سیرى در تفسیر القرآن الکریم

و دیدگاههاى فلسفى و عرفانى علاّمه شهید حاج آقا مصطفى خمینى درتفسیر سوره حمد

تفسیر القرآن الکریم از آثار ماندگار آیت اللّه شهید آقا مصطفى خمینى است. ایشان بحثهایى درباره (بسمله) را که تا صفحه 197 جلد اوّل را در بر گرفته در شب 14 صفر 1390هـ.ق. برابر با 1349هـ.ش و در چهلمین سال زندگانى پربار خود و تفسیر سوره (حمد) را که تا صفحه 122 جلد دوم را در بر گرفته در آغاز شب هفتم ذى قعده همان سال و ابتداى سوره بقره تا آیه 6 این سوره در سال 1392هـ.ق. و تا آیه 24 در شب چهارشنبه 22 ربیع الثانى 1394هـ.ق. و بقیه تفسیر خود را تا آیه 46 سوره یاد شده در سحرگاه جمعه سال 1397 هـ.ق. برابر با سال 1356هـ.ش. در 48 سالگى در نجف اشرف به پایان برده است و در همان سال آن عزیز به شهادت مى رسد و کار تفسیر ناتمام مى ماند.

این کتاب شریف با تصحیح و تحقیق محمد سجادى اصفهانى در سال 1362هـ.ش در چهار جلد توسط وزارت ارشاد به چاپ رسید و انتشار یافت.

تفسیر القرآن الکریم در شمار تفسیرهاى فلسفى و عرفانى است که از عصر نبوى آغاز و در زمان حیات امامان شیعه(ع) دنبال شد و در سده هاى اخیر این گونه تفسیر در کانون توجه عالمان برجسته شیعى چون: سید حیدرآملى حکیم ملاصدرا و عبدالرزّاق کاشانى قرارگرفت.

شهید حاج آقا مصطفى از آن جا که دیدگاههاى مختلفى که در این تفسیر دنبال مى کند در کنار منابع فلسفى و عرفانى چون: فتوحات مکیّه شرح منظومه حاج ملا هادى سبزوارى تعلیقات ابن سینا اسفار اربعه و مثنوى معنوى مولانا جلال الدّین بلخى از تفسیرهاى عرفانى و فلسفى مانند: بحرالمحیط سید حیدر آملى تفسیر صدرالمتألهین شیرازى اعجاز البیان فى تاویل القرآن صدرالدین قونوى و تفسیرالقرآن الکریم منسوب به محیّ الدّین بن عربى و تفاسیر کلامى و روایى چون مجدد البیان فى تفسیر القرآن علامه شیخ محمد حسین اصفهانى تبیان شیخ طوسى تفسیر على بن ابراهیم قمى تفسیر عیّاشى تفسیر قرطبى روح المعانى آلوسى تفسیر فخررازى مجمع البیان طبرسى کشاف زمخشرى تفسیر فرات کونى المیزان استاد بلندپایه اش علامه طباطبایى و شمارى از منابع خبرى شیعه و اهل سنت از جمله صحیح مسلم مستدرک الحاکم وچند کتاب در علم حروف و اعداد بهره جسته است.

بیش تر این منابع در جلد اوّل ودوم در بخش تفسیر سوره حمد مورد استفاده قرار گرفته اند. در جلدهاى سوّم و چهارم از منابع کم ترى استفاده شده است. به نظر مى رسد دو جلد اخیر هنوز در مراحل تدوین بوده است و مسائل و رویدادهاى سیاسى آستانه انقلاب از سرعت عمل نویسنده و متفکر شهید کاسته است.

ویژگیهاى تفسیر القرآن الکریم

نویسنده گرانقدر تفسیر القرآن الکریم هر چند اگر مجال مى یافت و دیگر جلدهاى تفسیر را کامل مى کرد ممکن بود بازنگرى جدّى در کتاب خود به کار مى بست با این حال برخلاف زیادى اشتباههاى چاپى و بى دقتى در صفحه آرایى و نکته هاى ویرایشى تفسیر القرآن الکریم درمقایسه با تفسیرهایى که به جمع قرآن و عرفان و برهان آمده اند جامع تر و علمى تر است. بویژه در حوزه عرفان و فلسفه مطالب جدید ساماندار و نظام یافته اى دارد. قلم استوارى در همه کتاب به کار گرفته شده است و درمسائل معتدل و عارفانه به کم تر منبعى رجوع شده است. در واقع به جز بعضى از جمله هاى کوتاه بسیارى از مطالب به دلیل این که نویسنده از اهل کشف و شهود است از چیزهایى که به قلب خودش گذشته و آنها را از جایى بر نگرفته است.

شهید جابه جا و در مواضع مورد اختلاف به مبانى خود اشاره مى کند و اندیشه و قلم توان مند عالمانه حکیمانه و عارفانه اى در همه تفسیر سایه افکنده است. تقریر موضع بحث جداسازى دیدگاهها تعیین نظر قوى تر و بیان موضع روشن خود در هر مسأله به صورت مستدل توجه به دیدگاههاى مفسّران و صاحب نظران اهل سنت و گواه جستن به منابع خبرى و آراى علمى آنها و نیز بهره گیرى همزمان از اطلاعات تاریخى عرفانى فلسفى ادبى و فقهى از برجستگیهاى این تفسیر است.

در این تفسیر هر سوره با توجه به اسم فضیلت عدد آیات شأن نزول نظم نزول و تاریخ نزول و هر آیه با توجه به دانشهاى: لغت صرف نحو اعراب رسم الخط کتابت معانى بیان بلاغت تجوید قراءت فقه اصول حکمت فلسفه کلام عرفان اخلاق علم اعداد و اوفاق تفسیر گردیده است.

در بهره گیرى از برخى این دانشها

در میان تفسیرهاى شیعى این تفسیر یگانه و از نظر جامع بودن از میان تفسیرهاى شیعه و سنى کم مانند است.

نویسنده شهید در همه این دانشها در حد یک متخصص اظهار نظر کرده است و با تعبیر (عند) و (عند شرکائنا) بى هیچ مبالغه اى جایگاه علمى خود را در هر یک از دانشهاى یاد شده بیان مى کند.

ایشان از شیخ الرئیس ابوعلى سینا به عنوان (شریکنا فى الرّیاسة) تعبیر مى کند و در جاهایى به امام فخررازى مى تازد و ایشان را شایسته اظهار نظر در برخى از حوزه هاى تخصصى یاد شده نمى داند.

در جایى مى نویسد:

(فما یستظهر من الفخر وغیره فى هذه المسائل مع انّه وامثاله لیسوا اهلا لهذه المسائل على الشأن اللائق بها کله خال عن التحصیل و نحمدالله تعالى على ماوفقنا و خلصنا من هذه الورطه ویویدنا على فهم مغزى کلامه حسب التجلیات المتحدده بالتحددات الخاصه وهو الموفق.)2

نگرشهاى علمى در این تفسیر مستقل از یکدیگرند و به راحتى مى توان بخشهاى گوناگون آن را از هم جدا کرد.

ایشان در هم آمیختگى بحثها و پرسمانها را امرى زیان بخش مى داند و مى نویسد:

(انسان آگاه هرگز بین مسائل لغوى و وضعها و بین مسائل عرفانى و فلسفى در هم نمى آمیزد. در هم آمیختن این مباحث بیش تر وقتها سبب تباهیهاى شگفتى مى شود.)3

تفسیر القرآن در واقع چندین تفسیر با گرایشهاى گوناگون است ولى در کلّ وجهه عرفانى و فلسفى آن بر زوایاى دیگر آن برترى دارد و نویسنده در مواردى که احساس نیاز به منابع دامنه دارتر درحوزه فقه و حکمت و اصول مى کند به کتابهاى برجسته خود در این دانشها; یعنى (موسوعة فى الفقه) (موسوعة کبیرة فى الاصول)4 (تحریر الاصول) (قواعد الرجالیه5) (قواعد الحکمة) و (تعلیقه بر الهیات اسفار) ارجاع مى دهد. گاهى هم از آراى امام راحل بویژه در روشن کردن نکته هاى عرفانى6 بهره مى گیرد. از دیدگاههاى محى الدین عربى و حاشیه هاى امام خمینى و فصوص الحکم7 بسیار بهره مى برد و از ابن عربى تحت عنوان: ( شیخ طریقت عرفانى) یاد مى کند.8

از امام راحل درجاى جاى نوشته هایش بسیار به بزرگى یاد مى کند و این بیان گر شدت ارادت و تأثیر ژرف معنوى و علمى امام بر روى ایشان است. از باب نمونه در جایى مى نویسد:

(الوالد الکامل الجامع بین شتات العقلیه والنقلیه والراحل بقدمیه العلمیه والعملیه الى قصوى مدارج العلوم النظریه والتطبیقیّة والى نهایة مباحث العلوم المتعارفه المشتقة.)9

از ویژگیهاى این تفسیر بهره گیرى بجا و مناسب از شعرهاى عرفانى عربى و فارسى است. به هم پیوستن متن عربى و اشعار فارسى کم تر در منابع تفسیرى به چشم مى خورد هر چند درتفسیرهاى فارسى از جمله تفسیر فاتحة الکتاب که پس از عصر ملامحسن فیض نگارش شده از این روش پیروى شده است.

توجه به علم اعداد و حروف و اوفاق در تفسیر قرآن یکى دیگر از ویژگیهاى تفسیر مورد بحث است. درتفسیرهاى شیعى پسین کم تر به این دانشها استناد شده ولى در تفسیر امام صادق(ع) (جفر) که عبارت از علم ارزش نمادى حروف الفباست مورد توجه قرار گرفته بود. براساس منابع عرفانى امام جعفرصادق(ع) نخستین کسى است که علم (جفر) را با حروف صامت برابر کرد و کتاب خدا را در بردارنده چهار چیز دانست: عبارات اشارات لطایف وحقایق.

از منابع عمده شهید در علم حروف و اعداد کتابهاى: (شمس المعارف الکبرى) و(لطائف العوارف) امام احمد بن على بونى است.

ایشان با این علم در یکى از سفرهاى خود به شهر ابهر نزد شیخ زین العابدین معروف به امام ابهرى (م: 1389هـ ق) از بزرگان این فن آشنا شد.10

علامه شهید دانش حروف و اعداد را از دانشهاى شریف مى داند که عهده دار دانشهاى غریبه است و از مبادى علمى و دقیق برخورداراست.

این علم در طول زمانهاى گذشته توسط صاحب نظران شکل یافته و در بردارنده علم جفر و رمل است.11

ایشان به علوم اجتماعى سیاسى فلسفه تاریخ و فلسفه سیاست در طول تفسیر خود توجه شایان داشته است و از این نظر این تفسیر شریف در شمار اندک تفسیرهایى است که قرآن را با توجه به نیازهاى اصیل و نیازهاى زمان و مکان به بحث نشسته اند و در همه کتاب گونه اى نگرش هرمونتیک برمباحث اعمال شده است.

عمل گرایى دورى از تعصب و بیان استدلال مخالفان بیان عرفان به زبان برهان گوناگونى موضوعها فشرده گویى و پرهیز از دراز گویى و شرح نکته هاى روشن توجه به فقه اللغه تاریخ جغرافیاى تاریخى و علوم ادب که همگى بسیار هوشمندانه مورد بهره گیرى قرار گرفته اند از ویژگیهاى دیگر این تفسیر به شمار مى روند.

مفهوم تفسیر از دیدگاه شهید مصطفى خمینى

تفسیر در لغت به معناى روشن گرى و فرانمایى است و در اصطلاح به علمى گفته مى شود که از چگونگى گویش واژگان قرآن و احکام ترکیبى و غیر ترکیبى و معانى این واژگان در بافت جمله بحث مى کند.

وى در تعریف تفسیرمى نویسد:

(تفسیر علمى است که در حد توانایى بشرى هدفهاى موجود در قرآن را روشن مى کند.)

ایشان دانستن همه هدفهاى این کتاب آسمانى را ناممکن مى داند و با استناد به تعریف ابن درید تفسیر را علم مستقل نمى داند بلکه آن را در خور حلّ شدن در دانشهاى گوناگون و

برآمده از چندین علم توصیف مى کند.

نویسنده موضوع علم تفسیر را مجموعه قرآن کریم و موضوع مسائل آن را بحث از اجزاى این کتاب مقدس مى داند و عوارض ذاتى تفسیر را چیزهایى به شمار مى آورد که به موضوع مسائل آن بدون واسطه پدیدار مى شود و سرانجام تفسیر را دستیابى به اصولى مى داند که به رسول اکرم(ص) نازل شده و شرافت آن به خاطر جایگاه موضوع آن است و پس از بعضى از دانشها و معارف الهى بالاترین شرافتها را دارد12. چون وحدت دانشها یک امر اعتبارى است نه طبیعى یا تالیفى بنابراین پیرو وحدت موضوع است و موضوع علم تفسیر به اعتبار مطلق همه کتابهاى آسمانى و به اعتبار خاص قرآن کریم است. بنابراین تفسیر از نظر گستردگى و ناگستردگى همانند دانش پزشکى است و مسائل تفسیر یا قضایاى خارجى است و یا شخصى و نمى توان آن را در شمار قضایاى حقیقى دانست.

شهید حاج آقا مصطفى خمینى علم تفسیر را به نردبان بلندى همانند کرده است که بلنداى ناشناخته و راههاى آن پرپیچ و خم است و از فرش تا عرش راه مى سپارد و برتر از آن است که راه هر تازه واردى باشد. بنابراین افراد بسیار کمى به اسرار آن ره جسته اند و هم آنان نیز از راههاى دور صلا در داده اند که موضوع علم تفسیر یعنى قرآن داراى حدّى نیست که فهمها در آن بایستند ونمى توان آن را همانند هر کلام دیگرى دانست و قرآن گفتار (ملک علاّم) است; از این روى عباراتى دارد براى علما و اشاراتى دارد براى اولیا و لطایفى دارد براى انبیا.

قرآن دریایى است پایان ناپذیر که در ژرفاى آن مرواریدهاى گرانبهایى وجود دارد و مردم براى دستیابى به ژرفاى آن مرتبه ها و درجه هاى گونه گونى دارند و از همین روى بر حسب اختلاف مرتبه هاى اهل آن تفسیرهاى گوناگونى نوشته شده است. در پاره اى از این تفسیرها علوم عربى و ادبى چیره است در پاره اى از اینها مجادله هاى کلامى در پاره اى قصص

و سِیَر و درپاره اى نقل احادیث و اخبار و در پاره اى که تفسیر را از منبع نبوت و ولایت نگرفته اند تأویلهاى دور و بیانهاى غریب. بنابراین تفسیر جامع تفسیرى است که جامع همه دانشها و احکام و در برگیرنده همه راستیها و سزاواریها باریک اندیشیها و اشارات و عبارات و محتواى عقلى و عرفانى باشد و کسى را چنین تفسیرى مقدور نشده است مگر این که به دریافت مواهب الهى ویژگى یافته باشد و وارث انبیا باشد و علم را از اولیا گرفته باشد.

جمع صورت با چنین معنى ژرف

نیست ممکن جز زسلطان شگرف

نویسنده از امام راحل نقل مى کند که تفسیر قرآن جز براى خدا شدنى نیست; زیرا قرآن علم فرودآمده است و چیرگى بر آن نشاید.

اسماء و احکام سوره حمد

شهید حاج آقا مصطفى خمینى سوره حمد را مکّى مى داند به این دلیل که نماز در مکّه واجب بوده بلکه پیامبر حتّى پیش از بعثت نماز مى گزارده و از سویى هم در احادیث شیعه و سنى آمده که (لاصلوة الاّ بفاتحة الکتاب) بنابراین پیامبر(ص) سوره حمد را در نماز مى خوانده آن گاه که در مکه مى زیسته است.

در این جا این پرسش پیش مى آید که پیش از بعثت پیامبر(ص) در نماز خود چه مى خوانده است؟ ایشان راه توجیه را این مى داند که رسول اکرم پیش از بعثت نماز خود را بدون فاتحه مى گزارده است چون به نظر ایشان فاتحه رکن نیست و نمى توان گفت پیامبر پیش از بعثت نبى بوده بعد رسول شده است.

سوره فاتحه با نامهاى فاتحه حمد ام الکتاب سبع المثانى السبع والمثانى الواجبه الکافیه الاساس ام القرآن و نامهاى غیرمعروفى چون: شفا شکر دعا تعلیم مسئله و صلات خوانده شده است.

دلیل نامگذارى این سوره به فاتحه از آن روست که نماز با این سوره آغاز مى شود و مثانى اسم جمعى است که مفرد ندارد و به چیزى اطلاق مى شود

که چیزها را به هم عطف مى کند فاتحه را سبع المثانى خوانده اند چون از سویى دربردارنده هفت آیه است و از سویى دیگر دربردارنده اسباب عطف توجه مردم به خودشان و به کتاب و به اساس دیانت است.

اهل فن اجماع کرده اند که شمار آیه هاى سوره حمد هفت آیه است ولى در این که (بسم اللّه) آیه شمرده مى شود یا نه اختلاف کرده اند. کسانى که (بسم الله) را آیه نمى دانند (صراط الذین انعمت علیهم) را آیه ششم و (غیرالمغضوب علیهم ولا الضالین) را آیه هفتم مى دانند.

نویسنده شهید در جلد دوّم تفسیر خود درخصوص شمار آیات سوره حمد و آثار رقم هفت بحث دارد که بى تناسب نیست در این جا به آن اشاره شود.

وى مى نویسد:

(شمار آیات سوره حمد با به شمار آوردن (بسمله) هفت آیه است و رقم هفت از دیر باز در شمار ارقام رمزى قرار دارد. عدد هفت درعالم کبیر و عالم صغیر سریان دارد.

عالمهاى کلّى هفت عالم هستند: ماهوت جبروت ملکوت علیا ملکوت سفلى عالم نفوس کلّى عالم نفوس جزئى و عالم ناسوت.

عوالم انسان صغیر نیز هفت علم هستند: عالم طبع عالم نفس قلب روح سرّ خفى واخفى. و اعضاى رئیسه انسان نیز هفت عضو هستند. بر این اساس گفته شده نور آیات فاتحة از واژگان به کارهاى هفت گانه ظاهرى و از آن جا به مرتبه هاى هفت گانه انسان که از آن به لطایف هفتگانه تعبیر شده است سریان مى یابد.

هفت شهر عشق را عطا گشت

ما هنوز اندرخم یک کوچه ایم

خلاصه کلام: آسمانها سیاره هاى پیدا طبقات زمین اقالیم رنگها حجابهاى دستگاه بینایى قرّاء اصحاب کهف اخیار خطوط جام جم

جاهاى سجده روزهاى هفته و کارهاى قلب هفت است.13

دیدگاههاى شهید در تفسیر بسمله

پژوهشها نشان مى دهد که پیش از اسلام (بسمله) در زبان عبرى عربى و زبانهاى دیگر و کتابهاى آسمانى معمول نبوده است و اعراب عصرجاهلیت (باسمک اللهم) را به کار مى بردند و پس از ظهور اسلام (بسم الله الرحمن الرحیم) به جاى آن به کار برده شده است.

نویسنده پس از این که روشن مى کند (بسمله) جزء قرآن فاتحه و دیگر سوره هاست و این امر مى تواند داراى آثار فقهى باشد به بحث درباره جایز بودن نوشتن (بسم اللّه) در ابتداى هر کتاب چگونگى نوشتن آن14 مستحب بودن یاد بسمله در آغاز هر کارى15 بایستگى خواندن آن به صداى بلند 16ویژگى آن نسبت به آیات دیگر قرآن17 فضیلت بسم اللّه18 جایز بودن و جایز نبودن (بسمله) به جاى (بسم اللّه الرحمن الرحیم)19 مى پردازد و دیدگاه خود را درباره تک تک این بحثها روشن مى کند.

واژه (بسم) از (سمو) یا از (الاسم) گرفته نشده بلکه لغت ویژه اى است که به معناى نشانه به کار گرفته شده و شاهد بر آن: اسم گاهى بر چیزى که در برابر فعل و حرف است اطلاق مى شود و گاهى به معناى فراگیرتر از همه اینهاست مانند: (علّم ادم الاسماء کلّها)20 و ان هى الا اسماء سمّیتموها انتم وآبائکم)21 و نیز به چیزى گفته مى شود که دربرابر لقب و کنیه قرار دارد.

واژه اسم مشترک معنوى است و مى تواند هم بر لفظ اطلاق شود مثل زید و هم بر ذات و عین خارجى مانند:

(ان الله یبشرک بکلمة منه اسمه المسیح عیسى ابن مریم)22

اى مریم خداوند تو را به کلمه خویش که نام او عیسى مسیح فرزند مریم است بشارت مى دهد.

(وعلم آدم الاسماء کلّها ثم عرضهم على الملائکة)23

و همه نامها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت.

از آیه فهمیده مى شود عرضه شده به فرشتگان مسمّیات بوده است نه اسماء.

در این جا این پرسش پیش مى آید که آیا بین اسم و مسمى فرقى است یا نه و این مسأله در بین متکلمان مورد مناقشه قرار گرفته است.

اشاعره اسم را عین مسمّى دانسته اند ولى امامیّه و معتزله اسم را عین مسمّى نمى دانند و کسى که عینیت را اثبات مى کند مقصودش این نیست که معناى حادث مسموع باذات قدیم ازلى یگانه باشد. عینیت تفسیر دیگرى دارد که از گستره اندیشه متکلمان بیرون است چه رسد به اشاعره. عینیت در معناى مورد نظر مبتنى است بر پیوند علت و معلول و تخیّلى بودن کثرت موجودات. چون وقتى که حقایق وجودى آینه صفات الهى که عین ذات او هستند باشند محکوم به یگانگى خواهند بود یگانگى که از فهم اهل علم خارج است.24

درباره ریشه کلمه (اللّه) اختلاف نظر است و شهید مصطفى خمینى از آن میان به شش قول اشاره مى کند:

الف . (الله) مشتق نیست.

ب . (الله) مشتق و ماده اشتقاق (لایلیه) به معناى بالایى و بلندى) (در پرده بودن) و… است.

ج . ماده (اللّه) (اله) به معناى بیم سرگشتگى و یا آرامش است.

د . ماده (اللّه) (وله) به معناى شادى است.

هـ . اصل (اللّه) (لاها) بوده و (لاها) واژه سریانى و از واژه هاى دخیل است. از ابویزید بلخى نقل مى کند: (اللّه) عجمى است و یهود و نصارا (لاها) مى گویند و عربها این لفظ را به (اللّه) تغییر داده اند.

و . اصل (الله) (ه) یعنى ضمیر غایب بوده کنایه از ممکن نبودن اعتبار اسم براى ذات احدیت است و بعد لام ملکیت چون (الله) مالک همه چیز است به آن افزوده شده و الف و لام نیز براى تعظیم افزوده شده است.

به نظر شهید (اللّه) داراى وضع شخصى است و جستن اصل اشتقاقى آن اشتباه است و نتیجه اى ندارد.25

دامنه بحث در واژه (اللّه) از نظر ایشان چنان گسترده است که آرزو مى کند کاش مى توانست رساله اى درباره این واژه بى مانند بنویسد.26

واژه (اللّه) با وضع ویژه اى براى ذات احدیت وضع شده و این موضوع له کلّى است که تنها یک فرد دارد و قضیه اى که موضوع آن (اللّه) است چنانکه درجاى خود در منابع فلسفى بحث شده قضیه اى ضرورى ذاتى ازلى است.

ایشان گمانهاى دیگرى را نیز ارزیابى کرده ولى در آخر به این نتیجه رسیده که تعیین موضوع له واژه (الله) جاى سرگشتگى است چنانکه همه عقلها درویژگیهاى اسمى و معنوى دیگر حضرت حق سرگشته مانده اند.27

نویسنده در پى کندوکاو دقیق و عالمانه خود به این نتیجه رسیده که رسم الخط (بسم الله) پیش از اسلام (باسمک اللهم) بوده است و همزه را در نوشتن حذف نمى کردند ولى پس از ظهور اسلام آن را حذف کردند و بدین گونه نوشتند: (بسم الله). این در حالى است که در موارد همانند و در غیر اسم جلاله همزه همچنان نوشته شد مانند (فسبّح باسم ربک العظیم.)28 ایشان یکى از فرضیه هایى که مطرح مى کند این است که در نگارش نخستین اشتباهى رخ داده و نگارش گران پسین به خاطر شدت اهتمامى که بحفظ و نگهدارى این کتاب عزیز الهى داشته اند براى دور ماندن از تحریف در آن تصرف نکردند.

از اشتباههاى روشنى که به رسم الخط قرآن راه یافته واژه (ایّة) در آیهَ (سنفرغ لکم ایّة الثقلان)29 که (ایتها) اشتباه (اَیُّهَ) نوشته شده است.

نیز در جاى دیگر (یابن ام) که (یبنئوم)30 نوشته شده هر چند شاید حذف همزه دلیل دیگرى داشته باشد که در بحث از تفسیر اوفاقى بسمله به آن اشاره خواهد شد.

تفسیر اوفاقى بسمله

ییک قاعده طبیعى است که مى گوید: (الکل فى الکل) این معنى در قواعد فلسفى به گونه قاعده (کل شئ) ظهور یافته و در آثار عرفانى از آن (کل شئ فیه معنى کل شیئ) تعبیر شده است; یعنى (لایشذ عن الوجودات الخارجیه اسم من الاسماء) بنابراین در وجود هیچ مرتبه اى نیست که جامع همه کمالها به گونه ضعیف نباشد وگرنه مرتبه داشتن وجود معنى نخواهد داشت. پس همه موجودات جلوه گاه همه اسما و صفات الهى هستند.

از این آفریده ها مى توان به (ب) (الف) (س) و (سیم) اشاره کرد.31 هر یک از این اسمها افزون بر جلوه فراگیر وقتى گفته مى شود (ب) به معناى (بهاء الله) یا (بهجة الله) است یعنى (بهجت) در آنها چیرگى دارد.

فرق الف و سه حرف یاد شده دیگر در این است که (الف) در بیرون آمدگى و برگرفتگى از اصل پوشیده گى و در پرده قرار دارد و این در پردگى به حق نزدیک تر است; زیرا مانند: (الف) درنامهاى الهى دیگر در سخن گفتن است ولى در نوشتن نمود مى یابد; اما در (بسمله) در نوشتن نیز نمود نمى یابد و به جاى آشکار کردن (الف) (ب) را دراز تر مى کنیم و نسبت نوشتن به گفتن نسبت جسم است به روح پس ظهور روحا خفى است و در قسرْ ظهور دارد.

(الف) به سبب استوارى صفت فعل حق و اول عدد و حروف و عدد نام و در بردارنده مرتبه شماره ها کلمه ها و ام الکتاب است. گسترش عددى الف (ا ل ف) موافق گسترش حرفى آن (ا ح د) است. (الف) در همه حروف رکن است و مخرج آن به قلب از همه حروف نزدیک تر است و قلب مبدأ اوّل در عالم انسان است. بنابراین (الف)اول حروف است در مخرج نزولى ولى دورترین آنهاست در ظهور و بیش تر آنهاست در درازا و کشیدگى و از میان مخارج دیگر مثل راه راست کشیدگى مى یابد و نعمت باطنى پنهان است.

نوع اشتقاق سه حرف دیگر یعنى ب س و م اشتقاق ظاهر است با مرتبه هاى گوناگون.

(ب) مانند آیینه صاف است که تنها (الف) را در خود باز مى تاباند و (س) مانند آیینه ناصافى است که ضمن نمایاندن غیر ادراک را به خود نیز فرا مى خواند و (م) مانند آیینه اى است که در ظهور خودش در پایین ترین مرتبه ها قرار دارد و مبدا ظهور کثیر است. به این دلیل (ب) پس از (الف) قرار مى گیرد مگر این که در دو سوى آن منحرف شود و بقاى (ب) پس از انبساط موجب مى شود که بهاء حق باشد و از خود و چیزهاى دیگر خالى باشد. (باء) به معناى (بهاء) نه از باب اشتقاق صغیر است که درعلم صرف مطرح است مثل اتحاد علم و العلم و نه از باب اشتقاق کبیر که بر اساس آن حروف دو کلمه یکى هستند و در ترکیب یکى نیستند مانند (طمس) و (طسم) بلکه از باب اشتقاق اکبر است که بر اساس دو کلمه در بیش تر حروف یکى هستند با سازوارى در باقى مانند فلق و فلج.

دومین اشتقاق ظاهر (سین) است و (سین) همان (ب) است با تصرف که به گونه دندانه نمایش داده مى شود. (سین) به معناى (سناء الحق) وضوء و برق اوست.

اشتقاق ظاهر سوم (م) است که از معناى دائره امکان حکایت مى کند و در برابر (الف) قرار دارد که از صفت استقامت سخن مى راند و استداره آخر مخارج نزولى و مقابل مخرج (الف) است و این نشانگر بلندى پایگاه (الف) و پستى پایگاه (م) یعنى چیزهاست و جلوه گاهى در همه حروف در مخارج آنها با خاستگاهى (الف) امکان پذیر است.

(م) برزخ بین مالک و مملوک است. به تعبیر دیگر تجلى ذاتى داراى دو مرتبه است:

1 . ذات غیبى که اسم و رسم ندارد و شمار صفتها و اسماء از ذات در آن منتفى است و از آن تعبیر به(الف) و حضرت احدیت مى شود.

2 . مرتبه ذات با تعیین به اسما ذات که حضرت واحدیت و (ب) نامیده مى شود و ذات به اعتبار پیدایى اسماء و صفات از ذات اعتبار مى شوند:

اگر جلوه اسمائى نبود عالم در تاریکى مى ماند و از این جلوه به فیض اقدس نیز تعبیر مى شود. و (ب) واسطه تکوین و پیوند تعلق وجود ازواجب به ممکن است. بنابراین (الف) وجود مطلق عام حقیقى واجبى و (ب) وجود اضافى اعتبارى امکانى وحدانى است و نقطه تحت (ب) عبارت از صورت ممکن و تعیّن آن است. به سبب نقطه است که (ب) از غیر خود جدا مى شود و (ب) به وسیله نقطه است که تعیّن مى یابد و به تعبیر مشهور:

(بالباء ظهر الوجود وبالنقطة تمیز العابد عن المعبود.)

پس (الف) ویژه مرتبه وجود مطلق (ب) ویژه مرتبه نبى مطلق (خاتم الانبیاء) و نقطه ویژه ولیّ مطلق (خاتم الاولیاء) است; چون همان گونه که (ب) با نقطه برجستگى امتیاز مى یابد نبوت نیز با ولایت برجستگى و امتیاز مى یابد.

به تعبیر دیگر مرتبه ذات غیبى که همان غیب الغیوب و در حجاب مطلق است و نمى توان به آن علم یافت و مقام الجمع و غماء نامیده مى شود و مرتبه ذات با تعین که در مرتبه فروتر قرار دارد مقامات تفصیلى و غماء خوانده مى شود.

در مناقب32 از امام نقل شده است:

(انا النقطه انا الخط انا الخط انا النقطة انا النقطة والخط.)

این اشاره است به قاعده وحدت در کثرت و کثرت در وحدت; زیرا خط کثرت به دست آمده از روشناییهاى نقطه است و نقطه خط است در مرحله گستردگى و وحدت چنانکه نخستین نور که از خورشید مى تابد و پراکنده مى شود مثل آخرین نور است چون شعاع نور پیوسته است با آفرینش صادر اوّل نیز وجود یافته است و مى توان گفت:

(فباول تجلیاته القیومیة صدر کلى شئ و جفت القلم بما هو کائن.)

علامه شهید مى نویسد: بیم از به درازا کشیدن سخن و ناسازوارى آن سبب شده است که بیش از این به علم اوفاق و طلسمات اشاره نشود وگرنه روشن مى کردم این که نقل شده امام على(ع) براى ابن عباس از شب تا صبح در بقیع از (ب) حرف مى زده به چه معناست.33

اشاره شد که شهید آقا مصطفى خمینى موفق شده تنها (بسم اللّه) سوره حمد و بخشى از سوره بقره را تفسیر کند و از دیدگاههاى گوناگون به بحث بپردازد ولى ما به خاطر ناتمام بودن تفسیر تنها به بررسى دیدگاههاى ایشان در تفسیر سوره حمد بسنده مى کنیم و از میان دیدگاههاى گوناگونى که در این کتاب مورد مطالعه قرارگرفته است تنها آراى فلسفى و عرفانى ایشان را در تفسیر این سوره مبارکه پى مى گیریم.

تفسیربرهانى سوره حمد:

1 . وجودشناسى:

تفسیر برهانى سوره حمد در تفسیر القرآن الکریم مبتنى بر پذیرش مبانى حکمت متعالى است از این روى مواردى ایشان به نقد مبانى حکمت مشاء مى پردازد. بنابراین مى توان گونه ویژه اى از وجود شناسى را که در حکمت متعالى مورد گفت وگوست از مجموعه تفسیر ایشان پى گرفت.

ذات الهى داراى وجود عینى لفظ و کتبى است ولى وجود ذهنى ندارد چون هیچ گونه چیستى ندارد تا درخور تصور در ذهن باشد. چیستى امر اعتبارى است و از حدود چیزها و پدیده ها حکایت مى کند ولى وجود ازلى حق از آن جا که جنس و فصل ندارد نمى تواند داراى ماهیت باشد و این که برخى مفهوم (واجب بالذات عالم قادر على الاطلاق) را ماهیت واجب الوجود دانسته اند درست نیست34. چون اسم عین مسمّى نیست بلکه آیینه آن است و اگر عین مسمى بود لازم مى آمد که ذات الهى از هر سوى دربر گرفته باشد.

اهل عرفان و برهان و کلام در وجودى که حکایت از ذات الهى دارد اختلاف کرده اند. از باب کشف و عرفان وجود اطلاقى ذاتى لابشرط مقسمى را وجود الهى دانسته اند و حکماى مشاء و اشراق و اصحاب حکمت متعالى و ارباب کلام در این که وجود الهى به عنوان وجود خاص لابشرط

قسمى به تشکیک یا به تباین ازوجودهاى دیگر جداست اختلاف کرده اند.

عرفا مى گویند: وجود من حیث هو حق است و با اعتبار وجود خارجى و ذهنى ناهمگونى دارد. این دو از گونه هاى این وجودند. بنابراین وجود من حیث ولابشرط شیئ بسته به هیچ یک از اطلاق و تقیید و کلّى یا جزئى عام یا خاص نیست بلکه همه این چیزها بایسته هاى ذات هستند و آیه (رفیع الدرجات ذوالعرش)35 به آن اشاره دارد.36 بنابراین وجود واجب نه جوهر است نه عرض و نه یک امر اعتبارى چون به اعتبار و معتبر قوام ندارد: (کان الله ولم یکن معد شیئ.)37

پس (اللّه) همان حقیقت یگانه اى که همه این عناوین اعتبارات زاید بر وجود او و داخل در قدرت او هستند. براساس این بینش در وراى وجود اصیل واجب وجود ظلّى موجود است از جمله افراد انسان قرار دارند. این وجودهاى خاص مضاف و حصّه هاى وجود واجب هستند.38

به نظر حکماى مشاء وجود الهى با همه موجودات دیگر ناسازگارى ذاتى دارد چون همه آنها معلول هستند ولى وجود واجب معلول است. با این حال آنها با احکام استقلالى درباره این معلولها بحث مى کنند و شهید آقا مصطفى خمینى نظر آنها را مردود مى داند زیرا وجود معلولها در برابر وجود واجب استقلال ندارد.39 ایشان از کلام شمارى از حکماى مشاء نتیجه مى گیرد که وجود غیرى بسته به غیرى است و غیر مقوم آن است چنانکه بى نیازى از غیر مقوم واجب الوجود بذاته است و مقوم یک چیز هم چون ذاتى آن است جایز نیست که جداى از آن باشد. ولى حکیم ملاصدرا موسس حکمت متعالى و هم اندیشان او برخلاف صاحب نظران مشاء که وجودهاى امکانى را مستقل

مى دانند و آنها را اعتبارها و شؤون وجودواجب و اشعه و ظل نور قیّومى مى دانند به حسب هویت استقلال ندارند و نمى توان آنها را ذاتهاى مستقل جداى از این حقیقت دانست و خود همین نظریه را مى پسندید:

کل ما فى الکون و هم او خیال

او عکوس فى المرایا او ظلال

نویسنده در فرجام سخن در این باب اشاره دارد به تلاش شمارى از اهل تصوف براى ثابت کردن این نکته که وحدت شخصى اطلاقى حقیقت وجود عین وجود واجبى است و ماهیتها برحسب مرتبه هایى که دارند به این حقیقت افزوده شده اند و این حقیقت با همه مرتبه هاى قدیمى ذاتى ازلى واجب الوجود بالذّات است و وجود دیگرى جز او نیست نه وجود ظلّى و نه استقلالى و این همان وحدت وجود و موجود و کثرت عناوین عقلى وهمى و خیالى است مانند آبى که در ظرفهاى گوناگون قرار دارد. این کثرت از کثرت ظرفها حاصل شده است و اگر ما از بین رفتن و تباه شدن این ظرفها را تصور کنیم همه آنها یکى شده و دوگانگى از میان خواهد رفت.40

شهید این نظریه را ردّ نمى کند و آن را همانند گفتار اهل کشف در همین مسأله مى داند.41 ولى نظر باورمندان به اصالت ماهیت را مردود مى داند و ضمن ستایش از مقامات علمى و عرفانى امام راحل به یادداشتها و حاشیه هاى ایشان بر (مصباح الانس) در شرح مفتاح غیب استناد مى جوید که اصالت را از آن وجود مى داند.42

ذات متعالى واجب الوجود صرف الوجود و اصیل است و اصل و صرف هر کمال و جمالى است و هیچ یک از کمالها اصلى جز وجود ندارند و همه اسمها و صفتهاى کمالى در همه نشئه ها به این جامع شامخ برمى گردند. بنابراین هر چیزى که کمال وجود باشد براى ذات الهى به گونه اعلى و اشرف ثابت است. پس ذات حق صرف نور و قدرت و حیات و رحمت و رأفت است چون نور و علم و قدرت و حیات و رحمت و رأفت چیزى جز وجود نیستند.43

اللّه به اعتبار رحمان و رحیم بودن و نیز به اعتبار صدور رحمت از او نفس رحمت است.

قاعده هاى فلسفى و برهانى قطعى ایجاب مى کند خداوند متعال که صرف الوجود است بخشنده على الاطلاق باشد زیرا از سوى ذات الهى هیچ تنگ گیرى نسبت به بخشش او وجود ندارد بلکه این انسانهایند که از پذیرش رحمت یعنى هر کمال وجود خود را باز مى دارند.44

2 . گستره و زوایاى حمد

جهان با همه گستره خود فعل الهى است و هر چیزى که با فعل الهى همسویى داشته باشد حمد او شمرده مى شود.45 حمد و ثناى ویژه ذات متعال است; زیرا سبب حمد نیز ویژه حضرت ربوبى اللّه است.

وقتى مى گوییم (الحمد للّه) منظور ما این است که هر چیزى که آن را بتوان حمد نامید از آن ذات متعالى اوست و نمى توان غیر او را حمد گفت.

اشاعره ویژه بودن حمد را بازدارنده اختیارى بودن آن دانستند ولى آنها توجه نداشته اند که سزاوارى حمد انحصارى است و این با جایز بودن حمد غیر ذات الهى ناسازگارى دارد. حمد غیر به منظور فرمانبرى امر الهى جایز است.

شمارى گفته اند: حصر حمد مقتضى این است که همه افعال الهى زیبا باشد و اگر افعال عباد به خدا نسبت داده شود لازمه آن استناد افعال به ذات الهى خواهد بود و این نسبت درست نیست.

شهید مصطفى خمینى این نظریه را نیز رد مى کند و مى نویسد:

(اشکال وارد نیست چون معنى ویژه بودن حمد به ذات الهى به این معناست که هر امر ستوده اى براى اوست یا او مصدر هر امر پسندیده است و این معنى سبب پذیرش جبریت نیست.)46

از آیه (الحمد لله رب العالمین) روشن مى شود که زیبا ترین فعل اختیارى انسان از آن خدا همان گونه که کمال موجودات دیگر نیز از آن اوست. در یک کلمه حمد با همه لوازمش ملک حقیقى الهى است.

حمد در حمل اوّلى اظهار مفهوم حمد است در قالب لفظ و در حمل شایع حمد فعلى است که با انجام کارهاى صالح: عبادى خیرات و… تحقق مى یابد.47 فرد ستایش کننده وقتى هر یک از اعضاى خود را درموردى که براى آن خلق شده است به کاربرد حمد فعلى و در معنى ویژه تر آن (حمد عملى) محقق خواهد شد.

حمد از سوى آفریدگار آشکار کردن صفتها و کمالهاست و معنى حقیقى حمد در عرف اهل کشف و یقین همین معناست و (حمد قولى) حمد انسانهاى در پس حجاب و ارباب سجن و حسّ است. آشکار کردن فعلى حمد از سوى خدا و حمدى که ذات الهى از خود مى کند زیباترین مرتبه حمد است. مفهوم حمد ذاتى اللّه این است که ذات الهى براى خودش هویداست و به آشکار و آشکار کننده نیاز ندارد.

این تنها انسان نیست که حمد قولى انجام مى دهد چون قرآن کتاب هدایت همه آفریده ها برحسب گوناگونى تواناییها و استعدادهایشان است. بنابراین (الحمد لله) آموزشى است به همه آفریده ها. از نظر عرفا در نطق کیفى همه موجودات مشترک هستند هر چند این حقیقت از چشم مردمان زمین پنهان است و تنها ارباب نظر به آن پى مى برند48. بویژه که ربوبیت به همه آفریده ها با اوست و ربوبیت به معنى تهیه اسباب براى رسیدن به سرانجامهاى شایسته است. و از ظاهر آیه (ربّ العالمین) فهمیده مى شود که ربوبیّت ویژه است در ذات الهى49 و لازمه آن این است که علتهاى اعدادى همه به این ذات پایان مى یابند. ولى این معنى سبب اعتقاد به چیزى نمى شود چون هر چند ربوبیت ویژه خداست ولى این سرانجام داخل در مفهوم ربّ است.

3 . مفهوم ربّ و نقد دیدگاه ملاصدرا

آفریده ها همان گونه که در پیدایش خود به علت نیاز دارند در ماندگارى خود نیز نیاز به علت دارند. و هرگاه معناى ربّ رساندن یک چیز به کمال بایسته آن به گونه تدریجى باشد و ذات الهى ربّ العالمین ثابت مى شود که خداوند همان گونه که علت ماندگارى همه آفریده هاست علت پدیدارى آنها نیز خواهد بود.50 این مفهوم با آنچه حکیم متأله ملاصدراى شیرازى از آیه (رب العالمین) فهمیده است فرق دارد.

صدرالمتألهین مى گوید از آیه (رب العالمین) حادث بودن عالم و این که جواهر عالم و صورتهاى طبیعى اجرام همه کم کم و پایه پایه پدیدار مى شوند فهمیده مى شود و این با علوم عقلى ثابت شده است ولى این سخن به نظر علاّمه شهید مصطفى خمینى درست نیست زیرا آیه در مقام این نیست که بگوید همه چیز روان و پایه پایه پدید مى آیند بلکه از آیه فهمیده مى شود هر چیزى که شایستگى تربیت داشته باشد تحت ربوبیت الهى قرار مى گیرد چه این که از مادیات علوى باشد یا سفلى و مضمون آیه مجردات محضى که جداى از مواد و زمان هستند و حرکت ندارند در بر نمى گیرد.

از مفهوم رب العالمین بر مى آید که ربوبیت الهى بى واسطه است و لازمه این شبهه هاى عقلى است و از مهم ترین آنها این که چگونه امکان دارد وجود واجب و قدیم مباشر حرکت شخصى یا نوعى باشد؟ در جواب این شبهه حاج آقا مصطفى مى نویسد:

(همه چیزها در ذات خود عاشق جمال و کمال الهى هستند و با شوق طبیعى به سوى این وجود کامل على الاطلاق در حرکتند و این معناى ربوبیت است.)51

بدون تردید آیات سوره حمد نمود در اتصاف فعلى دارند بر این اساس خداوند متعال در حال حاضر (رب العالمین) (رحمن) رحیم) و (مالک یوم الدین) است یعنى همین اکنون مالک روز جزاست بویژه که مقتضاى برهان و مدلول سنت این است که پسین در وجود درهر مرتبه اى پیشین است به حسب مرتبه دیگر.

4 . چیرگى خداوند و مفهوم هدایت

ذات واجب الوجود مالک دنیا و آخرت است و به آنها و همه کائنات چیرگى دارد52 و بر حسب تکوین و در اعیان و جهان خارج عبادت تنها نسبت به خداوند امکان پذیر است بلکه بر این اساس آفریده ها از روى اختیار یا نبود اختیار یعنى خواسته و ناخواسته ذات او را پرستش مى کنند چه این که او را بپرستند یا غیر او را بپرستند.

اگر مؤمن بدانستى که بت چیست

ییقین کردى که دین در بت پرستى است

بنابراین کمک خواستن تنها از این ذات متعال شدنى است چون کمک خواستن ویژه است به او و یارى بندگان ممرّ این بخشش است53 و لازمه کمک خواستن از خدا برخلاف جبرگرایى اشاعره مبتنى بر اختیارى بودن اعمال است.

واژه (اهدنا) در سوره حمد اعتراف ضمنى به کاستیهاى عبد و استمداد از ذات ربوبى براى رشاد و ارشاد است و تحقق آن با انقلاب حال شدنى و برآورده کننده دعا قدرت الهى است که به طور دائم با ماده پیوستگى دارد و او ولى مطلق است. هدایت یا تکوینى است یا تشریعى. بنابر تقدیر اوّل هدایت به سمت اصل وجود است یا کمال و جمال وجود و هدایت تشریعى از راه کتابهاى آسمانى و پیامبران الهى و تبلیغ عالمان دین در هر زمان و مکانى زمینه اش آماده مى شود و هدایت تکوینى هدایتى است که در ذات موجودات صورت مى گیرد یعنى هر یک از اعیان ثابته و ماهیتها با زبان ذاتى درجست وجوى هدایت هستند و آن را بر گمراهى برترى مى دهند و رو به سوى نور دارند و از آفریدگار هستى مى خواهند تا از تاریکیها به سوى نور خارج شوند.54

آفریده ها از آن روى که جایگاهى در نظام اتم الهى دارند به سوى آن در حرکت هستند و گمراهى ندارند ولى بر حسب حالتهاى فردى و شخصى خود افقهاى گوناگونى را دنبال مى کنند. برخى از آنها به سرانجام شایسته دست یافته اند و برخى هنوز به آن دست نیافته اند.

هدایت مورد نظر در سوره حمد هدایت تکوینى نسبى جهت تحصیل

مقدمه هاى اعدادى مورد نیاز براى حرکت به سمت حقایق و مرتبه هاى بالاتر است و منظور هدایت تشریعى نیست چون تحصیل حاصل است.55

تا که از جانب معشوق نباشد کششى

کوشش عاشق بیچاره بجایى نرسد

5 . به راست راست

صراط مستقیم مورد بحث سوره حمد مانند راههاى موجود جهان خارج به مبدأ و معاد نیازمند است و مبدأ و معاد راه مورد نظر کاستى و کمالى است که در قوس صعودى وجود دارد. در این قوس آفریده ها از درجه هاى پایین وجود به سمت درجه هاى بالاى آن حرکت مى کنند و از ماده به معنى و از گمراهى به هدایت و از بى دینى به سمت و سوى دین راه مى جویند. بنابراین سیر در صراط مستقیم سیر تکوینى است و از جهان ماده و امور مادى آغاز مى شود و در سیر تکاملى خود به امور برزخى مى رسد و از آن جا به بعد به حرکت معنوى تبدیل مى شود و رو به سوى لقاء اللّه و بقا به بقاء اللّه مى یابد و این راه برنده تر از شمشیر و باریک تر از موست و مستقیم ترین راه ممکن است و این راه چنانکه از مضمون آیه فهمیده مى شود در حال حاضر وجود دارد. یک نعمت الهى است و جست وجوى آن تکلیف شمرده مى شود. پدید آورنده نعمت خداست و این نعمت غیر از نعمتى است که غضب شدگان و گمراهان در آن شریک هستند.56

به طور کلى براساس مسلک حکماى متأله صراط هدایت یافتگان به این است که به سرانجام شایسته برسند و منظور از انعام نعمت هدایت به صراط تکوینى و طبیعى و رسیدن به استعدادهاى مورد نیاز است و غضب شدگان کسانى هستند که تواناییها و شرایط دست یابى به نیکیها را از میان برده اند و گمراهان کسانى هستند که توانا به رسیدن به انوار هدایت و اسباب خارج شدن از قوه به فعلیت نیستند.57

این بود چکیده تفسیر برهانى سوره حمد که از برایند بخشهاى گوناگون کلام نویسنده تفسیرالقرآن الکریم فراهم شده است. با درنگ در این بخش به خوبى به دست مى آید که علامه شهید از چشم انداز فلسفى یک تفکر مبتنى بروجود شناسى را از سوره حمد به دست مى دهد در این تفکر انسان شناسى نیز از جایگاه ویژه اى برخوردارند و در کنار هستى شناسى جایگاه مهم خود را به عنوان مقوله هاى اساسى یک جهان بینى روش مندى را در اختیار انسان قرار مى دهند.

تفسیر عرفانى سوره حمد

1 . وحدت وجود

تفسیر القرآن الکریم در اصل یک تفسیر عرفانى مبتنى بر وحدت وجود است و مطالعه برخى از عارفانه هاى آن ژرفا و توازن اعجاز البیان صدر الدین قونوى و سحر کلام بحرالمحیط سید حیدر آملى را به خاطر مى آورد.

علامه شهید عرفانى را اعلم الاسماء مى نامد که اساس آن را وحدت وجود به وجود مى آورد و مطالعه در اسماء ذات و صفات و افعال الهى رهگشاى درک این حقیقت کلان است. این اسماء بر حسب پیوندى که با مسماى خود دارند تابلوى حقایق نورانى بى کرانند براى حقیقت وجود همانند ماهیات بیش از سه اعتبار در خور تصور نیست: لابشرط بشرط شیئ و بشرط لا. اگر حقیقت و جود را بشرط لا در نظر بگیریم مرتبه احدیت ذاتیه خواهد بود که همه اسماء و صفات در آن ذوب مى شوند و در اصطلاح عرفانى مقام (جمع الجمع) و (حقیقت حقایق) و (بهاء مطلق) خوانده مى شود و اسم (اللّه) از آن حکایت مى کند.

و اگر (بشرط شیئ) اعتبار شود از دو حال خارج نیست یا با توجه به همه اعیان لازمه آن اعم از کلیّت وجزئیت و به لحاظ همه صفات و اسماء و پیوسته هاى این حقیقت در نظر گرفته مى شود در این صورت مقام (واحدیت) و مقام (مجمع) خوانده مى شود یا با توجه به ظهور اعیان در مرتبه علمیت است که در آن صورت مقام (ربوبیت جمعیت) خوانده مى شود.

و اگر وجود را به طور مطلق و لابشرط اعتبار کنیم همان هویت سارى و جارى در همه اعیان ثابته و ماهیات امکانى خواهد بود. اگر مطلق آورده شد و تنها کلیات چیزها اعتبار شد نزد عرفا مرتبه اسم رحمن. و رب عقل اوّل ام الکتاب قلم اعلى و لوح قضا خواهد بود. و اگر به لحاظ کلیات منفصله اى که از جزئیات خود درحجاب نیستند در علم ثابت حضرت ربوبیّت لحاظ کرده شود مرتبه اسم رحیم است که رب نفس کلى لوح مقدر لوح محفوظ و کتاب مبین خواهد بود.

به جز اعتبارات یاد شده بر حسب مراتب اعیان علمى در مظاهر عینیت و مراتب تکوین که قوس نزول به آن پایان مى یابد و بعد به منتهاى قوس صعود باز مى گردد نیز اعتبارات مختلفى است.58

2 . اسم جامع

(رحمن) واژه عربى است و دلیلى بر عبرى بودن آن نیست59 و مفهوم آن در دوره جاهلیت شناخته شده بود و در زبان قرآن اسم (رحمن) جامع همه مراتب است و جامع تر از آن اسم (اللّه) است که همه پدیده هاى نامها و نامیده شده ها به این نام بر مى گردند به تعبیر روشن تر امام راحل در تفسیر سوره حمد: (اللّه جلوه جامع همه جلوه ها است و رحمن و رحیم از جلوه هاى این جلوه است)60. نویسنده شهید از همین راه وجه پیروى (رحمن) از (اللّه) را در (بسم اللّه الرحمن الرحیم) شرح مى دهد و نظر ابن عربى که (رحمن) را اسم اعظم الهى دانسته است خلاف آیینهایى مى داند که در علم الاسماء مقرر است.61 چون اسم اعظم باید دارنده همه کمالها باشد و دلالت این اسم به همه کمالها به گونه مساوى است و به وجهه خاصّى از جمال یا جلال گرایش نمى یابد و همه توانها در آن برابرند. این اسم تحت اسم دیگرى نیست و در عالم واژگان تنها اسم (اللّه) و در جهان نامیده شده ها (حقیقت محمدّى)62 از این ویژگى برخوردار است. وى درجاى دیگر باز به این مسأله تأکید ورزیده و مى نویسد:

(اسم اللّه بین اسمهاى دیگر اسم میانه است و همه خواسته ها و نیازهاى اسمها را بر وجه عدالت در بر مى گیرد و جلوه گاه آن نیز مى تواند اعدل موجودات باشد و همه وصفها در حد میانه و نه زیاد و نه کم در آن جمع هستند.)

و نتیجه مى گیرد:

(بنابراین سپاس تنها اختصاص دارد به اللّه و وجه اختصاص هم در خورى و بایستگى است که این اسم شریف دارد.)63

علامه شهید با بهره گیرى از روایات صدوق درتوحید64 و نیز اصول کافى65 و عیون اخبارالرضا66 که در معنى اللّه بحث کرده اند نکته هاى زیرا را نتیجه مى گیرد:

الف . واژه (اللّه) از ماده (اله) گرفته شده است.

ب . موضوع له (اللّه) کلّى است و با کسى و چیزى جز ذات یگانه اى که آفریدگار آسمانها و زمین است برابرى نمى کند.

ج . الوهیت از صفتها ذاتى است چون (اللّه) پیش از خلق ما لوه نیز اله بوده است.

ب . اله به معنى سرگشتگى است چون ذات الهى آغاز گاه سرگشتگى خردهاست و مضمون دعایى که مى گوید: (ربّ زدنى فیک تحیراً) به همین معنى اشاره دارد.

نویسنده یادآور مى شود که روایات یاد شده در مقام نمایاندن ویژگى مسمى هستند نه اسم و تسمیه و اللّه وضع شخصى دارد و موضوع له جزئى خارجى آن ذاتى است که بعضى اعتبارها با آن نگریسته شده است و گرنه ذات الهى مطلق است و اسم و رسم ندارد چشمى آن را نمى بیند و گوشى او را نمى شنود و به قلب کسى نمى گذرد.

3 . رحمت مدارى هستى و بایستگى رحمت مدارى نظامهاى مدنى

و امّا رحمت به یک اعتبار به ذاتى و فعلى و به اعتبار دیگر به ویژه و خاص

تقسیم مى شود. مشهور شده است که رحمت رحمانیت ذاتى و فراگیر است و رحمت رحیمیت فعلى و ویژه است و این رحمت رشحه اى ازرشحات رحمت ذاتى فراگیر الهى است که با در نظر گرفتن شایستگیها و گوناگونیهاى افراد درکمالها ناشى مى شود. کمال رحمت فراگیرى است که از ذات متعالى سرچشمه مى گیرد و تنها اوست که به چنین چیزى ستایش مى شود زیرا سرچشمه هر شرف و هستى است و رحمتى که به گروه ویژه اى از هستى یافته ها بسته است مانند رحمت الهى که شامل انسان شده رحمت ویژه فعلى است که جلوه تام آن نبى اعظم است که بودش کانون جلوه هاى پایان ناپذیر است. درمجموع ایشان رحمت مدارى را مدار نظام هستى ونظامهاى مدنى مى داند.

فراگیرى رحمت رحمانیت چنانکه به زبان مفسران افتاده است ناشى از حذف متعلق نیست چون به کار بردن این کلمه با متعلق به طور کلّى معمول نیست بلکه فراگیرى آن از آن جا پیدا شده که (رحمن) صفات ذات است و رحمت و رحیمیت به غیر بستگى مى یابد. گاهى غیر یاد مى شود در این صورت به آن ویژگى مى یابد و گاهى یاد نمى شود در این صورت حذف بسته و آویخته سبب فراگیرى آن مى شود. بنابراین گفتن این سخن که خداوند نسبت به انسان و یا مؤمن (رحیم) على الاطلاق است درست خواهد بود.

در دانش اسماء مهم ترین اسمها را به اعتبارى چهار اسم: ظاهر باطن اوّل و آخر و به اعتبارى هفت اسم دانسته اند. به هر تقدیر مهم ترین مهم ترینهاى طولى وعرضى اسم (اللّه) است که همه کمالها و ویژگیها در پرتو آن قرار دارند. از همین روى مشهور شده است که اسم براى ذات دارنده همه کمالها و ویژگیها وضع شده است. از این جا روشن مى شود که رحمن و رحیم از مهم ترین اسماء عرضى نیستند بلکه طولى هستند یعنى رحیم پایین تر از رحمن و اللّه بالاتر از اینها قرار دارد.67

در پایان این بحث یادآور مى شود: اسماء الهى به ذات صفات و افعال تقسیم مى شوند هر چند همه آنها به اعتبارى اسم ذات هستند.68 این نامها به اعتبار جلوه ذات در آنها اسم ذات و به اعتبار جلوه صفات اسم صفت و به اعتبار جلوه افعال اسم فعل نامیده مى شوند.

بر این اساس از نظر ایشان رحمن و رحیم به اعتبارى اسم صفت و به اعتبارى دیگر اسم فعل هستند. با این شرح که وقتى گستردگى رحمت به اصل وجود اعتبار شود اعیان ثابته آشکار کننده رحمت ذاتى و بخشش اول اقدس و گردیده شده به زیور علم الهى خواهند بود. در این صورت رحمان و رحیم اسم صفت تلقى مى شوند و به اعتبار ظهور اعیان علمى در اعیان عینى به فیض مقدّس از اسماء افعال خواهند بود. و مى توان گفت: رحمن و رحیم به اعتبار فیض اقدس از اسماء ذات و به اعتبار فیض مقدس و وجود منبسط از اسماء صفات و به اعتبار کمال وجود از اسماء فعل هستند.69

4 . وابستگى حمد و توحید افعالى:

توحید (حمد) مستلزم توحید افعالى است زیرا جنس یکتاى حمد از آن خداست و بسیارى این یگانگى (تکثر وحدت) به بسیارى اسباب آن بستگى دارد. وقتى اسباب بسیار به یکى برگردند حمد نیز یکى خواهد بود و توحید افعالى مبتنى بر توحید صفاتى و توحید ذاتى است.

در سخنان اهل معرفت و عرفان و اصحاب شهود و ایقان در مقام ستایش آمده است: (الحمد لک بالالسنة الخمسه) درک این عبارت پسینیان را دچار مشکل کرده است. علامه شهید به منظور روشن گرى آن از سخنان (عارف کامل) امام راحل نقل مى کند که منظور از حمد با (السنه خمسه) حمد با زبان حقایق زیر است.

1 . لسان ذات من حیث هى.

2 . لسان احدیت غیبى.

3 . لسان واحدیت جمعى.

4 . لسان اعیان ثابته.

5 . لسان کون جامع یعنى انسان اکبر اجمل که حقیقت محمدیّه است.70

6.  حضرات خمس و ربوبیت الهى:

ربوبیت الهى جلوه هاى سه گانه دارد: ربّ به معناى (ثابت) اسم ذات است و به معناى (مالک) از اسماء صفات است و به معناى (مصلح) اسم فعل شمرده مى شود.71

به کار بردن (ربّ) دراین معناها از باب کاربرد یک واژه در معناهاى گوناگون است و درهر یک از این کاربردها بر حسب گونه گونى معنى باید حرفهاى (لام) یا (فى) در تقدیر گرفته شوند. در مثل در جمله (رب للعالمین) رب به معنى مُصلح مالک و معبود است و در جمله (ربّ فى العالمین) ربّ به معناى ثابت سیّد و معبود است.

نویسنده شهید ادعاى اهل لغت وتفسیر را مبنى بر ویژه بودن ربّ براى (اللّه) و ممنوع بودن به کار بردن آن را در غیر خدا رد مى کند. به این دلیل که هیچ برهان شرعى براى اثبات این نظر در دست نیست. افزون بر این فراگیر بودن (حل و براءت) جایز بودن آن را مى رساند و در برخى از دعاها وارد شده است: (یا ربّ الارباب) بنابراین به کار بردن این واژه درباره غیر خدا اشکالى ندارد.72

کلمه (عالم) در (ربّ العالمین) مى تواند به معناى همه ما سوى اللّه باشد. وگونه ها و اجناس عالم جلوه گاه اسماء کلى و اشخاص و جزئیات آن جلوه گاه اسماء جزئى الهى به شمار مى روند. بر این اساس (عقل اوّل) به خاطر در برگیرى همه حقایق و صور مجرد آنها عالم کلى و جلوه گاه اسم رحمان است و (نفس کلى) به خاطر دربرگیرى همه جزئیاتى را که عقل اوّل در بر مى گیرد به صورت تفصیلى عالم کلّى است که جلوه گاه اسم رحیم است و (انسان کامل) از حیث روحش جامع مرتبه اجمالى و از حیث قلبش عالم کلى و تفصیلى است. بنابراین انسان کامل جلوه گاه اسم (اللّه) است اسمى که همه اسماء و صفتها را در بردارد.

از آن جا که حضرات کلّى الهى پنج است عوالم کلّى نیز پنج است:

1 . حضرت غیب مطلق عالم امر ربوبیت و عقل.

2 . حضرت شهادت عالم حضرات اعیان ثابته عینى و عالم ملک شهادت مطلقه.

3 . حضرت غیب مضاف که به حضرت غیب مطلق نزدیک است و صورت مجرد عقلى است و عالم آن عالم اشباه و انوار و جبروت و نفوس کلّى و عقولى مجرد است.

4 . حضرت شهادت مضاف که نزدیک به عالم شهادت مطلق است و صورت مثالى مناسب آن شهادت و عالم مثال و ملکوت و خیال مطلق و منفعل است و در اعتبار عالم مُثل معلقه است.

5 . حضرت جامع حضرات چهارگانه که عالم آن عالم انسان و جامع همه عالمها و مافیها است. بنابراین هر عالم پسینى جلوه گاه عالم پیشین است. پس عالم ناسوت جلوه گاه عالم ملکوت و عالم ملکوت جلوه گاه جبروت و جبروت جلوه گاه لاهوت و لاهوت جلوه گاه هاهوت است یعنى یگانگى جمعى جلوه گاه یگانگى ذاتى است و در آن جا عالم دیگرى است که اسم و رسم ندارد و نمى تواند حتى با (هو) به آن اشاره کرد.73

مَلِک و مالک بر حسب اعتبار اسم ذات هستند.

علامه شهید حاج آقا مصطفى خمینى (ره) نظر قرطبى صاحب الجامع لاحکام القرآن را در اینکه ملک از اسماء ذات است ولى مالک اسم ذات نیست رد مى کند زیرا مالک بدون مملوک تصورنمى شود و مَلِک بدون رعیت معنى ندارد.74

6 . جلوه مالکیت الهى در همه نشئات غیب و شهادت:

خداوند مالک یوم الدّین است پس ذات الهى پیش بر مالکیت اوست و خدا مالک و ملک است با قدرت و سیطره و این قدرت و سیطره و سلطنت ظهور سلطنت ذاتى در تعیّنى از تعیّنات به گونه اجمال ظاهر است و آن رسول اللّه(ص) و ولى اعظم است.

مالک از اسماء مرئوس و از مهم ترین اسماء تحت اسم (ظاهر) گنجانده شده و در همه نشئات غیبى و شهادت ظهور دارد چون با ظهور قدرت و علم سلطنت بر همه اعیان علمى و عینى اعتبار مى یابد. بنابراین خداوند مالک است پیش از آفرینش آسمانها و زمین و به آن چیرگى دارد و مقتضى این اسم نبود غیر است.75

انسان مادامى که در عالم طبیعت بشرى است مالکیت الهى بر او ظاهر نمى شود ولى وقتى که به نخستین عالم جزا که عالم مثال است بالا رفت مالکیت الهى به چیزها مثل مالکیت او به صور علمى و قواى نفس آشکار مى شود. وقتى که به عالم آخرت بالا رفت که قیامت عظمى و رجعت کبرى است متوجه خطاى پیشین خود مى شود و براى او روشن مى شود که ذات الهى مالک همه چیز است وتوحید افعالى را بعد از فناى ذاتى ادراک مى کند.

7 . وحدت وجود نه وحدت موجود

علامه شهید در تفسیر (ایّاک نعبد و ایّاک نستعین) نکته هاى نو و زوایاى تازه اى را بیان مى کند. او مى نویسد:

عبد سالک وقتى این آیه را مى خواند از دو حال خارج نیست: یا مخاطبى را درنظر نمى گیرد و یا خدا را مورد خطاب قرار مى دهد. درصورت نخست گفتن این کلمه ها چیزى را فایده نمى دهد و در صورت دوم اگر چیزى در ذهن عبد نقش یافت چون نقش یافته چیزى جز خداوند است عبادت باطل و حرام خواهد بود و خود وى مشرک شمرده مى شود. راهى که مى ماند این است که بگوییم: پس از جایز بودن خطاب آیه بر توحید ذات دلالت دارد و این توحید توحید صفاتى و افعالى را به دنبال دارد و از باب (لیس فى الدار غیره دیّار) خطاب درست و طرف خطاب حضرت حق است.

جلوه اى کرد که بیند به جهان صورت خویش

خیمه درمزرعه آب و گل آدم زد

در روشن کردن معناى وحدت وجود و این که وحدت وجود با وحدت موجود بستگى ندارد مى توان با بهره گیرى از یک مثال بیان کرد هر چند هر مثالى نزدیک کننده از جهتى و دور کننده از جهتهایى است و افراد بسیار کمى از مثالها به لب مطلب مى رسند و قلب فاسق درگیر تمثیلها و پوسته ها و مواضع مناقشه مى شود و ره نمى جوید.

امّا مثالى که ایشان براى بیان وحدت وجود مى آورد: آب در روى کره زمین برحسب ظرفهاى گوناگون زیاد است از قبیل دریاها جویباران و… و این بسیارى با نابودى این ظرفها نابود مى شود و کاستى از ظرفهاست که محدودیت به وجود مى آورند وگرنه در حقیقت آب کاستى و زیادى وجود ندارد و چنانکه آبهاى موجود در همه جا مى کوشند تا این پوسته ها و محدودیتها را کنار بگذارند و به وحدت کامل خود و اصل برسند کسى هم که وحدت ذاتى وجود را مى پذیرد عنوانهاى اسباب کثرت را اعتبارى مى داند و متمسک به ثنا و عبادت مى شود تا از این قشرها و لباسهاى فرسود و محدود رها شود. او یادآور مى شود کثرت سارى در طبیعت آب از اقدار و حواجزى که طبیعت آب دارد حاصل شده ولى کثرت جارى در طبیعت وجود و حقیقت آن به اعیان نسبت داده مى شوند که همه آنها خارج از حقیقت وجود هستند و حصول کثرت براى وجود به وسیله اعیانى که خارج از ذات آن و عارض بر آن هستند ممکن نیست هر چند این کثرت وهمى را نمى شود جدا کرد.

در روایت آمده که امام صادق(ع) نماز مى گزارد و در بین نماز از هوش رفت و بعضى از اصحاب بعد از به هوش آمدن امام از حال او پرسیدند فرمود:

(ما زلت اردد هذه الآیة حتّى سمعتها من قائلها.)

من آیه ایّاک نعبد و ایاک نستعین را آنقدر گفتم تا از گوینده آن آن را شنیدم.

به نظر ایشان احتمال دارد مکاشفه اى براى امام صورت گرفته و در آن حال آن را از خداوند متعال یا جبرئیل شنیده است و در آخر کلام خود مى نویسد:

(هنا دقیقة اخرى ربّما ینتقل الیها افکار القارئین بعد ما سمعوا منا هذه الاساطیر.)76

و همانند آخوند خراسانى درکفایه آن جا که درباره جبر و اختیار بحث مى کند مى نویسد: (قلم این جا رسید سر بشکست) و این بیت را مى آورد:

من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر

من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش

از نظر ایشان پاسخ گفتن خدا پیش از دعاست و بخشندگى قدیمى پیش از بخشندگى خواستن جدید است.

8 . سوره حمد و اسفار اربعه:

به نظر شهید مصطفى خمینى سوره حمد درواقع از چهار سفر معنوى حکایت مى کند و ایشان این برابرسازى اسفار اربعه باسوره حمد را از بخشندگیها و مهربانیهاى الهى نسبت به خود مى داند77 ولى به نظرمى رسد پیش از ایشان حکیم ملاصدرا در تفسیر خود به این نکته توجه داشته زیرا ایشان در تفسیر ایاک نعبد و ایاک نستعین ضمیر منفصل ایاک را دلیل آن مى داند که توجه فرد عابد در عبادتش نخست این که بالذات منصرف ذات معبود است دیگر این که و بالعرض متوجه عبادت است. به هر حال از ذات خود غایب و در غفلت است و این مقام مقام فقر و منزل عبودیت است. در این مقام عبد از همه ماسوى اللّه تجرد مى یابد و از هر اسم و رسم و آرایش توجه به غیر خدا رها مى شود و خداوند توان و گوش و چشم و دست و پاى او مى شود و این سفر سوم از اسفار اربعه است.78

البته انصاف این است که ملاصدرا درتفسیر حمد تنها از سفر سوم سخن رانده است ولى شهید علامه حاج آقا مصطفى خمینى سوره را باهمه اسفار اربعه برابرکرده است.

اسفارمورد بحث و چگونگى همسویى آن با سوره حمد به گونه زیر است:

1 . سفر از خلق به حق که آغاز از نفس است و فرجام آن افق آشکار که پایان مقام قلب و آغاز پیدایى اسمائى است. این سفر وقتى میسر مى شود که کثرتها کنار نهاده شوند.

2 . سفر از حق مخلوق به حق اللّه و بیرون شدن از وحدت ظلّى و وهمى و وصول به مقام واحدیّت. در این سفر سیر فى اللّه و اتصاف به صفات اللّه و تحقیق در اسماء اللّه انجام مى یابد.

3 . سیر تاعالم جمع و حضرت احدیت که مقام (قاب قوسین) است. در این سفر دوگانگى از میان مى رود و تا مقام (او ادنى) ادامه دارد که نهایت ولایت است.

4 . سیر باللّه من الله الى الخلق براى کامل کردن که مقام بقاء بعد از فناء است.

در شرح این اسفار و چگونگى برابرى آنها با سوره حمد باید دانست: سوره فاتحه چگونگى سلوک اصحاب ایمان و ایقان و ارباب انس و عرفان را بیان مى کند79. در سفر به سوى خدا حق در حجاب خلق دیده مى شود و دررجوع از این سفر خلق در حجاب حق نمود پیدا مى کند و مى گوید: (ایاک نعبد و ایاک نستعین) و چون در این حال که حال (صحو) بعد از (محو) است مى خواهد ثابت بماند مى گوید: (اهدنا الصراط المستقیم) و این سیر معنوى به بزرگان اصحاب ایمان و عرفان که به حق از خلق در حجابند اختصاص دارد.

بنابراین صراط مستقیم حالت برزخى کبرا و متوسط بین محو مطلق و صحو کلى تام است و (اهدنا الصراط المستقیم) اشاره دارد که سعادت بشر به گونه کلّى در اختیار انسان نیست برخلاف شقاوت آدمى که در حوزه اختیار اوست; زیرا شقاوت با احلال به یک شرط از شرط سعادت به وجود مى آید ولى سعادت بااجتماع شرایط زیادى فراهم مى شود. هر چند تحصیل سعادت نسبى براى هر فردى ممکن است. بنابراین طلب هدایت به صراط مستقیم براى آن است که همه شرایط سعادت فراهم گردد.

سالک پس از سه سفر اوّلى تحت اسماء الهى; یعنى: ربّ رحمن الرحیم و مالک یوم الدین اقدام به سفر چهارم روحانى خود مى کند که رجوع به کثرت بعد از عدول به خلق و فناى در حق است. سالک از خداوند مى خواهد تا او را در صراط دارندگان نعمت باقى بدارد.80

از آن جا که هر موجودى در افقها و زمانها داراى ظاهر و باطنى است و هر چیزى اسمى از اسماء اللّه است و صراطى دارد که در آن بر حسب استعداد ذاتى و بخششهاى خداوندى سیر مى کند. بنابراین راه یکى نیست بلکه هر چیزى راه ویژه به خود دارد جز این که برخى از آفریده ها جلوه اسما کلى الهى را دارند و برخى جلوه اسماء خاص مرئوس را . اسم جامع اللّه و جلوه گاه آن نبى اعظم است. او همان راه خداست. اولیاء و معصومان راه خدا هستند و باطن راه همه آنها یکى است و در اخبار صراط مستقیم ائمه هدایت و على(ع) تفسیر شده است. بنابراین دعاى سالک براى هدایت به راه راست دعا براى هدایت به معرفت امام نیز هست.81

9 . هدایت و انوار عشره

استاد شهید اسم (هادى) را بر خلاف نظر ابن عربى که از اسماء افعال دانسته است اسم ذات مى داند. چون هادى از صفات کمال است و خداوند در ذات خود هادى و مهدى است نه به اعتبار چیز زاید و اسم هادى از اسماء محاط تحت اسم الرحمن الرحیم است چون هدایت از رحمت به خلق پدید مى آید.82

وى دربخشى از سخن خود هدایت را از ده راه نورانى ممکن مى داند:

1 . هدایت به نور فطرت.

2 . هدایت با نور شریعت.

3 . هدایت با نور اسلام و اقرار لسانى و قلبى.

4 . هدایت به نور قرآن و اعتقاد به این که قرآن تبیان هر چیزى است و به جاى خیال پردازیهاى شیطانى و تفسیر و تاویلهاى نادرست آن را کتاب تفکر و تدبّر درنظر مى گیرد و با آن راه هدایت را در پیش گرفته و خود را به آخرین منزلهاى سیر و سلوک مى رساند.

5 . هدایت با نور ایمان و بُراق قلب.

6 . هدایت با نور یقین.

7 . هدایت با نور عرفان.

8 . هدایت با نور عشق و محبت.

3 . هدایت با نور ولایت.

10 . هدایت با نور تجرید و تفرید و توحید.

نعمت از اسماء رئیسه است و به یک اعتبار جامع دو اسم رحمن و رحیم. انعام شدگان کسانى هستند که از سفر سوم بازگشته اند و از فناء ذاتى صفاتى و افعالى به بقاء الهى و از باطن غیب مطلق به ظاهر و شهادت مطلق روى آورده اند.و (مغضوب علیهم) کسانى هستند که از زندان طبیعت خارج نشده اند و به سوى خانه عزت راهى نشده اند و در شهوتها پستیها پلیدیها و زشتیهاى ماده فرو رفته اند و چیزى از جهان غیب و حقیقت را درنیافته اند و از غذاهاى آخرت و لذتهاى قیامت چیزى نچشیده اند تا وقتى که مانند چهارپایان مرده اند.

(ضالین) حیرت پیشه گانى هستند که از سفر دوم و سوم بازمانده اند و عنایت الهى آنها را درک نکرده است و از حفظ مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت ناتوان گشته اند و گمراه شده اند و چون گمراهى در اصل هلاکت است آنها هلاک گشته اند.83

علامه شهید در جاى دیگر مى نویسد:

(کسى که سفر اولى دومى و سومى را پشت سر بگذارد از گمراهان است و کسى که سفر نکند و توانا به سفر نباشد غصب شده است وکسى که به سفر چهارم دست یابد و از وحدت به کثرت بازگردد و وحدت حجابى براى حضور در کثرت نشود از نعمت داده شدگان است.)84

این بود نمودارى از مسیرى که علامه شهید حاج آقا مصطفى خمینى این سالک واصل و عارف کامل و غواص ماهر دریاهاى برهان و عرفان در پهنه بى کران فاتحه قرآن طى کرده است. پژوهش دقیق تر و جامع تر با مراجعه محققان به خود کتاب تفسیر القرآن الکریم رخ خواهد نمود.