نوآوریهاى نائینى در دانش اصول

بسیارى ازمباحث اصولى و روشهاى اجتهادى را امامان معصوم(ع) گاه به روشنى و گاه ه به اشاره بیان کرده اند1. گروهى از اصحاب نیز در دوره حضور تک نگاریهایى در پاره اى از مسائل اصولى چون: مبحث الفاظ اجتماع امر و نهى تعادل و تراجیح عموم و خصوص و… عرضه داشته اند. اما شکل گیرى این دانش و تدوین و نگارش آن در بین دانشوران شیعى از پایان غیبت صغرا به بعد آغاز مى شود و کم کم رشد مى یابد.

شیخ مفید التذکرة باصول الفقه2 را نگاشت که کراجکى خلاصه آن را در کنزالفوائد آورده است3.

این نوشته خط فکرى اصولى پیش از مفید را که ابن ابى عقیل و ابن جنید آغاز کرده بودند استوار ساخت و به نقد 

و بررسى و افزایش آراى آنان پرداخت.

پس از مفید شاگردان برجسته وى این مسأله را پى گرفتند.

سید مرتضى الذریعة الى اصول الشیعه4 را نگاشت سلار بن عبدالعزیز دیلمى التقریب فى اصول الفقه5 را عرضه داشت.

شیخ طوسى دانش اصول شیعى را جان و قالب تازه اى بخشید و با نوشتن عدةالاصول سبک و روشى نو پدید آورد.

پس از وى همین سیر تکاملى دانش اصول ادامه داشت. در قرن ششم هفتم و هشتم نهج الوصول الى علم الاصول معارج الاصول6 تهذیب طریق الوصول الى علم الأصول و نهایة الوصول7 نوشته شد.

در آغاز قرن یازدهم معالم الدین با اسلوب و روشى جدید و کارآمد عرضه شد.از نیمه قرن یازدهم تفکر اخبارى گرى رواج یافت و ناسازگارى با دانش اصول روز به روز گسترش یافت و بر محیط مذهب شیعه چیره شد و همین امر کم کم دانش اصول را از پیشرفت باز داشت. لکن با ظهور عالم توانمندى چون وحید بهبهانى که از تیزهوشى و قوت و قدرت بیان ویژه اى برخوردار بود دانش اصول پویایى ویژه اى یافت. و با احیاى تفکر اصولى اندیشه اخبارى گرى رو به افول نهاد.

در مجموع مکتب بهبهانى که از کربلا آغاز شده بود افقهاى نوینى را در زمینه علم اصول گشود.

تفکر اصولى مدرسه کربلا پس از استاد اکبر وحید بهبهانى به پشتکار و تلاش عالمانه شاگردان برجسته وى چون: بحرالعلوم کاشف الغطاء صاحب ریاض تسترى و… به دیگر حوزه ها راه یافت و سپس با همت شاگردانِ باواسطه بهبهانى: محمد تقى اصفهانى شریف العلماء مازندرانى سید محسن اعرجى نراقى و صاحب جواهر ادامه یافت.

این دگرگونى در زمان شیخ انصارى به مرحله نهایى خود رسید. شیخ با روشى ابتکارى و نوین و با آراى دقیق و ژرف خویش روح تازه اى در کالبد اجتهاد و مباحث اصولى دمید و به 

نوآوریهاى فراوانى در علم اصول دست یافت که پیش از وى سابقه نداشت.

شیخ انصارى همه آنچه دیگران در اصول گفته بودند گفت و آنها را ناب کرد و سره از ناسره را جدا و هم اصول نوینى بر این دانش افزود.

نقش بزرگ و زیربنایى شیخ انصارى در پویایى و ژرفابخشى به پژوهشهاى اصولى بر کسى پوشیده نیست8. از کسانى که توانست به ژرفاى سخنان شیخ دست یابد و آنها را به درستى روشن و کامل کند و گاه دست به ابتکار و تأسیس بزند میرزاى نائینى است که اینک به پاره اى از نوآوریهاى وى اشاره مى کنیم:

جایگاه علم اصول

جایگاه دانشها یکسان نیست بلکه هر یک از آنها مرتبه ویژه خود را دارند; از این روى از مباحث آغازین هر دانشى بحث از جدا بودن دانشهاست.

از جمله در دانش اصول این مسأله مطرح است که فرق آن با سایر دانشها چیست و بى گمان اگر از افقى گسترده به فقه بنگریم تمامى دانشهایى چون: صرف نحو لغت منطق تفسیر علم رجال و… در آن نقش دارند. البته اندازه تأثیر آنها گونه گون است.

پاره اى از آنها پیشینه و زمینه استنباط احکامند و بعضى آخرین جزء علت آن.

گزین و جداسازى مبادى و مقدمات از گزاره و مسائل هر علمى از دیرزمان دانشمندان را به خود مشغول داشته است. این بحث در آغاز علم اصول نیز پیش آمده و مورد نقد و بررسى گسترده قرار گرفته است.

میرزاى نائینى در این باره مى نگارد:

(المایز بین علم الأصول و سائر العلوم هو ان مسائل سائر العلوم انما تکون من مبادى والمعِدّات لأستنباط الأحکام الشرعیة ولا تقع الا فى صغرى قیاس الأستنباط و اما المسألة الأصولیّة فهى تکون الجزء الآخر لعلة الأستنباط وتصلح لأن تقع کبرى القیاس9.

نقطه جدایى دانش اصول با دیگر دانشها این است که: مسائل مطرح شده در آنها از مبادى و 

پیش زمینه هاى استنباط احکام شرعى به شمار مى روند و همواره در صغراى قیاس استنباط براى فقیه قرار مى گیرند امّا مسائل اصولى آخرین جزء علت استنباط بشمارند و این شایستگى را دارند که کبراى قیاس براى استنباط احکام شرعى باشند.

توضیح: فقیه سروکارش با استدلال است و استدلال هم بدون قیاسِ منطقى میسّر نیست; از این روى باید صغرا و کبراى قیاس را به درستى بشناسد و به درستى آنها را ترتیب دهد تا بتواند به استنباط و فتوا دست یابد. صغراى قیاس مجتهد را نتیجه هاى دیگر دانشها تشکیل مى دهد و کبراى آن را علم اصول. مثلا علم رجال عهده دار تشخیص خبر ثقه از غیر آن است. هنگامى که ثقه بودن فردى در آن علم روشن گردید نتیجه اصولى آن مى شود: حجت بودن خبر ثقه و فقیه از این راه به شناخت احکام و صدور فتوا مى رسد. به این بیان:

(وجوب صلاة الظهر مما اخبر به الثقة وکلما اخبر به الثقة حجة ویجب اتباعه.)11

از این صغرا و کبرا نتیجه فقهى مى گیرد که مثلا نماز ظهر واجب است و…. بر این اساس علم اصول نزدیک ترین دانش به فقه مى شود وحتى از علم رجال که نزدیک ترین دانشها به فقه است به فقه نزدیک تر مى شود.

از آنچه اشارت رفت به جایگاه دانش اصول درمقایسه باسایر دانشهایى که دخالت در استنباط احکام شرعى دارند مى توان پى برد و به نظر ابتکارى نائینى در این زمینه دست یافت.

همین مبنى سبب شده که میرزاى نائینى تعریف مشهور بین اصولیان را: (العلم بالقواعد الممهّدة لأستنباط الاحکام الشرعیة) نپذیرد و تعریف دیگرى از علم اصول را جایگزین آن سازد و کاربرد و قلمرو مسائل اصولى را ازدیگر علوم به شیوه اى قانونمند جدا کند:

(المسائل الاصولیه عبارة عن الکبریات التى تقع فى طریق الاستنباط الاحکام الکلیة الشرعیه.)12

ایشان با این بیان به چند اصل کلى اشاره مى کند:

1 . گرچه قواعد فقهى نیز مانند مسائل اصولى هر دو درکبراى قیاس قرار مى گیرند; امّا فرق اساسى آن دو در این است که: آنچه از مسأله اصولى به دست مى آید حکمى کلى و فراگیر است و آنچه از قاعده فقهى استفاده مى شود حکم جزئى و شخصى.

به عبارت دیگر: مسأله اصولى تنها براى مجتهد مفید است و کارآمد; از این روى لازم نیست که براى مکلفان و مقلدان خویش مثلاً فتوا به حجت بودن خبر ثقه بدهد چون برابرسازى کلیات بر خارج وظیفه مجتهد است نه مقلد. برخلاف قاعده فقهى که نتیجه اش حکم جزئى است و به عمل مکلّفان بستگى دارد و برابرسازى آن نیز به دست مقلد است مانند: قاعده تجاوز و فراغ قانون ضرر حرج و…

2 . با گنجاندن کلمه کبریات مسائل دیگر علوم را از تعریف دانش اصول جدا مى سازد; زیرا گرچه آنها در استنباط حکم شرعى دخالت دارند امّا مقدار دخالت آنها در حدّ صغراى قیاس است نه کبرا13.

3 . با این تعریف بسیارى از مسائل علم اصول که استطرادى بحث مى شود از مسائل اصلى آن علم به شمار مى روند و هر مسأله چه ظاهرى و چه واقعى که در راه استنباط حکم شرعى قرار گیرد جزء مسائل اصولى خواهد بود14.

متمم جعل

از بحثهایى که ویژه نائینى در اصول است و از آن نیز در فقه سود جسته مسأله (متمم جعل) است. این بحث به شیوه اى که ایشان پدید آورده در سخنان و نوشته هاى پیشینیان یا وجود ندارد و یا دست کم این اصطلاح در آن نوشته ها دیده نمى شود. منظور نائینى از گشودن باب این بحث اصولى و نهادن این اصطلاح برآن آن است که شریعت و احکام مربوط به آن بر اساس نصوص و سخنان آشکار شناخته مى شود. فقیه و کارشناس امور دین باید از تمام ابزار لازم سود جوید تا بتواند احکام شرعى مربوط به مکلفان را از نصوص و دلیلهاى شرعى به دست آورد. 

اگر توان و تلاش خود را به کار بست و از دلیل روشن ناامید شد به اصول کلى شرعى و عقلى رو مى آورد و براساس آنها به استخراج و استنباط احکام و مسائل شرعى مى پردازد.

دلیل و جعل شارع گاهى به گونه اى است که کاستى ندارد و هدف شارع را به آسانى و روشنى مى رساند و ناروشنى و پیچیدگى در آن باقى نمى گذارد و گاهى به شکلى است که با امر نخست و جعل اولى حکم مسأله روشن نیست و نیاز به فرمان و دستورى دیگر است تا تکلیف آن سوى سخن و مکلف را روشن سازد این امر دوم که کامل کننده امر نخست است از نظر تفکر اصولى نائینى (متمم جعل) نامیده شده است و ایشان در سرتاسر بحثهاى اصولى و در لابه لاى گفت وگوهاى فقهى به تناسب موضوع به این بحث پرداخته و به خوبى از عهده تعریف مفهومى و گزین نمونه ها و موارد فقهى آن برآمده است که در این بخش از نوشتار به مواردى از آن اشارت مى کنیم:

* مشروط بودن تکلیف به (علم) بامشروط بودن آن به (عقل) (قدرت) و (بلوغ) فرق دارد; زیرا هر یک از این سه در رتبه پیش از حکم به شمار مى روند و به اصطلاح از شرایط عامه تکلیف بشمارند.

به خلاف علم که در رتبه پس از تکلیف است و خردمندانه نیست که تکلیف به علم مشروط و مقید گردد; از این روى هرگاه تکلیفى به علم شخصى مشروط گردد دور لازم مى آید. براى گشودن این مشکل اصولیان بحثهاى گسترده و دقیقى را پیش کشیده اند و از جمله نائینى به شرح به بحث پرداخته و از راه (متمم جعل) مسأله را حل کرده است.

در این که علم به حکم در موضوع همان حکم گرفته مى شود یا نه مورد بحث و گفت وگوست. گروهى از جمله نائینى آن را محال دانسته اند و مهم ترین اشکال آنان مسأله دور است. به این بیان: علم به تکلیف بستگى دارد به علم به تحقق موضوع آن و موضوع آن بستگى دارد بر علم به تکلیف; بنابراین علم به تکلیف بستگى دارد بر علمِ به علمِ تکلیف15.

اینان مى گویند در مرحله جعل اولى احکام دانا و نادان مشترک است و حکم 

نسبت به دانایى و نادانى و نیز فرمانبرى و نافرمانبرى نه اطلاق دارد و نه تقیید. چون تقیید به آگاهان خردمندانه نیست و داراى اشکال دور پس اطلاق آن هم خردمندانه نیست; چه این که اطلاق و تقیید متضایفان هستند و به اصطلاح نائینى رویارویى بین آن دو رویارویى عدم و ملکه است نه سلب و ایجاب16. لکن ممکن است شارع در مرحله پس از جعل نخست به وسیله حکمى دیگر نظر خود را تأمین کند یعنى مکلف به وسیله حکم و جعل دوم اطلاق و یا تقیید را به دست آورد که درحقیقت حکم دوم نتیجه اطلاق یا تقیید را اعلام مى دارد.

به عبارت دیگر: شارع مى گوید اگر کسى به جعل نخست آگاه شد به وسیله جعل دوّم تکلیف به عهده او مى آید که این جعل دوم را (متمم جعل) مى گویند.

مثلا شارع دستور به انجام کارى داده است نمى دانیم که قصد قربت در آن معتبر است یا نه؟ دستور نخست روشن نیست. اگر امر دیگرى از سوى مولا صادر نشد به اطلاق امر نخست اخذ مى شود که به اصطلاح مى گویند: نتیجة الاطلاق مانند موارد مشترک بودن احکام نسبت به آگاه و ناآگاه به آنها.

و اگر متوجه شد که هدف او بر آورده نمى شود مگر به این که امر دومى هم داشته باشد که کامل کننده امر نخست باشد در این صورت با وجود امر دوم متمم جعل (نتیجة التقیید) مى شود17.

البته باید توجه داشت که در مجموع این دو امر بیش از یک فرمانبرى نیست همان گونه که در صورت ترک یک کیفر بیش نیست18.

با این نکته نائینى به خرده گیرى کسانى که مى گویند: در یک واجب چند امر مى شود و واجب در واجب به وجود مى آید پاسخ مى دهد.

* از مواردى که (متمم جعل) در سخنان نائینى به کار رفته بحث واجب تعبدى و توصلى است.

گاهى هدف شارع آن است که خواسته انجام گیرد و تکلیف عملى گردد بدون هیچ گونه شرط و قیدى مانند آن که بدن یا لباس انسان در تماس با نجاست آلوده شده شارع حکم مى کند: این نجاست براى نماز باید از بین برود; چه از روى 

عمد و اراده کار پاکیزه سازى انجام گیرد یا بدون اراده; مثلا باد لباس نجس را در آب کر یا جارى بیفکند و شسته شود و یا بدن به گونه اى پاک شود. در هر صورت تکلیف انجام شده و چیزى بر عهده مکلف نیست. به این واجب واجب توصلى گویند.

گونه هاى دیگر از واجبهاست که افزون بر اصل انجام آنها شکل و شیوه چگونگى آنها نیز موضوعیّت دارد و مورد توجه شارع است. در این گونه واجبها تنها رسیدن به هدف از هر راه مراد نیست بلکه باید با شرایط ویژه باشد; مثلاً روزه گرفتن با قصد خاص نه چیز نخوردن و نیاشامیدن. به این گونه واجبها در اصطلاح واجب تعبّدى گویند.

در مواردى که این دو گونه واجب شناخته شوند مشکلى وجود ندارد. سخن در جایى است که دلیل و نشانه اى برگزین آن دو وجود ندارد. در این موارد چه باید کرد؟

گروهى از اصولیان برآنند که اصل در واجبها تعبدى است و چون اصل تکلیف را بر ذمه یقینى مى دانند فراغ یقینى آن را نیز با نگهداشت اصل احتیاط حلّ مى کنند امّا گروهى دیگر بر این باورند که در این گونه موارد امر توصلى است. دلیل اینان هم چنگ زدن به اطلاق و برائت از قید زائد در تکلیف است.

دسته سومى مى گویند: در این موارد مسأله ناروشن است و اطلاقى هم وجود ندارد که بشود به آن چنگ زد.

محقق نائینى دیدگاه سوم را بر مى گزیند و از آن جا که باور دارد: رویارویى بین اطلاق و تقیید عدم و ملکه است نه سلب و ایجاب در این گونه موارد اطلاق را محال مى داند و تقیید را هم روا نمى شمرد19.

این جاست که به مسأله (متمم جعل) رو مى آورد و مشکل را از این راه بر طرف مى کند. مى گوید: اگر هدف مولا نماز با قصد قربت است باید براى رسیدن به این هدف افزون بر امر به اصل نماز امر دیگرى براى چگونگى انجام آن به قصد قربت نیز صادر کند تا ملاک امر نخست تمام شود و غرض مولا حاصل گردد.

اگر امر دوم صادر شد در این صورت 

امر دوم نتیجة التقیید است و امر نخست بدون انجام امر دوم از عهده مکلف برداشته نمى شود و اگر صادر نشد و معلوم شد که نیازى به امر دوم نیست و همان امر نخست بسنده است نتیجه مى شود نتیجة الاطلاق. در این مسأله فرقى بین متعلق تکلیف و موضوع آن وجود ندارد20.

این بحث را نائینى در جاى جاى مسائل اصولى و فقهى آورده است از جمله:

* در واجب مشروط و مطلق31.

* در ایجاب تعلّم و احتیاط22.

* درمقدمه واجب23.

* در بحث خلل صلات24.

و…

قضیّه حقیقیه

قضیه گفتارى است که احتمال درستى و نادرستى در آن وجود دارد; یعنى بدون توجه به نشانه هایى که ممکن است جنبه راستى یا ناراستى آن را برترى دهد و نیز بدون در نظر گرفتن خبر دهنده آن هیچ یک از دو سوى بر دیگرى برترى نداشته باشد. قضیه را از زاویه هاى گوناگونى مى توان تقسیم کرد:

* به اعتبار سلب و ایجاب (موجبه و سالبه)

* به اعتبار وقوع حکم بر کل یاجزء (کلى وجزئى)

* به اعتبار وقوع بر ماهیت (عقلیه خارجیه و حقیقیه).

و…

قضیه حقیقیه آن است که موضوع و محکوم علیه آن شامل موجود در خارج و غیر آن باشد. به عبارت دیگر چه محققة الوجود باشد و چه مقدرةالوجود. این قضیه در دانش اصول و به پیروى آن در فقه کار برد فراوان دارد. محقق نائینى در تبیین مفهومى و تعیین مصداقى آن به شرح سخن گفته است و مى توان گفت در پرداخت و پرورش و گسترش این قضیه در دانش اصول گونه اى ابتکار و نوآورى دارد.

سخنان ایشان را در این زمینه مى شود به دو بخش تقسیم کرد:

الف . تعریف ماهیت قضیه حقیقیه و جدایى آن با قضیه خارجیه.

ب . برابرسازى بسیارى از احکام 

کلى شرعى بر قضیه حقیقیه و نشان دادن نمونه هاى فقهى آنها.

در بخش نخست بر این باور است که برگشت قضیه حقیقیه به قضیه شرطیه است نه حملیه و به این نکته در مواردى به روشنى اشاره دارد. پس از روشن کردن ماهیت این قضیه آن را این گونه تعریف مى کند:

(… فهى عبارة عن ثبوت وصف او حکم على عنوان اخذ على وجه المرآتیة لأفراد المقدرة الوجود.)25

[قضیه حقیقیه] عبارت است از قرار گرفتن وصفى یاحکمى روى عنوانى و آن عنوان در بردارنده افرادى باشد که هنوز وجود و نمود پیدا نکرده اند.

آینه بودن عنوان کلى در این قضیه به گونه اى است که هر فردى از آن کلى تحقق یابد آن وصف و یاحکم کلى بر آن فرد ساز و برابر آید و در این جهت فرقى نیست که از مقوله خبرى باشد مانند: (کل جسم ذوابعاد ثلاثة) یا از مقوله طلبى مانند: (کل عاقل بالغ مستطیع یجب علیه الحج)

امّا قضیّه خارجیه چنین نیست بلکه به گفته نائینى:

(فهى عبارة عن ثبوت وصف او حکم على شخص خاص بحیث لایتعدى ذلک الوصف او الحکم عن ذلک الشخص الى غیره و ان کان مماثلا له فى الأوصاف…)26

قضیه خارجیه آن است که وصف یاحکم تنها بر شخص ویژه اى بار مى شود و اشخاص دیگر را (گرچه مانند او باشند در ویژگیها) فرا نمى گیرد.

مانند: زید قائم که وصف قیام را فقط براى زید ثابت مى کند و یا مانند: اکرم زیداً که حکم اکرام را ویژه زید مى سازد و نمى شود آن را به دیگر افراد گستراند.

البته در قضیه خارجیه گاهى حکم به شکل جزئى است مانند مثالهایى که اشاره شد و گاهى کلى است که کلى بودن آن را از خارجى بودن خارج نمى سازد مانند: (کل مَن فى العسکر قتل) در این مورد معیارى براى اجتماع 

آنها در حکم وجود ندارد بلکه هر کدام از کسانى که در لشکر بودند معیار ویژه خود را داشتند لکن در محمول این قضیه (قتل) با هم شرکت دارند; اما کشته شدن هر یک در جنگ مربوط به خود اوست نه دیگرى.

نائینى از این فرقى که بین قضیه حقیقیه و خارجیه مى گذارد چند نتیجه مى گیرد:

1 . قضیه خارجیه هیچ گاه کبراى قیاس استنباط براى فقیه قرار نمى گیرد بلکه در طریق استنباط او نیز نیست; مثلا در نمونه بالا از کشته شدن یک نفر در جنگ نمى توان نتیجه گرفت که همه کسانى که در جنگ شرکت داشته اند کشته شده اند27.

برخلاف قضیه حقیقیه که همواره کبراى قیاس براى فقیه قرار مى گیرد و حکم به فراگیرى و گستردگى مى دهد مانند: (زید مستطیع و کل مستطیع یجب علیه الحج فزید یجب علیه الحج.)28

2. در قضیه خارجیه شرط ثبوت حکم علم به اجتماع شرایط تکلیف است نه وجود واقعى آن شرایط به خلاف قضیه حقیقیه که وجود واقعى شرایط است که زمینه ساز ثبوت حکم مى شود نه وجود علمى آنها.

به عبارت دیگر در قضیه خارجیه علم مولا به دارا بودن شرایط در موضوع مربوط است نه به حکم; اما در قضیه حقیقیه آنچه اعتبار دارد تحقق موضوع است درخارج; زیرا حکم در آن دایر مدار فرض وجود افراد است درخارج و بدون تحقق آنها حکمى ثابت نیست گرچه مولا علم به آنها نیز داشته باشد.

در مثال: (العاقل البالغ المستطیع یحج) حکم حج روى آن کسى رفته است که در واقع بالغ و عاقل و توانایى دارد نه روى وجود علمى او29.

3 . در قضیه خارجیه زمان جعل و انشاء با فعلیّت یکى است بلکه مى توان گفت خود انشاء فعلیّت است. در (اکرم زیداً) به مجرد صدور حکم وجوب اکرام هم آمده است.

برخلاف قضیه حقیقیه که جعل و 

انشاى حکم در آنها همیشگى است و فعلیت بستگى به وجود موضوع در خارج دارد; زیرا انشاى حکم بر موضوع مقدرة الوجود بار شده است30.

بنابراین پیش داشتن حکم پیش از تحقق موضوع خردمندانه نیست.

به سخن دیگر باید گفت که: در قضایاى حقیقیه انشاى حکم هست و اما حکم انشایى نیست مانند (وصیّت) که مالک گردانیدن کسى است پس از مرگ و خردمندانه نیست پیش داشتن آن بر مرگ; زیرا اگر پیش داشته شود خلاف آن چیزى خواهد بود که انشاء شده است.

در مسأله حج اگر عاقل بالغ توانگر پیدا نشود حکم حج تحقق پیدا نکرده نه این که انشاء حکم شده ولى فعلیّت پیدا نکرده است.

بخش دوم سخنان و دیدگاههاى نائینى در این مسأله کار برد قضایاى حقیقیه است. در احکام و مسائل شرعى ایشان به روشنى بیان مى کند که احکام شرعى مانند قانونهاى کلى کشورها به گونه قضیه کلى و حقیقى اند نه این که براى هر فردى قانونى ویژه گذارده باشند مثلا در بحث (الخمر حرام) گرچه خمر موضوع حرمت قرار گرفته امّا این اشاره به موضوع خارجى است یعنى هر جا مایعى پیدا شد که مسکر بود و عنوان خمر بر آن صدق کرد حرام است.

از این روى شناخت و جدا کردن این دو قضیه درمسائل فقهى بهره هاى گونه گونى در پى دارد. به همین جهت نائینى به کسانى که این دو قضیه را در هم آمیخته اند اشاره مى کند و مى نویسد:

آنچه براى بسیارى در واجب مشروط پیش آمده و نیز بعضى براى حکم رده هاى چهارگانه اى قائل شده اند و یا در باب تمسک عام در شبهه مصداقیه گرفتار آمده اند همه و همه به خاطر آن است که ملاکهاى قضیه خارجى و حقیقى را رعایت نکرده اند و یا از آن بى خبر بوده اند.

بر همین اساس نائینى نزاع مشهور 

فقیهان را: خطابهاى قرآن ویژه مخاطبانند یا غایبان را نیز در بر مى گیرند برخاسته از همین درآمیختگى مى داند.31

بدین سان مى یابیم که نائینى با پذیرفتن جعل احکام شرعى برابر قضایاى حقیقیه و نمایاندن زوایا و محدوده آن در دانش اصول پایه گذار مسأله اى شده است که در گذشته کم تر بدان پرداخته شده بود و پس از نائینى است که این بحث در نوشته هاى اصولى به شکل گسترده اى راه یافت ومورد نقض و ابرام قرار گرفت.

شهید مطهرى ضمن بررسى سیرتاریخى این مسأله ابراز مى دارد:

(این بحث از زمان شیخ انصارى به دانش اصول راه یافته و به احتمال زیاد این اندیشه را از ملاقاتِ شش ماهه اى که شیخ بافیلسوفِ معروف حاج ملاهادى سبزوارى داشته فرا گرفته است. از این پس این بحث از علم منطق و فلسفه به دانش اصول کشیده شده است.)

وى در ادامه به دیدگاه محقق نائینى درباره قضیه حقیقیه خرده مى گیرد:

(قضیه حقیقیه برگشتش به قضیه حملیه است نه شرطیه; زیرا اگر به قضیه شرطیه برگردد از حقیقیه بودن خارج مى شود.)32

شهید سید محمد باقر صدر نیز با اشاره به دیدگاه نائینى در این زمینه مى نویسد:

(قضیه حقیقیه روحاً و در واقع همان قضیه شرطیه است امّا در ظاهر قضیه حملیه است.)33

بدین سان روشن مى شود که اندیشه ژرف نائینى چگونه مورد توجه و نقد و بررسى بزرگان و اندیشه وران قرار گرفته است.

ترتّب

از مسائل بحث انگیزى که در دانش اصول همواره گروهى آن را باطل کرده اند و گروهى استوار ترتب است. این مسأله در بحث اوامر و این که امر به ضدِ امر نخست شدنى است یا نه مطرح شده و از آن به گونه گسترده سخن رفته است.

این بحث بنابر آنچه ما به دست آوردیم از زمان محقق ثانى شروع شده و سپس کاشف الغطاء میرزاى شیرازى اول و شاگردان وى از جمله: فشارکى آن را پرورانده اند.34

آخوند خراسانى در کفایه ترتّب را منکر شده و به گروهى از اهل نظر هم این انکار را نسبت داده است35.

شیخ انصارى هم در بحث (ضد) با آن به مخالفت برخاسته و در بحث تعادل و تراجیح از آن دفاع کرده است36.

پس از شیخ محقق نائینى با تمام توان علمى خویش از ترتّب دفاع کرده و ارکان و زوایاى آن را به روشنى و گستردگى روشن ساخته است.

مى توان گفت ابتکار نائینى در این مسأله پس از پذیرش پردازش این بحث است. وى در مقدمات پنجگانه اى37 پایه هاى این مسأله را استوار ساخته و بهره هاى فراوانى در مباحث فقهى از آن گرفته است.

در این بخش از نوشتار به چند محور از بحث ترتّب از دیدگاه نائینى اشاره مى کنیم.

مفهوم ترتب

این واژه در لغت به معناى پى درپى دنبال هم آمدن و وابستگى امرى بر امر دیگرى آمده است و در اصطلاحِ اصولیان:

(هو ان یتعلق الأمر اولا بالضد الذى یکون اهم فى نظر الآمر مطلقا من غیر التقید بشئى ثم یتعلق امر آخر بضده متفرعا على عصیان ذلک الأمر الأول.)38

ترتب آن است که در آغاز امر به مهم تر بشود بدون هیچ گونه وابستگى به چیز دیگر سپس امر به ضد آن شود در ظرف عصیان امر نخست.

به عبارت دیگر جایگاه ترتب ومفهوم آن این است که اگر دو واجب باهم جمع شوند که یکى از آن دو مهم تر باشد و دیگرى مهم بحث این است که بردارنده تکلیف از مهم امر به اهم است یاانجام امر اهم؟

اگر معناى نخست مراد باشد در ظرف آوردن اهم امر به مهم به گونه 

مطلق برداشته مى شود. و اگر معناى دوم مراد باشد در ظرف آوردن اهم آنچه از مکلف برداشته شده اطلاق امر مهم است. بنابراین با انجام ندادنِ امر اهم امرمهم برداشته نمى شود39.

امکان ترتب

نخستین بحث ترتب این است که آیا عقلاً این مسأله امکان دارد یا نه؟ گروهى گفته اند: امکان دارد و گروهى گفته اند:خیر.

نائینى امر به مهم را درگاه نافرمانیِ امر اهمّ ممکن شمرده و به دلیلهاى آن نیز اشاره کرده است:

1. عقل و وجدان (برهان لِمّ)

خواستن دو چیز در یک آن از مکلف محال است اما اگر به گونه اى باشد که بتوان از یکى دست شست و دیگرى را انجام داد امکان پیدا مى کند. فرض بحث این است که در ترتب دو امر وجود دارد: مهم و اهم و با وجود امر مهم تر نوبت به امر مهم نمى رسد. اگر امر به اهم نافرمانى شد شرط انجام امر مهم فراهم شده و مى شود آن را انجام داد; زیرا در موارد گرد آمدن اهم و مهم یا این است که امر به اهم در خارج تحقق مى یابد که خواسته مولا حاصل شده است و در این صورت انجام امر مهم محال است و یا این است که امر به اهم نافرمانى شده که در این صورت امر مهم مورد پسند مولاست و صفت پسندیدگى هم به گونه قضیّه منفصله حقیقیه است.

از این جا مى توان به دست آورد که خواست مولا آن دو را مستلزم طلب جمع بین آن دو نیست تا محالى لازم آید. براین اساس نائینى نتیجه مى گیرد که اگر هیچ کدام را انجام نداد (نه اهم و نه مهم) یک کیفر بیش نخواهد داشت; زیرا به همان گونه که تکلیف به غیر مقدور ممکن نیست کیفر بر آن هم روا نیست.

اگر کسى بگوید امکان چیزى فراگیرتر از وقوع آن است و اگر دلیلى بر وقوع آن نباشد پذیرفتن آن مشکل است؟ نائینى از این اشکال دو پاسخ مى دهد که دومى مربوط به این بحث است:

(وثانیا ان العقل بعد ما ثبت کون ملاک المهم فى ظرف المزاحمة تامّا 

من جهة عدم اخذ القدرة فى لسان الدلیل شرطا لخطابه کما اوضحناه سابقا یستقل بکونه مأموراً به فى حال عصیان الأمر بالأهم اذا لمفروض انه واجد للملاک التامّ ولامانع من تعلق الخطاب به فیستکشف العقل بطریق اللم کونه مأمورا به لامحالة.)40

عقل این معنى را به گونه مستقل درک مى کند: براى مهم آن گاه که با اهم گرد آید ملاک وجود دارد که عبارت باشد از نبودن شرط قدرت در زبان دلیل; از این روى در هنگام نافرمانى امر به اهم مهم را باید انجام دهد; زیرا فرض این است که در این صورت ملاک مهم تمام است و بازدارنده اى براى خطاب به آن وجود ندارد.

و از این جاست که عقل از راه علت پى به معلول مى برد و کشف مى کند که مهم مأمور به است.

ب . برهان انّ

دلیل دیگر بر امکان خطاب ترتبى عبارت است از فروع فقهى که همه اصحاب آنها را بر اساس خطاب ترتبى پذیرفته اند و روشن است که لازمه پاى بندى به آن فروع فقهى پذیرش قول به جایز بودن ترتب است.41

به هر حال ملاک ممکن بودن و نبودن ترتب در این نکته است که آیا جمع بین دو خطاب در یک زمان مستلزم طلب جمع بین دو ضد است یا نه؟

اگر کسى گفت: طلب جمع محال است نتیجه مى گیرد که خطاب ترتبى ممکن نیست. اما بنابر مبناى نائینى و آنان که ترتب را جایز مى شمارند این طلب جمعِ اقتضایى است نه فعلى. به این معنى: طلب مهم مقید است به ترک اهم و در مقام فرمانبرى این دو در طول یکدیگرند نه درعرض; بنابراین قول به جایز بودن ترتب ممکن مى شود و هیچ گونه اشکال عقلى و شرعى هم ندارد.42

محقق نائینى پس از استوارسازى خطاب ترتبى از دیدگاه عقل و روش استدلال به نقش اساسى آن در حل فروع فقهى مى پردازد که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:

1. اگر در ماه رمضان به دلیلى ماندنِ شخص مسافر درجایى حرام شد با این حال اقامت گزید در این فرض روزه بر او واجب مى شود به این معنى که در همان لحظه طلوع فجر دو خطاب متوجه اوست: حرام بودن ماندن و واجب بودن گرفتن روزه. چنانچه امر نخست را نافرمانى کرد و ماند خطاب وجوب روزه متوجه او مى شود و باید روزه بگیرد. این مسأله مانند خطاب ترتبى اهم و مهم است که در گاه نافرمانى امر اهمّ انجام امر مهم بر او واجب است. البته مسأله بالا در صورتى است که اقامه را از بین بَرنده حکم سفر بدانیم و اگر اقامت را از بین برنده موضوع سفر بدانیم نیز حکم همان است لکن با یک واسطه که خطاب واجب بودن روزه مترتب بر نافرمانى اقامت نیست بلکه مترتب بر علت و موضوع وجوب روزه است که همانا حاضر بودن باشد.

به هر حال در هر دو صورت خطاب ترتّبى را در این فرع فقهى فقها پذیرفته اند.

2. مى دانیم که نماز شخص مسافر قصر است و براى شخص حاضر تمام. ولى اگرمسافرى قصد اقامت کند و تصمیم داشته باشد ده روز یا بیش تر در جایى بماند نماز را باید تمام بگزارد. اگر فرض کردیم که در جایى قصد اقامت براى شخصى واجب شد لکن مخالفت کرد و قصد اقامت نکرد باید نمازهاى خود را قصر بگزارد; زیرا گرچه با قصد اقامت نگزیدن گناه انجام داده ولى در ظرف عصیان خطاب: نماز را در سفر باید قصر بگزارد متوجه اوست.

نیز چنین است اگر اقامت بر او حرام باشد و او قصد اقامت کند با انجام این گناه باید نمازهاى خود را تمام بگزارد.

3 . درباب واجب بودن خمس فقها مى گویند: بدهکارى سالى که در آن سال سودى به دست آورده جزء هزینه همان سال به شمار مى آید و خطاب اداى دَین به خودى خود خطاب واجب بودن خمس را بر مى دارد.

امّا اگر بدهى وى از سال گذشته باشد در صورتى خمس بر او واجب نیست که آن را اداء کرده باشد. چنانچه 

دَین خود را ادا نکرد و فرمان نبرد و بالأخره معصیت کرد باید خمس مقدار دَینى که از سال گذشته بر عهده اوست بپردازد. در این مسأله نیز باز خطاب ترتبى واجب بودن خمس در ظرف عصیان و نپرداختن دَین خود را نشان مى دهد و مشکل را برطرف مى سازد.43

4. فقیهان در باب درستى بیع فضولى به دلیلهاى فراوانى استدلال جسته اند از جمله به روایاتى که در باب مضاربه وارد شده است.

اگر مالک با عامل شرط کرد که مال را از فلان سرزمین خارج نسازد یا فلان معامله را انجام ندهد و عامل برخلاف این شرط عمل کرد و اتفاقاً از آن معامله سود برد آیا چنین معامله صحیح است یا خیر؟ یا مالک در آن سود شریک است یا خیر؟

این مسائل مورد گفت وگو قرار گرفته و هر یک از فقیهان راهى براى درستى این گونه معامله مضاربه اى پیش روى نهاده اند.

محقق نائینى این گونه معامله را برابر قاعده دانسته و از راه خطاب ترتّبى آن را حلّ کرده است.

به این بیان: مالک به شخصى وکالت داده که فلان معامله را انجام بدهد و از فلان معامله بپرهیزد لکن اگر آن معامله اى که مورد نهى مالک واقع شده است را انجام دهد و سود برد اشکالى بر او نیست.44

بدین سان ترتب را کلید حلّ این گونه مسائل فقهى قرار داده است و در پایان مى نویسد:

(وغیر ذلک من الفروع التى لامفرّ للفقیه عن الألتزام بها مع انما کلها تتوقف على الخطاب الترتبی… والغرض من هذا لتطویل التنبیه على ان الخطاب الترتبى لیس بعزیز الوجود فى الفقه.)45

وجز این موارد [که بیان شد] فرعهاى دیگرى نیز در فقه وجود دارد که فقیه ناگزیر است آنها را از راه خطاب ترتبى بپذیرد… هدف ما از به درازا کشاندن این بحث براى این نکته بود که روشن سازیم مسأله ترتب و خطاب ترتبى در فقه بسیار است.

شیخ انصارى درمباحث امارات و اصول عملى دانش اصول با نوآوریهاى خود دگرگونى ژرفى آفرید.

نائینى نیز با به کمال رساندن اندیشه هاى نو شیخ انصارى در این بخش و ارائه دیدگاههاى جدید بیش از پیش به کار آمدى و ژرفاى این مباحث افزود.

براى روشن شدن و شناخت جایگاه امارات و اصول مقدمه اى بایسته مى نماد:

علم به چیزى به معناى حجت بودن آن است. این علم سه ویژگى دارد:

1. صفتى است نفسانى.

2. کاشف است از واقع.

3 . برانگیزاننده است براى عمل.

از آن جا که در امارات واقع نمایى ناتمام است این مسأله مورد گفت وگوست که جعل طرق و امارات چگونه است؟

به نظر نائینى شارع باحجّت قراردادن اماره تتمیم کشف کرده است.

توضیح: طرق و امارات در ارائه واقع و واقع نمایى نقص دارند و گمان آورند; امّا دلیلهایى که قائم شده اند بر حجت بودن اماره نشانگر آنند که شارع امارات را به منزله علم قرار داده و بدین وسیله کشف ناقص را تمام کرده و کمال بخشیده است.47

به عبارت دیگر: واقع نمایى ذاتى علم است لکن اماره به کمک دلیل حجت بودن و اعتبار واقع نمایى دارد.

در حقیقت اماره علم تعبدى است که تمام آثار علم بر آن بار مى شود.

بنابراین اماره بسان علم است نه در ویژگى نخست (صفت نفسانى ذات اضافه) بلکه در ویژگى دوم واقع نمایى.

از این جا مى توان به فرق بین امارات و اصول از دیدگاه نائینى اشاره کرد:

درمورد اصول گرچه لزوم علم بر طبق آن بسان قطع حجّت است امّا چون در موضوع اصول شک نهفته است هیچ گونه واقع نمایى در آن مطرح نیست نه به گونه کامل و به گونه ناقص. تنها جرى عملى بر طبق آن از سوى شارع مجاز شمرده است.

از باب مثال: (لاتنقض الیقین بالشک) مى گوید: همان گونه که پیش از این در فلان حکم موضوع یقین داشتى و برابر آن عمل مى کردى اکنون که به شک افتاده اى همان گونه عمل کن. به گفته نائینى:

(وبالجمله لیس حال الطرق والأمارات و الأصول الا کحال العلم فى کونه محرز اللواقع غایته ان العلم محرز بذاته وتلک محرزه بالجعل التشریعى.)48

گزیده سخن آن که طرق و امارات و اصول شرعى بسان علم و قطع هستند در جهت احراز و به دست آوردن واقع با این تفاوت که علم و قطع به خودیِ خود علم آور است و امارات و اصول بر جعل و تعبد شرعى.

ناگفته نماند که این ویژگى امارات و اصول در جایى است که آنها به مکلف برسند49; یعنى مکلف علم به موضوع و یاحکم پیدا کند از طریق آنها. از همین جا مرز بین احکام واقعى و ظاهرى روشن مى شود که ثابت شدن احکام واقعى بستگى ندارد بر علم به آنها و علم موجب تنجّز آنها مى شود; امّا درامارات و اصول اصل تحقق آنها بسته به علم به آنهاست; یعنى باید علم به قیام اماره و یا اصل در حکم و یا موضوع پیدا شود.

بدین سان مى توان بین امارات و اصول از جهت موضوع و حکم این فرقها را نشان داد: امتیاز امارات از اصول در ناحیه موضوع از این قرار است:

1 . در موضوع اصول مشکوک بودن موضوع اعتبار شده به خلاف اماره.

2 . امارات به گونه نوعى گمان آورند واقع را مى نمایانند و به اصطلاح محقق نائینى همان گونه که علم واقع نمایى دارد گمان نیز واقع نمایى دارد ولى اصول خیر.

3. امارات به لحاظ واقع نمایى مورد اعتبار وحجیت شارع قرارگرفته اند برخلاف اصول که تنها ترتیب اثر برابر آنها در عمل مورد تأیید شارع است50 اما از ناحیه حکم فرق آن دو به این است:

در امارات آنچه مجعول شرعى است طریق بودن آنها به واقع است که شارع کشف ناقص را نسبت به احکام به 

منزله کشف کامل قرار داده است; لکن در اصول طریق بودن آنها مورد جعل نیست بلکه شارع مؤداى آنها را مورد جعل قرار داده و عمل بر طبق آن راکافى دانسته است. خلاصه آن که: تعبد به اماره موجب تتمیم کشف و تکمیل احراز آن مى شود و احتمال خلاف را از بین مى برد و اگر شارع این جهت کشف و حکایت را از اماره بردارد و آن را اصول عملى بداند حکم آن حکمِ اصول عملى خواهد شد مانند قاعده تجاوز اصالة الصحة و بلکه استصحاب.51

به همین جهت پسینیان و از جمله محقق نائینى پذیرفته اند که مثبتات امارات حجتند و مى توان بر آنها ترتیب اثر داد مانند مثبتات علم و لوازم آن. برخلاف اصول که مثبتات آن حجت نیستند و چیزى را نمى توان بر آنها بار کرد.52

بدین سان مى توان نظر نائینى را در باب شیوه حجت بودن امارات این گونه جمع بندى کرد: دلیلهاى اجتهادى که حکم واقعى شریعت رانشان مى دهند گاه به گونه کامل و تمام حکم واقعى را مى نمایند ومجتهد نیز به سبب آنها قطع و علم به حکم شرعى پیدا مى کند مانند نصوص کتاب وسنّت قطعى. و گاه کشف ناقص از واقع شریعت دارند و موجب گمان به حکم شرعى مى شوند. در این صورت اگر دلیلى قطع اور از سوى شرع بر اعتبار و حجت بودن آن اقامه شود واقع نمایى آنها تمام و کامل شده و با تعبّد از سوى شارع این دلیلها واقع نما به شمار مى روند مانند ظواهر کتاب ظواهر سنت اجماع منقول و….