فقیهى ژرف اندیش و مبتکر بود. در اندیشه فقهى به آنچه پیشینیان گفته بودند بسنده نمى کرد بلکه سعى در استوارى و کامل کردن دیدگاههاى فقهى خود داشت. فقه را تئورى براى عمل مى دانست و بر این باور بود پژوهشهاى فقهى از واقعیتهاى معینى آغاز مى شود و نیازهاى روز را مورد توجه قرار مى دهند.
کتاب جواهر را شرح کاملى بر روایات کتب اربعه مى دانست که برابر نیازهاى زندگى آن زمان تشریح شده است2 و فقهاى پیشین برابر نیازهاى دوران خویش به ارائه دیدگاههاى فقهى مى پرداختند و امروزه نیازها فراتر از آن چیزى است که پیشینیان مى اندیشیدند و ارائه مى دادند:
(کار تحقیق مسائل فقهى از واقعیتهاى عینى شروع مى شود منتها با آن محدودیتهایى که در زمان شیخ طوسى و محقق حلّى اعلى الله مقامهما بود; زیرا واقعیتهاى زندگى آنها فقط مى توانست نیازهاى زمان خود آنها را کفایت کند و براى زمان ما مسائل آن زمان کافى نیست.)3
فقه امروز نیز باید به پدیده هاى اجتماعى بپردازد و دامنه پژوهشها و نفوذ خود را بگستراند.
وى افزون بر واقع گرایى در فقه در پژوهشهاى فقهى خویش از دیدگاههاى علمى نیز سود مى جست و دیدگاههایى که ارائه داده آمیخته با یافته هاى علمى است که در درستى و استوارى مسائل بسى اهمیت دارد. از جمله در بحث (اَلکُل) به دست آمده از چوب این دیدگاه را برگزیده که مستى آور و نجس نیست و براى اثبات این مطلب شرح جالبى درباره ترکیبات شیمیایى الکل مى دهد و از آن نتیجه مى گیرد.4
یا درباره علم قیافه شناسى که دانشى است براى شناخت پیوند پدر و فرزندى و… بر این دیدگاه است که اگر چنانچه از راه دانش جدید نیز اطمینان به دست آید فرزند به پدر مى پیوندد.5
البته ایشان آن بخش از دیدگاههاى علمى را مى پذیرد که از مرحله فرضیه گذشته و به اثبات رسیده باشند.6 واقع نگرى در مسائل فقهى و ارزیابى ویژه از منابع فقه دقت در بررسى سند و دلالت روایات حجت دانستن پاره اى از اجماعها دورى از نگاه فردگرایانه به فقه و توجه به بُعد اجتماعى مسائل سبب شده که ایشان به عرصه هاى جدیدى گام نهد.
ما در این مقال برآنیم که بخشى از دیدگاههاى فقهى نو و ابتکارى این عالم فرزانه را در چهار محور ارائه دهیم.
* باب بندى جدید فقه.
* دیدگاههاى حکومتى.
* دیدگاههاى اجتماعى.
* دیدگاههاى اقتصادى.
ما در بررسى دیدگاههاى فقهى شهید صدر بیش تر به کتابهاى فتوایى و فقهى ایشان توجه داریم مانند: الفتاوى الواضحه حاشیه منهاج الصالحین و بحوث فى شرح العروة.
براى شناخت ژرف هر دانش و پى بردن به تمام زوایاى آن و چگونگى و مقدار پیوند هر بخشى به بخش دیگر ناگزیر از بخش بندى و باب بندى آن دانش هستیم.
فقه از دانشهایى است گسترده و داراى زوایاى گوناگون که براى دستیابى به تمام مباحث آن ناگزیر باید به تقسیم و رشته رشته کردن آن اندیشید. البته فقه از دیر باز برابر نیازهاى هر روزگار باب بندیهایى داشته و دارد ولى آنچه در کانون توجه است نو شدن برابر نیاز هر روزگارى است.
شهید صدر از جمله نوآورانى است که باب بندى جدید در فقه را در کانون توجه خویش قرار داد. براى پى بردن به ژرفاى نوآورى آن فرزانه نگاهى به پیشینه بحث مى افکنیم.
در نخستین بخش بندى فقه فقه به دو بخش شده بخش عبادات و بخش معاملات. عبادات طهارت نماز زکات روزه خمس حج و جهاد است و معاملات دیگر احکام فقهى که آنها را معاملات بالمعنى الأعم گویند در مقابل معاملات بالمعنى الاخص: تجارت و مسائل مربوط به آن.
این بخش بندى هم در بین علماى شیعه و هم در بین علماى سنى دیده مى شود و افزون بر کتابهاى فقهى در کتابهاى اصولى نیز مطرح است بر این تقسیم دلیلها و توجیه هایى از صاحب نظران ارائه شده که به آنها اشاره مى کنیم:
1 . غزالى (م:505هـ.ق) کار آدمى را چهار چیز مى داند: دو مربوط به باطن: مهلکات و منجیات و دو مربوط به ظاهر:
(آن دو که به ظاهر تعلق دارد:
رکن اول: گزاردن فرمان حق است که آن را عبادات گویند.
رکن دوم: نگاه داشتن ادب است اندر حرکات و سکنات و معیشت که آن را معاملات گویند.)7
بى گمان در برخى آداب و کارهاى معیشتى نیز فرمان خدا لحاظ مى شود و از این جهت ارزش مى یابند و برخى آداب اجتماعى جنبه فرهنگى و قومى دارند و به دین مربوط نیستند.
2 . فاضل مقداد در توجیه این تقسیم مى نویسد:
(کمال انسان یا با به دست آوردن بهره است یا با دور کردن زیان و به دست آوردن بهره یا براى آینده نزدیک است یا براى آینده دور. بهره براى آینده نزدیک با دادوستد و خوردن و آشامیدن و ازدواج به دست مى آید و بهره براى آینده دور با انجام عبادات. و دور کردن زیان با قصاص و مانند آن.)8
در نتیجه آنچه سود آینده را مى رساند عبادت و آنچه دور کردن زیان و سود نزدیک را در بر دارد معامله نامیده مى شود.
3 . قاضى عبدالعزیز بن برّاج (م:481) فقه را به دو بخش تقسیم کرده: عبادات و غیر آن و به توجیه پیش داشتن کتابهاى عبادى به غیر عبادى پرداخته است:
(مسائل شرعى دوگونه اند: بخشى را تمام افراد مکلفند به انجام آنها و فراگیرند و بخشى چنین نیست.
بخش اوّل: نماز حقوق مالى (زکات و خمس) روزه و حج و جهاد است و دیگر احکام مبتلى به همگان نیست و چون عبادات مبتلى به همگان است بر دیگر بابهاى فقهى پیشى دارد و در میان عبادات نماز فراگیرى بیش ترى دارد; از این روى بر دیگر بابهاى عبادى پیش است و چون نماز بدون طهارت نشاید کتاب طهارت بر دیگر بابهاى فقه مقدم مى گردد.)9
شرح ابن براج گرچه در مجموع صحیح مى نماید یعنى عبادات در مجموع مبتلى به همگانند ولى با دقت و درنگ در مى یابیم که پاره اى از عبادات مانند: حج و جهاد برابر ترازها و معیارهایى واجب مى شوند و همه مکلفان را در بر نمى گیرند در حالى که بابهاى خوردنیها و آشامیدنیها و ازدواج از در برگیرندگى بیش ترى برخوردارند.
فقهاى شیعه با این که در کتابهاى فقهى و حدیثى خویش عبادات را بر معاملات پیش داشته اند ولى در ترتیب بابهاى معاملات یکسان عمل نکرده اند و برابر یک باب بندى کلى پیش نرفته اند.
ثقة الاسلام کلینى (م:329) در فروع کافى پس از یادآورى عبادات به کتابهاى اقتصادى و معیشتى پرداخته و سپس نکاح ارث و مسائل مربوط به آنها حدود دیات و قضا و ایمان را به ترتیب آورده است.
شیخ صدوق (م:381) در من لایحضره الفقیه پس از بابهاى عبادى به القضایا والاحکام مى پردازد ایمان و نذر و کفارات را بعد از عتق و معیشت یادآور مى شود سپس کتاب نکاح و در پایان ارث را مى آورد.
شیخ طوسى در نهایه مانند شیخ صدوق عمل کرده با این تفاوت که حدود و دیات را پس از ارث آورده است. تا قاضى نعمان مصرى (م:363) مفتى دیار مصر دعائم الاسلام را با عبادات آغاز و با بابهاى قضا به انجام مى رساند.
اینک به دیدگاههایى مى پردازیم که سواى از دیدگاه یاد شده درباره باب بندى فقه باب بندى ارائه داده اند:
1 . ابوالصلاح حلبى (م:447هـ.ق.): ایشان تکلیف شرعى را به سه قسم: عبادات محرمات و احکام تقسیم مى کند ولى در هنگام بیان بابهاى فقه آن را در دو بخش: عبادات و احکام ارائه مى دهد.
در بخش عبادات افزون بر عبادات وفاى به نذر عهد و وعد سوگند اداى امانتها و خارج شدن از حقوق دیگران وصیت و احکام جنائز یاد شده است و در بخش احکام بخشى به قضا و شهادات ویژگى یافته است10.
روشن است که این طرح جامع نیست و هماهنگى و همگونى در آن به چشم نمى خورد.
2 . عبدالعزیز بن سلاّر (م:463هـ.ق): وى عنصر دیگرى به نام عقد را بر عناوین کلى بابهاى فقه افزوده است.
او بابهاى فقهى را در مرحله نخست به دو بخش مى کند: عبادات و معاملات و معاملات را هم به دو دسته: عقود و احکام. برابر طرح وى عقود ایقاعات را نیز در بر مى گیرد و آنچه از این محدوده خارج است احکام نامیده مى شود.11
3 . محقق طوسى خواجه نصیرالدین (م:672هـ.ق) در اخلاق ناصرى که به سال 662نگاشته شده دربحث حکمت عملى تقسیمى درباره فقه دارد که درخور توجه است.
وى در آغاز قانونى را که مبدأ آن وضع باشد به دو دسته تقسیم مى کند: آنچه سبب آن اتفاق رأى گروهى باشد آداب و رسوم مى نامد و آنچه سبب ایجاد آن رأى شخصیت بزرگى مانند پیامبر و امام باشد نوامیس الهى یا فقه مى نامد و آن را به سه دسته تقسیم مى کند: آنچه بسته به نفس آدمى بدون پیوستگى با دیگر انسانهاست عبادت و آنچه پیوسته با افراد دیگر است نکاح و معاملات و آنچه بسته به اجتماع و پیوندهاى اجتماعى مربوط به مجتمع و شهرهاست حدود و سیاسات مى نامد:
(و اما آنچه مبدأ آن وضع بوده… اگر سبب اقتضاى رأى بزرگى بود مانند پیغمبرى یا امامى آن را نوامیس الهى گویند و آن نیز سه صنف باشد: یکى آنچه راجع با هر نفسى بود به انفراد مانند عبادات و احکام آن و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت مانند مناکحات و دیگر معاملات و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیمها بود مانند: حدود و سیاسات و این نوع علم را علم فقه خوانند.)12
این تقسیم مورد توجه فقهاء قرار نگرفته و روى آن کار نشده است در حالى که مى توانست سرمنشأ خوبى براى باب بندى فقه باشد. از نکته هاى مثبت این تقسیم بندى توجه به بُعد اجتماعى و سیاسى فقه است که گویا براى نخستین بار مطرح شده باشد.
بیان این طرح در یک کتاب اخلاقى نه فقهى و تقسیم جدیدى که معاصر وى محقق حلّى صاحب شرایع (م:676) از باب بندى فقه ارائه داده و ابهامى که در آن وجود دارد سبب شده که کسى از علماى شیعه این طرح را مورد توجه قرار ندهد. ولى بیان این نکته که فقه نشأت گرفته از قانونهایى است که یک بشر الهى آورده جا دارد که در آن درنگ شود. و این خود توجه به برترى قانون الهى بر قانونهاى بشرى است.
4 . محقق حلّى (م:676) با الهام از تقسیمى که سلاّر درباره فقه دارد مسائل فقهى را به چهار دسته: عبادات عقود ایقاعات و احکام تقسیم کرده و کتاب شرایع را بر این اساس بنیان نهاده و این تقسیم هنوز بر فقه حاکم است. شاگرد ممتاز وى علامه حلّى (م:726هـ.ق.) در تحریرالاحکام تذکرة الفقهاء و منتهى المطلب از این تقسیم پیروى کرده است و سبب رواج آن گردیده است.
شهید اول و فاضل مقداد شاگرد وى و شیخ بهائى در ابتدا مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین13 این تقسیم را پذیرفته اند. و در توجیه این تقسیم و حصر آن سخنان گوناگونى گفته اند:
شهید اول (م:786) در کتاب القواعد والفوائد14 و دیگر نوشته هاى خود به توجیه این باب بندى پرداخته و فاضل مقداد (م:826) در نضدالقواعد15 و تنقیح الرائح16 به پیروى از وى همین روش را در پیش گرفته و ابن ابى جمهور احسائى در الاقطاب الفقهیه17 بر راه و روش آن دو رفته است:
(مباحث فقهى یا به آخرت بستگى دارند یا به دنیا. بخش نخست عبادات نامیده مى شوند و بخش دوم معاملات. معاملات به دو دسته تقسیم مى شوند; زیرا مباحث آن یا در پیوند با تعهد انسانهاست و یا در آن تعهدى نیست. آن بخش که تعهدى در آن نیست (احکام) نامیده مى شود و مباحث قضایى و کیفرى ارث حدود و دیات را در بر مى گیرد و آنچه تعهد مى آورد بر دوگونه است: یا تعهد دو سویه اى است یا یک سویه اى. آنچه دو سویه اى باشد (عقود) و آنچه یک سویه اى باشد (ایقاع) نامیده مى شود. این قانونها براى حفظ بایستگیهاى پنجگانه: دین جان مال نسب و عقل است. عبادات نگهدارنده دین احکام کیفرى و قصاص نگهدارنده جان معاملات نگهدارنده مال و نکاح نگهدارنده نسب و دورى از محرمات و حدود و تعزیرات نگهدارنده عقل و نگهدارنده تمام اینها قضاء و شهادات است.)
دکتر محمود شهابى بر این حصر و شرح آن خرده گرفته است:
(در احکام اسلامى حکمى یافت نمى شود که (دنیوى) یا (اخروى) محض یا (فردى) یا (اجتماعى) صرف باشد بلکه در تمام احکام هم جنبه دنیوى است و هم اخروى هم بعد فردى و هم بعد اجتماعى و بر این اساس من معتقدم قوانین الهى ضامن سعادت بشرى است.)18
در پاسخ به ایشان یادآورى مى شود: شهید در قواعد و فاضل مقداد در نضدالقواعد که این دسته بندى را توجیه کرده اند به این نکته توجه داشته اند; از این روى آورده اند:
(آنچه هدف مهم تر آن آخرت است عبادت و آنچه هدف مهم تر آن دنیاست معامله نامیده مى شود.)
تعبیر به اهم در برابر مهم است; یعنى عبادات با این که فایده دنیوى دارند هدف اساسى از ایجاد و وضع آن آخرت بوده و به دیگر سخن بُعد اخروى بر بعد دنیوى آن برترى دارد و در دادوستدها مسأله به عکس است. روشن است که در قانونهاى فردى و اجتماعى نیز با توجه به اهم و مهم تقسیم صورت گرفته است.
اشکالى که این تقسیم دارد گسستگى است که در بابهاى فقه به وجود مى آید. در مثل نکاح و طلاق در دو دسته جداى از هم قرار مى گیرند در حالى که به هم پیوسته اند. یا جُعاله از بیع و عقود خارج و در قلمرو ایقاعات وارد مى شود. یا سبق و رمایه که بسته به جهادند جداى از آن آورده مى شوند. یا اقرار به عنوان ایقاع از باب قضاء و شهادات جدا مى شود19. در نتیجه این تقسیم سامان منطقى و پیوسته اى ندارد.
5 . فیض کاشانى (م:1090) در کتابهاى فقهى و حدیثى خود باب بندى دیگرى براى فقه ارائه داده است. وى بابهاى فقه را در دو بخش سامان مى دهد:
* فن عبادات و سیاسات
* فن عادات و معاملات
فیض کاشانى در این طرح از غزالى در احیاء العلوم اثر پذیرفته20; امّا عنوانهایى که غزالى گزیده کافى ندانسته و آن را کامل کرده است.
فیض به جاى عبادات عبادات و سیاسات و به جاى عادات عادات و معاملات را برگزیده است; زیرا دیده بخش مهم کتابهاى عبادى جنبه سیاسى هم دارند; از جمله: جهاد حج زکات و خمس.
وى در مفاتیح الشرایع در هر فنى خاتمه اى مى آورد براى یادآورى مسائل پیوسته به آن بخش. در فن عبادات و سیاسات: نماز زکات روزه حج نذر و عهد حسبه و حدود آمده و در خاتمه آن جنائز نجاسات طهارات خمس و صدقات اعتکاف و کفارات عمره و زیارات سوگند معاصى و قربات افتاء و دریافت لقیط دفاع قصاص و دیات و احکام بیماران و وصیت را یادآور شده است. هر قسمى از مباحث خاتمه به بخشى از قسم نخست پیوستگى دارد.
و در بخش عادات و معاملات دیگر کتابهاى فقهى را گنجانده است.21
این که فیض در مفاتیح الشرایع تعبیر به فن کرده نکته اى دارد; زیرا فنّ در برابر علم عبارت از راه و روش برابرسازى و به کار بستن قواعد کلى نظرى بر چیزهاى خارجى است; یعنى به کار بستن قواعد در عمل مانند: پزشکى که از این زاویه فن است و جنبه عملى دارد. کار فقه نیز برابرسازى قواعد نظرى بر مسائل اجتماعى است.
این که امام خمینى مى گوید: (فقه تئورى اداره جامعه از گهواره تاگور است.)22 ناظر به بایستگى برابرسازى تئورى با عمل است و این که بدون توجه به واقعیتهاى خارجى نمى توان دیدگاه درست فقهى ارائه داد و انتظار پاسخ گویى به مسائل اجتماعى را داشت.
این تقسیم فیض کاشانى و تقسیمهاى همانند آن را فقیهان نپذیرفته اند و همان گونه که از ترتیب بابهاى فقه پیداست هماهنگى کامل ندارد. فیض کاشانى نیز نتوانسته تمام بابهاى فقه را تحت این دو عنوان بیاورد بلکه ناگزیر خاتمه یا مستدرکى براى بخش اول و دوم گشوده است.
تقسیم فقه به عبادات و معاملات بین فقیهان شیعه و سنى شهرت دارد. غزالى در کیمیاى سعادت این تقسیم را آورده بود ولى وى در احیاء العلوم تمام دستورها و قانونهاى دینى را: عقائد احکام و اخلاق را به چهار بخش کرده است:
عبادات عادات منجیات و مهلکات23.
منجیات عقائد و اخلاق فاضله را در بر دارد و مهلکات شرک و مفاسد اخلاقى را.
در واقع غزالى (م:505) بابهاى فقهى را در دو بخش عبادات و عادات آورده است و چون این تقسیم همه فقه را در بر نمى گرفته فقیهانِ شافعى و دیگر مذاهب اسلامى تقسیم دیگرى را در فقه پى ریخته اند که همه فقه را در بر بگیرد به این گونه: عبادات معاملات مناکحات و جنایات24. و درتوجیه آن گفته اند:
(مسائل فقهى یا بسته به امور اخروى است و یا امور دنیوى. آنچه سعادت اخروى را ثابت مى کند عبادت و آنچه در سعادت دنیا نقش دارد چند دسته است: گاهى براى سامان دهى پیوند انسانها با یکدیگر است که معامله نامیده مى شود و یا براى نگهدارى نوع بشر است که مناکحات نام دارد و یا قانونهایى است که ماندگارى فرد و نوع را با هم مورد توجه قرار داده که همانا احکام کیفرى اسلام باشد عنوان (جنایات) یافته است.)25
این شرح از محمدبن محمود آملى (م:753) صاحب کتاب نفائس الفنون است. گروهى وى را شافعى26 و گروهى حنفى27 دانسته اند و گروهى مانند: قاضى نوراللّه شوشترى28 و آقابزرگ تهرانى29 وى را شیعه مى دانند; زیرا وى از جمله شاگردان علامه حلّى و درمدرسه سیّار سلطانیه حضور داشته و سخنانى درباره امامان شیعه دارد که حکایت از شیعه بودن وى مى کند30.
به هر حال چنین به نظر مى رسد که وى در این تقسیم از خواجه نصیرالدین طوسى اثر پذیرفته است. گفته اند: وى در شیوه نگارش تحت تأثیر خواجه نصیر الدین و قطب الدین شیرازى بوده است.31 این تقسیم در میان فقهاى اهل سنت رواج بیش ترى داشته تا فقهاى شیعه.
البته در کتابهاى فقهى قدیم اهل سنّت تقسیمهاى دیگرى نیز یاد شده32 و در کتابهاى جدید آنها بخش معاملات تقسیمهاى دیگرى دارد که اثرپذیرفته از دیدگاههاى حقوق جدید است33.
در برخى کتابهاى فقهى جدید نیز تقسیم فقه به دو بخش: عبادات و عادات به چشم مى خورد مانند کتاب توضیح الاحکام.
عادات در این تقسیم همان معاملات به معناى گسترده و فراگیر آن است:
(عادات به کار بردن آنچه که خداوند براى بندگان خویش آفریده است: خوردنیها آشامیدنیها مرکبها مسکنها صنعت و اختراعات و معاملات. تمام اینها مباح و جایزند مگر آنچه خدا و رسول او حرام کرده اند که به کارگیرى آن به دین بدن ناموس نسب و اموال زیان مى رساند.
قاعده اى در این باره بنیان نهاده اند:
(الاصل فى العادات الاباحة فلایمنع منها الاّ ماحرّمه اللّه ورسوله.)34
واین اصل کلى را در عقدها و دادوستدها جارى مى دانند مگر آن که به ربا و یا زیان بینجامد. از تقسیمهایى که یاد شد یک نتیجه اساسى گرفته اند:
(فقه اسلامى مجموعه اى از قواعد دینى و حقوقى است و خداى متعال مبادى شریعت و قوانین را فرو فرستاده است. در نتیجه در دانش فقه هم از عبادات و هم از امور اقتصادى و مسائل اجتماعى و سیاسى بحث مى شود و ارتباط امور اجتماعى با دین امر مسلم و روشنى است و این خود نشانه همسویى دین با اجتماع و سیاست است. در گذشته نیز احکام معاملات در نزد امم با عادات دینى و مذهبى آمیخته بوده و اندیشه جدایى دین از سیاست یا به تعبیر دیگر جدایى قانون از دین به تدریج در دنیاى غرب آغاز شد و درجهان اسلام پیشروى کرد و روشنفکران تحصیل کرده در غرب بر این جدائى پاى فشردند.)35
شهید صدر مجتهدى آگاه به مبانى دینى و داراى اندیشه نو و آگاهیهاى گسترده بود و با مکتبهاى حقوقى جدید به طور دقیق آشنایى داشت. وى در نظر داشت فقه را وارد اجتماع کند ولى تقسیم بندى رایج فقه را: (عبادات عقود ایقاعات و احکام) براى این مهم نارسا مى دانست; زیرا بیش تر به بعد فردى نظر داشت تا بعد اجتماعى. از این روى براى ارائه اندیشه هاى حکومتى و اجتماعى خویش قالبى نو و طرحى جدید پى ریخت. طرح ایشان ناظر به زوایاى گوناگون فقه است: بعد حکومتى اجتماعى اقتصادى مسائل خانوادگى یا مسائل شخصى. ایشان کتاب فتاوى الواضحه را براساس همین طرح پى ریخت ولى متأسفانه آنچه به دست ما رسیده تنها بخش عبادات این کتاب ارزش مند است و به طور دقیق روشن نیست دیگر بخشهاى این کتاب نوشته شده یا خیر؟
در این طرح تمام بابهاى فقهى به چهار دسته کلى تقسیم و براى هر بخشى رشته هاى گونه گونى یاد شده است:
1 . عبادات.
2 . اموال.
3 . سلوک و آداب شخصى.
4 . سلوک و آداب عمومى و حکومتى.
بخش اول عبادات در بردارنده: طهارت نماز روزه اعتکاف حج عمره و کفارات.
بخش دوم اموال:
الف . اموال عمومى: اموالى که براى مصالح عمومى در نظرگرفته شده مانند: خراج انفال خمس زکات و… زکات و خمس گرچه جنبه عبادى دارند ولى جنبه اقتصادى و مالى آنها قوى تر است.
ب . اموال خصوصى: اموالى که مالک یا مالکان خصوصى و شخصى دارد و آیینهاى آن در دو بخش آمده است:
1 . اسباب شرعى تملک یا حق خاص در اموال مانند: احیاى موات حیازت صید تبعیت میراث ضمانات و غرامات و…
2 . احکام تصرف در اموال مانند: بیع صلح شرکت وقف وصیت و…
بخش سوم سلوک و آداب شخصى که بستگى به عبادات و اموال ندارد و در دو گروه گنجانده شده است.
الف . خانوادگى: نکاح طلاق خُلع و مبارات ظهار لعان ایلاء و…
ب . اجتماعى و رفتار فرد با جامعه: خوردنیها و نوشیدنیها پوششها و مسکنها آداب معاشرت احکام نذر پیمان و قسم کشتار امر به معروف و نهى از منکر و…
بخش چهارم آداب عمومى و امور حکومتى: رفتار و سلوک دستگاههاى حکومتى و عمومى در مسائل حکومت صلح و جنگ روابط بین المللى ولایت عامه قضا و شهادات حدود جهاد و…36
در این تقسیم به خوبى جنبه هاى اجتماعى حکومتى و اقتصادى نموده شده و نشان مى دهد که اسلام تنها دین عبادى نیست هم براى مسائل اقتصادى دولتى برنامه دارد و هم براى مالکیت خصوصى و هم براى امور حکومتى و روابط بین الملل.
بحث و بررسى در هر یک از این بخشهاى چهارگانه به گونه مستقل مفید خواهد بود و مى توان بحثهاى علمى جدید را به گونه همبر و برابر طرح کرد و در جهت پویایى فقه گام نهاد.
نقل شده: شهید صدر بر آن بوده که احکام معاملات را به گونه همبر و برابر با مسائل حقوقى مورد بررسى قرار دهد.37
با توجه به طرح شهید صدر ما اکنون دیدگاههاى نو و ابتکارى ایشان را در سه محور پى مى گیریم:
شهید سید محمد باقر صدر اسلام را در تمام عرصه ها داراى برنامه و قانون مى داند و بر این باور است که حاکم اسلامى اجراى قانونهاى شرع را به عهده دارد و دایره اختیارهاى وى بسیار گسترده است. ولى فقیه در دوران غیبت کبرى در رأس هرم قدرت و حکومت اسلامى قرار دارد و اجراى دستورها و فرمانهاى وى واجب است.
دیدگاه شهید صدر در گستره نفوذ حکم حاکم جزو دیدگاههایى است که پیش از ایشان در کلمات فقهاء به این روشنى کم تر دیده شده; زیرا مورد ابتلاء نبوده است. تنها در جریان نهضت تنباکو گروهى از فقیهان در برابر خواست دربار: شکستن فتواى تحریم تنباکو جایز نبودن ناسازگارى با حکم میرزاى شیرازى را مطرح ساختند38 در حالى که این فتوا در محدوده امر مباح صادر شده بود.
شهید صدر حکمى را که حاکم اسلامى براساس مصلحت صادر کرده باشد براى تمام افراد پیروى و به کار بستن آن را واجب مى داند گرچه از نظر دیگران شاید داراى مصلحت ملزمه نباشد و محدوده آن از مباحها فراتر است و آنچه را که بستگى به مصالح اجتماعى سیاسى اقتصادى و نظامى دارد در بر مى گیرد.
(واذا امر الحاکم الشرعى بشىء تقدیراً منه للمصلحة العامة وجب اتباعه على جمیع المسلمین ولایعذر فى مخالفته حتى من یرى ان تلک المصلحة لا أهمیة لها و مثال ذلک ان الشریعة حرمت الاحتکار فى بعض السلع الضروریة و ترکت للحاکم الشرعى أن یمنع عنه فى سائر السلع و یأمر باثمان محددّة تبعاً لما یقدّره من المصلحة العامة فاذا استعمل الحاکم الشرعی صلاحیته هذه وجبت إطاعته.)39
زمانى که حاکم شرع بر اساس مصلحت عمومى فرمانى صادر کند بر همه مسلمانان پیروى آن واجب است و هیچ کس در مخالفت با آن بهانه اى ندارد حتى کسانى که براى این مصلحت اندیشى اهمیتى باور ندارند مانند این که شارع حرام بودن احتکار را در بعضى کالاهاى ضرورى قرار داده و این اختیار را به حاکم شرع وانهاده که در دیگرکالاها نیز جلوى احتکار را بگیرد و دستور فروش به قیمت ویژه بدهد برابر مصلحت عمومى که در نظر مى گیرد. پس زمانى که حاکم شرعى چنین مصلحتى دید پیروى از وى واجب است.
این دیدگاه نشان گر گستردگى حوزه اختیار حاکم اسلامى است و بیان گر این نکته که احکام برابر شرایط زمان و مکان دگرگون مى شوند و شناخت این دگرگونى به عهده ولى فقیه است.
شهید صدر یکى از راه حلهاى رفع مشکلات جامعه رادخالت و نظارت دولت بر بازار و امور اقتصادى مى داند.40
وى حکم حاکم شرع را برتر از همه دستورها مى داند و شکستن آن را بر هیچ کس روا نمى داند; زیرا اگر دستور حاکم شکسته شود از شأن و موقعیت حاکم کاسته مى شود و امور مملکتى سامان نمى پذیرد و هرج و مرج همه جا را فرا مى گیرد.
آیت اللّه سید محسن حکیم در منهاج الصالحین مى نویسد:
(حکم حاکم جامع شرائط را نمى شود شکست حتى مجتهد دیگر نیز چنین حقى ندارد مگر این که بداند با واقع ناسازگارى دارد و یا به گونه اى صادر گردیده که در مقدمات آن کوتاهى شده است.)
شهید صدر درحاشیه منهاج الصالحین این استثناء را نمى پذیرد بویژه جایى که دستور حاکم براساس ولایت عامه و پشتکارى در امور حکومتى باشد:
(إذا کان الحکم کاشفاً عن الواقع کموارد المرافعات فلایجوز نقضه حتى مع العلم بالمخالفة ویجوز للعالم بالمخالفة أن یرتب آثار الواقع المنکشف لدیه و أما إذا کان الحکم على أساس ممارسة المجتهد لولایته العامة فى شؤون المسلمین فلایجوز نقضه حتى مع العلم بالمخالفة ولایجوز للعالم بالخطأ أن یجری على وفق علمه.)41
زمانى که حکم حاکم براى فرا نمایى واقع باشد مانند دادخواهیها پس شکستن آن با علم به مخالفت جایز نیست و رواست براى داناى به اشتباه که آثار واقع آشکار نزد خویش را بر آن بار کند اما اگر حکم براساس پشتکارى مجتهد در ولایت عامه و شؤون مسلمانان باشد شکستن آن با علم به مخالفت جایز نیست و با علم به اشتباه حکم نیز نمى تواند برابر آگاهى خویش عمل کند.
شهید صدر در این جا حکم حاکم را به دو دسته تقسیم مى کند: حکمى که واقع نما است و درباره آنچه پدید آمده فرمان مى دهد: مانند دادخواهیها و باب قضا که سعى مى شود آنچه حقیقت دارد اجرا شود و حکمى که براساس مصالح عمومى توسط ولى فقیه صادر شده است. نسبت به حکم دسته نخست شکستن عملى آن را روا نمى داند ولى بر این باور است شخصى که یقین به خطاى قاضى دارد مى تواند آثار واقع آشکار نزد خود را مورد توجه قرار دهد. در مثل اگر در یک دادخواهى مالى حاکم شرع حق را به آقاى (الف) داد و مجتهد و یا شخص دیگرى برابر شواهدى که دارد آن را حق آقاى (ب) دانست نمى تواند با حکم صادر شده از سوى حاکم شرع مخالفت ورزد و اعلام کند: این داورى برخلاف شرع است; اما اگر جنس مورد اختلاف را خواست بخرد که اکنون برابر حکم صادره دست آقاى (الف) است مى تواند بگوید: بدون رضاى آقاى (ب) که در واقع به نظر وى مال از آن اوست با تو معامله نمى کنم.
اما نسبت به دستورها و قانونهاى حکومتى نه تنها حق مخالفت و شکستن آن حکم را ندارد و نمى تواند برابر تشخیص خویش عمل کند بلکه باید به اجراى دیدگاه ولى فقیه گردن نهد. این بدان جهت است که آراستگى و بسامانى امور بدون اجراى حکم حاکم نشاید. اگر فرض را بر این بگیریم که حاکم در تشخیص مصلحت عمومى دچار مشکل شده مفاسد ناسازگارى با حاکم بیش تر از چشم پوشى از اجراى یک دستور اشتباه است; زیرا این ناسازگارى سبب مى شود دیگر دستورهاى حاکم نیز پشتوانه اجرایى قوى و محکمى نداشته باشد و جامعه گرفتار هرج ومرج گردد.
البته این نکته در خور توجه است که پیش از تصمیم گیرى قطعى هر کس حق اظهار نظر دارد و از باب (النصیحة لائمة المسلمین) مى تواند نظر خویش را اعلام بدارد; اما زمانى که تصمیم گرفته شد کسى حق ناسازگارى ندارد (شاورهم فى الامر)42 پیش از تصمیم است اما پس از آهنگ اراده بر انجام آن باید بشود.
امیرالمؤمنین(ع) به ابن عباس مى فرماید:
در مقام مشورت تو حق اظهار نظر دارى امّا اگر با رأى تو مخالفت کردم باید از من پیروى کنى.
حاکم شرع مصلحت همگانى را درنظرمى گیرد و آگاهیهاى ویژه اى دارد و مصلحت اندیشیهاى خاصى که دیگران از آن بى خبرند.
شهید صدر حکم حاکم را در تمام شؤون اجتماعى لازم مى شمارد که به مواردى از آن اشاره مى شود:
* گردآورى زکات: اگر فقیه داراى شرایط حکم کند که زکات را به وى بدهند برابر نظر شهید صدر اجراى فرمان وى بر همه لازم است مقلد او باشند یا نباشند; اما اگر فتوا دهد اجراى آن تنها براى مقلدان واجب خواهد بود:
(اگر فقیه جامع الشرایط در دوران غیبت حکم کند که زکات را به وى بپردازند نزدیک تر واجب بودن اجراى آن بر همه است مقلد او باشند یا نباشند; اما اگر فتوا دهد تنها بر مقلدان وى دادن زکات به حاکم شرع واجب خواهد شد.)44
* بهره بردارى از معادن: بسیارى از فقیهان بر این باورند: معادن جزو انفال است و در نتیجه بدون اجازه حاکم شرع کسى حق استخراج آن را ندارد. شهید صدر نیز این دیدگاه را پذیرفته و از دید ایشان جدایى بین زمینهایى که به زور گشوده شده اند (مفتوحه العنوه) که جزو اموال عمومى است با دیگر زمینها نیست.
(لایبعد وجوب الاستئذان من ولى المسلمین مطلقاً من ناحیة کون المعدن من الانفال من دون فرق بین الارض الخراجیه وغیرها.)45
دور نیست که اجازه از ولى مسلمانان همیشه و در همه موارد لازم باشد; زیرا معدن از انفال است و تفاوتى بین سرزمینهاى خراجى و غیر آن نیست.
* واداشتن به طلاق یا صلح: فقهاى شیعه در جاهاى گوناگون از طلاق به دستور حاکم شرع و از واداشتن مرد به طلاق سخن گفته اند از جمله: ندادن هزینه زندگى زن 46 دیوانه بودن مرد47 گم شدن مرد48 ایلاء که حاکم شرع مرد را مجبور به صلح یا طلاق مى کند49. اما گویا درباره کناره گیرى شوهر از زن حکم روشنى بیان نکرده اند. شهید صدر در حاشیه منهاج الصالحین در کتاب ایلاء واداشتن به طلاق و سازش را تنها در ایلاء نمى داند بلکه بر این باور است که کناره گیرى مرد از زن چهار ماه طول بکشد و این برخاسته از غضب مرد باشد; زن مى تواند به حاکم شرع مراجعه کرده و جریان را به اطلاع وى برساند و حاکم وظیفه دارد او را به صلح یا طلاق وادارد.
(ولکن اذا غاضب الرجل إمرأته فلم یقرّبها من غیر یمین اربعة أشهر کان لها أن ترفع امرها الى الحاکم الشرعى فیجبره على أن یصالح أو یطلّق.)50
و زمانى که مرد بر همسر خود غضب کند و بدون سوگند از او به مدت چهار ماه کناره بگیرد زن حق دارد به حاکم شرع مراجعه و حاکم مرد را بر صلح یا طلاق وادارد.
شهید صدر در واقع ملاک اصلى را در واداشتن مرد به طلاق یا صلح کناره گیرى مرد از انجام واجب شرعى دانسته و از ایلاء الغاى خصوصیت کرده است. این فتوا براى زنانى که شوهرانشان آنان را ترک کرده اند و حاضر به طلاق هم نیستند راهگشاست و این اختیار را به حاکم اسلامى مى دهد که در گره گشایى از کار این گونه زنان بکوشد و شوهر را به طلاق یا صلح وادارد.
* اختیارهاى حاکم: براساس بینش حکومتى که داشته آن جا که سخن از انجام کارهاى اختلاف برانگیز است حاکم شرع را به عنوان ولى اجبارى افراد شناسانده که برابر مصلحت عمل کند.
درباره شاخه درختى که بر خانه همسایه سایه افکنده و سبب زیان است آیت الّه سید محسن حکیم بر آن است که وى مى تواند خود شاخه درخت همسایه را ببرد ولى شهید صدر مى نویسد:
(باذن المالک او باذن ولیه الاجبارى الحاکم الشرعى مع تعذر اذنه و تعذر اجباره.)51
شاخه درخت با اجازه مالک یا ولى اجبارى وى حاکم شرع قطع مى شود.
این فتوا نشان مى دهد که ایشان عقیده به سامان دهى امور برابر مصالح عمومى دارد و حاکم اسلامى حق دخالت در امور گوناگون را دارد و مى تواند براى اجراى حق از زور و اجبار سود برد.
* تحدید حدود: شهید صدر در مسائلى که نیاز به تحدید حدود دارد حاکم و ولى مسلمانان را مسؤول مى داند و اگر در روایاتى اندازه ویژه یاد شده آن را بسته به زمان پیامبر و اختیارهاى ایشان دانسته است. ایشان اندازه پهناى گذرگاهها و جاده ها حریم چاهها و چشمه ها و… را بسته به نظر حاکم مى داند که برابر مصالح اجتماع تعیین کند.
در متن منهاج الصالحین در اندازه پهناى گذرگاه آمده است:
(حد الطریق المبتکر فى المباحة مع المشاحة خمسة أذرع.)52
اندازه گذرگاه جدید در زمین مباح که در آن کشمکش شده پنج ذراع است.
در پاره اى از روایات اندازه تعیین شده پنج ذراع53 و در پاره اى هفت ذراع آمده و در روایات اهل سنت نیز هفت ذراع یاد شده است.54
شهید صدر در حاشیه این فتوا مى نویسد:
(ما لم یلزم ولى الأمر حسب المصلحة بأزید من ذلک.)55
این [پنج ذراع] در صورتى است که ولى امر مسلمانان برابر مصلحت بیش تر از آن را قرار نداده باشد.
و یا درباره حریم چاه و چشمه که در منهاج الصالحین آمده و برگرفته از روایات است ملاک را زیان و نبود زیان مى داند و درباره نگهدارى آب نهر براى نخل و زرع که در متن مقدارى خاص تعیین شده مى نویسد:
(هذه التقدیرات فى النخل والزرع حسبیة جنبیة على تقدیر ولى الأمر للمصلحة ومقدار الحاجة.)56
این اندازه گیریهاى که در نخل و زرع آمده از امور حسبى اند که بسته بر اندازه گیرى آن از سوى ولى امر است برابر مصلحت جامعه و مقدار نیاز به آن.
بنابراین حاکم اسلامى و ولى فقیه بر همه مسلمانان ولایت دارد و در امور گوناگون مى تواند دخالت کند و دستورى که برابر مصلحت صادر مى کند براى همگان انجام آن واجب است و در مسائل حکومتى و مصالح عامه به هیچ روى شخص نمى تواند برابر صلاح اندیشى خویش عمل کند و این اختیارات هاى ولى مسلمانان در برگیرنده تمام شؤون اجتماعى اقتصادى حقوقى و قضایى مى گردد و فقه اسلامى براساس تشکیل حکومت بنیانگذارى شده و در جاى جاى فقه مى توان نقش ولى فقیه را دریافت و برابر دستور وى مصالح مسلمانان را پیش برد.
اختیارهاى قانونگذارى حاکم: توجه به این نکته بایسته است که مقصود شهید صدر این نیست که در تمام این امور حاکم مسلمانان دخالت مستقیم داشته باشد بلکه بر این باور است که قواى کشور این وظیفه را زیر نظر ولى فقیه انجام مى دهند.
ایشان به روشنى براى قوه مقننه و مجریه که مردم در گزینش آنها نقش دارند مشروعیت قائل است و این امر را ناشى از جانشینى انسان از خداوند و پذیرش امانت الهى از سوى انسان مى داند:
(انّ السلطة التشریعیة والسلطة التنفیذیة قد أسندت ممارستها إلى الأمة فالأمة هى صاحبة الحق فى ممارسة هاتین السلطتین بالطریقة التى یعینها الدستور و هذا الحق حق استخلاف و رعایة مستمد من مصدر السلطات الحقیقى و هو الله تعالى58…)
قوه مقننه و قوه مجریه مستند است به مردم و در حقیقت امت در چهارچوب قانون اساسى عهده دار این دو امر مهم مى شود و این حق جانشینى است که از سر منشأ تمام سلطه ها که همانا خداوند باشد گرفته شده است.
شهید صدر در رساله جمهورى اسلامى از قانونهاى ثابت اسلام به عنوان قانون اساسى یاد مى کند و محدوده کار قوه مقننه را در قانونهاى دگرگون شونده و جایى که قانون ویژه اى وجود ندارد (که از آن به منطقة الفراغ یاد مى کند) مى داند و در احکام دگرگون شونده بر این باور است که اگر مجتهدان آراى گوناگونى داشتند قوه مقننه مى تواند یکى از آن دیدگاهها را براى چهارچوب قانون گزینش نماید:
(در احکامى که مجتهدان براساس اجتهاد مشروع چند رأى مختلف دارند قوه مقننه در برگزیدن یکى از آنها براساس مصلحت جامعه آزاد است.)59
و در مواردى که از سوى شرع قانونى بر واجب و یا حرام نرسیده و امر و نهى وجود ندارد قوه مقننه مى تواند قانون وضع کند و این بیش تر موارد عرفى و اجتماعى را در بر مى گیرد:
(براى امورى که مشمول حکم قاطع وجوب و حرمت نباشد قوه مقننه که نماینده ملت است آنچه را مصلحت مردم مى داند به گونه اى که معارض با اساس قوانین اسلام نباشد به عنوان قانون وضع مى کند. قلمرو این قانونگذارى شامل همه مواردى که شرع آن را به صلاحدید خود مردم واگذاشته و به مکلف آزادى عمل داده است (در حد عدم معارضه با سایر احکام اسلامى) مى شود و این بخش را بخش آزاد قانونگذارى (منطقه الفراغ) مى نامیم.)60
از این سخنان استفاده مى شود که قانونگذارى در (منطقة الفراغ) در چهارچوب مصلحت اندیشى حکومت اسلامى است که در رأس آن فقیه جامع الشرائط قرار دارد و تمام قوا در اختیار اوست; از این روى هرکس حق ندارد در آن مواردى که حکم الزامى وجود ندارد قانون الزامى براى خود یا اجتماع وضع کند. قانونگذارى برخاسته از مصلحت اندیشى حاکم و حکومت اسلامى است و ولى فقیه که همان حاکم مسلمانان است از راه قواى سه گانه: قضائیه مقننه و مجریه که این دو استناد مردمى نیز دارند اعمال نفوذ مى کند و دستورهاى اسلام را از تئورى به مرحله عمل در مى آورد.
شهید صدر با دیدى اجتماعى به اسلام مى نگریست و مسائل فقهى را از این زاویه مورد توجه قرار مى داد و فردگرایى را در فقه از آفات مى شمرد. با دید اجتماعى به سراغ منابع فقه رفتن یک فتوا را نتیجه مى دهد و با دید فردى نتیجه اى دیگر.
شهید صدر در کتابهاى: اقتصادنا و فلسفتنا به مسائل اجتماعى اسلامى از زوایاى گوناگون نظر دارد و از کتاب (فقه الامام الصادق) محمد جواد مغنیه از آن جهت تجلیل مى کند که در آن به مسائل اجتماعى اسلام توجه شده و فتاوا با دیدى اجتماعى صادر شده اند. این بینش سبب گردید که دیدگاههاى نو در مسائل اجتماعى و حکومتى عرضه کند. تقسیمى که از باب بندى فقه ارائه گردید این مطلب را ثابت مى کند. دیدگاههاى ایشان در بابهاى فقه نیز مؤید این بینش است که به برخى از آنها اشاره مى شود:
* نماز جمعه: نماز جمعه از دستورهاى اجتماعى سیاسى اسلام است که برخى در بسنده بودن آن از نماز ظهر در دوران غیبت احتیاط کرده اند ولى شهید صدر در صورتى که نماز جمعه با شرایط خوانده شود آن را کافى دانسته است.61
* شأن اجتماعى: مسأله شأن از مسائل مهم در فقه است و تعریف روشنى از آن ارائه نشده و در بابهاى گوناگون فقه مطرح است: در باب ازدواج. در باب مخارج و مصارف معیشتى خانواده و…. نامعلوم بودن محدوده شأن اجتماعى ذهنیتى را به وجود مى آورد که اسلام با ترقى و بهبود وضعیت اقتصادى افراد مخالف است در صورتى که چنین نیست.
آیت اللّه حکیم در منهاج الصالحین شأنیت را در باب حج مطرح کرده و از جمله مؤونه هاى درخور استثناء در خمس را هزینه حج دانسته و آن رامقید به شأن کرده است.
(ومن جملة المؤن مصارف الحج واجباً کان أو مستحباً إذا کان من شأنه فعله.)
شهید صدر در حاشیه آن مى نویسد:
(هو من شأن المسلمین عموماً.)62
حج سازوار با شأن تمام مسلمانان است و نمى توان براى آن شأن و رتبه اى ویژه قرار داد. بنابراین مسلمانى که به حج مى رود مخارج وى جزو مؤونه سال به شمار مى رود و شأن ویژه اى وجود ندارد. و این خود اهتمام به مسائل اجتماعى مسلمانان و تشویق آنان به این کارهاست.
* پاک بودن اهل کتاب: پاکى و ناپاکى اهل کتاب از مسائل مورد گفت وگوى فقیهان است. فقهاى اهل سنت اهل کتاب را پاک مى دانند و بیش تر فقهاى شیعه حکم به ناپاکى آنان مى دهند و این فتواى رایج است.63
فتواى آیت اللّه حکیم بر پاکى اهل کتاب نقطه عطفى در این باب بود. ایشان آیه (إنما المشرکون نجس) را به معناى ذو نجاست گرفته64 و بر این باور است آنان پاک هستند و نجاست آنان عارضى است:
(اما الکتابى فطاهر فى نفسه و ینجس بالنجاسات التى یلاقیها فاذا طهر نفسه منها فسؤره طاهر و یجوز أکل الطعام الذى یباشره.)65
اما کتابى پاک است و با آلودگیها و ناپاکیها که برخورد مى کند نجس مى شود. پس زمانى که خود از آلودگیها پاک باشد نیم خورده او پاک و رواست خوردن غذایى که با آن برخورد داشته است.
شهید صدر در این موضوع دید گسترده ترى دارد. وى در (بحوث فى شرح العروه) در بسیارى از دلیلها که بر ناپاکى اهل کتاب اقامه شده خدشه کرده و از گونه استدلال ایشان چنین استفاده مى شود که گرایش به پاکى کافر نیز دارد زیرا مى نویسد:
(لاشک فى طهارة الانسان على کلام تقدم فى الکافر منه.)66
شکى در پاکى انسان نیست برابر آنچه درکافر گذشت.
درحاشیه منهاج الصالحین آن گاه که آیت اللّه حکیم اسلام را پاک کننده همه اقسام کفرمى شمارد مى نگارد:
(اذا کان کفره سبباً للنجاسة.)67
زمانى که کفر وى سبب نجاست او گردد.
و در باب نجاسات در نجس بودن کافر قائل به احتیاط است 68 ولى در (فتاوى الواضحه) به روشنى حکم به نجس بودن کافر داده ولى دو گروه از کافران را از دایره این حکم بیرون مى کند:
1 . اهل کتاب: یهود و نصارا و مجوس.
2 . ناصبیان و غالیان.
درباره گروه دوم مى نویسد:
(فانّ هؤلاء الغلاة والنواصب کفّار و لکنّهم طاهرون شرعاً ما دامُوا ینسبون أنفسهم إلى الإسلام.)69
غالیان و ناصبیان کافرند از نظر شرع تا هنگامى که خود را به اسلام نسبت مى دهند پاکند.
شهید صدر تمام کسانى را که به اسلام پیوند دارند پاک مى داند.70 گویا دلیل مهم قول به نجس بودن اهل کتاب و گروههاى وابسته به اسلام اجماع است.
مقدس اردبیلى در این باره مى نویسد:
(و بالجمله لو لم یتحقق الاجماع فالحکم بنجاسة جمیع الکتابیین والمرتدین والخوارج والغلاة والنواصب لایخلو عن إشکال.)71
و نتیجه این که اگر اجماع نبود حکم به ناپاکى تمام اهل کتاب و مرتدها و خوارج و غالیان و ناصبیان خالى از اشکال نبود.
شهید صدر برابر مبنایى که در اجماع دارد این اجماع را ثابت نمى داند: از این روى حکم به پاکى تمام اهل کتاب و گروههاى وابسته به اسلام داده است.
در بحث اجماع مباحث اصول مى نویسد:
(از این که اصحاب ائمه از آنان مى پرسیدند: آیا اهل کتاب به خاطر ارتباط با چیزهاى نجس مانند: خمر و خوک و مانند آن نجس هستند یا نه؟ استفاده مى شود که ثابت بین اصحاب ائمه پاکى اهل کتاب بوده است.)72
* گستره موارد مسابقه:ورزش یکى از سرگرمیهاى مفید و نشاط آفرین جامعه هاى سالم بشرى است و در سلامت و شور و هیجان آفرینى و در سالم سازى جامعه نقش به سزایى دارد و جوانان پرشور و پرتحرک را از گرایش به راههاى نادرست باز مى دارد. اسلام براساس بینشى که دارد و معتقد به پرورش روح و روان است بر ورزش صحه گذاشته و با این که برد و باخت را حرام و ناروا مى داند در مواردى ویژه به روشنى بیان کرده که برد و باخت اشکال ندارد از جمله ورزشهایى که بنیه دفاعى جامعه را توانا مى کند و انسان را براى رزم آماده مى سازد.
امام صادق(ع) مى فرماید:
مسابقه نیست مگر در [سه مورد]: حیوانى که پایش مانند پاى شتر باشد سُم داشته باشد و در تیراندازى.
بیش تر فقهاء از این روایت استفاده حصر کرده اند و بر این باورند تنها در مواردى که در روایت به آن تصریح شده مسابقه و در نتیجه رهان صحیح است و در غیر آن جایز نیست. ولى شهید صدر این دیدگاه را نپذیرفته و با توجه به بینش اجتماعى که داشته ملاک را امور ورزشى مربوط به جنگ دانسته است; یعنى هر چه سبب شود که نیروها بهتر تربیت شوند و براى جنگ آمادگى بیش تر و بهترى پیدا کنند.
آیت اللّه حکیم در منهاج الصالحین درباره موارد درستى سبق و رمایه مى نویسد:
(وانما یصحان فى السهام و الحراب و السیوف و الابل والفیلة والخیل والبغال والحمیر و لایصحان فى غیر ذلک.)
مسابقه و رمایه در تیراندازى و جنگ و شمشیر بازى و شتردوانى و خیل و اسب و استر و الاغ دوانى جایز است و در غیر آن روا نیست.
شهید صدر در حاشیه این فتوا ملاک مسابقه را بیان مى کند که عبارت است از: آنچه سبب آمادگى دفاعى مى گردد و در برخى از موارد یاد شده تردید مى کند:
(وهل الصحة تثبت مطلقا او مادامت هذه الادوات تعتبر هى الوسائل العامة للحرب التى تنهو بتنشیط العمل فیها القدرة العسکریه ومصالح الجهاد وجهان أحوطهما وأقربهما الثانى.)
آیا درستى مسابقه مطلقا ثابت است یا تا زمانى که این ادوات عنوان وسیله جنگى را دارند که با تمرین با آنها قدرت نظامى و مصالح جهادى تقویت مى گردد دو وجه است: احوط و اقرب آن وجه دوم است.
درباره این نکته که در غیر موارد یاد شده در منهاج الصالحین روا نیست مى نویسند:
(الصحة محتملة فیما یستجد من ادوات الحرب والتحرک العسکرى کالبندقیة والسیارة ونحوهما والقول بذلک لیس ببعید.)74
درستى مسابقه احتمال دارد در آنچه از ادوات جنگى و تحرک نظامى جدید که به وجود مى آید همانند تفنگ ماشین و مانند آن دو و پذیرش این قول دور نیست.
این فتوا نشان مى دهد که آن مرد بزرگ الهى با دیدى باز و واقع گرایانه و اجتماعى به سراغ نصوص رفته و ملاک اصلى این فتوا را در کانون توجه خویش قرار داده است.
و در موارد دیگر نیز این واقع گرایى دیده مى شود در مثل در باب انتخاب همسر و جایز بودن دیدنِ دخترى که مى خواهد با وى ازدواج کند نگاه بدون ریبه را شرط نمى داند75 و واقعیتهاى اجتماعى را در نظر مى گیرد.
بى گمان شهید صدر از بنیانگذاران مکتب اقتصادى اسلام است. وى با نگارش کتاب اقتصادنا ثابت کرد که اسلام از محتواى غنى اقتصادى برخوردار است و با مکتب اقتصادى خود مى تواند دشواریهاى اقتصادى جامعه هاى بشرى را حلّ کند.
بحث درباره اندیشه اقتصادى آن بزرگ مرد در مقاله اى دیگر مى آید و در این جا ما به چند فتواى اقتصادى ایشان که جنبه گره گشایى و نوآورى دارد و مى تواند جامعه را در پیشبرد اهداف اقتصادى کمک کند اشاره مى کنیم:
* مضاربه: مضاربه از عقود مهم اسلامى است که به آن قراض نیز گویند. در این قرارداد سرمایه مال فردى و تجارت از آن دیگرى است که عامل و کارگزار نامیده مى شود فقها براى این عقد شرائطى یاد کرده اند از جمله باید پول نقد باشد دین و یا مال غیر معین پذیرفته نیست و سود بین عامل و مالک برابر آنچه تعیین کرده اند و یا متعارف است تقسیم مى گردد و در صورت زیان عامل ضامن نیست و سودى ندارد مگر این که کوتاهى کرده باشد و این معامله بنابر قول مشهور در طلا و نقره سکه زده شده صحیح است و در پولهاى دیگر و کالا صحیح نیست.
آیت اللّه حکیم در منهاج الصالحین در شرائط مضاربه مى نویسد:
(ولاتصح الاّ بالأثمان من الذهب والفضة فلا تصح بالأوراق النقدیة ولا بالفلوس ولا النیکل ولابغیرها من المسکوکات المعدودة من الأثمان کما لاتصح ایضاً بالعروض.)
مضاربه جز با پول طلا و نقره صحیح نیست. با اسکناس سکه نیکل و دیگر سکه زده شده ها که پول شمرده مى شوند صحیح نیست همان گونه که با کالا نمى شود مضاربه کرد.
شهید صدر این دیدگاه را نمى پذیرد و در حاشیه منهاج مى نویسد:
(الظاهر صحتها بالأثمان مطلقا و بغیرها مما یقبل الاتجّار به.)76
ظاهر درستى مضاربه با تمام گونه هاى پولهاست و به غیر پول که درخور تجارت باشد نیز درست است.
برابر این نظر مضاربه در کالا نیز صحیح خواهد بود و مشکل نخواهد داشت و دایره این عقد گسترده تر است و مى توان از آن در روند سالم سازى جامعه سود برد.
محمد جواد مغنیه جزو افرادى است که مضاربه را ویژه طلا و نقره ندانسته و دایره آن را گسترده مى داند و مى گوید: فقیهان با این که به روشنى بیان کرده اند که سخنى روشن از قرآن و معصومان برحصر مضاربه در طلا و نقره نیست و تنها دلیلى که دارند اجماع است گفته اند:
(بان المضاربة على خلاف الاصل لأنّ الاصل فى الربح أن یکون تابعاً لرأس المال و کل ما خالف الاصل یقتصر فیه على موضع الیقین وهو هنا الذهب والفضة.)77
مضاربه بر خلاف اصل است; زیرا اصل در سود آن است که تابع سرمایه باشد و هر چیزى که مخالف اصل باشد به آنچه که یقین آور باشد بسنده مى شود و یقین آور در این جا طلا و نقره است.
در واقع مضاربه چون خلاف اصل است و دلیل مسأله هم اجماع و اجماع هم دلیل لُبّى به آنچه که یقین آور باشد بسنده مى شود. صاحب مفتاح الکرامه به اجماع و آنچه که یقین آور است اشاره دارد78.
صاحب عروة الوثقى نیز تنها دلیل را اجماع مى داند و مى نویسد:
(فلاتصح بالفلوس ولابالعروض بلاخلاف بینهم وان لم یکن علیه دلیل سوى دعوى الاجماع.)79
پس مضاربه با پول و کالا صحیح نیست و در این مسأله اختلافى میان فقها نیست گرچه دلیلى جز اجماع ندارد.
و از این روى گفته اند: در جایى که پول و یا کالا باشد معامله را به عنوان جعاله انجام دهد و سودى از درآمد براى کارگزار قرار دهد80.
آیت اللّه خوئى درحاشیه عروه در این اجماع تردید کرده و اظهار داشته: آنچه در جواهر از قاضى ابن براج نقل شده دلالت مى کند که مضاربه با درهم و دینار صحیح است; اما دلالتى ندارد که به غیر آن دو صحیح نخواهد بود.81
محمد جواد مغنیّه نیز به شرح از این اجماع پاسخ داده و آن را عقدى موافق عموم و اطلاقات دانسته است و احتمال داده اجماع مدرکى باشد.82
شهید صدر برابر مبنایى که در اجماع داشته آن را نپذیرفته و مضاربه در تمام پولها و چیزهاى درخور تجارت را درست دانسته است.
ایشان جایز بودن عقد مضاربه را به معناى خاصى گرفته اند که به نظر مى رسد نظرى ویژه و درخور درنگ باشد.83
* مالکیت معدن: معادن از زیربناهاى مهم اقتصادى است. گروهى بر این باورند که معدن درزمین هر کس پیدا شد مالک آن مى شود و گروهى کشف کننده و استخراج گر را مالک معدن مى دانند84. فقهاى ما به طور معمول معدن را از آن صاحب زمین مى دانند.
شهید صدر هیچ یک از این دیدگاهها را نپذیرفته و مالک معدن را دولت اسلامى دانسته و بدون اجازه دولت کسى حق استخراج معدن را ندارد.
در منهاج الصالحین آمده است:
(المعدن فى الارض المملوکة ملک لمالکها.)
معدن در زمین مالک دارد و ملک است از براى مالک.
درحاشیه آن شهید صدر مى نگارد:
(مجرد ملکیة الارض باحیاء او باسباب متفرعة على الاحیاء لاتقتضى ملکیة الارض.)85
تنها مالک شدن زمین به احیاء یا اسبابى که بازگشت به احیا دارد سبب مالکیت معدن نمى شود.
کسى که مالک زمین است مالک معدنى که در آن قرار دارد نمى شود; زیرا معدن از آن دولت اسلامى و جزو انفال است.
در منهاج الصالحین آمده:
(اگر معدن در زمینِ گشوده شده به زور قرار داشته باشد از آن تمام مسلمانان است و بدون اجازه ولى مسلمانان کسى نمى تواند در آن تصرف کند.)
شهید صدر این حکم را به تمام معادن گسترش مى دهد:
(لایبعد وجوب الاستئذان من ولى المسلمین مطلقا من ناحیة کون المعدن من الانفال من دون فرق بین الارض الخراجیة وغیرها.)86
دور نیست واجب بودن اجازه از ولى مسلمانان در تمام معادن; زیرا معدن از انفال است و تفاوتى بین زمین خراجى و غیر آن نیست.
معادن از انفال هستند و مالک انفال ولى مسلمانان است. بنابراین بدون اجازه دولت اسلامى کسى حق استخراج ندارد و در جاى دیگر به روشنى مى نویسد:
(المعادن المتکونة فى داخل الارض لاتملّک بنفس تملک الارض لکى تدخل فى بیعها.)87
معادنى که در زمین نهفته است به صرف مالک شدن زمین به ملک کسى در نمى آید تا داخل در بیع زمین شود.
شهید صدر در اقتصادنا معادن را به دو دسته تقسیم مى کند: معادن ظاهرى و باطنى. و معادن ظاهرى مانند: نمک و نفت (که درگذشته مانند چشمه بوده) از مشترکات مى داند که از آن دولت و یا امام است و باید امکانات بهره بردارى از آن را فراهم کند و مردم به قدر نیاز مى توانند از آن بهره برند و کسى مالک آنها نمى شود. این دیدگاه را به مبسوط مهذب سرائر تحریر دروس لمعه و روضه نسبت مى دهد88 و معادن باطنى که به راحتى درخور دسترسى اند مانند: معادن ظاهرى مى داند و نسبت به معادن باطنى که به راحتى در دسترس نیستند دو نظر بیان مى کند: گروهى بر این باورند از آن منصب امامت و انفال هستند مانند: کلینى قمى مفید دیلمى و قاضى89 و گروهى آن را از مشترکات عامه مى دانند مانند فقهاى عامه از جمله: شافعى.
شهید صدر بر این نظر است که بدون اجازه حاکم نمى توان در تمام اینها تصرف کرد:
(یجب ان نعرف ان جمیع مصادر الثروة الطبیعیة الخام فى الاسلام لایجوز للفرد العمل فیها واحیاؤها ما لم یسمع الامام او الدولة بذلک سماحاً خاصاً او عاماً.)90
لازم است بدانیم اسلام کار در تمام منابع ثروتهاى طبیعى خام و احیاى آنها را براى فرد جایز نمى داند تا زمانى که امام یا دولت اجازه آن را ندهند اجازه خاص باشد یا اجازه عام.
امام خمینى در پاسخ به شوراى نگهبان مى نویسد:
(این معادن [نفت و گاز] چون ملى است و متعلق به ملتهاى حال و آینده است که در طول زمان موجود مى گردند از تبعیت املاک شخصیّه خارج است و دولت اسلامى مى تواند آنها را استخراج کند.)91
در میان فقهاء بحث مهمى وجود دارد که آیا زمین ملکیت مى آورد یا خیر. یعنى هر کس زمین ناآبادى را آباد کند مالک رقبه زمین مى گردد یا مالک آن نمى شود بلکه در برابر کارى که انجام داده حق اولویت پیدا مى کند.
شمارى از فقها بر این باورند که احیاگر مالک مى شود و گروهى از فقهاى پیشین و همروزگار اولویت را براى احیاگر ثابت دانسته اند. از جمله فقیهانى که به اولویت باور دارند عبارتند از: شیخ طوسى در نهایه مبسوط تهذیب استبصار; قاضى ابن براج در مهذب; ابن زهره در غنیه; ابن ادریس در سرائر; سید محمد بحرالعلوم در بلغة الفقیه; محمد حسین اصفهانى در حاشیه مکاسب و شهید استاد مطهرى در کتاب بررسى مبانى اقتصاد اسلامى.92
شهید صدر از جمله کسانى است که آباد کردن زمین را سبب اولویت دانسته است و در حاشیه بر این عبارت منهاج الصالحین:
(زمانى که به زمین ناآبادى پیشى گیرد جز با احیا مالک آن نمى گردد.)
مى نویسد:
(و بالاحیاء یکون له حق الأولویة فیها و اما رقبة الارض فتبقى ملکاً للامام.)93
با آباد کردن حق اولویت پیدا مى کند و رقبه زمین بر ملک امام باقى است.
از نتیجه هاى روشن حق اولویت این است که اگر زمین پس از مدتى از آبادانى افتاد احیاگر هیچ حقى بر آن ندارد و تمام آن از حکومت اسلامى است.
از نتیجه هاى دیگر این فتوا روشن شدن حکم معادن است; زیرا همان گونه که یاد شد معدن از انفال است و انفال در اختیار امام مسلمانان و کسى مالک آن نمى گردد و آبادگر زمین به مقدار زحمتى که کشیده در زمین حق پیدا مى کند و نمى تواند در معدنى که در زمین وى پیدا شده بدون اجازه حاکم مسلمانان تصرف کند.
زکات: از منابع مهم مالیات اسلامى زکات است و از موارد آن طلا و نقره سکه زده شده است. فقهاى شیعه زکات را در غیر طلا و نقره سکه زده شده رایج جایز نمى دانند و زکات مال التجاره را مستحب مى شمارند.
شهید صدر در حاشیه منهاج الصالحین بیانى دارد که از آن استفاده مى شود: شاید مراد از نقدین پول رایج و آنچه ارزش مالى دارد باشد و شامل مال التجاره نیز بشود. این فتوا اگر چه با احتیاط و گمان یاد شده زمینه اى است براى تحقیق و بررسى که آیا منظور از نقدین طلا و نقره است یا این دو به خاطر ارزش مالى که دارند مورد زکات واقع شده اند:
(هنا کلام فى أنّ زکاة النقدین هل تختص بخصوص ما یسمى بالنقود او أنّ المقصود من النقدین فیها کل ما تمحض فى المالیة اما بطبعه کالنقود او بعنایة اعداده للتجارة کالسلع التجاریة ولکن یشترط فى وجوبها فى تلک السلع على القول به مضى الحول على السلعة بعینها.)94
در این بحث سخنى است: آیا زکات نقدین [طلا و نقره] به آنچه که نقود نامیده مى شده اند [طلا و نقره سکه زده شده] یا مقصود از نقدین تمام چیزهائى است که ارزش مالى دارند و طبیعت آنها چنین است مانند پول یا به خاطر آمادگى براى تجارت مانند کالاهاى تجارتى. بنابر قول واجب بودن زکات در کالا باید که بر خود کالا یک سال بگذرد.
ایشان در موردى دیگر نیز از احتمال واجب بودن زکات در مال التجاره سخن مى گوید و با تبدیل کالا زکات را ساقط مى داند. آن جا که سکه زده شده بودن نقدین مطرح مى شود مى نویسد:
(المناط اتخاذهما نقد باى نحو کان.)95
معیار در زکات این است که نقدین در بین مردم رایج باشد به هر گونه.
در استفتاءات امام خمینى نیز به این پرسش پاسخ داده شده که سکه هاى طلا که امروزه در کشور مطرح است در صورت گذشت سال زکات بر آن واجب مى شود و افزون بر خمس هر سال باید زکات آنها پرداخت شود.96
شهید محمد باقر صدر در باب مسائل مالى و دیگر بابهاى فقه داراى دیدگاههاى ویژه اى است که به آنها اشاره مى شود:
1 . فروش مردار را براى بهره گیریهاى حلال جایز مى داند:
(الصحیح هو جواز بیعها حیث تکون لها فائدة محللة عقلائیه.)97
قول صحیح این است که مردار را مى توان فروخت چنانچه بهره هاى حلال عقلایى داشته باشد.
ایشان در سند روایاتى که دلالت برحرام بودن فروش مردار مى کند خدشه وارد مى آورد و آنها را ناسازگار با دیگر روایات مى داند.
2 . مشهور فقهاء اجزاى حرام حیوان کشتار شده را یازده چیز مى دانند و ایشان تنها هفت مورد آن را پذیرفته است و پنج مورد دیگر را حلال مى داند:
(الظاهر ان المشیمة والفرج والغلباء و خرزة الدماغ و الحدق لیس بحرام)98
ظاهر این است که زهْدان فرج پى نخود مغز سر و حدقه چشم حیوان حرام نیست.
3 . در بحث از حلال و حرام بودن ماهى مانند دیگر فقها فلس دار بودن آن را ملاک مى داند و به روشنى مى گوید: ملاک فلس داشتن کنونى نیست بلکه اگر مدتى فلس داشته و اکنون ندارد حلال خواهد بود.
(لأن المقیاس کونه ذا فلس بطبیعته لاوجود الفلس فعلاً.)99
زیرا معیار حلال بودن این است که در طبیعت خود داراى فلس باشد و لازم نیست اکنون فلس داشته باشد.
4 . ایشان در پاکى و ناپاکى خمر و دیگر مستى آورها جدایى مى افکند خمر را حرام و نجس مى داند و دیگر مستى آورها را تنها حرام مى داند و پس از بحث چنین نظر مى دهد:
(وقد تلخص من مجموع ما ذکرناه: انّ الصحیح هو التفصیل بین الخمر و غیره من المسکرات فالاول یحکم بنجاستة اضافة الى حرمته والثانى یحکم علیه بالحرمة فقط دون النّجاسة.)100
از تمام آنچه گفتیم نتیجه مى گیریم که: نظر صحیح جدایى افکندن بین شراب و دیگر مستى آورهاست. شراب افزون بر حرام بودن نجس است و دیگر مستى آورها تنها حرامند نه نجس.
5 . استفاده از ظرفهاى طلا و نقره را آن گاه حرام مى داند که با آنها چیزى خورده و یا آشامیده شود ولى دیگر استفاده را حلال مى داند:
(وسوف یأتى انّ الاستعمال المحرم لأوانى الذهب والفضة هو خصوص الأکل والشرب منها وعلیه فالوضوء منهاصحیح مطلقاً.)101
خواهد آمد که حرام بودن به کار بردن ظرفهاى طلا و نقره تنها در خوردن و آشامیدن است پس وضو با آنها صحیح خواهد بود.
6 . ایشان زیادى تکبیرةالاحرام را از روى فراموشى با این که از ارکان است باطل کننده نماز نمى داند.102
7 . به نظر ایشان دست زدن به اسم جلاله و صفات آن در غیر قرآن و همچنین دست زدن به نامهاى پیامبران و امامان(ع) حرام نیست.
(فیحرم على الجنب من کتابة المصحف ولایحرم علیه مس اسم الجلالة و صفاته فى غیر النص القرآنى المکتوب فى المصحف واسماء الانبیاء والائمة.)103
دست زدن به نوشته قرآن برجُنب حرام است و بر او حرام نیست دست زدن اسم جلاله و صفات آن در غیر نوشته شده درمصحف و نیز دست زدن به نامهاى پیامبران و امامان(ع).
)