قانونهاى اسلام بر پایه قرآن بنیان نهاده شده و سرچشمه و منبع اصلى دستورهاى شرع را قرآن تشکیل مى دهد. حدیثى که ناسازگار با قرآن باشد اعتبار ندارد و درخور استناد نیست. فقیهان که به استنباط و بیرون آوردن احکام شرعى مى پردازند با استفاده از قرآن سنت عقل و اجماع این مهم را به سامان مى رسانند. در جمع آنان شمارى توجه بیش تر به قرآن داشته و به شرح تفسیر و تدوین آن بخشى از آیات قرآنى دست زده اند که در برگیرنده احکام فرعى است.
از این بخش قرآن به عنوان (آیات الاحکام) یاد مى شود. (احکام القرآن) و (فقه القرآن) دو تعبیر دیگر از این گونه جست وجوه است. گرچه احکام القرآن معناى گسترده ترى مى تواند داشته باشد. بحث آیات الاحکام را مى توان به گونه اى تفسیر موضوعى دانست که پیشینه تدوین آن به قرن دوم هجرى مى رسد و بخش مهمى از جستارهاى قرآن را از آن زمان تا کنون تشکیل مى دهد. در این سرى پژوهشها آیاتى مورد تفسیر قرار مى گیرد که حکمى از احکام فرعى از آن بیرون آورده شود. پاره اى از آیات به روشنى و پاره اى با توجه به آیات دیگر و یا روایات حکمى از احکام شرعى را به دست مى دهد.
بنابر قول مشهور حدود پانصد آیه از آیات قرآن درباره احکام فقهى است; امّا به نظر مى رسد آیات الاحکام بیش از اینها باشد.
گروهى از دانشمندان اسلامى کتابهاى آیات الاحکام خود را بر اساس پانصد آیه سامان داده اند; امّا برابر آنچه بحرانى در تفسیر شریف برهان نقل کرده یک چهارم آیات قرآن را فریضه ها و احکام تشکیل مى دهد.1
اگر هدف از احکام القرآن آن دسته از آیات الهى باشند که مسلمان باید بدانها اعتقاد و جامعه عمل بپوشاند آیات بیش ترى در این موضوع قرار خواهد گرفت و از پانصد آیه بیش خواهد بود.
ابن عربى در کتابِ احکام القرآن خویش از این شیوه و مفهوم بهره برده و بیش از هشتصد آیه را مورد بحث و تفسیر قرارداده که از جمله آنها آیه دوم سوره بقره: (الذین یؤمنون بالغیب) است.
وى ایمان به غیب را از جمله احکام قرآنى مى داند.2 امّا آنچه از عنوان آیات الاحکام به دست مى آید و معناى جارى ورایج آن است آیاتى است که احکام فرعى را در بر دارند. مفسران در کتابهاى تفسیرى خویش سازوار با آگاهیهاى علمى و شیوه تفسیرى که گزیده اند نکته و جستارهاى: ادبى فلسفى عرفانى اخلاقى و تربیتى فقهى و بلاغى را به بوته بررسى مى نهند.
شهید مصطفى خمینى در تفسیر خویش بحثهاى گوناگونى را مطرح ساخته و بر نکته هاى فقهى آیات تأکید دارد.
با این که تفسیر ایشان بخش اندکى از قرآن را در برمى گیرد: سوره حمد و 46 آیه از سوره بقره اما نکته هاى فقهى ارزش مندى را زیر عنوان (الفقه) بیان کردیده است.
همه گزاره هایى که زیر عنوان (الفقه) در تفسیر ایشان آمده احکام برگرفته از آیه نیست بلکه بسیارى از آنها احکام پیوسته به آیه و واژه هاى آن از زاویه هاى گوناگون و در بردارنده برگونه اى حکم فقهى است; زیرا آیات الاحکام به معناى ویژه آن در آغاز سوره بقره زیاد نیست با این حال ایشان عنوانى را به برداشتهاى فقهى ویژه مى کند و براى نگاه فقهى به آیات در کنار دیگر نگاهها: فلسفى عرفانى و… سهمى درخور باور دارد.
افزون بر این در جاى جاى بحثهاى فقهى و اصولى ایشان توجه به آیات قرآن کریم در بیرون آوردن حکم فقهى و بحثها نقش اساسى دارد.
دو ویژگى در تفسیر ایشان:
1 . توجه ویژه به آیات در بحثهاى فقهى و اصولى.
2 . گونه گونى و گستردگى برداشتها و نگاهى گسترده دامن به آیات الاحکام.
ما را بر آن داشت تا از این زاویه آثار این شهید بزرگوار را در بوته بررسى نهیم و در فراخور این نوشتار از برداشتهاى فقهى قرآنى ایشان بهره بریم.
پیش از بیان دیدگاههاى ایشان اشاره اى کوتاه به پیشینه نگارش آیات الاحکام آغاز و شیوه تدوین آن مفید مى نماید.
پیشگامى شیعه در نگارش آیات الاحکام
در بررسى پیشینه هر دانشى بایسته است نکوداشتى از پیشگامان آن دانش بشود. نویسندگان تاریخ علوم به این مهم مى پردازند و اندیشه وران هر دانشى را مى شناسانند و به بزرگى از آنان یاد مى کنند. درباره نخستین نگارنده احکام القرآن سخن بسیار گفته شده است و بیش ترین عالمان و نویسندگان اهل سنت محمدبن ادریس شافعى (م:204) را پیشگام در نگارش احکام القرآن شناسانده اند.3
در نزد دانشوران شیعى محمد بن سائب کلبى (م:146) نگارنده نخستین آیات الأحکام دانسته شده است و اگر انتساب (احکام القرآن) را به کلبى درست بدانیم این دیدگاه درست خواهد بود. هر دو دیدگاه ریشه در فهرست ابن ندیم دارند.4 این نشانگر پیش بودن کلبى در نگارش آیات احکام است. سید حسن صدر در تأسیس الشیعه محمد بن سائب را نخستین نگارنده احکام القرآن مى داند5 و سخن سیوطى را در (الاوائل) درست نمى داند که نخستین نگارنده آیات الاحکام را شافعى مى داند6 و از بغیة الوعاة سیوطى نقل مى کند که نخستین نویسنده احکام القرآن قاسم بن اصبغ بن محمد بن یوسف بیانى قرطبى مالکى (م340) است7.
به نظر مى رسد این سخن برابر نسخه اى بوده که سید حسن صدر از (بغیة الوعاة) داشته; زیرا در چاپ تصحیح شده (بغیة الوعاة) تنها احکام القرآن از نوشته هاى ابن اصبغ یاد شده است.8
محمدبن سائب نخستین نگارنده احکام القرآن
ابونضر محمدبن سائب بن بشر بن عمروبن حارث کلبى از آگاهان به علم انساب و تفسیر و اخبار و روزگار عرب بود در کوفه زاده شد و در همان دیار درگذشت.9
وى از علماى شیعه از یاران امام باقر و صادق(ع) بود10.
گویند: قوه یادگیرى خود را از دست داد و امام صادق(ع) آن را بازگرداند. فخررازى در (الجرح والتعدیل) به این نکته اشاره دارد.11 امّا رجال شناس شیعه نجاشى داستان شفا یافتن را مربوط به فرزند وى هشام بن محمد بن سائب مى داند.12 محمدبن سائب افزون بر احکام القرآن کتاب تفسیرى نیز داشته است. تفسیر او را همانند تفسیر ابن عباس و برگرفته از آراى وى دانسته اند.13
در علم تفسیر چنان چیره دست بوده که سلیمان بن على بن عبداللّه بن عباس حاکم بصره در سالهاى 1332 تا 140 (14) او را از کوفه به بصره فرا خوانده تا در آن جا به آموزش تفسیر بپردازد.
در تفسیر آیات سوره براءت نظرى خلاف دیدگاه مشهور بیان کرد که گروهى به خورده گیرى پرداختند و دیدگاه وى را نقد کردند. ولى او از دیدگاه خود دست بر نداشت. به سلیمان از او شکایت کردند. سلیمان گفت: (آنچه مى گوید بنویسید و غیر آن را رها کنید.)15
درباره شیوه تفسیر او نوشته اند: سوره اى از آغاز تا انجام تفسیر مى کرد.16. بنابراین کلبى در تفسیر تخصص داشته و آشنا به مسائل دینى بوده است و به خاطر این که شیعه بوده حدیث او را ضعیف دانسته اند.17
نسائى گوید:
(شمارى از افراد مورد اعتماد از او حدیث نقل کرده اند و تفسیر او را پذیرفته اند; اما حدیث اومسائل ناآشنایى دارد.)18
با توانایى که در تفسیر داشته نخستین نگارنده احکام القرآن نیز بوده و به عنوان عالمى شیعى در این وادى گام نهاده است.
سیوطى درباره تفسیر کلبى مى نویسد:
(وهیچ کس تفسیرى دراز دامن تر و فراگیرتر از آن [تفسیر کلبى] ندارد و پس از آن مقاتل بن سلیمان است جز این که کلبى بر او برترى داده مى شود….)19
ییادآورى: مقاتل بن سلیمان بن بشر خراسانى بلخى (م:150) را شیعه دانسته اند و کتابى داشته است به نام: تفسیر (خمسمأة آیة فى الاحکام) که مقدم بر شافعى است.20
شافعى درباره وى گفته است:
(تمام مردم در تفسیر به مقاتل نیازمندند.)
احمدبن حنبل گفته است: (او آگاه به قرآن است.)21
احکام القرآن شافعى
از آن جا که سیوطى در (الاوائل) و زرکشى22 (م794) شافعى را به عنوان نخستین نگارنده احکام القرآن دانسته اند دیگران نیز این نظر را پذیرفته اند ولى همان گونه که بیان شد شافعى را نمى توان به عنوان نخستین نویسنده احکام القرآن دانست و یا او را از نویسندگان مستقل این رشته شناخت; زیرا:
1 . دو کتاب درباره آیات الاحکام پیش از وى نگاشته شده است: احکام القرآن کلبى و تفسیر مقاتل بن سلیمان.
2 . همروزگان را او نیز در این زمینه نگاشته هایى دارند از جمله:
الف. یحیى بن آدم بن سلیمان قرشى مخزومى (م:203) کتابى به نام مجرد احکام القرآن داشته است.23
ب. ابوالمنذر هشام بن محمد سائب کلبى شیعى (م:6 ـ204) از اصحاب امام صادق(ع) کتابى به نام تفسیر آیات الاحکام داشته است.24
3. کتابهایى که از شافعى به جاى مانده بیش تر پس از درگذشت شافعى (م:204) شاگردان وى روایت کرده و سامان داده اند و تنها (الرساله) شافعى در زمان زنده بودن وى نگارش شده است به خواست عبدالرحمن بن مهدى و به خامه على بن عبداللّه بن جعفر مدینى.25
از دیگر آثارى که شاید در زمان زنده بودن وى نگارش شده باشد کتاب (الحجة) اوست.
این اثر فتواهاى قدیمى وى را در بردارد و به خامه بویعلى نگارش شده است.
4 . شافعى کتاب جداگانه اى به نام: (احکام القرآن) نداشته و آنچه به وى نسبت داده اند دیدگاههاى فقهى وى و برگرفته از آیات قرآنى است; زیرا اگر شافعى کتابِ جداگانه اى مى داشت در میان پیروان او باقى مى ماند و به ما مى رسید.
ابن ندیم در فهرستِ کتابهاى شافعى گرچه احکام القرآن را یاد کرده; امّا به نظر مى رسد وى اصل
کتاب را ندیده و در نگارش فهرست کتابهاى شافعى از خط ابن ابى یوسف بهره برده است.27
به نظر نگارنده علت این که احکام القرآن را از نوشته هاى شافعى یاد کرده اند این بوده که ابوالعباس محمد بن یعقوب اصم نیشابورى (هـ:247م:346) تنها روایت گر (الام)28 در (مسند) شافعى که از نوشته هاى شافعى آن را گردآورى کرده پاره اى حدیثها را از احکام القرآن نقل کرده است. از این روى گروهى انگاشته اند که شافعى کتاب جداگانه اى به نام احکام القرآن دارد درحالى که منظور وى روایاتى است که شافعى در زیر آیات قرآن در کتابهاى فقهى خود آورده است. با سنجیدن تمام مواردى که عنوان احکام القرآن دارد و برابر کردن آنها با کتاب (الام) این نتیجه به دست مى آید. از جمله نخستین حدیثى که در (مسند) شافعى از کتاب احکام القرآن نقل شده اجازه گرفتن هند مادر معاویه از رسول خدا(ص) براساس استفاده بدون اجازه از اموال ابوسفیان است.29 در (الام) در باب (وجوب نفقه المرأة) در شرح آیه (فانکحوا ما طاب لکم من النساء) و آیات دیگر یادشده است.30
افزون بر این گیریم شافعى احکام القرآن داشته براساس مدارک و شواهد دیدگاههاى فقهى قرآنى وى به خامه شاگردان وى سامان یافته و سپسها از بین رفته است.
ابوبکر احمد بن حسین بیهقى (م:458) که مجموعه سخنان شافعى را در احکام القرآن گرد آورده31 و امروزه به عنوان (احکام القرآن) شافعى شهرت دارد به هیچ وجه به احکام القرآن شافعى اشاره ندارد.
از این روى بیهقى در مقدمه احکام القرآن خود کتابى با این نام براى شافعى یاد نمى کند بلکه به این نکته مى پردازد:
شمار زیاد از پیشینیان و پسینیان درتفسیر معانى اعراب و مبانى قرآن کتاب نگاشته اند و هر کس به اندازه توان علمى خود درباره احکام القرآن سخن گفته است. چه بسا سخن او سازگار یا ناسازگار با دیدگاه شافعى باشد. پس دیدم که آنچه بر درستى قول شافعى در احکام القرآن دلالت مى کند در نوشته هاى او وجود دارد. مى افزاید:
(قد اتى على بیان ما یجب علینا معرفته من احکام القرآن وکان ذلک مفرقاً فى کتبه المصنفة فى الاصول والاحکام فمیّزته وجمعته فى هذه الاجزاء على ترتیب المختصر.)32
آنچه را که از احکام القرآن دانستن آن بر ما واجب است شافعى یادآورد شده. و این دیدگاهها در کتابهاى اصول و احکامى که نگاشته پراکنده است. پس من آنها را به دست آورده و در این کتاب بر ترتیب مختصر [مزنى] گردآورى کردم.
شیوه هاى نگارش آیات الاحکام
1. به ترتیب کتابهاى فقهى: شمارى از کتابهاى آیات الاحکام به ترتیب کتابهاى فقهى نگاشته شده اند. این روش در میان فقهاى شیعه بیش تر مرسوم است و نویسندگان آن فقهایى هستند که پیش از این به نگارش کتاب فقهى دست زده اند و یا در این رشته صاحب نظرند مانند: زبدة البیان محقق اردبیلى فقه القرآن راوندى کنزالعرفان فاضل مقداد و…
و از علماى اهل سنت احکام القرآن جصاص بدین گونه است.
در برخى موارد نویسندگان به گردآورى آیات الاحکام برابر بابهاى فقهى بسنده کرده اند و به شرح نپرداخته اند مانند آیات الاحکام محمد باقربن محمد حسین قاینى بیرجندى33 (هـ:1276 م:1352)
2 . به ترتیب سوره ها: نگارش احکام القرآن به ترتیب سوره ها در میان علماى اهل سنت رایج است و در گذشته و حال از این شیوه بهره برده اند مانند: احکام القرآن ابن عربى (م:543) روائع البیان صابونى و احکام القرآن سایس.
در این شیوه نیز گروهى تنها به گردآورى آیات به ترتیب سوره ها بسنده کرده اند بدون این که شرح و تفسیرى
ارائه بدهند مانند: احمد بن یحیى بن مرتضى (م:840) در (الانتقاد للآیات المعتبرة للاجتهاد) و زیدى در (البحر الزّخار) که پانصد آیه را به عنوان آیات الاحکام یاد کرده است.
3 . به ترتیب نزول: شیوه دیگر را مى توان کتابهایى دانست که آیات الاحکام را به ترتیب سال فرود آمدن احکام شرعى بررسى کرده اند. این دسته از کتابها را که به عنوان (ادوار فقه) از آن یاد مى شود مى توان در این موضوع گنجاند.
2 . تدوین موضوعى: شمارى از علماء به بررسى گزاره هاى ویژه فقهى از دیدگاه قرآن پرداخته اند در مثل روزه خمس و… و یا چند گزاره فقهى را برابر آیات قرآنى بررسى کرده اند.34
کتابهاى آیات الاحکام
روى هم رفته کتابهاى موجود احکام القرآن را مى توان اززاویه دیگر به دو دسته تقسیم کرد: کتابهایى که خود صاحب نظران و مفسران به شیوه هایى که یاد شد نگاشته اند و کتابهایى که از مجموعه دیدگاههاى فقهى فقیهان گردآورى شده است.
احکام القرآن شافعى که اکنون در دسترس قرار دارد از این گونه است و یا (احکام الفقهیة القرآن) قرطبى که مجموعه دیدگاههاى فقهى او از کتاب تفسیر او بیرون آورده شده و جداگانه نگاشته و نشر شده است.
همان گونه که اشاره شد ما در بحث آیات الاحکام شهید مصطفى خمینى ازاین شیوه بهره برده و به گردآورى پاره اى از دیدگاههاى فقهى ایشان که در شرح آیات آمده پرداخته ایم.
این روش تدوین احکام القرآن در میان شیعیان پیشینه درازى ندارد در حالى که در بین فقهاى اهل سنت دست کم از قرن پنجم به بعد مرسوم شده است.
آیات الاحکام شهید مصطفى خمینى
آنچه در این نوشتار به عنوان آیات الاحکام ارائه مى شود برگرفته از تفسیر شهید آقا مصطفى خمینى و کتابهاى فقهى و حاشیه هاى ایشان بر عروة الوثقى و تحریر الوسیله است.
دیدگاههاى فقهى وى را در تفسیر به دو دسته مى توان تقسیم کرد:
1 . فقه و آداب: احکام پیوسته به آیه ها و واژه هاى آنها از زاویه هاى گوناگون.
الف . حکم فقهى به کار بردن معانى و مفاهیم واژه هاى قرآنى براى جاهایى که نظر قرآن نیست مانند به کار بردن (حمد) براى غیر خدا.35
ب . حکم فقهى به کار بردن نامهاى خدا براى دیگران مانند به کار بردن (رحمان) براى غیر خدا.36
ج . حکم فقهى استفاده از آیه هاى قرآن در جاهاى ویژه مانند گفتن (الحمد للّه) براى عطسه و…37
د. حکم دست زدن به آیه هاى قرآن و نام خدا و بسم اللّه الرحمن الرحیم.38
هـ . حکیم شیوه نگارش واژگان قرآن و نگهداشت شیوه نگارش پیشینیان براى جلوگیرى ازتحریف.39
و . حکم فقهى شفاخواستن از آیه هاى قرآن و حمد الهى.40
ز . حکم قراءت واحد و حجت بودن قراءتهاى گوناگون.41
ح . معناى فقهى که از آیه یا آیات استفاده مى شود مانند عبادت غیر خدا.42
2 . احکام فقهى: در این بخش در پرتو آیات قرآن به یک سرى نکته هاى فقهى پرداخته شده است که به طور معمول از آیه یا آیه ها به گونه مستقیم یا با توجه به تفسیرى که شده است بر مى آید.
از آن جا که تمام دیدگاههاى فقهى که ایشان در ذیل آیه ها مطرح کرده در یک مقاله نمى گنجد تلاش مى کنیم پاره اى از بحثهاى فقهى را که با توجه به آیات قرآن مطرح ساخته ارائه دهیم.
نماز
درنوشته هاى فقهى شهید مصطفى خمینى کتاب (صلوة) وجود ندارد و بحثهایى درباره (خلل صلوة) وجود دارد که بر مدار روایات است امّا به تناسب درتفسیر قرآن مطالبى درباره نماز و مسائل وابسته به آن آورده که به نقل آن بسنده مى شود:
معناى نماز در قرآن: از گذشته
تاکنون در بین فقیهان و اصولیان در چگونگى به کار بردن واژگان در معانى شرعى کنونى آنها گفت وگو بوده که این به کار بردن حقیقت است یا مجاز و آیا بر اساس وضع شرعى است که از معناى لغوى به معناى کنونى انتقال یافته و یا براساس به کاربردن پایبندان به شرع است. واژه هاى: زکات صلوة صوم و… اگر بدون نشانه در روایات به کار برده شوند به معناى شرعى آن خواهد بود یا نه باید بر معناى لغوى آن گرفت؟
ایشان درباره واژه (نماز) بر این باور است: انتقال از معناى لغوى به معناى کنونى آن بر اثر بسیارى کاربرد است (وضع تعینى) که پیش از اسلام در امتهاى پیشین رخ اده و آیاتى از قرآن بر این مطلب دلالت مى کند که معناى مصطلح نزد مشرکان در شبه جزیرة العرب و ادیان گذشته معمول بوده است از جمله:
1 . (ربّ اجعلنا مقیم الصلوة.)43
2 . (ربنا لیقیموا الصلوة.)44
3. (واوصانى بالصلوة والزکوة ما دمت حیّاً.)45
4 . (یا بنى اقم الصلوة وامر بالمعروف.)46
5 . (قالوا یا شعیب اصلوتک تأمرک.)47
6 .(وما کان صلاتهم عند البیت الا مکاءً و تصدیة.)48
و…
در آیه نخست از قول حضرت ابراهیم(ع) و آیه سوم از قول حضرت عیسى(ع) و آیه چهارم سخن لقمان و آیه ششم مربوط به مشرکان قریش است.
این آیات مى نمایانند که نماز این مائده آسمانى پیش از اسلام بوده و نماز بر این ارکان ویژه پیش از اسلام به خاطر بسیارى کاربرد. (وضع تعینى) گفته مى شده و این که شهرت یافته: نماز به نمازى گفته مى شود که اجزاء و شرایط آن کامل موضوع آن درست ـ از عهده بر دارنده تکلیف یا موضوع له آن درست ـ فراگیرنده اجزاء و شرایط باشد درست نیست.49 این دیدگاه دیدگاه جدیدى است که کم تر مورد توجه قرار گرفته و مشکل این بحث پردامنه را حلّ
کرده است; امّا ایشان بر این باورند که نماز به معناى فراگیر که همان دعا باشد در قرآن نیز به کار رفته است و مى افزاید زمانى که واژه (صلوة) متعدى به (على) شود گویا به معناى دعاست و نماز معناى فراگیرى دارد به معناى نماز درست و نادرست به کار برده مى شود و کم تر پیش مى اید که (صلّ) در نمازى که خداوند پدید آورده به کار برده شود که آغاز آن تکبیر و آخر آن تسلیم است مانند: (ولتات طائفة اخرى لم یصلوا.)50 ایشان واژه (صلوة) را موضوع براى هرگونه نمازى مى داند که اگر با (اقامه) و (اقیموا) همراه شود به معناى نماز صحیح و به دور از کاستى خواهد بود.51
معناى اقامه نماز: برداشت فقهى قرآنى ایشان درباره معناى اقامه درخور توجه است. کاربرد نماز در قرآن بیش تر همراه با (اقامه) است: (أقم الصلاة) (اقیموا الصلاة) (یقیمون الصلاة) (أقاموا الصلاة) (أقمت لهم الصلاة) و… آیا اقامه نماز با انجام آن یکسان است؟ یا خداوند توجه به این کاربرد داشته است چرا که به پادارى نماز را از ویژگیهاى پرهیزکاران دانسته است. ایشان بر این باور است. که واژه (صلوة) معناى فراگیرى دارد; اما زمانى که با واژه هاى برگرفته از (اقامه) همراه گردد به معناى نماز بى کم وکاست و درباره نماز درست به کار مى رود. در شرح آیه شریفه (الذین یقیمون الصلوة) مى نویسد:
(از لغت استفاده مى شود که اقامه نماز به معناى آوردن آن نیست. فرق است بین آن جا که گفته شود: نماز مى گزارد و بین آن جا که گفته شود: نماز را اقامه مى کند.
زمانى که گفته شود: نماز را اقامه مى کند چه بسا که از آن این نکته استفاده شود که وى کژیهاى آن را بر طرف ساخته و به خوبى انجام داده آن گونه که از لغت استفاده مى شود. در اقرب [الموارد] آمده (اقام الشئ ازال عوجه) و از کاربرد نماز در قرآن استفاده مى شود: اقامه نماز آوردن [صحیح] آن است. این استعمال به سى مورد مى رسد و در بیش تر آنها (یؤتون الزکاة) و… بر آن عطف گردیده است.)52
نتیجه مى گیرد:
(الذین یقیمون الصلوة فهو یفید الاتیان بها صحیحاً خالیاَ عن الاعوجاج والانحراف.)53
از این سخن (کسانى که نماز را به پا مى دارند) انجام درست و به دور از کژى استفاده مى شود. آن گاه اشکالى را مطرح مى کند:
قرآن مى فرماید: (اقم الصلوة لدلوک الشمس)54 و این نشان مى دهد آیه درصدد بیان واجب بودن نماز است نه واجب بودن اقامه و انجام صحیح آن. بنابراین معناى لغوى اقامه با آنچه در قرآن مطرح شده هماهنگ نیست و باید کاربردهاى قرآن را مجازى دانست.
ایشان از این اشکال پاسخ مى دهد که شاید (اقم الصلوة) و دیگر برگرفته هاى آن کنایه از انجام صحیح نماز باشد پس از آن که اصل آن از پیش واجب شده باشد55 و آیات; بر درستى انجام آن تأکید دارند.
این نکته و دیگر نگته هایى که در بررسى ریشه و معناى واژگان آورده درخور درنگ است و نشانگر ژرفاى اندیشه و توان علمى ایشان در بررسى لغوى و تفسیرى آیات.
جایز بودن سجده بر سنگهاى معدنى
فقیهان درباره چیزهایى که سجده بر آنها جایز است از دیرباز گفت وگو داشته اند. از جمله آنها سنگهاى معدنى است که آیا مى شود بر آنها سجده کرد یا خیر؟
در این باب دو دیدگاه وجود دارد:
1 . بنابر دیدگاه مشهور فقیهان سجده بر سنگهاى معدنى جایز نیست; زیرا معدن زمین نیست که به فرموده رسول خدا(ص) زمین سجده گاه است و پاک کننده: (جعلت لى الارض مسجداً و طهوراً.) بنابراین بر سنگهاى معدنى سجده جایز نیست. در ریاض المسائل و جواهر الکلام بر این مطلب ادعاى اجماع شده است.
2 . گروهى گفته اند: زمین بر سنگهاى معدنى صدق مى کند و به کاربردن (احجار کریمه) گواه آن است.
شهید مصطفى خمینى پس از نقل این دو دیدگاه با توجه به آیه شریفه (فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجارة اعدّت للکافرین)57 به تواناسازى دیدگاه دوم مى پردازد و مى نویسد:
(ویؤید الاخیر اطلاق الحجارة فى هذه الآیه على الحجر الخاص القیمى و هو حجر الکبریت کما عن ابن مسعود و ابن عباس و یشهد قوله تعالى (وقودها) فانه یناسب ذلک.)58
دیدگاه دوم و اخیر را تأیید مى کند اطلاق سنگ در آیه بر سنگ ویژه گرانبها که سنگ کبریت باشد.همان گونه که از ابن مسعود و ابن عباس روایت شده و شاهد آن کلمه (وقودها)ست که سازوارى با سنگ کبریت دارد.
شهید مصطفى خمینى برابر روشى که دارد مسائل را با دقت مى شکافد. وى پس از اشاره به فراگیرى کاربرد که هم حقیقت و هم مجاز را در بر مى گیرد و این که (احجار کریمه) به گونه مجاز به کار رفته و تردید در نظر ابن عباس که سنگ شاید تعبیرى کنایى باشد بر این نکته تأکید مى ورزد که صورت ظاهرى سنگ کبریت مانند سنگ معمولى است یعنى هنوز زمین بر آن اطلاق مى شود.
دقت و درنگ ایشان نشان مى دهد که مى توان آیات الاحکام را گستراند و بسیارى از احکام شرعى را با دقت در قرآن بیرون آورد.
روزه
شهید مصطفى خمینى درباره روزه دو نوشته دارد:
1 . حاشیه بر کتاب روزه تحریر الوسیله امام خمینى.
2 . کتاب الصوم.
کتاب اخیر بحثهاى خارج فقه و دست نوشته هاى ایشان است که براى نخستین بار دفتر تبلیغات اسلامى حوزه
علمیه قم به چاپ و نشر آن اهمیت گماشته است.
شهید در این اثر به تناسب بحث به آیه هایى از قرآن استناد مى جوید:
معناى روزه: روزه در لغت خود نگهدارى از چیزهاست یا گونه اى خود نگهدارى را گویند. وى بر این مطلب دیدگاههاى اهل لغت را گواه مى آورد. آن گاه در این معنى تردید مى کند; زیرا خود نگهدارى در جاهایى با روزه هماهنگ و همسو نیست مانند (فأمساک بمعروف) که نگهداشتن را مى رساند و همچنین (آیه هاى 19 ملک 65 حج 231 و 187 بقره.
از این اشکال بدین گونه پاسخ مى دهد: امساک متعدى بدون حرف که در آیات بالا آمده به معناى حبس; اما آن جا که با (عن) متعدى شده منظور روزه است این مطلب در اقرب الموارد آمده است.
پس از بیان معناى لغوى به تعریفهاى اصطلاحى روزه پرداخته و بر آنها اشکال مى گیرد.59
روزه در امتهاى پیشین: در بیان تاریخ و پیشینه روزه با استفاده از آیات قرآن به بحث مى پردازد از جمله خداوند از زبان حضرت مریم مى فرماید:
(انّى نذرت للرحمن صوماً فلن اکلّم الیوم انسیاً.)60
من نذر کردم که براى خداوند رحمن روزه بگیرم پس هرگز امروز با انسانى گفت و گو نخواهم کرد.
وى ازاین ایه استفاده مى کند که روزه در روزگاران پیشین بوده و این که سکوت جزء روزه بوده یا خیر روشن نیست و با توجه به آیه صوم: (کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم)61 نتیجه مى گیرد که روزه در اسلام با روزه مشروع در امتهاى پیشین هماهنگى دارد و این دو آیه پیشینه روزه را به زمان حضرت مریم مى برد و با توجه به آیه اخیر و روایتى که درباره حضرت آدم وارد شده و روایتى که از على(ع) نقل مى کند به این نتیجه مى رسد که آدم نخستین روزه گیرنده است.62
باطل کننده هاى روزه: در کتایهاى فقهى و رساله هاى عملى باطل کننده هاى روزه نُه چیز یاد شده است; اما تمام از آیات قرآن استفاده نمى شود بلکه بیان مى کند آنچه در امتهاى گذشته بوده و اسلام آن را پذیرفته سه چیز است: خوردن آشامیدن و آمیزش جنسى و دیگر باطل کننده ها را اسلام افزوده است.
درباره خوردن و آشامیدن خداوند مى فرماید:
(کلوا واشربوا حتى یتبیّن لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ثمّ اتمّوا الصیام الى اللیل.)63
بخورید و بیاشامید تا هنگامى که رشته سپیده پگاه از رشته سیاه باز نموده شود پس روزه را تا به شب به پایان برید.
از آیه استفاده مى شود که نخوردن و نیاشامیدن از امور اولیه است که در روزه واجب است. آن گونه که از اقرب الموارد64 به دست مى آید روزگار پیشین درروزه خوردن و آشامیدن را از نیمه شب تا نیمه روزترک مى کردند سپسها خداوند آن را از فجر (اذان صبح) تا شب قرارداد. بنابراین ساعتهایى از آغاز آن برداشته شده و ساعتهایى به پایان آن افزوده گردیده است.
از تذکره علامه این مطلب به دست مى آید که در آغاز اسلام تنها از خوردن و آشامیدن خوددارى مى کرده اند و آغاز خوددارى پس از نماز عشا و یا هنگام خواب تا هنگام عشاء و خواب بوده است.65
این تغییر زمان روزه درهنگام جنگ خندق رخ داد.56
از چیزهایى که پیش از اسلام در هنگام روزه ترک مى شده آمیزش جنسى بوده است و در آغاز مسلمانان نیز برابر آن عمل مى کردند تا آیه نازل شد:
(احلّ لکم لیلة الصیام الرفث الى نسائکم.)67
بر شما آمیزش با همسرانتان در شب روزه حلال شده است.
آیه نشان دهنده بازدارندگى پیشین است; زیرا تا حرام بودن در کارنباشد
حلال شدن صادق نخواهد بود.68 این سه باطل کننده از آیات قرآن به روشنى استفاده مى شود.
اقسام روزه: درجهت چهارم (کتاب الصوم) به واجب بودن روزه رمضان برابر کتاب69 و سیره است آن گاه نه دیگر روزه هاى واجب اشاره مى کند که عبارتند از : 1. روزه قضا; 2. روزه کفاره; 3. روزه بدل هَدْى; 4. روزه نذر و قسم; 5. روزه اجاره; 6. روزه روز سوم اعتکاف; 7. روزه پدر بر پسر بزرگ تر.70
ازاین هفت قسم چهار قسم آن در قرآن یاد شده که به آنها اشاره مى شود:
1 . روزه قضاء: درروزه قضاء بحث مى شود که واجب عنوان روزه است یا عنوان قضا؟ شاید در روزه بر خلاف نماز بتوان پذیرفت که واجب عنوان روزه است; زیرا خداوند مى فرماید:
(فمن شهد منکم الشهر فلیصمه ومن کان مریضاً او على سفر فعدة من ایام اخر.)71
هر کس در ماه رمضان [سالم و حاضر] بود روزه بگیرد و کسى که مریض و یا در سفر بوده روزهاى دیگرى را روزه بگیرد.
مى فرماید: (روزهاى دیگرى را روزه بگیرد) و نمى فرماید:(در روزهاى دیگر قضاى آن را به جاى مى آورد.)
بنابراین نفس روزه واجب خواهد بود; اما این بیان درباره قضاى روزه اى که از روى عمد و یا نادانى ترک شده باشد درست به نطر نمى رسد; یعنى در این موارد باید عنوان (قضا) را در نظر بگیرد.72
2 . روزه به جاى قربانى: آنچه در روزه به جاى قربانى و هدى واجب شده عنوان روزه است73; زیرا خداوند مى فرماید:
(فمن لم یجد فصیام ثلثة ایام فى الحج وسبعة اذا رجعتم تلک عشرة کاملة.)74
پس کسى که قربانى نداشت سه روز در روزهاى حج روزه بگیرد و هفت روز زمانى که بازگشت. این ده روز کامل است.
3 . روزه کفاره: بحث ایشان در روزه کفاره به گونه فشرده درباره نیت آن است75. گروهى در نیت عنوان روزه را واجب دانسته اند و گروهى عنوان کفاره را در نتیجه واجب بودن روزه عقلى خواهد بود.
قرآن از چهارگونه روزه کفاره نام مى برد:
1. کفاره قتل اشتباهى دو ماه پى در پى روزه است براى کسى که توان پرداخت دیه را نداشته باشد: (فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین.)76
2 . کفاره تخلف از سوگند سه روز روزه است: (فمن لم یجد فصیام ثلثة ایام.)77
3 . کفاره صید در روزهاى حج سازوار با صیدى که حج گزار انجام داده خوراندن یا روزه است: (او عدل ذلک صیاماً.)78
4 . کفاره ظهار. اگر مرد بعد از سوگند خود به همسرش مراجعه بکند باید غذا بدهد و در صورت نداشتن توان مالى دو ماه پى درپى روزه بگیرد: (فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین.)79
شاید علت تعیین روزه براى کفاره این باشد که این عمل عبادى نقش مهمى در سازندگى و مبارزه با نفس دارد و زمینه سرکش و پیروى از نفس را از بین مى برد.
حجاب در قرآن
شهید آقا مصطفى درحاشیه نکاح تحریرالوسیله در سه موضوع درنگ کرده است: نگاه اندازه پوشیدگى زن از مرد بیگانه و آمیزش غیرمتعارف با همسر که به بحث در دو موضوع نخست مى پردازیم.
درباره نگاه مرد به زن سه دیدگاه وجود دارد:
1 . نگاه به صورت زن به هیچ روى وجایز نیست به قصد لذت بردن و بدون آن.
2. جایز است چه با لذت و چه بدون لذت.
3 . نگاه نخست جایز و تکرار آن نارواست.80
ایشان در برابر این که نگاه به قصد لذت به هیچ روى جایز نباشد قول
دیگرى را یاد مى کند که نگاه نخست جایز است و این نکته را در جمع بین اخبارى که مى گویند: نگاه نخست به سود تو و دوم به زیان توست و روایاتى که مى گویند: نگاه به نامحرم تیرى از تیرهاى شیطان است بیان مى کند و اظهار مى دارد: قدر متیقن حرام بودن نگاه شهوت آمیز است.81
ایشان بر این باور است: نگاه مرد به زن بدون قصد لذت اشکال ندارد; زیرا زنان بخشى از جامعه اسلامى هستند و آمدوشد آنان در جامعه امرى طبیعى است وى به گونه اى پیوستگى عرفى بین استثناى صورت و دستها از پوشش و جایز بودن نگاه قائل است و در پایان بحث مى نویسد:
(و با تمام این مباحث نص روشنى وارد نشده است که مردان را از نگاه کردن به زنان باز دارد بلکه ظاهر برخى روایات بر جایز بودن آن دلالت دارد.)82
پس بنابراین دیدگاه زنان مى توانند در مسائل اجتماعى شرکت بجویند و به تلاشهاى اقتصادى و… بپردازند.83
تأیید کننده نظر ایشان سیره رسول خدا(ص) براستثناى صورت و دستهاست:
روایت گران روایت کرده اند : زنى به نام منیعه با روبند خدمت پیامر رسید حضرت به وى خرده گرفت و فرمود:
ییا امة الله! اسفرى فانّ الاسفار من الاسلام وان النقاب من الفجور.84
اى کنیز خدا! روى خویش را باز بگذار; زیرا بازگذاردن روى از اسلام و روى بند از فجور است.
و درروایتى دیگر خطاب به اسماء دختر ابوبکر مى فرماید:
(وقتى که زن به حد بلوغ رسید باید تمام بدنش را از نامحرمان بپوشاند به جز صورت و دو دست خود را.)85
آیات حجاب
ایشان دربحث پوشش زنان به آیاتى استناد جسته است که اکنون چگونگى استناد جویى ایشان را فرا دید مى نهیم:
(قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکى لهم
ان اللّه خبیر بما یصنعون.)86
به مردان مؤمن بگو دیدگان فروخوابانند و دامنهاى خود حفظ کنند. این براى شما پاکیزه تر است. خدا بدانچه مى کنید آگاه است.
(وقل للمؤمنات یغضضن من ابصارهنّ و یحفظن فروجهنّ ولایبدین زینتهُنّ الاّ ما ظَهَر منها وَلْیَضْرِبْن بخُمُرهنّ على جیُوبهنّ ولایبدین زینتهنّ الاّ لبعولتهن او… او الطفل الذین لم یظهروا على عورات النساء ولایضربْن بارجلهنّ لیعلم ما یخفین من زینتهن وتوبوا الى اللّه جمیعاً ایّها المؤمنون لعلّکم تفلحون.)87
به زنان مؤمن بگو دیدگان خویش را فرو خوابانند و دامنهاى خویش را حفظ کنند و زیور خویش ننمایانند مگر آنچه پیداست. سرپوشهاى خویش بر گریبانها بزنند زیور خویش ننمایانند مگر براى شوهران… یا کودکانى که از راز زنان آگاه نیستند و پاى به زمین نکوبند که زیورهاى پنهانشان دانسته شود. اى گروه مؤمنان! همگى به سوى خداوند توبه برید باشد که رستگار شوید.
شأن نزول: درکتاب کافى از امام باقر(ع) در شأن نزول این آیات روایت شده است:
(جوانى از انصار در کوچه هاى مدینه با زنى رو به رو شد [زنان در آن روزها مقنعه را در پشت گوشهاى خود قرار مى دادند به گونه اى که گردن و مقدارى از سینه ها نمایان بود] و به چهره وى نگریست و پشت سر وى به راه افتاد. ناگهان چهره اش به دیوار خورد و تیزى استخوان یا شیشه اى که در دیوار بود چهره اش را شکافت. جوان به خود آمد و متوجه شد خون به لباس و سینه اش مى ریزد. با خودگفت: به خدا سوگند خدمت پیامبر مى روم و ماجرا را باز مى گویم. پیش رسول خدا
رفت و جریان را به آن حضرت باز گفت. در این هنگام جبرئیل نازل شد و ایات بالا را فرود آورد.)88
شهید آقا مصطفى پس از نقل شأن نزول آیه هاى بالا به تفسیر و شرح آنها مى پردازد و اندازه پوشش بایسته را براى زن مسلمان بیان مى کند.
وى بر این باور است که این آیه هاى شریفه درصدد استثناى چهره و دستها نیست بلکه مى خواهند از ظاهر شدن زینتهاى طبیعى شهوت برانگیز زن جلوگیرى کنند. براى روشن شدن آیه هاى شریفه و دیدگاه ایشان که دیدگاه نو و تفسیر جدیدى درباره ایه است پرسشهایى را طرح مى کنیم آن گاه دیدگاههاى گوناگون را درباره آیه شریفه ارائه مى دهیم.
1 . دو آیه شریفه در صدد بیان چه حکمى هستند؟
2 . چیزى که زنان و مردان مؤمن باید از آن چشم بپوشند چیست؟
3 . زینت در آیه شریفه زینت طبیعى است یا مصنوعى؟
4 . بنابراین که زینت طبیعى باشد منظور از (ماظهر) در آیه چیست؟
5 . آیا استثناى چهره و دو دست از آیه استفاده مى شود یا آیه در صدد بیان مطلب دیگرى است؟
در پاسخ به پرسش نخست مى توان گفت: آیه در صدد بیان حکم نگاه است و تمام مفسران براین نظرند. ایشان پس از بیان نزول آیه مى نویسد:
(آیه در مورد نگاه است و درباره واجب بودن پوشش از نگاه بیگانه. پس آیه از این جهت اجمال ندارد برابر آنچه بسیارى از ارباب تفسیر گفته اند.)89
اما این که لازم باشد زن از هرگونه نگاه خود را بپوشاند تردید مى کند و پوشش فى الجمله را مى پذیرد; یعنى پوشش به غیر چهره و دو کف را ضرورى و اجماعى مى داند. بحث در جاهاى استثنایى است که در کلام فقهاء و یا اخبار ویژه آمده که باید دیداز آیه قرآن چه استفاه مى شود.90
اما در پاسخ به پرسش دوم که مؤمنان باید نگاه خود را از چه چیز فرو
خوابانند و مؤمنات باید خود را از چه چیز بپوشانند بر این نظرند که قرآن آن را به فهم عرف واگذارده و در نتیجه باید مسلمان خود را از هر آفت عرفى و خلاف عقلى و حرام شرعى حفظ کند.91
پاسخ کامل به این پرسش و سه پرسش بعدى و روشن شدن عبارت ایشان درحاشیه تحریر بستگى دارد به شرح و ارائه دیدگاههایى که درباره زینت در آیه شریفه یاد کرده اند:
معناى زینت: زینت را به معناى پیرایه آرایش و زیور دانسته اند و در کتابهاى لغوى زَیْن به خلاف و نقیض شَیْن معنى شده است.
خلیل بن احمد (م:175) مى نویسد:
(الزین: نقیض الشین. زانه الحسن یزینه زیناً وازدانت الارض بُعثبها… والزینة جامع لکلّ ما تیزّین به.)92
زین نقیض و ضد شین است. نیکویى او را آرایش داد. و زمین به واسطه گیاهانش زینت و آرایش یافت. و واژه زینت دربرگیرنده هر چیزى است که به آن آرایش شود.
احمدبن فارس درمقاییس اللغه مى نویسد:
(زین اصل صحیحى است که دلالت بر نیکویى و زیبایى چیزى دارد. پس زَین ضد و نقیض شَین است. گفته مى شود: فلان چیز را آرایش دادم. زیبایى زمین به خاطر رویش گیاهان است. و گفته مى شود: زَین در اصل به معناى تاج خروس است.93
در لسان العرب ابن منظور نیز زَین به خلاف شَین معنى شده و زینت هر چیزى را که آراسته شده باشد در بر مى گیرد.94
بنابراین بیش تر موارد کاربرد زینت در لغت به معناى طبیعى آن است گرچه براى زینتهاى دیگر شاید به کار برده شود.
اما زینتى که در قرآن آمده به دید گروهى از صاحب نظران کم تر به معناى زینت طبیعى به کار مى رود.)95
در برابر این دیدگاه کسانى بر این باورند که زینت در قرآن به معناى زینت طبیعى است.96
بى گمان حلى و حلیه در قرآن به معناى زینتهاى مصنوعى به کار رفته است مانند: گوشواره خلخال و…
زینت و آرایش مصنوعى زنان دو گونه است: آن که جداى از بدن است که به آن حلیه گفته مى شود و آن که همراه بدن است مانند: سرمه رنگ مو آرایش صورت و…
اکنون باید دید مفسران و صاحب نظران زینت درقرآن را به چه معنى گرفته اند:
دیدگاهها درباره زینت در قرآن
زینت زینت طبیعى و مصنوعى را در بر مى گیرد. از این روى در بین صاحب نظران و مفسران درباره استثناى آیه شریفه: (ولایبدین زینتهن الاّ ماظهر منها.) بحثى درگرفته و در زینت آشکار مورد استثناى آیه چهار دیدگاه نقل شده است که سه دیدگاه آن را شهید مطهرى چنین بیان مى کند:
1 . مراد از زینت آشکار جامه هاى روست و مراد از زینت پنهان پاى برنجن و گوشواره و دستنبد است. این قول از ابن مسعود نقل شده و در لسان العرب نیز آمده است.97
2 . مراد از زینت ظاهره آرایش ظاهرى است مانند: سرمه انگشتر خضاب یعنى زینتهایى که در چهره و دو دست تا مچ واقع است این قول ابن عباس است.
3 . مراد از زینت آشکار خود چهره و دو دست تا مچ است و این از ضحاک و عطا نقل شده است. درتفسیر کشاف قول ابن عباس پذیرفته شد و زینتهاى باطن به دستبند و پاى برنجن بازوبند کمربند و گوشواره تفسیر شده و معتقد است در آیه پوشانیدن خود زینتهاى باطنه مطرح است نه محلهاى آنها از بدن مانند: ذراع ساق پا بازو سر و سینه و گوش.
زمخشرى به بیان فلسفه استثناى زینتهاى ظاهره از قبیل: سرمه خضاب و گلگونه و انگشتر مى پردازد و علت آن را حضور زن در محاکمات و درموقع ازدواج و در کوچه و بازار
مى شمارد که پوشش اینها باعث حرج مى گردد.98
شهید مطهرى از فخررازى نقل مى کند که منظور از زینت در آیه زینتهاى طبیعى است.
وى از قفّال نقل مى کند که زینت آشکار چهره و دو دست است;زیرا در معاشرتها ناگزیر آنها باید آشکار شوند و از آن جا که شریعت اسلام شریعت آسان و آسان گیرى است پوشش چهره و دو دست را لازم ندانسته است.99
4 . گروهى از پسینیان زینت در آیه شریفه را زینتِ طبیعى دانسته اند مانند دیدگاه سوم با این تفاوت که آیه در صدد استثناى چهره و دو دست نیست بلکه آشکار بود آنها طبیعى است: (لایبدین زینتهن); یعنى زیباییهاى اندام خود را مانند:مو گردن ساق پا و آرنج و… را نباید آشکار کرد مگر این که بر اثر حادثه اى آشکار شوند: (الاّ ماظهر منها). مگر آنچه آشکار شود نه آنچه آشکار است. در این صورت ما دو گونه زینت: آشکار و پنهان نداریم بلکه آنچه باید پنهان کرد و شاید بر اثرحادثه اى آشکار شود. در این صورت گناهى بر زن نیست; زیرا قصدى براى این نداشته است. براى جلوگیرى از چنین رخدادى از یک سوى باید روسرى خود را پیرامون گردن خود ببندد و از دیگر سوى در هنگام راه رافتن به گونه اى راه رود که ساق پاى او آشکار نگردد.
شهید آقا مصطفى خمینى در تفسیر آیه دیدگاه چهارم را مى پذیرد و صورت و دو دست از دایره در برگیرى آغاز و پایان آیه خارج مى داند و بر این باور است که آیه نمى خواهد آنها را استثناء کند.
ایشان ادامه آیه را گواه بر دیدگاه خود مى گیرد. انداختن روسرى بر دور کردن براى جلوگیرى از آشکار شدن اتفاقى سرو گردن است. ایشان استثناى در آیه (الاما ظهر منها) را مانند استثناى در آیه (ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الاّ خطاءً)100 مى داند. مؤمن مؤمن را نمى کشد مگر به اشتباه این
بدین معنى نیست که کار مؤمن کشتن مؤمن به اشتباه است بلکه مى خواهد بگوید: مؤمن مؤمن را نمى کشد و اگر زمانى چنین اتفاق افتاد حتماً از روى اشتباه بوده است که اگر عمدى باشد باید در ایمان وى تردیدى کرد.
این جا هم به این معناست که زنان مؤمن زینتهاى خود را نمى نمایانند. برابر این معنى زینت در کلمه (زینتهن) در هر سه مورد که در آیه یاد شده به یک معناست; یعنى گردن آرنج و ساق پا را باید از نگاه نامحرمان حفظ کرد و برابر شأن نزول آیه بقیه بدن در آن زمان پوشیده بوده است.
منظور از زینت در آیه که مى فرماید: (ولایضربن بارجلهنّ لیعلم مایخفین من زینتهنّ) ساق پا است که در سخن آقا مصطفى آمده نه خلخال که در هنگام راه رفتن صداى آن شنیده مى شود.
اما این که چگونه مى شود ساق پا در هنگام راه رفتن آشکار شود؟ گرچه پاسخ آن در کلام ایشان نیامده اما باید به شیوه لباس پوشیدن مسلمانان در صدر اسلام توجه کرد که گفته اند: زنان و مردان از لنگ استفاده مى کرده اند مانند آنچه در هنگام احرام حج واجب است.
با چنین پوششى اگر در هنگام راه رفتن دقت کافى نشود بخشى از ساق پا آشکار مى شود و قرآن سفارش مى کند مواظب این مهم باشند.
با توجه به شرحى که ارائه شد متن سخنان ایشان را که در حاشیه تحریر در تفسیر آیه بیان شده مى آوردیم و دیدگاه ایشان را درباره روایات و تفسیرهایى که از آیه شده یادآور مى شویم:
(وبالجملة معنى الآیة هو انّ المؤمنات یوجدن الموانع والحواجب بینهنّ وبین مایحرم علیهن النظر الیه ویخفظن فروجهنّ عن کل آفةٍ عرفیة وخلاف عقلى وممنوع شرعى حسب الاطلاق فانّه احیل فهم المحذوف الى الامة لانّه لانّه امر یدرکه الطبایع السلیمة والانفس المتشرعة (ولا یبدین زینتهنّ الاّ ماظهر منها) واتفق ظهوره بجریان الریاح فیکون حال هذا الاستثناء حال الاستثناء فى قوله تعالى: (ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الا خطاءً) فلو ظهرت الزینة کالجیوب والزندین والساقین مما هى المحرکات نوعاً و تثیر الشهوات عادة فلابأس ولکن لایجوز اظهارها ویؤید ذلک قوله تعالى: (ولیضربن بخمرهن على جیوبهنّ) حتى لایظهرو لو من باب الاتفاق والصدفة وحین الغفلة والذهول وایضاً یشهد لما اشیر الیه تعقیب القول المزبور قوله تعالى (ولایبدین زینتهن) فیکون الوجه و الکف والقدم خارجة عن الایة صدراً وذیلاً ولایکون الکف والوجه والقدم محل الزینة حتى یصح اطلاق الزینة علیه باعتبار علقة الحلول. هذا مع قطع النظر عن اخبار المسئلة.)101
وخلاصه معنى آیه این است که زنان مؤمن بازدارنده هایى بین خود و آنچه نگاه بر آن حرام است پدید مى آورند و دامنهاى خود را از هر آفت عرفى و خلاف عقلى و حرام شرعى نگه مى دارند. پس فهم نکته حذف شده به امت واگذار شده; زیرا امرى است که سرشتهاى سالم و نفسهاى شرع باور آن را درک مى کنند (زینتهاى خود را نمى نمایانند مگر آنچه از آن نمایانده شود) و آشکار شدن آن به وزیدن باد رخ دهد. از این روى این استثناء مانند استثناء در آیه قرآن است که مى فرماید: (هرگز مؤمن مؤمنى را نمى کشد مگر این که این کار به اشتباه از او سر زند.)
بنابراین اگر زینت [طبیعى زن] مانند: گردن و آرنج و دو ساق پا ظاهر شد که بیش تر بر انگیزاننده و شهوت انگیزند اشکال ندارد ولى نمایاندن آنها جایز نیست. تأیید کننده این نظر سخن خداوند است که مى فرماید: (و باید روسریهاى خود را بر گردنهاى خود قرار دهند) تا آشکار نشوند گرچه از باب اتفاق و برخورد ناگهانى غفلت و فراموشى باشد وگواه آن نیز ادامه آیه است (وظاهر نکنند زینتهاى خود را) [که حکم محرمان را ذکر مى کند] پس صورت کف دست و پا خارج از آغاز و انجام آیه است و این سه جا زینت نیز نیستند تا اطلاق زینت بر آنها به اعتبار علاقه حلول روا باشد.
آنچه یاد شد با قطع نظر از اخبار مسأله است.
در این جا چند اشکال مطرح مى کند و از آنها پاسخ مى دهد:
شاید کسانى بگویند: (یحفظن فروجهنّ) دلالت بر واجب بودن پوشش تمام بدن مى کند; زیرا تمام بدن زن عورت است آن گونه که در پاره اى از روایات آمده است.
از این ادعا پاسخ مى دهد: ثابت کردن آن ممکن نیست: (دون اثباته خرط القتاد.)
ییا شاید کسانى بگویند: یک دسته اخبار دلالت مى کند که (ماظهر منها) زینت ظاهرى است مانند انگشتر گردن بند سرمه و…
مى گوید: این گونه اخبار از جهت سند کامل نیستند و حجت بودن و فراگیرى اینها در برابر ظهور آیه مشکل است. بنابراین آیه بر واجب بودن پوشش همه اعضاى بدن دلالت ندارد.102
افزون بر این پاره اى از اخبار دلالت دارند که پوشش چهره و دو دست لازم نیست از جمله دو خبر معتبر فضیل و مفضل بن عمر است:
1. (سألت ابا عبدالله(ع) عن الذراعین من المرئه هما من الزینة التى قال اللّه تعالى: (ولایبدین زینتهن الاّ لبعولتهن)؟ قال: نعم و مادون الخمار من الزینة و ما دون السوارین.)103
[فضیل مى گوید:] از امام صادق(ع) از دو ذراع زن پرسیدم که آیا آن دو از جمله زینتى است که در آیه شریفه آمده است: (زینتهاى خود را آشکار نکنند مگر براى شوهران خود)؟ فرمود: آرى و پایین تر از روسرى و پائین تر از مچ دستها از زینت است. روشن است که چهره خارج از پوشش روسرى است و روسرى سروگردن را مى پوشاند و دست به بالاى مچ گفته مى شود نه به پایین آن بنابراین آیه و بخش اول آن موارد بالا را در بر نمى گیرد.
2. (قلت لأبى عبداللّه(ع) جعلت فداک ما تقول فى المرأة تکون فى السفر مع الرجال لیس فیهم لها ذو محرم ولامعهم امرأة فتموت المرأة مایصنع بها؟ قال یغسل منها اوجب الله علیه التیمم ولاتمسّ ولایکشف لها شیئ من محاسنها التى امر اللّه بسترها قلت: فکیف یصنع بها؟ قال: یغسّل کفیّها ثم یغسّل وجهها ثم یغسّل ظهر کفّیها.)104
[مفضل مى گوید] به امام صادق(ع) گفتم: فدایت شوم چه مى فرمایید درباره زنى که در سفر مى میرد و محرمى ندارد و نه هم در بین همسفران زنى وجود دارد. چگونه باید با او رفتار شود. امام فرمود: شسته شود بسان تیمم که خداوند واجب کرده است و لمس نشود و هیچ چیز از زیباییهاى زن که خداوند فرمان پوشش آن را داده آشکار نگردد. گفتم: چگونه عمل شود؟
فرمود: کف دو دست و چهره آن گاه پشت دستان وى شسته شود.
این دو روایت دلالت دارند که پوشش چهره و دو دست واجب نیست و دیگر اعضاء که از آن زیباییهاى زن تعبیر شده پوشیده مى شود. افزون بر این اخبار سیره بر آن دلالت مى کند:
(و کمک مى کند اخبار را سیره و نیاز بسیار مردم و اگر پوشش چهره و دستها واجب بود روشن مى گردید مانند آتشى که در
بالاى مناره افروخته شود و براى چنین مسأله مهم یک یا دو خبر مانند: نامه صفار کافى نیست و شایسته نیست درهم آمیختن بین اخبار این مسأله و روایات مسأله حرام بودن نگاه; زیرا همان گونه که یاد شد پیوستگى بین حرام بودن نگاه و واجب بودن پوشش نیست; از این روى تلاش صاحب جواهر و دیگران در استدلال به این روایات تلاشِ بى فایده اى است.)105
آن گاه ایشان با اشاره به دیدگاه جمهور به این نکته اشاره مى کند که برابر آن چهره و دو دست تا مچ استثناء شده اند و یا دست کم روایات از این جهت ابهام دارند و چنانچه نوبت به ناسازگارى اخبار در مسأله برسد روایات جایز بودن نگاه از جهت دلالت و سند قوى ترند و اخبار صحیح مخالف به سه روایت نمى رسند; از این روى قول به اعتبار آنها دشوار است و چنانچه نوبت به اصول عملیه برسد استصحاب و برائت جایز بودن را مى رسانند.
خون
پیش از بحث درباره خون که از اعیان نجسه است یادآورى دو مطلب که شهید آقا مصطفى پیش از بحث مکاسب محرمه آورده مهم مى نماید:
1 . اصل اولیه در داد و ستدها جایز و حلال بودن است و در موارد شک دردرستى مى توان از این اصل استفاده کرد مگر آن که دلیلى برخلاف آن اقامه شود.106
2. ایشان بحث کوتاهى درباره حدیث منسوب به پیامبر: (ان اللّه اذاحرّم شیئاً حرّم ثمنه)107 دارد و بر این باور است که این حدیث ضعیف و از جهت معنى ابهام دارد و شاید قاعده اى باشد که از روایات به دست آمده باشد.108
از این دومطلب نتیجه مى گیرد که ما در بحث مکاسب محرمه و اعیان نجسه باید به دلیلهاى ویژه مراجعه کنیم و مقدار دلالت آنها را به دست آوردیم.
خرید و فروش خون
فقها در بحث از پیشه هاى حرام دادوستد خون را یاد کرده اند و هرگونه دادوستدى را درخون باطل دانسته اند. البته مدار سخن آنان خرید و فروش خون نجس حیوانات است و آن جا که در قدیم امکان بهره ورى از خون انسان نبوده آن را مطرح نساخته اند.
اینان برحرام بودن خون به آیات قرآن و احادیث و اجماع استناد کرده اند.
شیخ انصارى حرام بودن دادن خون و در برابر آن چیزى گرفتن را اجماعى دانسته و بیان مى کند که در نهایه شیخ طوسى و شرح ارشادِ فخرالدین و تنقیح فاضل مقداد بر این اجماع تصریح شده است; اما نسبت به خون پاک دو وجه بیان مى کند و جایز بودن آن را مى پذیرد.109
شهید آقا مصطفى خمینى درباره خون و جایز بودن داد و ستد آن سخن کوتاهى دارد که درخور درنگ است:
(ومنها الدم فانّ مقتضى اطلاق الایة الشریفه حرمته و ممنوعیة بیعه ولو کان طاهراً وهکذا وضعیه المرفوعة الواسطى.)110
از جمله پیشه هاى حرام دادوستد خون است زیرا مقتضاى آیه شریفه حرام و ممنوع بودن دادوستد خون است گرچه پاک باشد و همین گونه است معناى مرفوعه واسطى.
ایشان در این سخن دو دلیل بر حرام بودن خرید و فروش هرگونه خونى بیان مى کند: قرآن و مرفوعه واسطى. قرآن در بسیارجاها برحرام بودن خون تصریح دارد و از آنجا که آن را مقید به پاکى و نجسى نکرده استفاده مى شود که دادوستد هرگونه آن حرام است:
(انّما حرّم علیکم المیتة والدم ولحم الخنزیر وما اهلّ لغیر اللّه به.)111
خداوند تنها مردار خون گوشت خوک و آنچه را که نام غیر خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شود بر شما حرام کرده است.
همین آیه درسوره نحل112 و در سوره مائده113 با اندک تفاوتى در آغاز آن باد شده است. ولى در آیه 145 سوره انعام که این چهار مورد را یاد مى کند درباره خون مى فرماید: (أو دماً مسفوحاً) از این تعبیر فهمیده مى شود: خونى که در این چهار آیه آمده خونى است که در هنگام کشتار از حیوان بیرون مى آید. در نتیجه خونى را که بعد از کشتار در گوشت مى ماند در بر نمى گیرد.
در مرفوعه واسطى آمده است: على(ع) قصابها را از خرید و فروش خون باز مى داشت.114
فقیهان این باز داشتن حضرت امیر(ع) را براى خوردن دانسته اند. شیخ انصارى115 و امام خمینى116 براین نکته به روشنى اشاره دارند.
شهید آقا مصطفى حدیث و آیه را بر این مطلب حمل مى کند و در پاسخ از ممنوع بودن دادوستد مى نویسد:
(اللهم الاّ ان یحملان على الأکل لاقتضاء السیاق فیها فیجوز بیعه لغیر الاکل ولوکان من النجس.)117
مگر این که آیه و مرفوعه واسطى برممنوع بودن خوردن خون حمل شوند; زیرا اسلوب آیه چنین خواستى دارد. بنابراین جایز خواهد بود دادوستد خون براى چیزهاى دیگر غیر از خوردن گرچه نجس باشد.
بنابه نظر ایشان اگر خون را براى غیر خوراکى کسى بخرد یا بفروشد. اگر بازدارنده دیگرى نداشته باشد و سلامتى خون دهنده را به خطر نیندازد دادوستد صحیح خواهد بود. براى روشن شدن سیاق آیه آن را یادآور مى شویم:
انّما حرم علیکم المیتة والدم والحم الخنزیر وما احلّ لغیر اللّه فمن اضطرّ غیر باغ ولاعاد فلا اثم علیه ان اللّه غفور رحیم.)118
ذیل آیه که مى فرماید: (پس هرکسى در ناگزیرى بدون این که از اندازه بگذرد خون بخورد گناهى بر او نیست. گواه بر جایز بودن خوردن خون است. درروایاتى که علت حرام
بودن خون بیان شده از خوردن آن سخن به میان آمده است مانند روایت امام رضا119 و امام باقر(ع)120.
از این دو روایت استفاده مى شود دادوستد خون در صورتى که زیان جسمى داشته باشد و یا سبب ناامنى اجتماعى بشود جایز نیست.
غنا درقرآن
غنا در قرآن به روشنى مطرح نشده است بلکه قول زور و لهو که در آیات آمده به غنا تفسیر شده اند:
1 . (واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور.)121
دورى گزینید از پلیدى که بتها هستند و دورى گزینند از سخن زور.
قول زور دراین آیه به غنا تفسیر شده است و این معنى درروایت زید شحام122 مرسله ابن ابى عمیر123 روایت عبدالاعلى124 و خبر محمد بن عمروبن حزم یاد شده است.125
2. (ومن الناس من یشترى لهو الحدیث لیُضِلّ عن سبیل اللّه ویتّخذها هزواً اولئک لهم عذاب مهین.)126
و از آدمیان کسانى هستند که سخن بیهوده مى خرند تا بدون آگاهى مردم را از راه خدا به دَر برند و آیات خدا را به مسخره گیرند. براى اینها عذابى خوارکننده است.
لهو حدیث در آیه شریفه درروایت محمد بن مسلم از امام باقر(ع)127 حدیث وشاء از امام رضا(ع)128 روایت مهران بن محمد و حسن بن هارون از امام صادق(ع)129 و روایت عبدالاعلى130 به غناء تفسیر شده است.
3 . (والذین لایشهدون الزور.)131
در روایت ابوالصحاح از امام صادق(ع) زور به غنا تفسیر شده است.132
شهید مصطفى خمینى فراگیرى در این آیات و دلالت آنها اشکال دارد و از هر یک از برداشتها و استدلالها پاسخ مى دهد:
(ویشکل الاوّل بانّ مهیة الغناء لیست قول الزور فهو من مصادیقه باعتبار اشتماله على الزور الذى هو الباطل فما هو الواجب اجتنابه مالایمکن الالتزام به وهو مطلق الباطل.)133
و استدلال به آیه نخست مشکل است; زیرا که حقیقت غنا قول زور نیست بلکه غنا از نمونه هاى آن است. از آن جهت که دربردارنده زور است که همان باطل باشد.
پس آنچه پرهیز از آن بایسته مى نماد چیزى است که پایبندى به آن ممکن مى باشد و آن باطل است. بنابراین تمام گونه هاى غنا قول زور نیست بلکه قسمتى از آن قول زور است که در بردارنده باطل و کارهاى خلاف شرع باشد.
در پاسخ برداشت از آیه دوم مى نویسد:
(نتیجه تفسیر لهو به غنا این است که غنا از گناهان کبیره باشد در حالى که فقیه آن را بر عهده نمى گیرد.)134
در آیه براى سخن بیهوده وعده عذاب داده شده است و در تعریف گناه کبیره گفته اند: گناهى است که در قرآن بر انجام آن خداوند وعده عذاب داده باشد. امّا این که چرا فقیه نمى تواند به آن گردن نهد از آن روست که جاهاى زیادى حرام بودن غنا استثناء شده است و این سبب گردیده که مسأله زشت جلوه کند. معنى ندارد چیزى را که خداوند وعده غذاب داده باشد درعروسیها و عیدهاى اسلامى و براى یاد آخرت حلال باشد.
ملاحبیب اللّه کاشانى مواردى را که از غناى حرام جدا شده به هشت مورد مى رساند:
قراءت قرآن غناء زن در شب عروسى غناء حجاج غنا مجاهدان غنا در روزهاى عید در سخنرانى در مناجات و دعا غنا در مصیبتها.135
و از برداشت حرام بودن غناء از آیه سوم پاسخ مى دهد: آیه دلالتى بر حرام بودن ندارد بویژه حرام بودن فعلى آن.
آن گاه ایشان در درستى سند روایاتى که در ذیل آیات وارد شده تردید مى کند و مى نویسد:
(ان الروایات الواردة فى ذیل الآیات بل و غیرها بکثرتها البالغة حد التواتر المعنوى غیر نقیة السند الا ما شذّ منها.)136
روایاتى که در ذیل این آیات آمده بلکه دیگر روایات با زیادى آنها به مرحله تواتر معنوى رسیده اند از جهت سند کامل نیستند جز شمار اندکى.
آن گاه نتیجه مى گیرد:
(آنچه براى من روشن شده است بر حرام بودن غنا به مفهوم گسترده آن دلیلى وجود ندارد و تنها گونه اى از آن حرام است….
این دیدگاه ما غیراز دیدگاه نقل شده از پیشینیان [فیض و سبزوارى] است; زیرا من به حرام بودن غنا باور دارم گرچه باحرامهاى دیگرى همراه نباشد. به نظر من مجلس غنا مجلسى که براى لهو و باطل تشکیل شده باشد حرام است. دلیل بر این مطلب افزون بر نارسایى دلیلها از ثابت کردن حرام بودن هرگونه غنا و احتمال این که روایات ناظر به مجلسهاى شناخته شده در زمان صدور اخبار باشد نکته اى است که در روایات نفرین آمده: (غنا و مجلس تغنى است.)137
سپس ایشان سه روایت مى آورد که غناء زشتى آن متوجه مجلسها و خانه هایى است که در آن نغمه خوانى شده و به این کار شهره بوده اند.
در ادامه بحث از مفهوم غناء مى نویسد:
(شاید بگوییم شیخ مرتضى همانند این معنى را درنظر دارد; زیرا غناى در بردارنده باطل را حرام مى شمارد نه هرگونه غنایى را.)138
)