به رو شدن با مادیگرى را نشان دادم. علم بالضرورة بایدتنها بعضى از سیماهاى حقیقت و واقعیت را براى بحث و تحقیق انتخاب کند و سیماهاى دیگر آن را کنار بگذارد. اگر علم ادعا کند که سیماهاى برگزیده شده حقیقت و واقعیت سیماهاى منحصرِ قابل مطالعه است به جزمى گرى [دگماتیسم] محض پرداخته است.)28 اقبال توجه قرآن به روش تجربه را به همه میدانهاى تجربه بشرى مى گستراند: یک راه مستقیم براى شناخت حقیقت حس و مشاهده همراه با تفکر است. در این روش نمودارهاى حقیقت به گونه ادراکها و دریافتهاى حسّى براى ما آشکار مى شوند. و راه دیگر پیوستگى مستقیم با حقیقت است به گونه اى که آدمى در باطن خویش جلوه حقیقت را بیابد. ادراکها و دریافتهاى حسى وقتى مى توانند ما را به دریافت کامل حقیقت برسانند که با دریافت و ادراک باطنى تکمیل گردند. قرآن این نوع دریافت و ادراک را (قلب) یا (فؤاد) نامیده است. هیچ دلیلى وجود ندارد که تجربه هاى حسى و آفاقى را به عنوان واقعیت بپذیریم و تجربه هاى از نوع اشراق درونى و انفسى و به تعبیر قرآن: (بصیرت) را به عنوان این که تجربه باطنى و عاطفى است نپذیریم. اقبال دریافتها و ادراکهاى نوع دوم را (تجربه دینى) مى نامد و در این تقسیم بندى وامدار ویلیام جیمز فیلسوف و روان شناس امریکایى است. منظور از تجربه دینى همان عرفان عملى و مقامها و حالتهاى درونى انسان

در سیر و سلوک معنوى است. در میان روان شناسان ویلیام جیمز به روان شناسى عرفانى توجه ژرف و جدى و از روى باور دارد.29 به نظر اقبال دین نه فکر مجرّد و شناخت صرف است و نه احساس مجرّد و نه عمل مجرّد بلکه بیان و تعبیرى از تمام وجود آدمى است; از این روى نسبت میان عقل و دین نسبت اندیشه با شهود است و این دو در ستیز با هم نیستند بلکه یکدیگر را کامل مى کنند: (دامنه پرواز دین بلندتر از آن فلسفه است. فلسفه نگرشى عقلانى به اشیاء است… به حقیقت و واقعیت از فاصله دورى مى نگرد. دین تماس نزدیک ترى با حقیقت و واقعیت دارد. یکى نظریّه است و دیگرى تجربه زنده و اتصال و پیوستگى.)30 با همین دید هر جست وجوى معرفت شناسانه اى براى دستیابى به حقیقت را گونه اى ازنیایش مى شمارد و از سوى دیگر عبادت و نیایش را کامل کننده اى بایسته براى تلاش عقلى و نگرش عالمانه طبیعت مى داند; زیرا با درآمیختن اندیشه با شهود و تجربه آفاقى با تجربه دینى و انفسى و جمع آمدن عقل با دین دو عنصر (قدرت) و (بینش) براى تکامل و ترقى انسان فراهم مى آید: (بینش بدون قدرت تعالى اخلاقى مى آورد ولى نمى تواند یک فرهنگ پاینده بسازد. قدرت بدون بینش و بصیرت تمایل آن دارد که مخرّب و غیر انسانى شود. براى گسترش و ترقّى انسانیت لازم است که هر دوى آنها با یکدیگر ترکیب شوند.)31 اقبال تفسیر حقایق دین را از متن زندگى انسانى باز مى جوید و هدف از تلاشهاى معرفت جویانه در دین را دانستن و رسیدن به عقاید جزمى و اثبات مجرد و عقلیِ باورها نمى داند بلکه زندگى کردن برابر آنها مى داند. معرفت دینى و زاویه هاى گونه گون دین پژوهى باید به گونه اى باشد که انسان را به

زندگیِ دیندارانه متعهد کند. به اعتقاد او زندگى گسترده تر و سیال تر از آن است که بتوان آن را با قواعد خشک منطقى و فلسفى و انگاره هایى که جهان و انسان و حیات را ثابت و راکد فرض مى کند تفسیر کرد و سامان داد. حیات آدمى پویاست آن گونه که جهان هماره در تغییر و آفرینش و خلق شدن است. اما همین جهانِ آن به آن دگرگون شونده وقتى از دریچه منطق و فلسفه یونانى نگریسته شود ثابت بى حرکت دیده مى شود; زیرا بیش از آن که ذهن را با آنچه در خارج وجود دارد درگیر کند به استدلال و چیدن صغرى و کبرى و نتیجه درگیر مى کند و این درست برخلاف روشى است که قرآن به ما مى آموزد: (قرآن چشم ما را براى دیدن واقعیتِ بزرگِ تغییر باز مى کند و این تغییر چیزى است که تنها از طریق ارزشیابى و تحت ضبط در آوردن آن ساختنِ تمدنى قابل دوام امکان پذیر است. فرهنگهاى قاره آسیا و در واقع تمام جهان قدیم از آن جهت از بین رفت که در آن فرهنگها انحصاراً از داخل به واقعیت و حقیقت نزدیک مى شدند و از داخل به خارج حرکت مى کردند. این طرز کار براى آنها نظریّه به بار مى آورد و قدرتى از آن به دست نمى آمد و هیچ

تمدن قابل دوامى ممکن نیست که تنها بر پایه نظریه ساخته شود.)32 همان گونه که مى نگرید مى گوید: تلاشهاى جهان شناختى که بخواهند از درون به خارج و از ذهن به عین و واقع خارجى برسند ناکام و نامراد خواهند ماند; زیرا پدیدآمدن تمدن در گرو کشفِ قانون مندیهایى است که در جهان خارج و دگرگون شونده وجود دارند. این قانون مندیها با نگریستن استقراء و تجربه و عقل جزوى به دست مى آیند نه با ذهن گرایى و خیال بافى فیلسوفانه. دین ورزى صوفیانه

بگذر از فقرى که عریانى دهد واطلب فقرى که سلطانى دهد33 دومین پیرایش اقبال در حرکت احیاى فکر دینى زدودن و پالودن تصوفِ زاهدانه و تندروانه از فرهنگ دینى آن عصر بود. تصوّفى که چهره امروزین آن تقدس مآبى و نماد آن مقدّسان جزم اندیش اند. در ساحت فکرى او جنبه هاى منفى عرفان و تصوف از نوع ترک و عزلت و سستى و اثرپذیرى کنار نهاده مى شود و به جاى آن حرکت و شور و جوشش و جست وجو نشانده مى شود تا آن جا که کفرِ همراه با بیدار دلى را از ایمانِ همراه با رکود و رخوت برتر مى شناسد: کافر بیدار دل پیش صنم به زدیندارى که خفت اندر حرم34 و بربیدارى مسلمانان از راه خودآگاهى تاکید مى ورزد. عرفانى که او سفارش مى کند عرفانى گرم و پویاست و سرشار از شور و ایمانى که کردارهاى بزرگ و سودمند بزایاند نه پیرایه هایى که صوفیان عارف مآب و درویشان بى رسم و راه رواج داده اند: (شاید در شرق این باطنى گرى بیش از هر جاى دیگر خرابى به بار آورده باشد. به جاى آن که به تکمیل نیروهاى درونیِ انسانِ میانه حال مدد برساند و او را براى سهیم شدن در سیر تاریخ آماده کند ترک دنیاى باطلى به وى آموخته و او را کاملاً از نادانى و

بندگى روحى خویش خرسند نگاه داشته است.)35 او خود عارفى اهل معنى و اهل سوز و گداز عارفانه و اهل نیایش و پارسایى و قناعت بود. او دیندار متعبّد و مأنوس با قرآن و اهل تهجّد بود. اعتقاد او به معنویت قرآن به اندازه اى بود که به گفته فرزندش جاوید اقبال آیات قرآن را بر روى برگ درخت مى نوشت و براى شفا به بیماران مى داد.36 با این حال نه تنها از مسائل سیاسى ـ اجتماعى غافل نبود که از جمله پایه گذاران کشور اسلامى پاکستان بود. عرفان و تصوفى که بسترى آرام براى رسیدن به حالتهاى درونى و عرفانى و ماورایى و عشق ورزى و خوشگذرانى فردى و با دنیاستیزى و جامعه گریزى و مسؤولیت ناشناسى همراه باشد مردود و غیر اسلامى مى دانست. در نگاه عرفانى او حتى نیایش و عبادت سازندگى اجتماعى دارد; زیرا هدف از نیایش و عبادت وقتى بهتر حاصل مى شود که حالت دسته جمعى داشته باشد; چه اجتماع قدرتِ دریافت و ادراک انسانها را بیش تر و عواطف را ژرف تر و به اراده هر فرد چنان نیرویى مى بخشد که در انزواى فردیّت بر او ناشناخته مى ماند: (روان شناسى تاکنون قوانین مربوط به افزایش و ترقّى حساسیّت بشرى را در حالت تجمّع افراد در کنار یکدیگر اکتشاف نکرده است. ولى در اسلام این دسته جمعى بودنِ اشراف نفسانى از طریق نماز جماعت خود نکته خاص جالب توجهى است.)37 از جهت دیگر نیز تصوّف را در چهره منفى و باطل آن نادرست و بر خطا مى داند. اعتقاد دارد این نوع دیندارى متصوفانه سبب شد مهم ترین سیماى اسلام که حکومت اسلامى است از نظر متفکران دینى پوشیده ماند. شخصیتهاى دینى که مى توانستند با حضور سیاسى خود در جامعه زندگى فکرى و معنوى و اجتماعى

مسلمانان را رهبرى کنند با اثرپذیرى از پندارهاى متصوفانه خویش از این مهم بازماندند و مردمان توفیق نیافتند تا زندگى اجتماعى ـ سیاسى خود را با رهبرى این شخصیتهاى فرزانه و نافذ و درجه اوّلِ دینى تجربه کنند. او این کاستى را برخاسته از نگرشى مى داند که در تصوّف متأخر وجود داشت. اهمیتى که تصوف به فرق گذاشتن بین ظاهر و باطن مى دهد سبب شدحالت بى اعتنایى نسبت به هر چه ظاهرى و شکل و قالب زندگى و اجتماع است در شمارى از مسلمانان پیدا شود و آنچه دنیوى و این جهانى است کوچک و بى ارزش و نادیده انگاشته شود. در برابر اقبال پاى مى فشارد که باید به زندگى روى زمین ارزش و اعتبار بخشید و امور این جهانى را در کارهاى اجتماعى ـ دنیویِ انسان مقدس دانست. در فرهنگ اسلام حیات مادى و حیات معنوى دو امر بیگانه از هم و ناسازگار با هم نیستند بلکه دو جزء لازم و کامل کننده حیات انسان هستند. حیات معنوى با پرهیز و بریدگى از حیات مادى به دست نمى آید که این خود سبب خرد کردن و پاره پاره کردن کلیّت حیات انسانى مى شود. اسلام احیاى حیات معنوى را به آن مى داند که حیات مادى به خدمت معنویت انسان درآید: (اسلام به برخورد دو عامل مادى و معنوى با یکدیگر واقف است و آن را قبول دارد به جهان ماده (بلى) مى گوید و راه تسلط بر آن را نشان مى دهد تا از این طریق مبنایى براى تنظیم زندگى بر پایه واقعیت فراهم شود.)38 همین اندیشه و تفکر اقبال را شخصیتى همه سونگر و مسلمانى تمام جلوه مى دهد. اقبال عارفى بزرگ و داراى روحى زلال و فارغ از ماده است که زیباترین حالات زندگى را در شوق سحرگاه و نسیم روح نوازِ سپیده دم مى بیند و چونان عارف نامدار مولانا جلال الدین بر آگاهى باطنى و اشراق درونى تکیه مى زند: دفتر صوفى سواد و حرف نیست جز دل اسپید هم چون برف نیست

زاد دانشمند آثار قلم زاد صوفى چیست آثار قدم هم چو صیادى سوى اشکار شد گام آهو دید بر آثار شد چند گاهش گام آهو در خورست بعد از آن خود ناف آهو رهبرست رفتن یک منزلى بر بوى ناف بهتر از صد منزل گام و طواف39 اقبال در عرفان و معرفت به نقطه اى مى رسد که از بوى عطرِ ناف بهتر از اثر پا نشانِ راه را مى یابد. و در مسؤولیّت پذیرى اجتماعى به گونه اى چهره مى نماید که همگان او را یک مصلح بزرگ مى شناسند. مردى که به جامعه اسلامى و اجتماعى که خود در آن مى زید مى اندیشد و براى استقلال و آزادى آن جهاد مى کند. بدین سان او در زندگى خود عرفان و تصوف راستین را مى نمایاند. دکتر شریعتى در این باره مى نویسد: (اقبال در سیر عرفانى خویش با قرآن به این اصل; یعنى اصالت عمل و مسؤولیت در انسان رسیده است; یعنى آنچه اومانیستها یا اگزیستانسیالیستها و رادیکالیستها مى کوشند تا با نفى مذهب و انکار خدا بشر را به آن برسانند.)40 در نگاه اقبال ایمان تنها اعتقادى انفعالى به یک یا چند جمله از نوع خاص نیست بلکه اطمینانى زنده و سازنده است. توحید که روح اسلام است نمى تواند تنها یک نظام عقیدتى باشد بلکه باید به صورت سیستمها و نهادهاى اجتماعى درآید و در قالبهاى حقوقى پیاده شود.

اقبال بر میراث فقهى موجود خرده مى گیرد که چرا نتوانسته و یا نخواسته اندیشه هاى بنیادین اسلام را به گونه یک سلسله روابط حقوقى و سیستمهاى یگانه اجتماعى دربیاورد. در نظر وى جوهر توحید به اعتبار اندیشه اى کارآمد در زندگى اجتماعى عبارت است از: برابرى مسؤولیت مشترک و آزادى. حکومت الهى در اسلام وظیفه دارد اصول عالى اسلام را به گونه اى سازوار با زمان و مکان و در یک سازمان معین بشرى پیاده کند. فکر وحدت اجتماعى در اسلام را نه یک مفهوم فلسفى مى داند و نه یک رویاى شاعرانه بلکه بر این باور است که اسلام آن را به مانند عامل زنده اى در زندگى روزانه مسلمانان قرار داده است: (صورت اجتماعى نماز در اسلام گذشته از جنبه ادراکى و معرفتى آن براى این است که وحدت اساسى نوع بشر با ویران شدن سدّ و بندهایى که میان انسانى و انسان دیگر موجود است به صورت حقیقتى از زندگى پدیدار شود و پایدار بماند.)41 نتیجه به کار گرفتن این عامل وحدت را در عصر خود چنین تصویر مى کند: (اگر برهمنانِ اشراف منشِ جنوب هندوستان روزانه براى نماز شانه به شانه در کنار نجسها در یک صف بایستند چه انقلاب روحى بزرگى به دست خواهد آمد.) اقبال با تأکید بر پیروى از شریعت و انجام دستورهاى شرع و ارائه تفسیر سازنده از آن در حقیقت این پندارِ نادرستِ صوفیانه را هدف مى گیرد که به گمانِ رسیدن به حقیقت خود را از حفظ و پیروى شریعت بى نیاز مى دانند! نوگرایى دینى غرب گرایانه

تاریخ نواندیشى دینى در بستر روشنفکرى آن بیش تر با غرب گرایى و گرفتن ِمرزناشناسانه از افکار و آراى غربیان همراه بوده است. مطالعه افکار روشنفکرانى چونان: آخوند زاده تقى زاده و میرزا ملکم خان و سید احمد

خان هندى همروزگار اقبال گواه این سخن است. اینان میراث تفکر و تمدن غربى را براى تجددخواهى و آزاداندیشى خود کافى مى دانستند و بر همین گمان بى هیچ دغدغه اى به باز گفت محصول اندیشه آنان مى پرداختند. اقبال از همان آغاز به خطر این گونه رویکرد به غرب در جریان بازسازى و تجدّد پى برده بود; از این روى مى کوشید یک نوگرایى اسلامى و به دور از پیروى از الگوى غربى بنیاد نهد. به باور او بهره ورى از دستاوردهاى علمى و عقلى مغرب زمین بهره برى از شیوه ها و کمک گرفتن از عناصر مثبت در آن فرهنگ براى بازسازى تفکر اسلامى به طور کلى ناپسند نیست بلکه این امر به روح بلند و اعتماد به نفس و نگاهى مستقل و نقّادانه نیاز دارد; زیرا اگر چه جنبه هاى عقلانیِ آن فرهنگ در حقیقت گسترشى از مراحل فرهنگ اسلامى است که درگذشته از جهان اسلام برگرفته شده ولى در مسیر تکامل خود بسیارى از ناراستیها و نادرستیها و ناسفتگیهاى فکرى و فرهنگى در آن جاى یافته است. وى هراس دارد که کسانى بى هیچ کندوکاو و کاوشى در درستى و نادرستیِ اندیشه هاى غربى به ظاهرِ آنها چشم دوزند و به هر رأى راست یا ناراستى که از آن دیار مى رسد خرسند گردند. براى بهره برى از غرب باید دست به گزینش زد و آنچه را که براى نوسازى درست و سودمند مى یابیم بگیریم و جذب کنیم: (با بیدارى جدید اسلام لازم است که این امر با روح بى طرفى مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجى که به آن رسیده در تجدیدنظر و اگر لازم باشد در نوسازى فکر دینى و خداشناسى در اسلام چه مددى مى تواند به ما برساند.)42 او خود مقولات علم و فلسفه غرب را در تفسیرِ تازه از گزاره هاى دینى به کار مى گیرد و در جاى جاى سخنان خود بر یافته هاى دانشمندان آن دیار چونان: کانت راسل آینشتاین بارکلى

وایتهد برگسون و ویلیام جیمز تکیه مى کند. اما ژرفا بصیرت و صداقتى که در ساحت فکرى او وجود دارد نمى گذارد ادعاهاى این فیلسوفان و دانشمندان را بى آن که در هاضمه فهم خودش هضم و جذب شوند بپذیرد. در مثل وقتى از رابطه انسان و خدا سخن مى گوید وفادارى به خدا را در عمل وفادارى به طبیعت مثالیِ خود آدمى مى داند;43 یعنى مى خواهد بگوید که رابطه انسان با خدا با اصالت و استقلال انسان دوگانگى و ناسازگارى ندارد. از این مفهوم شاید برابر سازى اندیشه دینى با اندیشه اومانیستى استنباط شود ولى تفاوت این تفسیر از رابطه انسان و خدا با آنچه را اومانیسم درباره اصالت و استقلال انسان مى گوید و او را تا جایى پیش مى برد که بر جاى خدا مى نشاند و همه چیز را بر محور او توجیه مى کند بسیار روشن است. به هر روى در اساسِ نگرشِ نوگرایانه اقبال عنصر بى اعتمادى به اندیشه هاى غربى به روشنى دیده مى شود. از باب نمونه: اسلام شناس انگلیسى سرتوماس آرنولد در پاکستان استاد اقبال بود. کتابى هم درباره اسلام نوشته که باعنوان (دعوت اسلامى) به فارسى ترجمه شده است. اقبال با او دوست صمیمى بود ولى درباره برنامه سیاسى وى اطمینان و آشنایى کامل نداشت. وقتى یکى از دوستان اقبال سید نذیر نیازى درباره مرتبه تحقیقاتى و اسلام شناسى (آرنولد) سخن به میان مى آورد اقبال شگفت زده مى شود و به او مى گوید: آرنولد چه آشنایى ژرف و تخصصى از مسائل اسلامى دارد؟ تو کتاب (دعوت اسلامى) او را مطالعه کرده اى؟ آرنولد فقط به دولت انگستان وابسته است و هر چه مى کند براى خواسته انگلستان است. سپس اقبال به دوست خود نیازى مى گوید: (وقتى من در انگلستان بودم آرنولد از من خواست کتاب (تاریخ ادبیات ایران) نوشته ادوارد براون را ترجمه کنم

ولى من خودارى کردم; زیرا استنباط کردم که در این نوع تألیفات سیاست انگلستان هم دخالت دارد و ممکن است این خواسته به اغراض سیاسى آمیخته باشد.)44 نمونه دیگرى که ناخشنودى و ناخرسندى اقبال از نوگرایى تقلیدى از غرب را نشان مى دهد برخورد او با حرکت نوگراى ترکیه و انتقاداز افکار غرب گرایانه سردمداران آن است. اقبال هنگامى که حرکت نوگرایانه ترکان را مى بیند و شعارهاى خردگراى ترکان جوان را مطالعه مى کند که از شورا عدالت و حاکمیت ملى سخن گفته اند مى پندارد اینان با از میان برداشتن نظام خلافت مى خواهند حاکمیت خودکامه عثمانى را به جمهوریت اسلامى تبدیل کنند و با بهره گیرى از تجربه ها و دستاوردهاى اندیشه غرب به برداشتهاى تازه اى از اسلام دست یابند و آنها را سرلوحه اصلاح خود قرار دهند. با این تصور این نهضت را به فال نیک گرفت و آن را ستود; زیرا با روح اسلام سازگار مى دید. ولى پس از آن که نسخه غربیِ آن آشکار شد و دانست که الگوى آرمانیِ مصطفى کمال (معروف به آتاترک) فرهنگ غربى و برگرفتنِ بى چون و چرا از اندیشه هاى دین ستیز غرب است به نکوهش او پرداخت: مصطفى کو از تجدد مى سرود گفت نقش کهنه را باید زدود نو نگردد کعبه را رخت حیات گر زافرنگ آیدش لات و منات تُرک را آهنگ نو در چنگ نیست تازه اش جز کهنه افرنگ نیست45 تفکر جدایى دین و حکومت را که ملى گرایان ترکیه به تقلید از غرب شعار اصلاح اجتماعى خود قرار دادند اقبال مردود شناخت و این تفکر را متقتضاى ماهیتِ دینیِ کلیسا و شرایط فکرى و اجتماعى آن دیار دانست و ناسازگارى این شعار را با فرهنگ اسلام نمایاند: (در اسلام دین و دنیا دو ناحیه مجزاى از یکدیگر نیستند… در اسلام یک حقیقت واحد وجود

دارد که چون از یک دیدگاه به آن نظر شود دستگاه دینى است و چون از دیدگاه دیگرى دیده شود دستگاه حکومت است. اسلام از همان آغاز دین اجتماعى دنیایى و کشورى بود… بنابراین نظریّه ملّیون ترک درباره دولت از آن جهت که مبتنى بر یک دوگانگى در اسلام است نظریه اشتباه آمیزى است).46 سفارش اقبال به رهبران جهان اسلامِ آن روز بویژه ترکان جوان و نوگرا آن است که ابتدا درک و فهمى درست و نقّادانه از آنچه در اروپا سر بر مى آورد به دست آورند و سپس با احتیاط تمام و هوشیارى و هوشمندى کامل نسبت به برابرسازى آن با اسلام و جامعه اسلامى تصمیم بگیرند.47 فلسفه خودى

اقبال مانند آن گروه از روشنفکرانى نیست که پس از تحصیل در غرب (تقلید بوزینه وار) را به دیار خود سوغات مى آورند و بزدلانه و یا مزدورانه فرهنگ و اندیشه هاى آن دیار را بى هیچ قدرت هضم و جذبى به عنوان نوخواهى و نواندیشى رواج مى دهند. بلکه براى او حفظِ هویتِ اسلام و شخصیت مسلمان شرقى بسیار مهم و ارزشمند و سترگ است و آن را کلید واژه استقلالِ فکرى و سیاسیِ جهان اسلام مى داند. براى آن که این

مهم را بتواند به خوبى برجسته کند و در دیدرس مسلمانان قرار دهد طرح یک فلسفه را بر مبناى آن مى ریزد; یعنى فلسفه (خودى). این فلسفه از گونه فلسفه ذهنى نیست. یک فلسفه انسانى ـ اجتماعى و یک تفکر اجتماعى است. به نظر او آن چیزى که مسلمانان را از هویت دینى و از شخصیت انسانى تهى کرده و گرایش به جانب غرب و حالت ربوده شدگى در ایشان پدید آورده آن است که خود را گم کرده اند از خود بریده و اعتماد به خود را از کف داده اند. پس براى آن که از این حالت ربودگى و انفعال بیرون آیند باید گوهر (خود) را به درستى بشناسند و آن را بازیابند. (اسرار خودى) نخستین منظومه فارسى اقبال است. وى در این منظومه به تبیین فلسفه (خودى) که مرکز فکر شاعرانه او را تشکیل مى دهد مى پردازد. مفهوم خودى در نظر وى عبارت است از: احساس شخصیت اعتماد و متّکى بودن به نفس نیروهاى وجودیِ خود را شناختن از آنها مایه گرفتن و خلاصه خودیّتِ خویش را درک کردن: اى زخود پوشیده خود را بازیاب در مسلمانى حرام است این حجاب48 (خودى) همان چیزى است که اقبال جاى آن را در دنیاى اسلام خالى مى دید. ملتهاى اسلامى را مى نگریست که از گستره و ژرفاى فکرى و فرهنگى برخوردارند و در سایه آن مى توانند تمدّنى بزرگ و امّتى مقتدر تشکیل دهند ولى به کلى خود را و نیروهاى درونى خود را فراموش کرده و بر بیگانه تکیه زده اند: مثل آیینه مَشو محو جمال دگران از دل و دیده فرو شُوى خیال دگران در جهان بال و پر خویش گشودن آموز که پریدن نتوان با پرو پال دگران49 در منظومه (اسرار خودى) مى کوشد تا به امت مسلمان (خودى) بدهد و شخصیت انسانى را در درون افراد و جامعه زنده کند. وى عمرى را در این راه سپرى کرد چه به نقشِ فلسفه (خودى) در زدودنِ حالت غرب گراییِ خودباخته و افسارگسیخته آگاه بود و به

کارآمدیِ آن براى پیراستنِ (فرهنگ) و (امت) اسلامى از این پدیده شوم باور داشت. اجتهاد عامل پیش برنده تفکر دینى

تا این جا عواملى که اقبال سبب ایستایى و مردگى و یا انحراف تفکر اسلامى مى دانست در سه محور بیان شد. وى پس از این مرحله فصلى مى گشاید با عنوان: (اصل حرکت در ساختمان اسلام) و از اصلِ (اجتهاد) به عنوان موتور و عامل پیش برنده و تکامل بخش فهم دینى در اسلام سخن مى گوید. اجتهاد در نظر اقبال بازفهمى و نوسازى داده هاى شریعت در پرتو اندیشه ها و تجربه هاى جدید است. بر این اساس فهمى از اسلام در خور پیروى است که با روح آن هماهنگ تر باشد و بهتر بتواند عناصر فکرى و عینى مورد نیاز هر عصر را در خود جاى دهد. اصول حقوقى قرآن نه تنها از به کار افتادن اندیشه و تکامل بخشیدن به فهم دینى جلوگیرى نمى کند که ژرفا و گستره دامنه این اصول خود انگیزه اى براى بیدار شدن اندیشه و خرد و به دست آوردنِ دریافتهاى تازه مى شود. تشریع اسلام آن گونه گسترده و درخور گسترانیدن است که مى تواند هرگونه حرکت و تغییر و گسترش بایسته در زندگى بشر را پذیرا شود. سرّ آن در وجود دستگاه اجتهاد نهفته است. هرگاه خواسته هاى زندگى دگرگونى و گسترش یافت و عرصه ها و آرمانهاى تازه پدید آمد با بهره گیرى از توانایى اجتهادِ دینى و هم برابرى و همخوانى آفریننده مى توان چهره زندگى دینى را ترسیم کرد و نمایاند. به نظر اقبال همه ساحت زندگى قلمرو دگرگونى نیست بلکه زندگى بشر در درون خود عناصر بقا و دوام نیز دارد. بخش دگرگون شونده زندگى است که بایدبا جاودانگى دین سازگار گردد. او با حرمت نهادن به دگرگونیها و جدّى گرفتن آنها سامان دهى حیات و تکامل اجتماعى انسان را نیازمند اصولى ابدى و جاودانه مى داند. به عنوان مثال اصلاح و نوسازى سازمانهاى اجتماعى

در جامعه اسلامى را بسیار دقیق مى داند که باید با کارشناسى صادقانه و عالمانه صورت گیرد; زیرا اسلام به وسیله سازمانها و سیستمهاى شایسته اجتماعیِ خود توانسته است چیزى به مانند یک اراده و یک وجدان اجتماعى را در میان انسانهاى مختلف به وجود آورد. در تکامل چنین جامعه اى تغییرناپذیرى حلال و حرامهاى دینى ارزش حیاتى مخصوص به خود دارند; زیرا از یک سو به جامعه معنویت و روحانیت مى بخشند و از سوى دیگر یک نواختى و وحدت درونى و بیرونى مسلمانان را حفظ و تقویت مى کنند. بنابراین کسى که مى خواهد این سیستمها را به نقد بکشد باید به تجربه اجتماعى اسلام و آرمانهاى آن کمالِ توجه را داشته باشد.50 دیگر آن که در سیر و پویش نواندیشى و احیا نباید اصالتهاى گذشته و ارزشهاى اصیل و راستین دین نادیده گرفته شوند. شاخ و برگهاى امروزین فهم دینى نباید از ریشه هاى تاریخى آن بریده گردند. اقبال بر پایه همین اصالت گرایى در ارزشها و سنّتهاى دینى رأى شاعر ملى گراى ترک ضیاء که خواهان برابرى مرد و زن در حق طلاق و حق ارث مى شود را نادرست و اشتباه مى شمارد و این رأى را ناشى از ناآگاهیِ اسلامى او مى داند نه مقتضاى نواندیشى او: (و اما شاعر ترک گمان من آن است که از حقوق خانواده در اسلام اطلاع چندان نداشته است. و نیز از قانون ارث در قرآن بى خبر بوده است. ازدواج بنابر فقه اسلامى قراردادى مدنى است. زن مى تواند در حین اجراى صیغه عقد نکاح شرط کند که با اوضاع و احوال معیّنى حق طلاق از طرف شوهر به وى تفویض شود.)51 اصلاحى که این شاعر در مورد قانون ارث پیشنهاد مى کند را ناشى از فهم غلط و ناآشنایى وى به روح اسلام مى داند و شرح مى دهد: از دو برابر بودن سهم الارثِ پسر نسبت به دختر نباید برترى مرد را بر زن و نابرابرى میان آنان

را نتیجه گرفت; زیرا نصف بودن سهم دختر از جهت پایین و پست فرض شدنِ درجه فطریِ او نیست بلکه به خاطر موقعیت اقتصادى وى و جایگاهى است که در ساختار خانواده و اجتماع دارد. دختر بنابر شریعت اسلام مالک همه آن چیزى است که پدر و شوهر هنگام ازدواج به او مى دهند و نیز مالک کابینى است که به میل خود مى تواند به صورت نقد و یا با تأخیر دریافت کند که چه بسا همه دارایى مرد در گرو پرداخت آن باشد. دیگر آن که در سراسر زندگى تمامى هزینه هاى زن بر عهده مرد است. بنابراین وقتى میزان سهم الارثى که اسلام براى پسر و دختر معین کرده در میان عوامل بسیار زندگى نگریسته شود به برابرى اقتصادى این حکم پى مى بریم. درباره فقه اقتصادى اسلام از افقى دورتر مى گوید: (حق این است که اصول مندرج در قانون قرآنى ارث که به گفته (فون کرمر) شاخه بسیار اصیلى از

فقه اسلامى است هنوز چنان که شایسته آن بوده مورد توجه علماى حقوق اسلامى واقع نشده است.)52 اقبال از اصل عفت و پوشیدگى اسلامى دفاع مى کند و اجتهادِ بدون معیار نواندیشان ترک را خارج از فرهنگ اسلام مى شمارد و خطاب به زن مسلمان مى سراید: اى ردایت پرده ناموس ما تاب تو سرمایه فانوس ما فطرت تو جذبه ها دارد بلند چشم هوش از اسوه زهرا مبند تا حسینى شاخ تو بار آورد موسم پیشین به گلزار آورد53 نتیجه: احیاى دینى اقبال همان گونه که از اندیشه ها و دستاوردهاى نوین بهره مى برد از اصالتهاى پیشین و سنتهاى راستین دین استفاده مى کند. ناسفته هاى فکرى و معرفتى را دراندیشه دینى کنار مى نهد; اما سخت از نفى و انکارهاى ظاهر بینانه و از دگرگونیهاى مرزناشناسانه در امر نوسازى در هراس است. به تجددخواهان مسلمان هشدار مى دهد تا از درسى که تجربه پروتستانتیسم مسیحى به ما مى دهد غافل نباشند; چرا که اگر تاریخ به دقت خوانده شود معلوم مى گردد که اصلاح دینیِ اروپا کم کم دین و آیین و ایمان و حقیقت و معنویت انسانى را در زندگى بى رنگ کرد و سرانجام پشتوانه دینى و قدرت معنوى را از انسان غربى بازستاند و او را در غربت و کویر مادیت رها کرد. آرزوى اقبال از رنسانس اسلامى دین ورزى و دیندارى زنده و شکوفا در پرتو فهم نو از اسلام است نه کنارگذاشتن یک به یک و کم کم قداستها و ارزشها و آرمانهاى دینى. دل مشغولى او به احیایى است که به واقع دیانت اسلام تجدید حیات یابد و در پرتو آن مسلمانان به خودآگاهى اسلامى برسند و عزت و اقتدارى که اسلام براى ایشان خواسته بازیابند.