سیرى در اندیشه هاى کلامى

استاد شهید مصطفى خمینى دانشى فراگیر و اندیشه اى ژرف و همه سونگر داشت.

او بسیارى از چشم اندازهاى اندیشه دینى را بجدّ و کمال کاوید و براى رشد و تکامل آن درنگ و دقت بسیار کرد.

ایشان با سخت کوشى و نبوغ و استعداد سرشار خویش در دانشهاى: فقه اصول تفسیر فلسفه و کلام به تحقیق تدریس و نگارش پرداخته و آثار درخورى برجاى گذاشته است. در تمامى این دانشها مى کوشد تا نه بزرگى و ناموریِ پیشینیان شود و نه آن که رهیافتها و دستاوردهاى علمى و معرفتى آنان را یک سر کنار نهد و آنها را توشه و سرمایه تحقیق قرار ندهد. همانا میراث علمى پیشینیان را ارج مى نهد; اما نه به بهاى از دست دادنِ حق رأى و تفکر براى خویش و بسنده کردن به تکرار و بازگفتِ آرا و گفته هاى آنان. بلکه با دور نمایه اى که از همان میراث فراهم آورده است به سراغ مسائل مى رود و آن چه از سر انصاف و تحقیق به ذهن و هوش خود مى فهمد و مى یابد با شجاعت و اعتماد بیان مى کند و به سهم و توان خویش خوشه بر خرمن دانش دین مى افکند.

او با این شیوه کاوش و دریافت به درک نهفته ها و ناگفته هایى دست یافته و ابتکارها و نواندیشیهاى درخورى را آفریده است.

در رشته کلام و دین که در این نوشتار سخن از آن خواهد رفت به نقد و بررسى پاره اى از آثار مهم پرداخته و بر کتابهاى: (الحکمة
المتعالیه فى الأسفار العقلیه) (شرح الهدایة الأثیریة) و (المبدأ والمعاد) نوشته عالم برجسته ملاصدرا شیرازى حاشیه زده است.

آن عالم شهید در فلسفه و کلام از استادانى چونان: حضرت امام راحل فکورى یزدى سید ابوالحسن قزوینى و علامه طباطبایى بهره برده و با مطالعه و تفکر در این موضوع به رتبه هاى عالى دست یافته است.

همه کسانى که در درس و بحثهاى حوزوى با ایشان همراه بوده اند هوش سرشار پى گیرى و ژرف اندیشى ایشان را در این مباحث ستوده اند:

* (مرحوم حاج آقا مصطفی… در فلسفه صاحب نظر بود مطالب فلسفى را خوب یادداشت و خوب هضم کرده بود.)1

* (حاج آقا مصطفى خمینى در فلسفه و فقه استاد بود.)2

* در حوزه علمیه [قم] استاد معروف منظومه حکمت بود گرچه او اسفار را نیز به طور خصوصى براى چند نفر تدریس مى کرد ولکن تدریس فلسفه را در نجف اشرف نیز همانند تدریس اصول ادامه داد.)3

* (درس شرح منظومه حکیم سبزوارى در فلسفه که از مرحوم شیخ محمد فکورى یزدى فرا مى گرفتیم مرحوم حاج آقا مصطفى با هوشى سرشار هر روز و تقریباً در هر مورد و مبحثى متکلم وحده و مستشکل توانا بود و اساتید به دقت و به احترام گوش به اشکالاتش مى دادند…

آخر شرح منظومه را درس مى گرفت و آغاز آن را درس مى گفت.)4

نگارشهاى بسیار فلسفى و کلامى دل مشغولى آن عالم فرزانه را نسبت به این موضوع نشان مى دهد.

ایشان در بازجویى سال 1342 ضمن بر شمردن نگارشهاى خویش از چهار نگارش فلسفى ـ کلامى یاد مى کند:

1 . دوره فلسفه قدیم که مختصرى از آن باقى مانده است.

2 . مقدارى حواشى بر اسفار بخصوص در طبیعیات اسفار که تمام آن را حاشیه کرده ام.

3 . حاشیه بر شرح هدایه آخوند ملاصدرا شیرازى.

4 . حاشیه بر مبداء و معاد مرحوم آخوند ملاصدرا شیرازى.5

ایشان در موارد بسیار از کتابى به نام: (قواعد الحکمیة) یاد مى کند و شرح بسیارى از مسائل فلسفى و کلامى را به آن کتاب ارجاع مى دهد.6 به عنوان مثال در (تفسیر القرآن) مى نویسد:

(واما تفصیل البراهین على انه تعالى لامهیّة له فى ما حرّرناه فى فنّ المعقول یسمّى بالقواعد الحکمیة.)7

گروهى کتاب (قواعد الحکمیة) را همان حاشیه ایشان بر کتاب أسفار دانسته اند 8 ولى این رأى درست به نظر نمى رسد; زیرا:

1 . از عبارت: (حرّرناه فى فنّ المعقول یسمى بالقواعد الحکمیة) دانسته مى شود که این نگارشى مستقل و کتابى جداگانه است و با توجه به این که حاشیه هاى اسفارِ ایشان به صورت لبه نویسى بر روى صفحه هاى کتاب اسفار است 9 چگونه مى تواند تعبیر یاد شده درباره آن صادق باشد.

2 . پس از کندوکاو به دست آمد مواردى که شرح مطالب فلسفى و کلامى ارجاع داده شده تنها ازکتاب (قواعد الحکمیه) و یا (قواعدنا الحکمیة) یاد کرده و در هیچ یک از این موارد نامى از حاشیه اسفار (حواشینا على الأسفار) به عنوان نامِ مرادفِ (قواعد الحکمیة) نبرده است.

3 . در یک مورد که به حاشیه اسفار (حواشینا على الأسفار) و نیز (قواعد الحکمیة) به گونه پى درپى ارجاع مى دهد از این دو به عنوان دو منبع جداگانه نام مى برد:

(… ومِن القواعد الواصلة إلینا وقد حررتها فى حَواشینا على الاسفار الاربعة وفى قواعدنا فى الحکمة المتعالیه المسمّاة بالقواعد الحکمیة قاعدة کل شى فی کل شىء….)10

همان گونه که مى نگرید (حواشى بر أسفار) غیر از کتابى است که آن را (قواعد الحکمیة) مى نامد از این روى از آن دو به گونه دو مرجع و منبع جداى از یکدیگر نام مى برد.

4 . همان گونه که گذشت وقتى ایشان نگارشهاى خود را بر مى شمارد جز حاشیه بر أسفار از کتابى که در بردارنده دوره فلسفه قدیم است یاد مى کند. به نظر مى رسد این کتاب همان کتاب (قواعد الحکمیة) باشد که سپسها این نام را براى آن برگزیده است.

به هر روى از این که دیده مى شود شرحِ بسیارى از مطالب و مسائل مهم و بحث انگیزِ فلسفى و کلامى به (قواعد الحکمیه) ارجاع شده دانسته مى شود که در آن کتاب این مطالب به گونه گسترده بحث و بیان شده است و به طبع چنین کارى هرگز نمى تواند در لبه هاى صفحه هاى کتاب أسفار بگنجد. بنابراین (قواعد الحکمیة) را باید نگارش و اثرى مستقل در دانش فلسفه و کلام دانست.

افزون بر نگارشهاى یاد شده ایشان در تفسیر ذیل هر آیه مسائل کلامى درخور استنباط را طرح مى کند و مى کوشد دریافتهاى قرآنى را محکِ درستى و نادرستیِ آرا و اندیشه هاى کلامى قرار دهد و براى فهم درستِ این مسائل از آیات الهام بگیرد.

نظام فکرى و مکتب کلامى

سامان دادن به آموزه ها و اندیشه هاى کلامى استاد شهید به گونه اى که یک نظام فکریِ مشخص را نشان دهد نیاز به منابع و آثارى دارد که آرا و افکار کلامیِ ایشان را بنمایاند اما سوکمندانه در این نوشتار به آنها دسترسى پیدا نکردیم. با این حال با درنگ روى مسائل کلامى که در تفسیر قرآن طرح کرده به اصول و روش فکرى وى مى توان پى برد. این نگرش روشن مى کند که تفکر کلامیِ آن بزرگوار از مکتب صدرایى اثر پذیرفته و براساس مبانى فکرى و روشهاى پذیرفته شده در حکمت متعالیه مى اندیشد و در مسائل به کاوش مى پردازد.

ایشان در مباحث کلامى از سه عنصر: برهان عرفان و قرآن بهره مى جوید و با ابزار عقل و دل وحى را مى کاود و باورهاى دینى را استوار مى سازد. یافته هاى باطنى را بسان یافته هاى عقلى اعتبار مى بخشد و برآیات و فهم قرآنى تکیه مى کند و بندگى را با خردورزى در ستیز نمى بیند همچنان که از نشاندن آن دو بر سفره گسترده قرآن غفلت نمى ورزد.

اندیشه ها و باورها:

همان گونه که پیش تر اشاره شد منابع و آثار کلامیِ استاد شهید در دسترس این تحقیق قرار نگرفت; چه هنوز این آثار به گونه دست نویس باقى مانده است و استفاده عموم از آنها ممکن نیست. تنها متنى که منبع تحقیق و الهام بخش این نوشتار بوده تفسیر قرآن و مسائل کلامى مطرح شده ذیل آیات است. البته از دیگر آثار مانند:

 (تحریرات فى الاصول) و (الاسلام و الحکومة) تا جایى که به این بررسى پیوند داشته بهره برده ایم. در تفسیر قرآن اگر چه بیش تر پرسمانهایى بیان شده که نزاعِ دیرینِ دو مکتبِ معتزله و اشاعره را به داوریِ فهم قرآنیِ شیعه مى گذارد امّا از دیگر مسائلِ درخور اعتقادى خالى نیست. در این نوشتار کوشیده ایم دیدگاههاى ایشان را درباره پاره اى از باورهاى ایمانى و اعتقادى اسلام بنمایانیم.

اسلام و ایمان

* تعریف اسلام: درباره تعریف اسلام و ایمان وجدایى میان آن دو به گونه روشن سخنى نگفته است; اما از گردآورى سخنان وى مى توان به جمع بندى نهایى در این باره دست یافت.

مى نویسد:

(الاسلام هو الاعتقاد بالشهادتین واظهارهما.)11

اسلام همانا باور به شهادتین و جارى کردن آنها بر زبان است.

در این باره که چه هنگام مى توان احکام مسلمانى را بر شخص جارى کرد مى گوید آن گاه که به محتواى آنچه گواهى مى دهد (شهادتین) اعتقاد قلبى نیز داشته باشد.

در معناى این آیه:

(قالَتِ الأَعراب امنّا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا أسلَمْنا…)12

ابزار مى دارد:

این که خداوند مى فرماید: بگو ایمان نیاورده اید بلکه بگویید اسلام آوردیم یعنى اسلامِ آنان از سر اعتقاد نیست:

(نفى الایمان القلبى الراسخ البالغ الى حدّ الملکة والطبیعة و هذا

لاینافى الاسلام اعتقاداً کما هو حال نوع المسلمین.)13

ایمان قلبى که در سرشت رسوخ یافته و در نفس به صورت ملکه در آمده باشد از اعراب نفى شده است و چنین ایمانى را نباید با اسلامى که از روى اعتقاد باشد ناسازگار دانست چنانکه بیش تر مسلمانان با آن که ایمان راسخ ندارند اما به اسلام باوردارند.

ایشان مى گوید: لازمه نرسیدنِ انسان به مرتبه ایمان آن نیست که به مرحله اعتقاد به (شهادتین) هم نرسد; زیرا نداشتنِ ایمان راسخ با اعتقاد داشتن به اسلام درخور جمع است. بنابراین مفهوم آیه آن است که چون بیابان گردان ایمان راسخ ندارند پس هیچ گونه اعتقادى نسبت به اسلامى که اظهار کرده اند ندارند بلکه از آیه دانسته مى شود اعتقاد آنان به اسلام هنوز به مرحله اى که از آن به (ایمان) تعبیر مى شود نرسیده است.

پس به رأى ایشان اسلام تنها گواهى دادن به شهادتین نیست بلکه باید به این گواهى اعتقاد و باور باشد. مشهور عالمان اسلام را عبارت از (شهادتین) داشته اند.14

* تعریف ایمان: در معناى ایمان نیز رأیى خلاف مشهور دارد. آنچه که مشهور در تعریف ایمان گفته اند: (اقرار کردن به زبان و باور داشتن در دل و عمل کردن با اندامها)15 نمى پذیرد و مى نویسد:

(وما هو معنى هذه المادّة بعد المراجعة الى الکتاب واستعمالاته والى کتب اهل اللغة وحقیقة اللغویّة هو التّصدیق و عقد القلب من غیر خصوصیة فی متعلّقه من الحق أو الباطل.)16

از بررسى مواردى که این کلمه درقرآن به کار رفته و از نگاه به کتابهاى لغت و معناى لغوى آن دانسته مى شود که معناى ایمان باور داشتن و

دل بستن است بى آن که متعلّق ایمان چه حق و چه باطل در معناى آن اثرى داشته باشد.

ایمان به خدا یعنى خدا را باورکردن و به او دل بستن و قلب را بر این باور استوار داشتن. همین گونه است ایمان به دین ایمان به رسول و…. در لفظ ایمان معناى (أمن) نهفته است پس انسان مؤمن باید نسبت به آنچه ایمان مى آورد اشتغال خاطر داشته باشد تا وابسته به ایمانش همواره در أمان باشد.

در تعریف انسان مؤمن مى نویسد:

(المؤمن هو الراسخ فى نفسه ملکة الایمان والثّابت فى قلبه شجرة الإیقان بالشهادة والوجدان أو بالدلیل وبالبرهان.)17

مؤمن کسى است که باورش به گونه صفتى پایا در درونش جاى گرفته و درخت یقین در قلبش ریشه دوانده باشد چه با شهود و یافتن و چه با استدلال و برهان.

به رأى و ى ایمان شاید با علم همراه باشد و شاید ایمانِ عرفى و عقلایى باشد که در این صورت قطع و یقین استدلالى و یا علم وجدانى به متعلّقِ ایمان لازم نیست.

از مجموع سخنان ایشان درباره اسلام و ایمان چند چیز دانسته مى شود:

از معیار مسلمان بودن اظهار اعتقاد به اسلام است نه گواهى لفظى به توحید و نبوت. کسانى که به زبان گواهى دهند ولى بى اعتقاد باشند مسلمان شمرده نمى شوند و در حکم با مسلمانان همگونى ندارند; از همین روى احکام ظاهریِ مسلمان بودن را نسبت به منافقان جارى نمى دادند.18

2 . علم و عمل در تعریف ایمان داخل نیست. بسیارند کسانى که به عبادت و اعمال مى پردازند اما خیر و صلاحى در آنان نیست و نیز بسیارند عالمان و دین دارانى که حقایق ایمانى را به خوبى مى شناسند و در تجزیه و تحلیل ذهنىِ آنها استادند ولى درون ایشان از ایمان خالى است.

در این باره قرآن مى فرماید:

(وجحَدوا بها واستَیْقَنَتْها أنفسهم ظلماً وعلوّاً.)19

با سیهکارى و جاه طلبى تمام نشانه ها را منکر شدند با آن که جانهایشان به یقین درستى آن نشانه ها را باور داشت.

3 . میان اسلام و ایمان دوگانگى معنایى وجود ندارد. اسلام و ایمان دو مرتبه و دو مرحله از یک حقیقت و در طول یکدیگرند. هر دو به معناى اعتقاد و باور به شریعت هستند ولى اسلام اعتقاد غیر راسخ و ایمان اعتقادراسخ است. حقیقت ایمان تنها گفتن و دانستن و عمل کردن نیست پذیرش و باورى درونى است که قلب و اراده را به کرنش و پیروى مى خواند و انسان باورمند را به سوى عمل و زندگى به مقتضاى باورش مى کشاند. وقتى ایمان بر درون بتابد همه سویهاى وجودى را فرا مى گیرد عقل را روشن و قانع مى کند دل را نرم و آرام مى سازد اراده را به استوارى بر مى انگیزاند. در چنین هنگامى ایمان و باور بر عقل و دل و اراده و فکر و ذهن و اعضا و جوارح به فرمانروایى مى پردازد. چنین شخصى مؤمن است.

شیخ طوسى در شرح آیه: (إنّ الدین عند اللّه الإسلام)20 مى نویسد:

(والإسلام و الایمان عندنا و عند المعتزلة بمعنى واحد غیر أنّ عندهم أنّ فعل الواجبات من افعال الجوارح من الإیمان و عندنا أنّ افعال الواجبات من أفعال القلوب الّتى هى التصدیق من الإیمان.)21

اسلام و ایمان به نظر ما و معتزله یک معنى دارد. با این فرق که ایشان کردارهاى نیک; یعنى عمل به اندامها را جزء ایمان مى شمارند و ما برآنیم که کردارهاى نیک منشأ قلبى دارند و آن تصدیق و ایمان است.

* نقش انسان در ایمان و کفر:

آیا ایمان داشتن و یا کفر ورزیدن به اراده انسان و امر اختیارى یا از قلمرو اراده او خارج و غیراختیارى است؟

استاد شهید در مواردى به این مسأله اشاره مى کند و با تکیه بر آیات به پاسخ آن مى پردازد. از آن جا که پاسخ ایشان بیش تر ناظر به ردّ دیدگاه معتزله و اشاعره است ابتدا به این دو مکتب اشاره مى شود.

ریشه طرحِ مسأله یاد شده به ستیزى باز مى گردد که میان این دو مکتب کلامى وجود دارد. معتزله درباره انسان به اصل اختیار و آزادى باور دارند و اشاعره اختیار و آزادى بشر را باور ندارند. از نظرمعتزله انسان توانا بر کار خویش است هم توانایى بر انجام کارهاى نیک دارد و هم توانا بر انجام کارهاى بد. پس هر کس مسؤول رفتار و کردار خویش است و در آخرت براساس کردار خود سزاوار ثواب و یا عذاب مى شود.22 اما از دیدگاه اشاعره انسان آفریننده کار و کردارِ خوب و بد خویش نیست. کردار انسان تنها به قدرت خدا آفریده مى شود و آدمى در پدید آوردن آنها نقشى ندارد.23

براساس این دو دیدگاه است که نقش انسان در ایمان و کفر گوناگون دانسته مى شود. از دیدگاه معتزله ایمان با گزینش و اراده انسان به دست مى آید; زیرا آدمى میان دو راه: کفر و ایمان مختار است و توان انتخاب دارد مى تواند ایمان را برگزیند و یا کفر را. خوب و بدِ سرنوشتش را خودش به وجود مى آورد. ولى به باور اشاعره ایمان و پیروى توفیقى است که خداوند به بنده اش عنایت مى کند. منظور از توفیق آفریدن توان بر ایمان داشتن و فرمانبردارى کردن است. همان گونه که کفر و گناه خوارى و خذلان از سوى خداوند است; یعنى او قدرت و توان بر معصیت و نافرمانى را به انسان مى دهد.24 ایمان و کفر آفریده خدا و به اراده اوست; زیرا توانایى بر هر کارى را خدا پدید مى آورد از جمله توانایى بر کفر و یا ایمان را او در انسان مى آفریند. پس هدایت و گمراهى انسان هم توسط او صورت مى گیرد. در برابر این سؤال که چگونه خداوند مردمان را در کردارى که خود آفریننده آن نیستند پاداش مى دهد و یا کیفر پاسخ جبرگرایان آن است که خداوند (فعّال ما یشاء) است. هر کارى از او صورت گیرد نیکو و بجاست. پس اگر پاداش دهد و یا کیفر نماید از او سؤال نمى شود.25

استاد شهید درباره چگونگى پیوند کارها به خداوند در عینِ قدرت و اختیار انسان این گونه دیدگاه شیعه را بیان مى کند:

(والإمامى على حسب الایات والأخبار وعلى مقتضى البراهین العقلیّه والدلائل التعینیّة یقول بالإمر بین الأمرین فلایکون العبد فاعلاً مستقلاً ولاغیر مداخل فى فعله بل هو فاعل غیر مستقل.)26

بر پایه فهمِ آیات قرآن و گفتار امامان(ع) و به مقتضاى دلیلهاى روشنگر عقل شیعیان به امرى که میان دو سوى زیاده روى و کوتاهى وجود دارد باور دارند; یعنى آن که انسان نه آفریننده اى آزاد و رهاست و نه در کار و کردار خویش بى نقش است بلکه آفریننده اى غیر رهاست.

شیعه درباره کارهاى انسان نه بسانِ معتزله به گزافه گویى مى گراید که بگوید خداوند انسان را آفرید و همه کار و کردار آدمى را به خودش واگذاشت و او خود به طور مستقل و بى هیچ پیوندى با خداوند کارهاى خود را مى آفریند و نه بسانِ جبرگرایان کوتاه آمد که بر این باور باشد: انسان در آفرینش کردار خویش بى نقش و خداوند تمام علت است.

از دیدگاه شیعه انسان نه رهاست و نه مجبور بلکه تحت اراده و قدرت خداوند با اختیار و گزینش کردار خود را مى آفریند. ایشان بر پایه این اعتدالِ رأى درباره کردار آدمیان مسأله ایمان داشتن و کفر ورزیدنِ انسان را روشن مى کند:

(الکفر والایمان من المسائل والموضوعات الاختیاریّة بإختیاریة مبادیها وإسبابها ولأجله یتعلّق به الأمر والنهی… فالذین کفروا بإیّ قسم من إقسام الکفر لایخرجون عن حدّ الإختیار والإرادة فیکون کفرهم بسوء الإختیار ولو لإجل عدم القیام على إصلاح أمرهم وإستقامة حالهم.)27

کفر و ایمان از امور اختیارى است زیرا انسان نسبت به مقدّمات و سببهاى پیداییِ آن آزاد و گزینش گر است و چون اختیارى است خداوند آدمیان را به ایمان مى خواند و از کفر باز مى دارد… پس کسانى که به هر گونه اى کافر شده اند از اختیار و اراده خویش خارج نشده اند بلکه کفر ورزیدن ایشان به سبب گزینش نادرست خودشان بوده است به این سبب که به اصلاح کردار و درست کردن باطن خویش نپرداخته اند.

از این دیدگاه نقش انسان را در پیدایش باورهایش به هیچ روى نمى توان نادیده انگاشت; چه آدمى در هر زمانى بر انتخاب باور نیک یابد تواناست مى تواند مؤمن و نیک کردار باشد و یا کافر و بى اعتقاد. البته اختیار وگزینش گرى و توانِ او از قلمرو اراده و قدرت خداوند بیرون نیست. خداوند اسباب و ابزارِ گزینش و عمل را به بشر داده و باور درست و نادرست را با ارسال پیامبران نمایانده است. بشر خود باورى را بر مى گزیند و به مقتضاى آن به کار و کردار مى پردازد بى آن که به گرویدن و عمل کردن مجبور و بر تغییر و دیگر کردنِ باورش ناتوان باشد.

اصول ایمانى در اسلام

هر دین و مکتبى اصول و مبانى فِکرى دارد که نشان دهنده هدفها و راهبردهاى کلى آن است. مکتب اسلام خطوط کلى و راهنماییهاى اساسى براى طرز اندیشه و عمل دارد که به عنوان مبانى اعتقادى شناخته مى شوند و براى تمام مسلمانان جنبه اساسى وزیر بنایى دارند.

استاد شهید مصطفى خمینى در این باره رأیى دارد که خواهیم دید. ابتدا به برخى آرا در این باره اشاره مى شود.

بنابر رأى مشهور در شیعه اصول اعتقادى عبارت از پنج اصل است: توحید عدل نبوت امامت و معاد. از این میان سه اصل: توحید نبوت و معاد را اصول دین و دو اصل: عدل و امامت را اصول مذهب مى نامند. اما عالمان در شمار و چیستى این اصول بر یک رأى نیستند.

آراى عالمان

شیخ صدوق در آغاز (الهدایة) سه اصل: توحید نبوت و امامت را به عنوان اصول اعتقادى که واجب است هر مسلمان به آنها باور داشته باشد نام مى برد.28

شیخ مفید مى نویسد:

(ما یجب على کافّة المکلفین من الاعتقاد الذى لایسع إهماله البالغین… الاعتقاد فى اثبات المعبود… الاعتقاد فى انبیاء الله تعالى و رسله… اعتقاد الإمامة… اعتقاد المعاد.)29

باورهایى که واجب است تمام مکلّفان دارا باشند و هیچ انسان بالغى نباید نسبت به آنها سستى بورزد عبارتند از: اعتقاد به خداى یگانه…

اعتقاد به نبوت و رسالت پیامبران… اعتقاد به امامت… اعتقاد به معاد.

همان گونه مى نگرید شیخ مفید چهار اصل را به عنوان اصول اعتقادى بر مى شمارد و باور به آنها را براى هر انسان بالغ و مکلفى واجب مى داند.

سید مرتضى اصول اعتقادى را چهاراصل مى داند امّا بسان شیخ مفید (معاد) را اصل جداگانه اى ندانسته و به جاى آن اصل (عدل) را در شمار این اصول مى آورد:

(ما یجب اعتقاده فى جمیع اصول الدین… التوحید العدل النبوة الإمامة.)30

تمام اصول دین که باور به آنها واجب است… عبارتند از: توحید عدل نبوت و امامت. خواجه نصیرالدین طوسى در بخش اعتقادات از (تجرید الاعتقاد) جهار اصلى را که در رأى سید مرتضى یاد شد بیان و شرح مى کند.31

علامه حلّى در (الباب الحادى عشر) که به منظور روشنگرى اصول دین نگاشته است مى نویسد:

(أجمعَ العلماء کافّةً على وجوب معرفة الله تعالى و صفاتهِ الثبوتیة و السلبیّة ومایصحُّ علیه ومایمتنع عنه والنبوّة والامامة والمعاد… و مَن جهل شیئاً مِن ذلک خرج عن ربقةِ المؤمنین واستحقَّ العقاب الدّائم.)32

همه عالمان بر این اتفاق دارند که شناخت خدا و صفات ثبوتى و سلبى و آنچه که بر او صحیح و از او ممتنع است و شناخت نبوت و امامت و معاد واجب است…. و کسى که مقدارى از این امور را نداند از دایره مؤمنان بیرون و عذاب همیشگى براى او سزاوار است.

منظور علامه از این تعبیر: (آنچه که بر او صحیح و از او ممتنع است) صفت (عدل) است که از آن به عنوان اصل (عدل) یاد مى شود. پس از دیدگاه وى اصول دین پنج است.

مقدس اردبیلى در رساله: (اصول دین) مى نویسد:

([آدمى] مکلّف است به اصول دین… و آن چهار است.)33

وى در چهار باب: اثبات خدا و صفات او نبوّت امامت و معاد به بیان آن اصول مى پردازد.

حکیم متأله ملاعبدالرزّاق فیاض لاهیجى در: (گوهر مراد) که خود آن را (رساله اى در باب تحصیلِ [تحقیق] اصول دین و حصول معارف الهى بر وجه یقین که خلاصى و نجات جاودانى بدون آن ممکن نیست) دانسته است اصول دین را داخل در سه شناخت مى داند:

(علم ضرورى خودشناسى و خداشناسى است و فرمانِ خداشناسى و اصولِ خمسه دین عین همین شناختهاست چه توحید و عدل داخل در خداشناسى است و نبوّت و امامت داخل در فرمان خداشناسى است چه فرمان خداى را به شرع توان شناخت و شرع محتاج است به آورنده شرع که نبیّ است و حافظ شرع که امام است و علم معاد داخل در خودشناسى است.)34

لاهیچى اگر چه در این سخن از اصولِ پنجگانه دین یاد مى کند اما وقتى در متن کتاب به بیان این اصول مى پردازد با آن که براى هر یک بابى جداگانه مى گشاید ولى براى (عدل) چنین نمى کند و در لابه لاى دیگر صفات خداوند از آن سخن مى گوید.

شیخ محمد رضا مظفر در (عقائد الامامیه)35 و علامه طباطبایى در (شیعه در اسلام)36 اصول اعتقادى را در چهار اصل: خداشناسى نبوت امامت و معاد دانسته اند.

آرایِ عالمان اهل سنّت نیز در شمار این اصول مختلف است:

* غزالى در (احیاء علوم الدین) ارکان ایمان و اعتقاد را چهار چیز بیان مى کند:

1 . شناخت وجود خدا.

2 . شناخت صفات خدا.

3 . شناخت افعال خدا. (اعتقاد به نبوّت را داخل در این شناخت مى داند.)

4 . باور به آنچه که پیامبر(ص) از آنها خبر داده است.

وى در این رکن از امامت و معاد سخن مى گوید.37

غزالى محتواى هر یک از این ارکان چهارگانه را در ده اصل بیان مى کند و در پایان مى نویسد:

(فهذه الأرکان الاربعة الحاویة للاصول الاربعین هى قواعد العقائد.)38

این ارکان چهارگانه که چهل اصل را در بردارند پایه هاى عقایدند.

* یوسف قرضاوى اصول ایمانى را سه چیز مى داند:

(والعناصر الأساسیة لهذه العقیدة هى الإیمان بالله والایمان بالنبوّات والایمان بالاخرة.)39

عناصر اساسى دراعتقاد اسلامى عبارتند از: ایمان به خدا و پیامبران و جهان دیگر.

اصول اعتقادى در متون دینى

آراى یاد شده نشان مى دهد که اصول اعتقادى را نمى توان به سه و یا چهار و یا پنچ اصلِ مشخص منحصر دانست. سبب این اختلاف آن است که در متون دینى چنین انحصارى نیامده و به دیده عقلى و نظرى نیز دلیلى بر انحصار این اصول یافت نمى شود.

در قرآن امور زیر به عنوان حقایق ایمانى معرفى شده اند: ایمان و اعتقاد به: خدا40 فرشتگان41 پیامبران42 رسالت محمد(ص)43 کتابهاى آسمانى44 قرآن 45 معاد46 و غیب47.

خداوند در سوره بقره آیه 285 مى فرماید:

(امَنَ الرسول بما أنزل الیه من ربه والمؤمنون کلٌّ امَن بالله وملئکته وکتبه ورسله…)

پیامبر به آنچه از سوى پروردگارش به سوى او فرود آمده ایمان دارد. و همه مؤمنان به خدا و فرشتگانش و کتابهایش و فرستادگانش ایمان دارند.

و در سوره نساء آیه 136 مى فرماید:

(یا ایها الذین امنوا ءامنوا بالله ورسوله والکتب الذى نزّل على رسوله والکتب الذى أنزل من قبل و من یکفر بالله وملئکته وکتبه ورسله والیوم الآخر فقد ضلَّ ضللاً بعیداً.)

اى کسانى که ایمان آورده اید به خدا و پیامبرش و این کتاب که بر پیامبرش فرو فرستاد و آن کتاب که پیش از آن فرو فرستاد ایمان آورید و هر کس به خدا و فرشتگانش و کتابهایش و پیامبرانش و جهان آخرت کافر شود سخت در گمراهى افتاده است.

روایات نیز که اصول و پایه هاى اسلام (دعائم الاسلام) را بیان مى کنند دو دسته اند:

1 . روایاتى که در آنها از: نماز روزه حج و… یاد شده48 ولى عالمان آنها را به عنوان اصول اعتقادى معرفى نکرده اند بلکه از واجبات و فروع عملى دانسته اند مانند این حدیث از امام باقر(ع):

(بنى الاسلام على خمس: على الصلاة والزکاة والصوم والحج والولایة…)49

اسلام بر پنج چیز نهاده شده است: بر نماز و زکات و روزه و حج و ولایت امامان(ع)….

علامه مجلسى درشرح این حدیث این احتمال را بیان مى کند که چون نماز روزه و… از ارکان اسلام شمرده شده مى توان آنها را از امور اعتقادى و در شمار اصول دین دانست و براى توجیه این که چرا از ایمانِ به خدا و پیامبر(ص) یاد نشده است مى گوید شاید بدین سبب باشد که آن دو مفروض گرفته شده و یا چون امرى روشن و ظاهر بوده اند امام(ع) آنها را یاد نکرده است.50

برپایه این احتمال و نظر باید تمام فروع دین را که در این احادیث آمده است به عنوان اصول دین شناخت; امّا چیزى که این احتمال را سست مى کند توجه به معناى اصول دین است. در اصول دین دو ویژگى لحاظ شده است:

1 . اصول دین همانا پیوند دارند به عقل و اندیشه و باور آدمى از این روى باید به گونه ایمان و اعتقاد در آیند. در برابرِ فروع دین به عمل و کردار آدمیان پیوند دارند. اصول دین درحقیقت هویّت فکرى و ساختار اعتقادیِ انسان را شکل مى دهند و روش رفتار و کردار مؤمنان را روشن مى کنند. به تعبیر دیگر: حقایقى کلى و فراگیر که جهان بینیِ دین را مى نمایانند.

2 . اصول دین بن و بنیاد دین را تشکیل مى دهند که دین بدون آن اصول بنیادى نخواهد داشت. اصولى است که با نادیده انگاشتن هر یک از آنها دین و اهداف و رسالت آن فرو مى ریزد.

با توجه به این دو ویژگى امورى مانند نماز و روزه و… که در این احادیث آمده به عنوان اصول دین دانسته نمى شوند و امام(ع) در صدد بیانِ این اصول نبوده است.

2 . روایاتى که در آنها امورى مانند توحید نبوت و امامت به عنوان ارکان دین بیان شده است مانند این حدیث:

امام صادق(ع) در پاسخ کسى که گفت: (أخبرنى بدعائم الاسلام) فرمود:

(شهادة أن (لا اله الله) والایمان بأن محمداً رسول الّه(ص) والأقرار بماجاء به مِن عندالله وحقّ فى الاموال الزکاة والولایة….)51

گواهى دادن به یگانگى خدا و باور داشتن به رسالت حضرت محمد(ص) و اقرار کردن به آنچه پیامبر از سوى خدا آورده و پرداختِ حقوق مالى زکات و ولایت امامان(ع)….

علامه مجلسى در شرح این حدیث مى نویسد:

پرداخت حقوق مالى زکات بیانِ مصداقى است از اقرار به آنچه پیامبر از سوى خدا آورده و بیان امر مستقلّى نیست.)52

در این حدیث چهار چیز: ایمان به توحید نبوت محتواى وحى (قرآن) و ولایت امامان(ع) به عنوان ارکان دین اسلام بیان شده است.

پس در قرآن و روایات اصول دین منحصر به توحید و نبوت و معاد نیست بلکه اعتقاد به حقایق بیش ترى لازم دانسته شده است.

* دیدگاه عقل:

از دیدگاه عقلى نیز نمى توان گفت: چون این سه اصل در حقیقت ریشه و در بردارنده تمام امور اعتقادیند به آنها بسنده شده است; زیرا در این صورت باید گفت: اصول دین عبارت از همان مفهوم (شهادتین) است; یعنى (توحید) و  (نبوت); چرا که این دو همه امور ایمانى یاد شده را در بر دارند. اعتقاد به صفات خداوند از جمله (عدل) در اصل (توحید) داخل است و اعتقاد به (معاد) (امامت) (قرآن) (کتابهاى آسمانى) و (فرشتگان) به ایمان به (نبوت) باز مى گردد.

خواجه نصیرالدین طوسى بر این مطلب انگشت مى گذارد:

(إعلم أیّدک الله ایها الأخ العزیز انّ اقل مایجب اعتقاده على المکلّف هو ما ترجمة قول: (لا اله الا اللّه محمدرسول اللّه). ثم اذا صدّق الرسول فینبغى أن یصدّقه فى صفات اللّه والیوم الآخر وتعیین الامام المعصوم.)53

بدان اى مسلمان! کم ترین باور لازم براى هرمکلّف آن است که یگانگى خداوند و رسالت پیامبر(ص) را بپذیرد. پس باور به پیامبر او را بر آن مى دارد تا به صفات خداوند و جهان دیگر و تعیین امام معصوم ایمان بیاورد.

بنابراین معین کردنِ شمار اصول اعتقادى و این که آنها کدامند به درک و دریافت عالمان و فهمِ دینى ایشان بستگى دارد. معیارى که براساس آن مى توان این اصول را معین و شناساند آن است که ببینیم چه چیزهایى در مجموعه دین نقش بنیادى و اساسى دارند و در بیانِ حقایق دینى به هیچ روى نمى توان آنها را نادیده انگاشت. امورى که بینشها هدفها آموزه ها و رفتارهاى دینى بر آنها استوار است و از آنها بر مى آید بسان عدد صفر تا 9 در اعداد ریاضى که شکل گیرى هر عدد و رقمى تا هر گستره اى از دایره آنها خارج نیست و یا بسان حروف (در فارسى 32 حرف) در ادبیات هر قوم که گفتن بر پایه آنها صورت مى گیرد.

بى گمان این گونه امور در اسلام هر چه و به هر شمار که باشند پایه ها و اصول دین خواهند بود. دانستن این اصول به اصطلاح علم اصول (توقیفى) نیست بلکه (اجتهادى) است. مى توان از آنها کاست و یا بر آنها افزود. تلقّى و دریافت دین شناسان از حقیقت زوایا و هدفهاى دین نقش بزرگى در دانستن و نمایاندن آن اصول دارد.

رأى استاد شهید

استاد شهید مصطفى خمینى اصول دین را بر معیار هدایت دینى گزینش مى کند. اصول اساسى و بنیادى اسلام را امورى مى داند که هدایت و سعادت بشر بر پایه آنها استوار مى شود. به رأى ایشان آن امورسه اصل هستند:

(قد تبیّن فى الکتب الکلامیة وبلغ الى نصاب التحقیق و میقات البرهان والتدقیق و یکون مشفوعاً بالکشف والیقین وبالمشاهدات العرفانیّة والمعاینات الإیمانیّة انّ اصول العقائد الحقّة وارکان الهدایة الحقیقیة ثلاثة:

اصل التوحید و اصل الرسالة واصل الولایة المطلقة.)54

در کتابهاى کلامى این مطلب روشن شده و به حدّ تحقیق و برهان و دقّت رسیده و مکاشفه و مشاهده عرفانى و باطنى به آن گواهى مى دهد که اصول عقاید حقّ و اساسهاى هدایت حقیقى سه چیز است: اصل توحید اصل رسالت پیامبر(ص) و اصل ولایت مطلقه امامان(ع).

همان گونه که مى نگرید ایشان اصول عقاید را به عنوان ارکان هدایت یاد مى کند و بر پایه همین دریافت آن اصول را عبارت از: باور به یگانگى خدا ورسالت پیامبر(ص) و ولایت امامان معصوم(ع) مى داند. به راستى این سه رکن تمامیِ حقایق دینى که بشر براى هدایت و سعادت خویش بدانها نیاز دارد در اختیار او مى گذارد. بینشها و کنشهاى دینى و بیرونى و رهزنهاى فکرى و کردارى را بشناسد و راه و مقصد اصلى و مسیر درست زندگى و حیات را بیاید و به خواسته فطرى و آرزوى انسانیِ

( 253 )

خویش برسد. اگر از هر یک از این اصول چشم پوشى شود در هدایت دینیِ بشر رخنه ایجاد مى گردد و هیچ اصل دیگر دینى نمى تواند جایگزین آن شود.

اصل ولایت امامان(ع) درقرآن:

استاد شهید بر آن باور است که این سه اصل پیوندى درونى با یکدیگر دارند. امامان(ع) راهنمایى شده پیامبرند و ایشان هر دو راهنمایى شده خداوندند و قرآن مردمان را به این سه اصل راهنمایى کرده است:

(حیث إقتضت السیاسة الاسلامیه و التقیّة الإلهیة کتمان إفشاء الولى المطلق بالاسم الصریح فى الکتاب الإلهى حتی… یعلم الاصل الثالث لکافة ابناء الهدایة وافراد البشر فکأنه تکفّل لبیانه و توضیحه على الوجه الاخر الإحسن رعایةً لجمیع الجهات والجوانب ومحافظةً على اصل الاسلام من اعدائه وصیانةً لکتاب الالهى عن الانحراف والتحریف والتوهین والتکذیب.)55

از آن جا که سیاست اسلامى و موضع گیرى درست خداوند اقتضا مى کرده که مشخص نمودنِ امام(ع) در قرآن با نام صریح که همه هدایت خواهان به امامت امامان(ع) آگاه شوند پنهان داشته شود این اصل به شیوه بهتر دیگرى که تمام جهات رعایت گردد نمایانده شده است به شیوه اى که اصل و اساس اسلام از نابودى به دست دشمنان نگاهداشته شود و قرآن از دست برد انحراف و تحریف و سست انگاشتن و نادرست شمردن حفظ گردد.

پس ایشان هر سه اصل یاد شده از جمله اصل امامت و ولایت مطلق امامانِ معصوم(ع) را اصولى برآمده از قرآن مى داند با این تفاوت که در قرآن دو اصلِ  (توحید) و (نبوت) به روشنى و اصلِ (امامت) با اشاره ها و رمزها نموده شده است.

ایشان مى نویسد:

(نباید چنین پنداشت که اگر این اصل نیز به روشنى گفته مى شد هدایت پذیرى مردمان افزون مى بود; چرا که روشن گویى و سربسته گویى در هدایت یافتن انسانها نقشى یکسان دارند; از همین روى مى بینیم بیش تر مردمان نسبت به اصلِ توحید و نبوت نیز بسان اصل امامت به بیراهه رفته اند با آن که قرآن این دو اصل را به روشنى بیان کرده است. این را نیز نباید نادیده انگاشت که یاد کرد روشن اصلِ امامت چه بسا این زیان را به دنبال مى داشت که نبوت پیامبر(ص) و سپس توحید اسلامى به کلى نابود شود.)56

بنابراین هر انسانى که مسؤولیت اِنسان بودن را احساس مى کند و هدایت و سعادت خویش را مى جوید وظیفه دارد این سه اصل و سه حقیقت بنیادى و سرنوشت ساز را در اسلام به تحقیق و تدبّر بفهمد و بشناسد بر آنها اعتقاد و باور ببندد و از آنچه که این اصول او را بدانها مى خوانند پیروى کند.

انسان شمولى اصول ایمانى

درباره این که آیا کافران به فروع و احکام اسلامى مکلّفند یا تکلیفى بر آنان نیست گروهى رأى به نبود تکلیف داده اند و گفته اند: احکام و فروع اسلام به مسلمانان و کسانى که به این دیانت ایمان آورده اند اختصاص دارد.

درباره اصول اسلام چطور؟ آیا اصول ایمانى و اعتقادى که پیش تر یاد شد به مسلمانان اختصاص دارد یا انسانها از هر دین و مذهب و ناباوران و مردمان بى اعتقاد و ناسپاس نیز تکلیف دارند که به آن اصول باور آورند؟

به دیگر سخن آیا متون دینى که ایمان به اصول اعتقادى اسلام را لازم شمرده تمامى انسانها را در بر مى گیرد و آنان در این حکم به گونه یکسان شریک اند و یا آن که تنها مسلمانان مخاطب این حکم هستند.

این شبهه بدان روى پیدا شده که بعضى گمان کرده اند چون خداوند مى داند کافران و جاهلان به این اصول نمى گروند و مخاطب قرار دادن ایشان هیچ سودى نمى بخشد پس بر او روا نیست که آنان را به ایمان و اعتقاد بخواند و به جدّ مورد خطاب قرار دهد. بنابراین خطابها و فرمانهاى خداوند را نمى توان شامل حال این گونه افراد دانست.

در پاسخ به این پندار استاد شهید مى نویسد:

(انّ قضیة کون الخطابات والقوانین کلیة وعامة هو إشتمالها لجمیع الاصناف والطبقات وکافة الناس فى کل الاحوال وانها بالنسبة الى الکل على السواء ولاقصور فیها.)57

بى گمان کلى و فراگیر بودنِ خطابها و قانونهاى الهى اقتضا مى کند که افراد از هر گروه و رده اى و تمامى انسانها در هر وضع و حالى را فرا بگیرد و این فرمانها نسبت به همه مردمان یکسان است و هیچ کاستى براى فراگیر بودن ندارند.

راههاى دانستنِ انسان شمولى:

براى شناختِ جهانى بودنِ دیانت اسلام راههاى گوناگونى درون دینى و بیرون دینى وجود دارد. ایشان به چند راهِ درون دینى اشاره مى کند:

1 . هدفهایى که اسلام در پى پیاده کردن آنهاست بویژه هدایت به سوى کمال و سعادت که بزرگ ترین هدف است اقتضاى جهان شمولى این دین را دارد. از آیات قرآن به روشنى دانسته مى شود که این کتاب هدایت براى تمام مردمان است پس

پیروى از رهنمودها و فرمانهاى آن وظیفه همه انسانهاست.

2 . خداوند آیات خودش را براى مردمان (ناس) بیان کرده است و در قرآن به همه مردمان در هر جایى از جهان که باشند خطاب شده است این به نوبه خود گویاى جهانى بودن اسلام است.

3 . اگر چه درپاره اى آیات قرآن به انسانهاى خاص; یعنى مؤمنان خطاب شده: (یا ایها الذین امنوا…) اما در پاره اى دیگر خطاب به همه انسانهاست مانند: (یا ایها الناس…) و (یا بنى ادم…) و از این که مى بینیم قرآن به روشنى بر هدایت بودنِ تمام بشر دلالت مى کند نمى توان خطابهاى خاص را سبب آن دانست که هدایتهاى این کتاب ناظر به دیگر انسانها نیست; زیرا در این صورت با روشنى قرآن مخالفت مى شود. از این روى مى نویسد:

(لاشبهة فى انّ الکفار مکلفون بالاسلام و الایمان و اذا کان الاسلام هو الاعتقاد بالشهادتین واظهارهما و من ذلک الاعتقاد بما جاء به النبى(ص) فیجب على الکافر الاعتقاد المزبور.)58

بى گمان کافران به اسلام و ایمان اسلامى مکلف هستند و اگر اسلام عبارت از اعتقاد به (شهادتین) و اظهار آن دو باشد که اعتقاد به آنچه پیامبر(ص) بیان کرده در آن داخل و بر کافران این اعتقاد واجب است.

همان گونه که مى نگرید: استاد شهید قلمرو ایمان اسلامى و باور به توحید و نبوت اسلامى را ویژه افراد و مخاطبانى خاص در جغرافیاى معین نمى داند بلکه معتقد است تعالیم اسلام همه انسانها را در سراسر جهان فرا مى گیرد. تمامى ملتها با گوناگونیِ باورها و فرهنگها از هر طبقه و نژاد و در هر محدوده از جغرافیاى زمین وظیفه دارند پیام اسلام و قرآن را بشنوند و پیروى کنند.

ایشان نه تنها فروع و احکام اسلامى را مرز ناپذیر مى داند که بر جهان شمولى و

انسان شمولیِ اصولِ اعتقادى اسلام نیز اصرار مى ورزد; چرا که هدایت بودنِ قرآن براى همگان را تنها هدایت در عمل و کردار نمى داند بلکه هدایت فکرى و اعتقادى انسانها نیز در دایره این هدایت است:

(فالهدایات والإرشادات القرآنیة اعم من الاهتداء الاعتقادى والعملى فیکون الکفار مکلّفین طبعاً.)59

هدایتها و راهنماییهاى قرآن هدایت در اعتقاد و عمل را در بر مى گیرد. پس به طور طبیعى کافران وظیفه دارند در اصول و فروع از آن هدایت بجویند.

جامع بودن دین

بحث از قلمرو ایمان دینى و تعهد اجتماعى دین به مسأله کلى تر; یعنى جامع بودن دین باز مى گردد. البته در این جا منظور از این ایمان به دین اسلام است; چرا که در این مسأله میان ایمان اسلامى و دیگر ادیان تفاوتهاى اصولى وجود دارد.

جامع بودن دین یک بحث کلامى است که در آن نسبت میان محتواى دین و نیازهاى همه سویه انسان بیان مى شود. دین چه چیزهایى به انسان مى دهد و انسان در چه چیزها به دین نیاز دارد. سخن از این است که بشر براى رفع کدام نیازهایش باید به دین مراجعه کند و چه انتظارى از آن داشته باشد. آیا ایمانِ دینى عهده دار پاسخ گویى به تمامى خواسته هاى بشر در سراسر زندگى است. پس وقتى شخص به دین اسلام ایمان بیاورد باید تمامیِ خواسته هاى خود را در آن بجوید و همه راه حلهاى پیرامونِ زندگى خویش را از آن بخواهد یا آن که دین نیازهاى دینى بشر را پاسخ مى دهد و قرآن به عنوان کتابى که محتواى وحى را در خود نهفته دارد خواسته است نیازهایى را که تنها از راه وحى آگاهى و پاسخ به آنها ممکن است بیان کند.

قلمرو اجتماعى اسلام:

این مسأله تا آن جا مورد بحث ماست که ببینیم آیا اسلام افزون بر مسائل فردى و عبادى قلمرو اجتماعى نیز دارد یاخیر؟ و آیا بجا و درست است که براى سامان دادنِ زندگى اجتماعى و پى ریختن نهادهاى سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه از دین و ایمان خویش طرح و نظر بخواهیم یا مقوله جامعه و اجتماع از دایره آموزه هاى ایمان اسلامى بیرون است؟

اگر اسلام به زندگى اجتماعیِ انسان نظر دارد و براى سامانِ جامعه طرح و قانون بیان کرده است دایره قانونهاى اجتماعى آن چه مقدار است و قلمرو آنها تا کجاست؟

نگاهى به آرا

درباره قلمرو اجتماعى دین دیدگاههاى گونه گون و گاه ناسازگار با هم مطرح شده است. هر گروه بر اساس فهم و برداشت خود از اسلام دیدگاهى را مطرح کرده است:

1 . گروهى برآنند که در اساس دین و قانونهاى وحى قلمرو اجتماعى و سیاسى ندارد. این گروه جامع بودن دین را به بیان رهنمودها و دستورهایى مى دانند که رستگارى معنوى اخروى انسان به طور کامل برآورده شود و آنچه درهدایت انسان به خیر و سعادت نقش دارد دین آنها را فروگذار نکند.

بر این باورند که تعالیم دینى در اصل براى بیان کردن ارتباط انسان با خدا و توصیه و سفارش به بهره مندى از معنویات و حیات اخروى بنا شده است. رویکرد اصلى دین همین است. از این روى باید تعالیم قرآن را به همین نیازهاى معنوى تفسیر کرد و اگر قرآن به پاره اى مسایل دنیایى نظر کرده در حد مقدمه و از باب رسیدن به آخرت است.

این گروه به جدایى دین از سیاست و اجتماع مى اندیشد و بر این باور است که سیاست و حکومت امرى عقلى و بشرى و از قلمرو دین و وحى بیرون است.

نقد این دیدگاه: گذشته از خاستگاه استعماریِ تفکر (جدایى دین از سیاست) نادیده انگاشتن قلمرو سیاسى و اجتماعیِ دین اسلام منشاء بیرونى دارد. برخى از کسانى که در جهان اسلام به مباحث و پرسمانهاى اسلامى روى کرده اند کار اصلى ایشان انتقال مباحث تئوریک دینى از دنیاى مسیحیت جدید به میان مسلمانان است و این کار از آن جا که در چشم برخى حرکت نوگرایانه اسلامى شناخته مى شود تشویقى خام و دروغین نسبت به این افراد در پى مى آورد و ایشان را بیش از پیش بر این رویکرد مى کشاند.

نکته اساسى که نوع این افراد به آن توجه ندارند این است که فرهنگ دینى مسیحیت با فرهنگ دینى اسلام از بسیارى زوایا ناهمخوانى دارند. کتابهاى مقدس مسیحیان بیش تر در بردارنده احکام و آموزشهاى عبادى و اخلاقى است و در آنها قانونهاى مشخص و مدون براى بیان چگونگى پیوندهاى حقوقى و اجتماعى دیده نمى شود. در فرهنگ دینى آنان شؤون زندگى دو بخش مى گردد: شؤون دنیایى که به (قیصر) واگذار مى شود و دیگر شؤون دینى و اخروى که به عهده (کلیسا) است. طبیعى است که در چنین فرهنگى قلمرو اجتماعى دین نفى شود و دیانت از سیاست جدا پنداشته شود.

اما در فرهنگ اسلام بخش کردن شؤون زندگى و دو نیم کردن حیات انسان به نیمى دینى و نیمى غیر دینى نارواست و اسلام هرگز جدایى و دوگانگى دنیا و آخرت را نمى پذیرد و آموزش نمى دهد. اسلام هرگز نمى گویدکار دنیا را به قیصر و سلطان واگذار و براى به دست آوردن معنویت و رستگارى اخروى از جامعه و حکومت پروا بگیر و در مسجد و خلوت به عبادت بپرداز. پیامبر اسلام در نخستین فرصت مسجد بنا کرد و آن را جایگاه حکومت و قضاوت و سیاست و رسیدگى به امور فردى و اجتماعى و مادى و معنوى مسلمانان قرار داد. این امر نشان مى دهد که اسلام از آغاز ظهور با سیاست و اجتماع و به چگونگى و چسانیِ جامعه و زندگى اجتماعى نظر داشته است. تشکیل نظام امامت و یا خلافت پس از پیامبر(ص) نیز همین تلقى دریافت را از مسلمانان قرونهاى نخستین اسلام آشکار مى کند.

بنابراین تفکر (جدایى دین از سیاست) که در حقیقت رهیافت و تجربه ناکامیها و شکست کلیسا در اداره جامعه است و تجربه تاریخى دیانت مسیحى به هیچ روى نمى تواند براى جهان اسلام درخور اقتباس و پیروى باشد. کسى که فرهنگ جامع اسلام را به درستى بشناسد و با تاریخ سیاسى اسلام راستین آشنا باشد به روشنى درمى یابد که سیاست و دیانت چونان روح و جسم در آموزه هاى این دین به هم آمیخته است و نمى توان امور اجتماعى مردمان مسلمان را از عقیده و دیانت آنان جدا دانست و بى آن که آموزه هاى این مکتب در نظر باشد به تدبیر و سامان دهى آنها پرداخت.

البته در میان این گروه کسانى بر این باورند که در متون دینى بر اصل حکومت و بایستگى تشکیل آن سفارش شده و ارزشهایى که لازم است در اداره جامعه رعایت شوند وجود دارند امّا بر این پندارند که از منابع دین قانون و طرح و برنامه اى که ساختار حکومت را در اسلام معین کند و افراد خاص را متولى و عهده دار تشکیل آن قرار دهد استفاده نمى شود.

خواسته دین آن است که نظام اجتماعى به گونه اى باشد که با ارزشهاى اسلامى ناسازگارى و دوگانگى نداشته باشد. این کسان قلمرو اجتماعى دین را در حدّ نظارت اجتماعیِ دین باور دارند و نه بیش تر.

2 . دربرابر دیدگاه نخست کسانى اعتقاد دارندکه دین اسلام قلمرو اجتماعى دارد.

اینان بر این باورند که دین اسلام تنها عهده دار پیوند انسان و خدا و محدود به بیانِ احکام عبادى و اخلاقى و ثواب و عقاب اخروى نیست بلکه رهنمودهاى سیاسى و اجتماعى و هر آنچه که موجب سامان یافتن یک جامعه مؤمن و سالم مى شود در آن

وجود دارد.

بنابر دیدگاه اینان جامع بودن دین مفهومى فراگیر دارد و شامل همه نیازمندیهاى دینى انسان و جامعه مى شود. انسان در چشم انداز زندگى اجتماعى نیاز دارد که دین دست او را بگیرد و امورى که براى هدایت و سعادتِ اجتماعى او لازم است بنمایاند. اسلام به این بخش از حیات انسان توجه کرده و براى آن قانون و رهنمود دارد.

صاحبان دیدگاه دوّم در شکل حکومت و شیوه اداره نظام همگى به یک رأى نیستند بلکه در این باب دو دیدگاه وجود دارد:

الف . گروهى بر این باورند که تمام امورى که براى اداره جامعه لازم است مانند شکل حکومت و شیوه اداره نظام سامان دهى نهادهاى اجتماعى چگونگى روشها و برنامه ها و راه حلهاى اجرایى و… در اسلام به گونه روشن وجود دارد.

ب . رأى دیگر آن است که مسائل مورد نیاز جامعه و نظام دینى در منابع دین نهفته است; اما به صورت قواعد کلى است که باید به سازوارى شرایط و اوضاعِ موجود در هر زمان آن مسائل را از آنها استنباط کرد.

آنچه گذشت پاره اى از دیدگاهها درباره قلمرو اجتماعى دین بود. یاد کرد این آرا بدان منظور بود که هندسه فکرى استاد شهید مصطفى خمینى در میان این آرا که اکنون در محیط علمى و اجتماعى ما وجود دارد به درستى نموده شود. براى این منظور ابتدا به اختصار و اشاره سخنان ایشان را در سه چشم انداز: دایره رسالت دین قلمرو اجتماعى دین و چگونگى بیان قانونهاى اجتماعى در اسلام مى نگریم و آن گاه بر پایه آنها به رأى و دیدگاه فکرى آن عالم اشاره مى کنیم.

دایره رسالت دین: استاد شهید رسالت ادیان آسمانى را رساندن بشر به کمال و سعادت مى داند و بر آن است که این رسالت در دیانت اسلام محدود به سعادت اخروى نیست بلکه سعادت و خوشبختى دنیایى نیز در دایره وظایف اسلام است:  (فهو دین الدنیا والآخرة ولیس کلمة الدین کما یتبادر منه بدواً ماکان یوجه البشر الى الاخرة محضاً بل الدین هى السیاسة العظمى الکامل لجمیع إنحاء السعادات الجزئیه والکلیة الدنیویه والاخرویة.)60

اسلام دین رویکرد دنیایى و آخرتى دارد و اگر چه در آغازِ نظر از واژه دین چیزى دانسته مى شود که مسائل اخروى را به بشر نشان مى دهد ولى اسلام این گونه نیست بلکه این دین داراى برنامه هاى بزرگى است که تمامى سعادتهاى کوچک و بزرگ دنیایى و آخرتى انسان را به گونه کامل در بر دارند.

قلمرو اجتماعى دین: ایشان براساس این تفسیر از دیانت اسلام و رسالت آن این دین را داراى آیینهایى مى داند که زندگى فردى و اجتماعى بشر را فرا مى گیرند:

(انّ الاسلام یتمکّن من المحافظة على سعادات البشر الفردیة والاجتماعیه… ویکون حاویاً لقوانین خاصة باقیة باختلاف الأزمان والدهور ویتمکّن من المحافظة على النظام اللازم فى المنزل والبلد والمملکة ابداً.)61

به راستى اسلام توانا به حفظ سعادتهاى فردى و اجتماعى بشر است… و در بردارنده قانونهاى ویژه اى است که با گذر زمان پایدار مى مانند و بر نگهداشتِ همیشگیِ نظامِ درست زندگى و جامعه تواناست.

وى اسلام را در بردارنده قانونهاى فردى و اجتماعیِ پایدارى مى داند که بر حوزه هاى فکرى و فرهنگى همه زمانها درخور برابرى دارد و بر این باور است که قرآن به عنوان بزرگ ترین و استوارترین منبع براى دریافتهاى دینى آن قانونها را درخود نهفته دارد که به گونه ساختارهاى سیاسى اجتماعى و اقتصادى و قضایى درخور ارائه اند:

(ان القرآن ناظم النظام الخاص وصاحب المکتب الحدیث فى کیفیة ادارة الملک واعاشة الطبقات… و فیه قوانین موضوعة على السیاسة الاجتماعیة اللازم رعایتها جداً فى الحیوة الحسنة والمعاش المستریح.)62

قرآن به وجود آورنده نظام ویژه و داراى فلسفه جدیدى در چگونگى اداره جامعه و زندگى انسانهاست… و در این کتاب آیینهایى براى سیاست گذاریهاى اجتماعى گذاشته شده که براى داشتنِ حیات نیکو و زندگى راحت بدانها نیاز است.

آن عالم شهید نظارت هوشمندترین نظریه پرداز اسلامى بر مدیریت جامعه که از آن با عنوان نظریه ولایت فقیه یاد مى شود از شاخصه هاى فلسفه سیاسى و حکومتى اسلام و درست ترین شیوه مدیریت مکتبى که پایندان حقوق انسانى افراد و سلامتِ جامعه است مى داند.

(وفیه القوانین المشتملة على نظام مالى وعلى المسائل الاقتصادیة التى علیها رحى وجود الوحدات الاجتماعیه الصغیرة والکبیرة ومنها قانون الخمس والزکاة وغیره مایکون من القوانین الإرتباطیه الفردیه والاجتماعیه.)63

در قرآن آیینهایى وجود دارد که نظام مالى و مسائل اقتصادى را بیان مى کنند مسائلى که پیوندهاى کوچک و بزرگ اجتماعى برمدار آنها مى چرخند مانند قانون خمس و زکات و غیر این دو قانونهایى که پیوندهاى فرد و جامعه را مى نمایاند.

(ومنها قوانین فى موارد السرقات والزنا واللواط وجعل الدیات والحدود على التفصیل المحرر فى الإنظمة الفقهیة.)64

و از قانونهاى قرآن آیینهایى است که درباره دزدیها و زنا و لواط و دیه و حدود گذارده شده اند با شرح و گستره اى که در مجموعه هاى فقهى بیان شده است.

از این سخنان دانسته مى شود که دیدگاه فکرى ایشان همسان با آخرین رأى در دیدگاهِ دوم از میان آراى یاد شده است; یعنى باور دارد به قلمرو اجتماعى دین و بر این رأى که آیین نامه هاى چگونگیِ حکومت و قانونهاى مورد نیاز براى اداره جامعه در اسلام وجود دارد. با جست وجو در منابع و متون اسلامى مى توان آنها را فهم و کشف نمود.

روشن شد: استاد شهید بر این باور است: اسلام هم به هدایت و سعادت فردى مى اندیشد و براى آن برنامه دارد و هم هدایت و سلامت ایمانیِ جامعه را در نظر دارد; از این روى چنین دیانتى نمى تواند نسبت به چگونگى اداره جامعه و نظام سیاسى آن رأى و سخنى نداشته باشد. اما داشتنِ رأى و سخن به این معنا نیست که تمامى چارچوبها و قالبها و روشهاى مرحله اى و زودگذر را براى همه زمانها پیش بینى و بیان کرده باشد و مسؤولان جامعه را وظیفه دار اجراى آنها بداند. این که چگونه و با کدام تدبیرها باید جامعه را اداره کرد و چگونه معیشتى براى افراد ترتیب داد چه روش مدیریت و شیوه هایى براى حکومت دینى برگزید و عدالت اجتماعى را به چگونه و با چه فرمولها و روشهایى در جامعه بر قرار کرد پرسشهایى است که پاسخ مشخص و مدون آنها را گونه مستقیم نباید از دین انتظار داشت بلکه اینها در هر زمان نیاز به اجتهاد و فهم جدید دارد.

اصولى مانند: اصل حاکمیت الله65. اصل عدالت و قیام به قسط66 اصل شورا و حق رأى براى مردمان67 اصل حریّت و آزادى68 اصل پرهیز از ظلم پیشگى و ظلم پذیرى59 اصل اقتدار و آمادگى دفاعى70 و… در قرآن و متون دینى گنجانده شده است و زمینه تدوین و سامان دهى قانونهاى مشخص اجتماعى و برنامه هاى اجرایى را فراهم مى کند. نکته هاى جزئى دگرگونى پذیر و راه کارهاى ناپایدار و محدود به زمان و مکان هر جامعه به عقل و خرد آدمى و صلاح اندیشى حاکم اسلامى واگذار شده است:

(انّه تعالى قد جعل الفقیه… حلّ جمیع المشاکل الفردیة والاجتماعیة وتشکیل دور الوزارة فى مختلف شؤون المملکة.)71

خداوند گشودن تمامى مشکلهاى فردى و اجتماعى و برپایى وزارتخانه ها در چشم اندازهاى گونه گونه حکومت را بر عهده فقیهِ حاکم گذاشته است.

بنابراین به رأى ایشان قلمرو اجتماعى اسلام در مرحله بیان و ترتیب برنامه هاى اجرایى جامعه با فهم و اجتهاد ولى فقیه نمایان و شناسانده مى شود.

در این جا این نکته را یادآور مى شویم که ظرف زمانیِ سخنان یاد شده به سه دهه پیش باز مى گردد روزگارى که درباره مسایل اجتماعى اسلام و چگونگى آنها نه فکرى مطرح بود و نه سخنى جز سخنان امام راحل وجود داشت. استاد شهید با پذیرش خطرهاى سیاسى از سوى رژیم و نیز ناسازگاریهاى درون حوزوى به این مسایل پرداخته است.

آفرینش قیامت

زمانى برپایى قیامت و روز جزا به بیان روشن آیات قرآن تنها براى خداوند دانسته است و به جز او هیچ کس نمى داند روز رستاخیز (قیامت کبرى) که در آن تمامى انسانها آورده مى شوند و به نیک و بد آنان رسیدگى مى شود چه هنگام خواهد بود. در این مطلب براى هیچ کس تردیدى نیست.

اما آیا خداوند روز قیامت را پس از نابودى این جهان خواهد آفرید و یا روز قیامت را آفریده والآن وجود دارد ولى از دایره درک ما خارج است و پس از آن که رستاخیز برپا شود و انسان حجاب و حصار مادیّتِ این جهان را فرونهد قیامت براى اوآشکار خواهد شد.

دراین باره عالمان دین یکسان نیندیشیده اند: گروهى سخن نخست را برگزیده اند و گروهى سخن دوم را.

استاد شهید مصطفى خمینى بر این باور است که روز قیامت و روز جزا اکنون وجود دارد. ایشان ذیل آیه: (مالک یوم الدین) مى نویسد:

(انّ یوم الدین و هو یوم القیامة الآن موجود بضرورة العقل والنّقل ویدل علیه روایات المعراج و آیاته.)72

(یوم الدین); یعنى روز قیامت اکنون وجود دارد. این مطلب را عقل و روایات دینى اثبات مى کند و آیات و احادیث معراج پیامبر(ص) به آن گواهى مى دهند.

براى بهتر روشن شدن مطلب باید مراد و مفهوم (روز قیامت) بیان شود. در فهم عرفى میان (روز قیامت) و رخدادهاى آن روز فرقى نهاده نمى شود. به فهم عرف روز قیامت انسانها برانگیخته مى شوند و براى حسابرسى کردار خویش به پیشگاه خداوند مى روند با همه ویژگیهاى دیگرى که در متون دین بیان شده است. در نظر عرف روز قیامت هم معناست با رستاخیز و همه پدیدهایى که پس از آن پدید آمده است.

اما با کنارگذاشتن آسان گیرى عرفى و به کارگیریِ دقت عقلى (روز قیامت) به عنوان یک حقیقت مستقل دانسته مى شود. فهم عمیق دینى مى گوید: (روزقیامت) یک (حقیقتِ زمانى) است که در آن حقایق چیزها و باطنِ آنها آشکار مى شود. این که خداوند در آن روز براساس حقیقتى که هر انسان باخود دارد به حسابرسى و جزا و پاداش او مى پردازد امرى است که در ظرفِ قیامت انجام مى گیرد و حقیقتى است جداى از حقیقت و مفهومِ (روز قیامت) همان گونه که برانگیخته شدنِ در آن روز حقیقتى است دیگر و میزان و صراط و… حقایقى دیگر. پس بسى فرق است میان معنى و مفهومى که (روز قیامت) دارد و امور حقى که در آن روز پدید خواهد آمد.

با این فرق نهادن رأى آن عالم شهید که مى گوید: (روز قیامت الآن وجود دارد) روشن مى شود.

وى نمى خواهد بگوید:هم اکنون انسان پس از مردن واردِ روز قیامت مى شود و مورد حسابرسى و… قرار مى گیرد; بى گمان این کار با پدیده هایى مانند: خاموش شدن ستارگان بى فروغ شدن خورشید خشک شدن دریاها و پایان یافتن عمر جهان و جهانیان و… همراه خواهد بود.

بلکه همان گونه که یاد شد روز قیامت یعنى: (حقیقت زمانى که در آن حقایق تمامى چیزها آشکار است.) پس منظور از وجود داشتنِ روز قیامت; یعنى این (حقیقت زمانى) هم اکنون وجود دارد. ولى براى ما تا وقتى که در جهان ماده به سر مى بریم غیب و پنهان است. این که ایشان مى گوید: (آیات و روایاتى که درباره معراج پیامبر(ص) وجود دارند بر وجود بودن روز قیامت گواهى مى دهند اشاره به همین معنى دارد که وقتى پیامبر(ص) به قدرت الهى جهان ماده را فروگذاشت غیب بودنِ روز قیامت وحقایق چیزها براى او آشکارگردید و این به نوبه خود گواه آن است که چنین حقیقتى اکنون وجود دارد.

ایشان بر درستیِ فهم و رأى خویش این گونه به آیه: (مالک یوم الدین) استناد مى جوید:

(لاشبهة فى ظهور هذه الجُمَل فى الاتصاف الفعلى وان المشتق جار بلحاظ زمان الحال فهو تعالى رب العالمین فى الحال وهو الرحمن الرحیم فى الحال وهو مالک یوم الدین فى الحال اى بالفعل سواء کان تحت احکام الزمان أو فوقها وهذا دلیل و برهان… على ان یوم الدین والجزاء و الحساب موجود بالفعل لانّ فعلیة الإتصاف بالمالکیة مستلزم فعلیة وجود یوم الدین.)73

بى گمان ستودن خداوند دراین جمله ها: [ربّ العالمین الرحمن الرحیم ومالک یوم الدین] نمود در زمان حال دارند و واژه مشتق در آنها براى اکنون استعمال شده اند. پس خداوند: اکنون پروردگار جهانیان و اکنون بخشاینده مهربان و اکنون فرمانرواى روز قیامت است چه این امور داخل زمان باشند و یا خارج از آن و این روشنگر آن است که روز قیامت و روز جزا و حساب اکنون وجود دارد; زیرا اگر خداوند اکنون صاحب روز قیامت است پس باید آن روز اکنون موجود باشد.

براى آن که سازگارى این فهم قرآنى را با دریافتهاى عقلى نشان دهد مى نویسد:

(ان یوم القیامة اذا کان معدوماً فلایکون عالم القبر برزخاً ضرورة ان البرزخیة لایتصور بین المعدوم والموجود فقوله تعالى: [ومن ورائهم برزخ الى یوم یبعثون] دلیل على ذلک.74

اگر روز قیامت اکنون نباشد نمى توان عالم قبر را برزخ دانست زیرا میان نیستى و هستى برزخ تصور نمى شود پس این سخن خداوند: [و از پى آنان برزخ است تا روزى که برآنگیخته شوند] دلیل بر موجود بودن قیامت است.

(الحاجز والحدّ بین الشیئین.)75

برزخ یعنى: مانع و فاصله میان دو چیز.

درصورتى که به فاصله میان دو چیز (برزخ) مى گویند پس باید آن دو موجود باشند تا فاصله اى را پدید آورند; اما اگر تنها یک چیز وجود داشته باشد (فاصله) و  (میان) معنى پیدا نمى کند و (برزخ) ترسیم نمى شود. پس از این که قرآن فاصله میان (دنیا) و (روز قیامت) را (برزخ) نامید به دست مى آید که هم اکنون (قیامت) بسان (دنیا) یک امر وجودى است.

از سخنان حکیمانى چون: ملاصدرا و علامه طباطبایى بر مى آید که روز قیامت اکنون وجود دارد. در مقوله قیامت حکیم الهى صدرالمتألهین شیرازى سخن بسیار دارد. سخنِ برگزیده زیر همسانى باور و دریافت او را از قیامت با دیدگاه یاد شده مى نمایاند:

(اعلم ان القیامة… داخل حجب السموات والارض… ان الرّجل مادام خارج الحجب فالقیامة سرّ على علمه فاذا قطع الحجب وتبحبح فى حضرة العندیّة صارت القیامة علانیة عنده بعد ما کانت غیباً عنه.)76

قیامت درونِ حجابهاى آسمانها و زمین است. تا هنگامى که انسان در این حجابها باشد قیامت از فهم او به دور است. پس اگر آن حجابها را فرو نهد و مقام عنداللهى بیابد قیامت بر او آشکار مى شود پس از آن که بر او پنهان بود.

پس از این سخن به معراج پیامبر(ص) اشاره مى کند و مى نویسد:

(هنگامى که پیامبر حجابهاى آسمانها وزمین را کنار زد قیامت بر او نموده شد و حقایق را دیده و آن گاه که به درون این حجابها بازگشت قیامت و حقایق آن بر او پنهان شد.)

وى درباره بهشت و دوزخ نیز بر همین رأى است. زندگى انسانى که دنیا او را مشغول و مغرور کرده پر از آتشِ دوزخ مى داند که قلب و روح او را مى سوزاند:

(الاّ انّ بینه و بین ادراک حرقها و أَلَمِها حجاب فاذا رفع الحجاب بالموت أدرکها بعین الیقین وهذا النار موجودة الیوم کما دل علیه قوله تعالى:77

(وانّ جهنّم لمحیطة بالکافرین.)78

مگر آن که چنین انسان از درک سوختن و درد خویش در حجاب است پس هرگاه با مردن این حجاب برداشته شود. آنها را آشکارا و از روى یقین خواهد دانست. و این آتش دوزخ اکنون وجود دارد همان گونه که خداوند متعال مى فرماید:

و درباره بهشت مى نویسد:

(انها محجوبة عن هذه الحواس لإنغمارها فى البدن الذى هو ایضاً من الدنیا.)79

بهشت بر حواسِ مدرکه انسان پنهان است به سبب قرار داشتن آنها در بدن که خود یکى از حجابهاى دنیاست.

پس به رأى وى قیامت وحقایق آن اکنون موجودند ولى چون پرده هاى مادى فهمِ انسان را فراگرفته و راههاى شناختِ او را محدود کرده اند آن حقایق ناپیدا مانده اند.

از سخنان علامه طباطبایى نیز دانسته مى شود که قیامت حقیقت ثابتى است که چون انسانها از فهم و درک آن ناتوانند پنهان است:

(والساعة الموعودة… هى من غیب السماوات والارض وحقیقتها المستورة عن الأفهام الیوم فهى مما استقرّ علیه ملکه تعالى وله أن یتصرّف فیه بالإخفاء یوماً وبالاظهار آخر.)80

روز قیامت از جمله غیبِ آسمانها و زمین است و در این جهان حقیقت و واقعیت آن بر فهم انسانها پوشیده است. پس روز قیامت

حقیقتى است که مالکیت خداوند بر آن قرار دارد و مى تواند آن را یک روز [در دنیا] پنهان بدارد و روز دیگر [در آخرت] آشکار کند.

نیز مى نویسد:

(انّ حقیقة المعاد ظهور حقیقة الإشیاء بعد خفائها.)81

بى گمان حقیقتِ معاد و قیامت عبارت از آشکار شدن حقیقتِ پنهان چیزهاست.

در این فراز علامه طباطبایى از پنهان بودنِ روز قیامت و پوشیده بودن آن بر فهم انسانها سخن مى گوید. این سخن باور آن عالم الهى را به اکنون بودن قیامت نشان مى دهد; چه آن گاه مى توان گفت: (قیامت اکنون بر ما پنهان است و در جهان دیگر نمایان خواهد شد) که آن را اکنون موجود بدانیم.

موجود بودن بهشت و جهنم

از دیر باز این بحث میان متکلمان مطرح بوده است که آیا بهشت و جهنم آفریده شده اند و اکنون موجودند و یا خداوند آنها را پس از رستاخیز خواهد آفرید؟

از آن جا که این بحث نظریه (موجود بدون روز قیامت) را از زاویه اى دیگر نشان مى دهد و در حقیقت بیان و تعبیرى دیگر از همین نظریه دانسته مى شود به گونه فشرده و اشاره وار آراى شمارى از عالمان و پاره اى از استنادهاى قرآنى و روایى را یاد مى کنیم.

شیخ صدوق مى نویسد:

(واعتقادنا فى الجنة والنار انّهما مخلوقتان و انّ النبیّ(ص) قد دخل الجنة ورأى النار حین عرج به.)82

ما اعتقاد داریم که بهشت و جهنم آفریده شده اند و پیامبر(ص) در سفر معراج به بهشت درآمده و جهنم را دیده است.

شیخ طوسى مى نویسد:

(والسّمع دلّ على أنّ الجنة والنّار مخلوقتان الآن والمعارضات متأوّلة.)83

از روایات دانسته مى شود که بهشت و جهنم اکنون وجود دارند و آنچه با این فهم ناهمسان باشد باید به نیک ترین وجه جهت داده شود.

عبدالرزاق لاهیجى مى نویسد:

(وخلاف است در این که جنّت و نار موجودند الآن یا موجود خواهند شد در روز قیامت. اکثر بر مذهب اوّلند و بعضى از معتزله بر مذهب ثانى. و حق مذهب اول است بنا بر دلالت ظواهر آیات و احادیث بر آن.)84

وى پاره اى دلیلهاى مذهبِ مخالف را مطرح
مى کند و به آنها پاسخ مى گوید.85

استناد به قرآن

کسانى که بر این عقیده اند بهشت و جهنم آفریده شده و اکنون وجود دارد به آیاتى از قرآن مانند آیات زیر استناد جسته اند:

1 . (… أُعدّت للمتقین.)86

… [بهشت] براى پرهیزکاران آماده شده است.

2 . (عندها جنّةُ المأوى).)87

[پیامبر] آنجا همان بهشتى را دید که جایگاه اوست.

3 . (وبرّزت الجحیم للغاوین.)88

و دوزخ براى بیراهه رفتگان آشکار شد.

4 . (وأُزلفتِ الجنة للمتقین.)89

و بهشت به سوى پرهیزکاران نزدیک شد.

اینان برآنند که این جمله ها به زمان گذشته (ماضى) بیان شده است و اگر معناى زمان گذشته را به معناى زمان آینده (مستقبل) برگردانیم قرآن را برخلاف ظاهر آن معنا کرده ایم بى آن که قرینه دینى و یا ضرورت عقلى بر این کار باشد.90

علامه طباطبایى در تفسیر این آیه قرآن: (وبرّزت الجحیم لمن یرى)91 مى نویسد:

(والآیة ظاهرة فى انّ الجحیم مخلوقةٌ قبل یوم القیامة وانما تظهر یومئذٍ ظهوراً بکشف الغطاء عنها.)92

آشکارا از آیه دانسته مى شود که پیش از برپایى قیامت جهنم هست و هویدا شدن آن در روز قیامت به کنار رفتن پرده از روى آن است.

استناد به روایات

در این نوشتار مجال پرداخت به همه روایات مورد استناد نیست از این روى از باب نمونه به یک روایت بسنده مى کنیم:93

اباصلت هروى از امام رضا(ع) مى پرسد:

(یابن رسول اللّه فأخبرنى عن الجنّة والنار أَهُما الیوم مخلوقتان؟

فقال: نعم. وان رسول اللّه0ص) قد دخل الجنة ورأى النار لمّا عرج به الى السماء قال: فقلت له:

ان قوماً یقولون: إنّما الیوم مُقدَّرتان غیر مخلوقَتَین فقال(ع): لاهُم منّا ولانحن منهم من أنکر خلق الجنة والنّار فقد کذب النبى(ص)

وکذبنا…)94

اى فرزند رسول خدا! مرا درباره بهشت و دوزخ راهنمایى کن آیا آن دو اکنون وجود دارند؟

امام(ع) فرمود: بله و بى گمان پیامبر(ص) در سفر معراج به بهشت درآمد و دوزخ را دید.

اباصلت مى گوید: به امام گفتم: گروهى مى گویند: بهشت و دوزخ اکنون وجود ندارند بلکه مقدّر شده است.

امام فرمود: اینان از ما نیستند و ما نیز از آن گروه نیستیم کسى که موجود بودن بهشت و دوزخ را نپذیرد بى گمان پیامبر(ص) و ما را تکذیب کرده است.

دراین سخنِ امام(ع) که از جهت سند مورد اعتماد است باور به آفریده شدنِ بهشت و جهنم و این که آن دو اکنون وجود دارند ایمان به پیامبر(ص) و امامان(ع) شمرده شده است.

از همین روى علامه حلّى درشرحِ رأى شیخ طوسى که مى نویسد:

(بهشت و دوزخ اکنون وجود دارند.) وقتى مخالفان این رأى را بر مى شمارد از عالمان شیعه کسى را یاد نمى کند.

به هر روى حقایق و پدیدارهایى مانند بهشت و دوزخ که در متون دینى از پدیدارهاى قیامت شمرده شده اند اگر چه براى انسانها پس از رستاخیز و آغاز زندگى درجهان دیگر نمایان خواهند شد اما از فهم آیات و روایات و بلکه از بیان روشن آنها فهمیده مى شود که آن حقایق اکنون وجود دارند و این به نوبه خود تأییدى روشن و گواه استوارى است بر رأیِ استاد شهید سید مصطفى خمینى و درستیِ این نظریّه که روز قیامت اکنون وجود دارد.