نوجویى نوبینى نوگرایى لازمه و نشانه حیات آدمى است. روحیه کمال جویى در انسان انگیزه و ریشه تجدد طلبى و نوخواهى اوست. این احساس همواره در وجود آدمیان بوده و خواهد بود تا به کمال واقعى دست یابند. در طول تاریخ نوآورانى ظهور و بروز کرده اند که با نوآفرینییهاى خود ساحت زندگى را پویا و شاداب ساخته اند و آن را از حالت ایستایى و پژمردگى و خمودى به سوى تحول و تکامل رهنمون شده اند و افقهاى تازه تر و بازترى را به روى انسانهاى زمان خویش و آیندگان گشوده اند.
این دسته از نوآوران میراث گرانقدر پیشینیان را پاس داشته و در قالبهاى پیشین روح تازه دمیده اند و گاه نیز دست به دگرسانى قالبها و شیوه ها
زده و آن را با روح زمان هماهنگ کرده اند.
در این میان آنان که در قلمرو دین و دیانت دست به نوآورى و ابتکار زده اند بسیارند نوآوران دینى از آغاز تاکنون با انگیزه هاى گوناگون به احیاگرى و نوآورى روى آورده و در پیرایش و آرایش مسائل دینى و فقهى گامهاى مثبت و راهگشایى برداشته اند:
* برخى به انگیزه نمودن توانایى دین در اداره و پیش بُرد اجتماع.
* بعضى براى زدودن سستى و ناامیدى از دینداران و تواناسازى بنیه روحى و فرهنگى آنان.
* و برخى دیگر به انگیزه فهم درست از شریعت و تمامت قانونهاى آن براى فرد و جامعه و نیز پیوند ناگسستنى میان دین و سیاست.
جلودار نوآوران در میدان دین و شریعت فقیهان فرزانه اى بوده اند که با شناخت انسان و نیازهاى او و نیز شناخت پرسشهاى زمان به سراغ دین و منابع دینى رفته اند و با مهارت و تخصص ویژه اقدام به پاسخ گویى آن نیازها کرده اند.
در باور این فقیهان شناخت درست دین و صدور فتوا و احکام شرعى بدون شناخت صحیحِ (حوادث واقع) و گزاره هاى نو پیدا ممکن نیست و فقیهى که از پدیده هاى نوظهور و مسائل جارى زمان خود آگاهى نداشته باشد هیچ گونه نوآورى و نوآفرینى نیز نخواهد داشت.
مشکل اساسى نوآوران دینى و فقیهانى که فهم نو و سخن نوداشته اند دو چیز بوده است: نخست وجود افراد تنگ نظر که دین و شریعت را از زاویه فردى و شخصى مى نگریسته اند و با هرگونه نوفهمى سر ناسازگارى داشته اند و با انگ بدعت و یاتشریع نوها و نوآفرینان را هدف قرار مى داده اند.
دیگر عوام که تحت تأثیر دسته نخست قرار مى گرفته اند و با هرگونه نوآورى سر ستیز داشته اند و با جوّ آفرینى آسمان حقایق و واقعیتها را غبارآلود مى ساخته اند.
و چه بسا پاکانى را با تهمت و افترا از صحنه خارج مى کرده اند1. به هر حال شهامت صراحت و اعلام و اظهار درک و فهم نو از شریعت کار آسانى نبوده و نیست. آنان که در این وادى گام نهاده اند در گام نخست از نام و نان و شهرت و مقام دست کشیده اند و خود را آماده هرگونه هجوم و حمله نیز کرده اند و همین ویژگى است که به آنان چهره قهرمانى و برجسته داده و نام آنان را در تاریخ حوزه ها ماندگار ساخته است.
میرزاى نائینى از جمله چهره هاى ماندگار تاریخ حوزه هاست که اینک زوایاى فکرى آن بزرگ را به بوته بررسى مى نهیم تا جایگاه فکرى نواندیشى و نوآورى وى روشن شود.
علامه نائینى در زمانى مى زیست که بازار نواندیشى و نوآورى گرم بود. نواندیشان دینى وغیر دینى یکى پس از دیگرى متاع خویش را به جامعه عرضه مى کردند. فرهنگ غربى با فرهنگ دینى در رویارویى سخت قرار داشتند. گروهى از روشنفکران ایرانى در برابر مغرب زمین خود را باخته بودند و بى هویتى و خودباختگى سراسر وجود آنان را فراگرفته بود.
از سوى دیگر عالمان و مسلمانان نو اندیش و آینده نگرى در زمان وى و حتى پیش از ایشان ظهور کرده بودند که دغدغه دین داشتند و از درد و رنج و ذلت مسلمانان در رنج و غم بودند و مى کوشیدند روزنه امید و نجاتى فرا روى مسلمانان بگشایند تا آنان را از ذلت و بندگى استبداد و استعمار برهانند. در بین آنان فقها و مراجع بزرگوارى وجود داشتند که جز خیرخواهى مردم مسلمان و آزادى آنان از اسارت ظلم و استبداد اندیشه دیگرى نداشتند.
همزمان با آن نوشته هاى گوناگونى در زمینه دگرسانیهاى اجتماعى به بازار اندیشه عرضه شده بود. مجله هایى مانند: الهلال والمنار به زبان عربى منتشر مى شد
روزنامه هایى چون روزنامه: حبل المتین در نجف و در بین طلاب پخش مى گردید. افکار و اندیشه هاى سید جمال الدین اسدآبادى و آثار سیاسى و اجتماعى فتواى تحریم تنباکو از سوى میرزاى شیرازى و بازتابهاى گونه گون آن هنوز در گوشها طنین انداز بود2.
مجموعه این رخدادها به اضافه ویژگیهاى شخصى و فردى نائینى فضاى فکرى و ذهنى مناسبى را براى ایشان به وجود آورده بود که توانست در آن برهه تاریخى موضع مناسب با زمان و موافق با مصلحت دین و دنیاى مردم برگزیند و نام خود را در ردیف احیاگران و نوآوران دین و فقاهت به ثبت رساند.
او به درستى فهمید که از کجا باید شروع کند و چگونه باید تفکر و تعقل تازه خویش را بر جامعه عرضه بدارد. با اجتهاد ژرف در اصول و فروع دست به نوفهمى و بازسازى فهم دینى زد. از روى تحقیق و نه تقلید چهره واقعى دین را نمود و با بهره گیرى از شیوه هاى سنتى حوزه ها به برابرسازى دین با پُرسمانهاى (مسائل) جارى زمانش دست یازید و با اندیشه ژرف و استوار خود به پرسشهاى جارى و روزِ زندگى مردم پاسخ روشن مستدل و مناسب داد.
از راه مبانى فقهى و قواعد مسلّم و محکمى که در میان فقها رواج داشت به تفسیر و تبیین نظام سیاسى و حکومتى اسلام پرداخت و راه حل دشواریهاى اجتماعى مسلمانان را پیش روى نهاد و درد آنان را به درمان نشست. البته این حرکت از سوى وى در آن زمان به آسانى انجام نیافت. بودند کسانى که انزوا گزینى را بر هر گونه حرکتى برترى مى دادند و با هرگونه تفکر نو به مبارزه بر مى خاستند فتوا و سخن نو را دخالت در حوزه ولایت امام زمان(ع) و ناحیه مقدسه مى دانستند3 و سپردن امور مسلمانان به غیر آن حضرت(ع) را گونه اى بدعت و تشریع مى شمردند.4
در این شرایط علامه نائینى به میدان آمد و چهره استبداد دینى و سیاسى را روشن کرد. در گام نخست مرز بدعت و نوآورى را فقیهانه آشکار ساخت.
بدعت گفتار و کردارى است که پیش از آن پیشینه نداشته است5. این واژه در مفهوم اصطلاحى آن به معناى تازه هاى ناسازگار و یا نوآوریهاى انحرافى و ناهماهنگ با روح و مذاق شریعت است و در نوشته هاى فقهى از آن به عنوان: (ادخال مالیس من الدین فى الدّین)6یاد مى شود. بى گمان این گونه نوآوریها ناپسند و نارواند و مبارزه و رویارویى با آنها وظیفه هر مسلمان بویژه عالمان دینى است7.
امّا بدعت به معناى تازه و نو تفکر نو فتواى نو و استنباط جدید که از متن دین و فرهنگ شرع الهام مى گیرد نه تنها ناپسند نیست بلکه گونه اى کمال و امتیاز نیز هست و گاهى وظیفه شرعى هم خواهد بود.
در عصر نائینى و در زمانى که نهضت مشروطه بر آن بود تا پایه هاى مشروع بودن خویش را مستحکم سازد نغمه هاى ناروایى از گوشه وکنار از سوى دوستان ناآگاه و یا دشمنان آگاه شنیده مى شد از آن جمله مخالفان مشروطه مى گفتند:
(تدوین قانون دیگر در بلد اسلام بدعت است و التزام به آن بدون ملزم شرعى بدعتى دیگر و مسؤول داشتن از تخلف سومین بدعت!)8
ییعنى هرگونه قانونگذارى و برنامه ریزى براساس عرف خردمندان در شکلى غیر از شکل و شیوه قرآنى حرام و بدعت است و فراخواندن مردم به پیروى از چنین قانونها و قراردادها نیز گناهى دیگر و مجازات سرپیچى کنندگان از آن قانون نیز بدعت سوم خواهد بود. میرزاى نائینى در پاسخ مى نویسد:
(این مطلب از اظهر بدیهیات اسلامیه و متفق علیه کل علماء امت و از ضروریات است که مقابله با دستگاه نبوت و در مقابل شارع مقدس دکان باز کردن که در لسان اخبار بدعت و به اصطلاح فقها تشریعش هم گویند در صورتى که متحقق و صورت پذیر گردد که غیرمجعول شرعى خواه حکم
جزئى شخص باشد یا عنوان عام یا کتابچه و دستور کلى هرچه باشد به عنوان آن که مجعول شرعى و حکم الهى عزّاسمه است ارائه و اظهار و الزام و التزام شود و الاّ بدون اقتران به عنوان مذکور هیچ نوع الزام و التزامى بدعت و تشریع نخواهد بود…)9
از این سخن نائینى دو نکته به دست مى آید:
1. ملاک و معیار شناخت بدعت آن است که قانونى به نام دین و شریعت به جامعه عرضه شود و حال آن که با روح دین سازگارى نداشته باشد.
2. بسیارى از قانونها و قراردادهاى اجتماعى در نگاه نخست واجب و شایسته پیروى نیستند; اما شارع راههایى براى شرعى بودن آنان پیشنهاد کرده که با عمل به آنها امر غیر واجب هم چهره لزوم و وجوب به خود مى گیرد و سرپیچى از آن آثار تکلیفى و وضعى را به دنبال دارد از جمله:
الف. نذر و عهد و یمین
ب . امر آن که پیروى از دستورش واجب است.
ج. شرط کردن در ضمن عقد لازم.
د: مقدمه امر واجب و لازمى قرارگرفتن10.
براساس همین معیارها علامه نائینى محدود ساختن سلطنت و تدوین قانون اساسى وتعیین هیأت ناظران را در آن برهه تاریخى از نهضت مشروطه لازم و واجب مى شمرد و بدعت شمردن این امور را از سوى نادانان و کینه ورزان به عدم درک آنان از مفهوم بدعت و تشریع در فرهنگ دینى بر مى گرداند و مى نویسد:
(ترتیب دستور اساسی… بر وفق مقتضیات مذهب… از بدیهیات است و عدم اندراجش من حیث نفسه (بدون ارائه وادعائى آن که مندرجاتش من عندالله است) در عنوان تشریع و بدعت… ظاهر و هویداست و مأخوذ بودن
مغالطه مغرضانه و عامیانه… که به واسطه نفهمیدن حقیقت تشریع و بدعت است… از واضحات است.)11
آرى آنان که باهر نوآورى مخالفند و در پى آنند که زحمتها وتلاشهاى نوآوران قرن سیزدهم را به باد انتقاد بگیرند. آیا حقیقت تشریع و بدعت را با این روشنى نمى فهمند؟ یا آن که آلت دست سیاستمداران خودپرست و مظلوم کش و مخالف دین و سعادت مردم مانند لیاخف روسى شده اند که بر عرض و ناموس مسلمانان مسلط شده است؟12
بدین سان وى نخستین مانع را از جلو راه برداشت و با تعیین کردن مرز بدعت و نوآورى آن چه از مبانى فقهى اسلام در رابطه با شیوه حکومت و نظام سیاسى اسلام به دست آورده بود مطرح کرد و با نوشتن کتاب: تنبیه الأمه و تنزیه الملة موضع دین و دینداران را در آن کوران مسائل سیاسى اعلام کرد و به دنبال آن به نوآوریهاى فقهى دیگرى دست یافت که در این نوشتار به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم:
میرزاى نائینى درک و فهمى فراگیر از فقه داشت. وى فقه را مجموعه به هم پیوسته و سیستمى مى دید. با شیوه اى که از مکتب سامرا و از استاد خود میرزاى شیرازى بزرگ آموخته بود خردورزى را بر تتبع پیش مى داشت و به پیروى از مؤسس حوزه سامرا که او را عقل بزرگ خوانده اند13 در تقسیم بندى و باب باب کردن فقه و نیز شاخه شاخه کردن فرعهاى فقهى مهارتى تمام داشت. در عبادات و داد و ستدها پُرسمانها و فروع فقهى را قانونمند و با قاعده مطرح مى ساخت. با این که خود را وامدار سخنان شیخ انصارى مى دانست و بر فهم کلمات شیخ افتخار مى کرد و مى گفت: (من آستینم چرکین شده تا حرف شیخ را فهمیده ام.)14 امّا در پاره اى از موارد بر تقسیم بندى و بخش بخش
کردن فرعهاى فقهى توسط شیخ خرده مى گرفت وخود باب بندى کامل تر و فراگیرترى ارائه مى داد.
این بخش بندى در سراسر بحثهاى اصولى و فقهى ایشان نمودار است:
در بحث لباس مشکوک که از مسائل بحث انگیز در بین فقهاست و رساله هاى گوناگونى در این باره نیز نوشته شده است. نخست از تقسیم بندى شیخ انصارى شبهات را به شک در تکلیف و شک در مکلف به و نیز تقسیم هر یک از آن دو به شبهه تحریمى و وجوبى و… به نیکى یاد مى کند و آن را تقسیمى مى داند که پیش از شیخ کسى بدان دست نیافته است ولى در پایان در بیان اقسام شک در مکلف به کلام شیخ را کافى نمى داند و به آشفتگى و آمیختگى سخنان وى در این باره اشاره مى کند و سپس خود وارد میدان مى شود و مى نویسد:
(سزاوار بود که نخست شک در محصّل عنوان و به اقسام آن که عبارتند از: شبهه حکمیه مفهومیه ومصداقیه اشاره شود آن گاه حکم هر یک به گونه مشترک و ویژه و گونه هاى محصّلها: شرعى خارجى و عقلى بیان گردند پس از آن به محصل شرعى پرداخته شود: یا محصل متعلق حکم تکلیفى است یاحکم وضعى و یا آنچه از اسباب به شمار مى رود مانند عقود.
و همین تقسیم و باب بندى در شک در ناحیه تکلیف نیز انجام گیرد و در بخش شبهه موضوعیه آن به شک دراجزاء و شرایط و بازدارنده ها اشاره شود و در پایان به این نکته که بازدارنده متعلق به موضوع خارجى است یا جز آن اشاره گردد. با این تقسیم هر فرع و مسأله اى جایگاه خود را پیدا خواهد کرد.)15
روشن است که این دید گسترده و همه سونگر نائینى ریشه در تفکر و خردورزى وى دارد. با این که شیخ انصارى را مى ستاید و او را نوآور درمیدان فقه و اصول مى شمارد به
آنچه وى بیان کرده قانع نمى شود و با دقت و ژرف نگرى بیش تر به جداسازى مباحث و باب بندى بابهاى فقهى مى پردازد.
این نمونه اى بود از بخش عبادات. دربخش معاملات نائینى تسلط و مهارت ویژه اى داشته است تا آن جا که از وى نقل گردیده: (من سلطان باب معاملاتم.)16 بر همین اساس در سراسر بخش معاملات فقه نوآوریهایى دارد.
در آغاز کتاب بیع پس از اشاره به تقسیم معروف فقه به: عبادات معاملات و احکام تقسیم بندى نوى ارائه مى دهد و شاخه ها و فرعهاى اساسى بخش عبادات و معاملات را به روشنى ترسیم مى کند و آن گاه جایگاه بیع در بابهاى فقهى را مى نمایاند.
(عبادت به چند معنى مى آید:
1. آنچه انجامش بر قصد قربت استوار است [عبادت به معناى اخص]
2. با قصد قربت مى توان انجام داد لکن درستى کار بستگى به آن ندارد [عبادت به معناى اعم]
3. کارهایى که پاداش عبادتها را دارند امّا بستگى بر انشاى چیزى ندارد مانند: قضا شهادات و… [این قسم فراگیرتر از قسم دوم است]
دادوستدها چند دسته اند:
1. داد وستدهایى که درستى آنها بسته به قصد قربت نیست چه این که بستگى به انشاء نداشته باشند یا از یک سوى داشته باشند و یا از دو سوى.
2. دادوستدهایى که بستگى بر انشاء دارند گرچه از یک سوى [ایقاعات]
3. دادوستدهایى که درستى آنها بستگى دارد به انشاء از دو سوى [عقود]
سپس از زاویه دیگرى عقدها به دو قسم بر مى گردند:
الف: عقود اذنیه
ب: عقود عهدیه
مراد از اولى عقدهایى اند که پدیدارى و ماندگارى آنها در گرو اجازه است و بانبودن اجازه قصد باطل است مانند: وکالت اجازه اى امانت و…
و مقصود از عنوان دومى عقدهایى است که عهد و التزامى در آنها باشد.
و این قسم به نوبه خود نیز به دو بخش تقسیم مى شود:
1. عقدهاى عهدى تعلیقى
2. عقدهاى عهدى تنجیزى
آنچه بسته به چیز دیگرى باشد آن را تعلیقى گویند مانند جعاله مسابقه مرامات وصیّت و….
و هرچه غیر از این باشد عقدهاى تنجیزى خوانند. هر یک از این دو باز مى گردد به عقد تملیکى و غیر تملیکى و تملیکى در برمى گیرد آن جایى را که متعلق معامله اعیان باشد و یا منافع و هرکدام از آن دو نیز یا عوض دارد یاندارد. عوض دارى که عین عوض آن باشد مانند صلح و بیع و غیرعوض دار مانند هبه. و عوض دارى که سود عوض آن باشد مثل اجاره و رهن. و غیر عوض دار مانند عاریه.
پس روشن شد که بیع از عقدهاى تنجیزى تملیکى و عوض دار بسته به اعیان است.)17
با این کلید بخش معاملات فقه را گشوده و به فروع و شاخه هاى جزئى هر یک پرداخته است. این سبک و شیوه را در تمام بابهاى فقه به کار گرفته و در جاى جاى گفت وگوهاى فقهى زیر عنوان (ضابط) دست به تأسیس قانونهاى کلى و فراگیر زده است که به چند مورد اشاره مى کنیم:
* در بحث خرید و فروش چیزى که مالیت ندارد در عرف و یا در شرع18.
* درتفسیر کمک به گناه19.
* درمسأله اجاره و پرداخت مال در برابر منافع و ملاک درستى اجاره20.
و…
امامت و رهبرى روح دین و احکام دینى است. بدون ولایت و رهبرى شیرازه احکام فردى و اجتماعى از یکدیگر مى گسلند;21 از این روى در منابع فقهى وقتى سخن از پایه هاى اساسى اسلام به میان آمده ولایت برتر از همه آنها دانسته شده و ولیّ کلید سایر ارزشها و احکام به شمار آمده است22.
نگرش فراگیر فقهى نائینى در این زمینه نیز جلوه ویژه اى دارد. او که به تمامت دین آگاهى داشت و به نقش زیربنایى امامت و رهبرى در حیات امت اسلامى پى برده بود مسأله ولایت امامان معصوم(ع) و سپس ولایت فقهاى عادل در عصر غیبت را به شایستگى مطرح کرد و با شیوه فقیهانه و مستدل و منطقى آن را به اثبات رساند. گواه روشن این ادعا نوشته محققانه ایشان به نام: تنبیه الامه و تنزیه الملة است که اساس آن را همین مسأله تشکیل داده است.
ایشان در این کتاب مسأله ولایت را در چند محور پى مى گیرد:
1. ضرورت رهبرى و این که همه امتها و ملتها براى نظم دادن به امور وحفظ استقلال و باورهاى ملى و مذهبى خویش به فرمانده و رهبر نیاز دارند23.
2. وظیفه حاکمان و والیان: حفظ نظام ایجاد عدالت اجتماعى جلوگیرى از دست اندازى به حقوق دیگران آمادگى نیروهاى دفاعى و پروراندن استعدادهاى نظامى و جلوگیرى از مداخله بیگانگان و…24.
3. گونه هاى حکومتها: تملیکیه و ولایتیه و ویژگیهاى هر یک.
در پایان این بحث به این نتیجه مى رسد:
(حکومت اسلام بر شیوه ولایت یک نفر شایسته بدون هیج گونه مزیت براى وى از اظهر ضروریات دین اسلام و تحویل حکومت ولایتیه به سلطنت از زمان معاویه و شجره ملعونه بنى امیه آغاز شده است.)25
5. حقیقت حکومت اسلامى از باب ولایت و امانت ولى است. در صورت خارج شدن ولیّ از این محدوده شایستگى عهده دارى آن مقام را نخواهد داشت.26
6. در زمانى که دسترسى به امام معصوم(ع) و پذیرش ولایت او ممکن نباشد فقیهان عادل خودساخته وخدا محور ولایت خواهند داشت.
براى ثابت کردن ولایت فقیه در عصر غیبت دلیلها را فقیهانه بررسى مى کند و در پایان پس از نقد وتحلیلى از توقیع مبارک (واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله27) ولایت گسترده فقها را برداشت مى کند و بر این برداشت فقهى سه شاهد مى آورد:
(1. در این توقیع آمده است: مردم در خود حوادث به فقیه مراجعه کنند نه در احکام آنها.
2. دور است که پرسش کننده بایستگى رجوع به فقها را در احکام موضوعات جدید نداند. پس معلوم مى شود که از ولایت عامه فقیه پرسیده است.
3. دلیل آورى امام(ع) در توقیع مبنى بر این که فقها حجت هستند بر شما با جنبه ولایت و سرپرستى آنان سازگارتر است تا بیان گرى احکام28.)
در فرض دسترسى نداشتن به معصوم(ع) و فراهم نبودن اعمال ولایت مستقیم براى فقیه اگر زمام امور به دست غیرفقیه بیفتد با تأیید و تنفیذ فقیه آن نیز مشروعیت پیدا
مى کند از این روى ایشان در آن برهه تاریخى به راه حل عینى و عملى دیگرى اندیشید: وقتى ولایت فقیه با تمام شرایط آن میسور نبود و از سویى آنان که امر سیاست و حکومت را بر عهده گرفته اند ستم پیشه بودند فقهاى اسلام باید حکومت و دست اندازیهاى زمامداران غاصب را محدود و مشروط سازند و به هرمیزان که مى توانند از ستم بکاهند.
براى ثابت کردن این مبناى فقهى و سیاسى خویش به امورى چند استدلال جست:
1. از کارهاى حتمى و واجب مسلمانان که اساس و پایه دیگر واجبها شمرده شده مسأله امر به معروف و نهى از منکر است. هر مسلمانى وظیفه دارد جلو ناراستیها را بگیرد و جامعه را از آنها پاک سازد ومعروفها و ارزشها را حاکم سازد.
فقیهان درباره نهى از منکر گفته اند: هر منکرى که در جامعه پدید مى آید یک تکلیف مستقل براى مسلمانان در رابطه باجلوگیرى و برطرف کردن آن نیز به وجود مى آید. اگر کسى منکرهاى بسیارى انجام داد و نتوانستیم از همه آنها جلو بگیریم. به قدر امکان باید از گسترش آنها بکاهیم. نمى توان به بهانه این که چون جلوگیرى از تمام ضدارزشها ممکن نیست دست روى دست گذاشت و شاهد گسترش فساد و منکرهاى بیش تر بود. بر این اساس نائینى اندازه دار کردن سلطنت غاصب و ظالم را وظیفه شرعى فقها و مردم مى داند تا بدین وسیله از ظلم چند چندان جلو گیرد:
(در باب نهى از منکر بالضروره من الدین معلومست که چنانچه شخص واحد فرضا در آن واحد منکرات عدیده را مرتکب شود ردعش از هر یک از آنها تکلیفى است مستقل و غیر مرتبط به تمکن از ردع و منع از سایر آنچه که مرتکب است.)29
2. در بحث ولایت فقیه دو دیدگاه است: یکى ولایت مطلقه و همه جانبه و دیگر ولایت در امور حسبیّه.
مقصود از امور حسبیه آن مسائلى است که مى دانیم شارع مقدس بر ترک آن رضایت
نمى دهد. حفظ نظم و نظام و تدبیر درست مملکت اسلامى از نمونه هاى روشن امور حسبى اند. اگر فقیهى ولایت مطلقه فقیه را در عصر غیبت نپذیرد هیچ راهى براى انکار ولایت فقیه در امور حسبیه براى وى وجود ندارد.
به هر حال فقیه نمى تواند شاهد ظلم به مردم و دست اندازى به حقوق آنان باشد و در جلوگیرى کنترل و یا محدود کردن آن گامى برندارد. بر این اساس میرزاى نائینى مى نویسد:
(از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه این است که در این عصر غیبت آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن حتى (در این زمینه) معلوم باشد وظائف حسبیه نامیده و نیابت فقهاى عصر غیبت را در آن قدر متیقن و ثابت دانستیم حتى با عدم ثبوت نیابت عامه درجمیع مناصب و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام… از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیات است لهذا ثبوت نیابتِ فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود30.)
3. تمام فقها برآنند که ولایت فقها بر اوقاف عمومى و یا خصوصى و مانند آن از امور قطعى و مسلّم فقه شیعى است چنانچه شخصى از راه ظلم و زور بر موقوفه و مانند آن مسلط شود و خلع ید و برداشتن وى از آن ممکن نباشد باید با گماردن گروهى رفتار و دست اندازیهاى او را محدود سازند تا از حیف و میل اموال عمومى و موقوفات جلوگیرى شود.31
همین گونه از ولایت براى فقیه در امور حکومت نیز وجود دارد. اگر فقیه دارنده همه شرطها به هر دلیلى نتواند ستم پیشه را از کار برکنارکند باید به مقدار ممکن در کاهش ستم دست اندازى اسراف و… تلاش ورزد.
با این مقدمات سه گانه که از متن فقه استنباط کرد دگردیسى سلطنت استبدادى را به
سلطنت مشروطه مى پذیرد و با اجازه از کسى که مى تواند اجازه دهد (له ولایة الأذن)32 به آن لباس شرعى مى پوشاند.
افزون بر دلیلهاى چهارگانه: قرآن سنت عقل و اجماع زمان و مکان نیز دو عنصر تعیین کننده در استنباط و اجتهادند. توجه به نقش زمان و مکان در دو مرحله براى فقیه ضرورت دارد:
1. در فهم سخن معصومان و موقعیتهاى صدور آن سخنان.
2. در برابرسازى دین و احکام فقهى بر زندگى انسان معاصر وجهان متمدن.
دربخش نخست این نکته را باید در نظر داشت که پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) بعضى از دستورها و سخنان را با توجه به موقعیتهاى زمانى و مکانى صادر و بیان کرده اند نه به عنوان قاعده و اصلى همیشگى و ثابت.
به عبارت دیگر احکام صادر شده از سوى آنان بر دوگونه اند: احکام تبلیغى و احکام ولایى و این مبتنى بر اصل دیگرى است که آنان داراى مقامهاى سه گانه تبلیغ احکام قضاوت و زعامت بوده اند33.
جدایى این دو قسم از نصوص و سخنان کلید بسیارى از دشواریهاى فقهى است: گاهى از آن جهت که رهبر اجتماعى و داراى ولایت و سرپرستى بوده اند سخن گفته اند و گاهى از آن جهت که احکام خدا را تبیین و تبلیغ مى کنند. در نظر نگرفتن این پُرسمان (مسأله) فقیه را یک سونگر و درحوزه پرسمانهاى فردى گرفتار مى سازد و بسیارى از روایات را یا حمل بر تقیه مى کند و یا در جمع بین آنان به حکم مستحبى مى رسد و در گشادنِ ناسازگاریهاى قولى و عملى معصومان دچار مشکل مى گردد.
از باب مثال در باب زکات که آیا بر نه چیز تعلق مى گیرد یا فزون تر روایات بر چند
دسته اند: پاره اى زکات را ویژه نُه چیز مى دانند و پاره اى بیش از آن. در پاره اى از آنها به روشنى بیان شده که رسول خدا(ص) بیش از نُه چیز را بخشیده است34.
این جاست که نکته بالا به کار مى آید که آیا این بخشش پیامبر(ص) از جنبه مقام ولایى و رهبرى بوده یا از جهت مقام بیان کنندگى احکام. گزینش هر یک از این دو نتیجه جداگانه اى مى یابد.
میرزاى نائینى در سخنانش به این نکته اشارتى دارد:
در بحث ولایت پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) نخست به ولایت تکوینى تشریعى و امکان و وقوع آنها براى آنان اشاره مى کند و آن را با دلیلهاى چهارگانه درخور اثبات مى داند. وى ولایت تشریعى آنان را داراى دو جهت مى داند:
1. جنبه تبلیغى و روشن گرى احکام وارزشهاى دینى.
2. جنبه ولایى و حکومتى.
وى بر این باور است که معصومان(ع) گفتار و کردارشان از دو زاویه باید مورد توجه و شناسایى قرار گیرد:
1. از آن جهت که درمقام بیان حکمى از احکام اسلام هستند.
2. از جهت آن که ولى و سرپرست جامعه اند و گفتار و کردارشان براساس حاکم بودن شکل مى گیرد.
همان گونه که در محور نخست سخنان اینان حجّت شرعى است و سرپیچى از آنها روا نیست در احکام ولایى و حکومتى نیز نافرمانى از فرمان آنان و سرپیچى از دستورهاى آنان گناهى نابخشودنى به شمار مى رود.
پذیرفتن بخش نخست و نپذیرفتن بخش دوم به هیچ روى روا نیست. نائینى در این باره مى نویسد:
(کسانى که ولایت تشریعى معصومان را فقط جنبه تبلیغى آنان مى دانند و
جهت ولایى و لزوم اطاعت از فرامین آنان را در این زمینه نمى پذیرند سخت در اشتباهند. اینان به درستى معناى ولایت را نیافته اند. مگر نمى دانند که ولایت: ریاست بر مردم در امور دینى و دنیایى و معاش و معاد است. و مگر پیامبر اکرم(ص) در خطبه غدیر نفرمود که:
(الست اولى بکم من انفسکم)؟ آیا این جنبه تبلیغى است یا ولایى؟ در این زمینه اخبار متواتر و فراوانى است که به همین اشاره بسنده مى کنیم.)35
بنابراین سخنان و اخبارى که از معصومان به ما رسیده گاهى برخاسته از بُعد مبلّغ بودن آنان است و گاهى از بُعد حاکم و ولى بودن آنان.
شناخت این نکته به فقیه کمک شایانى در استنباط احکام فقهى مى کند. چه بسا پیامبر(ص) و یا امام(ع) براساس مصلحت و نیاز زمان و مکان سخنى را بیان کرده اند که مربوط به ولایت و حکومت آنان مى شده است و نه به عنوان اصلى همیشگى و غیر درخور دگرسانى.
البته همان گونه که در آغاز گفتیم جدا کردن بین این دو جنبه براى فهم درست سخنان آنان امرى است ضرورى. فقیه اگر در مقام استنباط این دو جنبه را از هم جدا نکند نمى تواند درست فتوا بدهد و چه بسا گرفتار گونه اى ناسازگارى درگفتار و سیره آنان نیز بشود که بدون در نظرگرفتن این دوجهت درخور گشودن نیست.
ضرورت دیگر نقش زمان و مکان در استنباط احکام مسأله شناخت گزاره ها براى فقیه است. چه بسا درگذشته مسأله اى داراى حکمى فقهى بوده و اکنون همان مسأله با توجه به روابط جدید حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام حکم جدیدى پیدا کند و همان گزاره داراى گونه اى گستردگى و ناگستردگى گردد.
نیک آگاهى فقیه بر دو عنصر زمان و مکان است که این گره را مى گشاید و به آسانى مى تواند دین را بر زندگى انسان معاصر و روابط حاکم برآن برابر سازد. میرزاى نائینى
در این زمنیه نیز نوآور و پیشتاز است و در بیرون آوردن احکام فقهى از این دو عنصر بسیار سود مى جوید.
وى با نگرشى کلى به احکام اسلام آنها را به دو بخش تقسیم مى کند:
1. احکام و کارهایى که منصوص و غیردرخور دگردیسى اند در هیچ زمان و مکان.
2. وظیفه ها و احکامى که دلیل روشنى ندارند و بسته به نظر فقیه است که براساس مصلحت و زمان و مکان حال آنها روشن سازد.
نائینى بخش دوم قانونهاى اسلام را شایسته هماهنگ شدن با هر محیط و شرایطى مى داند و بر این باور است که در هر زمان و مکانى مى تواند آن روح کلى بر موارد و نمونه هاى جدید برابر گردد و درخور دگرگونى نیز هستند:
(چون دانستى قسم دوم از سیاسات نوعیه در تحت ضابط و میزان معیّنى غیر مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضیات مختلف و از این جهت در شریعت مطهره غیرمنصوص و به مشورت و ترجیح (من له ولایة النظر) موکول است. پس البته قوانین راجعه به این قسم نظر به اختلاف مصالح و مقتضیاتش به اختلاف اعصار لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغییر است….
و از این جا ظاهر شد قانون متکفل وظیفه نسخ و تغییر قوانین به این قسم دوم مخصوص و چه قدر صحیح و لازم و بر طبق وظیفه حسبیّه است.)36
براساس همین اصل کلى فروعى را در مسائل حکومتى و اجتماعى اسلام استخراج کرده است:
1. گذاردن قانونها و آیینهاى اجتماعى در هر زمان برابر بخش دوم مجاز است.
2. مشروع بودن رایزنى بامردم و پذیرفتن دیدگاه بسیارتر بر همین اصل استوار است.
3. اجازه فقیه داراى شرایط بسیارى از قانونها و آیینهاى عرفى و اجتماعى را مشروعیت مى دهد.
4. چه بسا قانونى و حکمى در درازاى زمان به گستردگى و یا ناگستردگى دچار آید.
در درازاى تاریخ حوزه ها به نمونه هایى از این گونه بینش و گرایش فقهى برمى خوریم که فقیهى در یک موضوع در دوران برکنار بودن از قدرت به گونه اى فتوا داده و در دوران حکومت به گونه اى دیگر. از جمله به فتواهاى تحول آفرین و سرنوشت ساز امام خمینى مى توان اشاره کرد. وى در مسأله قیمت گذارى دو فتوا دارد:
(لایجوز تثبیت سعر الأجناس و منع ملاکها عن البیع بالزیادة)37.
جایز نیست نرخ گذارى براى کالاهاى مردم و نیز جلوگیرى از گرانفروشى آنان.
اما همین موضوع را در فرض حاکم بودن اسلام و قدرتمند بودن فقیه بدین گونه طرح مى کند:
(للأمام(ع) ووالى المسلمین ان یعمل ماهو صلاح المسلمین من تثبیت سعر او صنعةٍ او حصر تجارة او غیرها ما هو دخیل فى النظام وصلاح الجامعة.)38
امام معصوم(ع) و نیز سرپرست مسلمانان مى تواند براى حفظ نظام و مصلحت مردم و کشور اسلامى اجناس صنایع و بازرگانى را قیمت گذارى کند و این امرى است روا و شرعى.
شاید بتوان گفت: شکل حکومت و شیوه اداره جامعه نیز از گزاره هایى است که زمان و مکان در آن نقش اساسى و بنیادى دارد. به همین جهت مى بینیم که نائینى درزمان نهضت مشروطه اصرارى بر حاکمیت مطلقه فقیه ندارد و اجازه به سلطان را براى اداره نظام از سوى فقیه در چهارچوب قانون اساسى کافى مى داند و در مشروعیت دادن به
حاکم با اجازه و ولایت دادن از سوى کسانى که (لهم ولایة النظر) بسنده مى کند. گزیده سخن: آقاى نائینى هم از لحاظ علمى و تئورى و هم از جنبه عملى و عینى نقش زمان و مکان را به اثبات مى رساند و آن را براى فقیه از ابزار کارساز و کارآمد در فقه مى داند.
بى گمان فقه با ابزار اجتهادى پیشرو و پایه هاى محکم و استوارى که دارد به فقیهان هر عصرى این مجال را مى دهد که نیازهاى دینى انسان موجود را در تمام زمینه ها بنگرند و آن گاه با استفاده از منابع سرشار و پربار اسلام نیازهاى بشرى را با پاسخهاى روشن و در قالبهاى جدید و شیوه هاى نو ارائه دهند.
فقهى که نگرنده بر بود و هست رویدادهاى زندگى مردم باشد و بخواهد دشواریهاى اجتماعى را سامان بخشد فقه فردى نیست بلکه فقهى است که هماره رخدادهاى نوپیدا را مورد نظر قرار مى دهد و براساس زمان و مکان و با توجه به معیارهاى کلى شریعت تصمیم مى گیرد و راه حل نشان مى دهد. آرى چنین فقه و فقیهى مى تواند فقه را پویا و رهگشا سازد و آن را به عنوان: (تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور.)39بشناساند.
نائینى از کسانى بود که از دریچه تحقیق و براساس نیاز زمان به فقه و منابع فقهى نگریست. فهم فقهى را با بینش سیاسى و اجتماعى خویش همراه ساخت و از افقى بالا مبانى نظام سیاسى و اجتماعى اسلام را به بوته بررسى نهاد و آن را بر مسند تحقیق نشاند.
حضور عالمانه و فقیهانه وى در نهضت مشروطه و هدایت کردن آن به بستر شریعت و دیانت و پاسخگویى متین و منطقى به فریبها و شبهه ها این حقیقت را نشان داد که اگر فقیه حاضر در صحنه باشد و براساس نیاز جامعه و انسان به فقه بنگرد مى تواند هرحادثه و پیش آمدى را با محک دین و بامعیار شریعت بشناسد و آن را با روح فرهنگ و معارف
دین هماهنگ سازد بدون این که در دام بدعت گرفتار آید.
مایه هاى توانایى فقه بسیارند باید آنها را شناخت و با به کارگیرى آنها دین و فقه را کارآمد و توانمند ساخت. این سخنى است که نائینى سالها پیش از این به آن رسیده است:
(با این که بحمدالله تعالى و حسن تأییده از مثل یک کلمه (لاتنقض الیقین بالشک) آن همه قواعد لطیفه استخراج نمودیم از مقتضیات اصول مذهب و مایه امتیازمان از سایر فرق چنین غافل و ابتلاى به اسارت و رقیّت طواغیت امت را الى زمان الفرج عجل اللّه تعالى ایامه به کلى بى علاج پنداشته اصلا در این وادى داخل نشدیم.)40
وى با این بینش و نگرش به حوزه ها آموخت که: حرکت درمسیر فقه سنتى به معناى بسته شدن نابخردانه بر قالبهاى کهن نیست بلکه مى توان با پایبندى خردمندانه به محتواى فقه شیعى قاعده ها و قالبهاى جدیدى به دست آورد و با این قالبهاى جدید دریچه هاى نو به سوى انسانها گشود و از هر گونه اسارت و بندگى طاغوتها مردم را رهایى بخشید و با این شیوه به استقبال حکومت عدالت گستر و جهان شمول حضرت مهدى(ع) رفت نه آن که دست روى دست نهاد و دردها را تا ظهور آن حضرت بى درمان پنداشت.
قرآن معجزه جاوید پیامبر اسلام و برنامه زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان است. اهمیت به قرآن و رهنمودهاى آن مسلمانان را عزیز و جامعه را بر فراز مى سازد. از منابع چهارگانه استنباط احکام شرعى و فقهى کتاب خداست. فقیهان هرمسأله و فرع فقهى را نخست با معیار قرآن مى سنجند و اگر از آن چیزى نیافتند سراغ دیگر دلیلها مى روند.
کم و بیش از قرن دوم نوشته هایى در زمینه تفسیر آیات الاحکام به رشته تحریر در آمد و کم کم گسترش یافت41. در این نوشته ها شیوه بر این بود که آیات مربوط به احکام فقهى یا بر اساس سوره هاى قرآن و یا براساس بابهاى فقه تفسیر شود و فروع فقهى از آن استخراج گردد.
البته شماره آیات الاحکام به برابر گفته فقیهان بیش از پانصد آیه نیست و آن آیات هم در گردونه استدلال باقى نمى ماند بلکه با نقد و ابرام و گفت وگوهاى طلبگى و حوزوى بسیارى از آنها با عنوان: عدم ظهور اجمال و…! از مدار بحث فقهى خارج مى شوند.
در زمان نائینى نیز همین شیوه مرسوم و معمول بوده و درحوزه هاى علمى همان آیات مشهور محور بحث قرار مى گرفته و به دیگر آیات توجهى نمى شده است. میرزاى نائینى با گشودن شیوه اى نو و ابتکارى قرآن را به صحنه آورد و اصول بنیادى و اساسى آن را در مباحث فقهى بویژه فقه حکومتى به کار بست و روزنه جدیدى در پژوهشهاى قرآنى و فقهى گشود. شهید مطهرى در این باره مى نویسد:
(باید انصاف داد که تفسیر دقیق از توحید عملى اجتماعى و سیاسى اسلام را هیچ کس به خوبى علامه بزرگ و مجتهد سترگ مرحوم میرزا محمد حسین نائینى قدس سره توأم با استدلالها و استشهادهاى متقن از قرآن ونهج البلاغه در کتاب ذى قیمت تنبیه الامه بیان نکرده است.)42
در این کتاب همان گونه که شهید مطهرى ابراز مى دارد نائینى اصولى را پى ریخت و اساسى را بنیان نهاد که در دیگر نوشته هاى فقهاى پیش از وى کمتر به چشم مى خورد:
او در آغاز به ریشه هاى واپس ماندگى مسلمانان از قافله تمدن اندیشید و به این نتیجه رسید که علت اصلى بدبختیها و بردگیها تن دادن مسلمانان به استبداد است.
وى استبداد را نوعى ادعاى الوهیت و مظهر شرک عملى و کفر آشکار مى شمارد و به کمک آیات قرآن آن را حرام و میدان دادن به مستبد را نیز حرامى دیگر مى داند. بر اساس همین باور نخست به ترسیم روحیه (منیّت) وخودخواهى و خودمحورى مستبدان اشاره مى کند و با استدلال به چند آیه از قرآن چهره مستکبران و مستبدان را مى نمایاند:
(وتلک نعمة تمنها علیّ ان عبدت بنى اسرائیل.)43
و منت این نعمت را بر من مى نهى و حال آن که بنى اسرائیل را برده ساخته اى.
ییا:
(فقالوا انؤمن لبشرین مثلنا و قومهما لنا عابدون.)44
[فرعون و پیرامونیان او] گفتند آیا به دو انسان [موسى و هارون] که همانند مایند و قومشان بندگان ما بودند ایمان بیاوریم.
آن گاه با دیدى ژرف به تاریخ مى نگرد و به آغاز انحراف حکومت اسلامى و الهى به حکومت استبدادى با گواه آوردن از سخن رسول خدا(ص) اشاره مى کند:
هرگاه شماره پسران عاص به سى تن رسید مال خدا را به دست گیرند و بندگان خدا را بندگان خود قرار دهند و دین خدا را زیر و رو کنند.
براى روشن شدن معناى (خولا) به خدمت قرآن مى رود و با استشهاد به آیه:
و واگذارید [پس از مرگ] آنچه از مالها چهارپایان به تصرف شما داده بودیم.
(خول) را به معناى گسترش و همگانى کردن بندگى مى گیرد که مستبدان بندگان
خدا را بنده و مانند حیوانهاى خود مى دانند. از مجموع این آیات نتیجه مى گیرد که هر گونه تن دادن به حکومتهاى ستم پیشه شرک و طاغوت پرستى است و باید به هر اندازه ممکن خود و جامعه را از زیر بار این بندگى رهاند و اگر نتوان به کلى ستمگران وخودپرستان را از جلو راه برداشت باید براى کاستن از ستم آنان دست به کار شد.
در ادامه از پیوند شوم و زیانبار استبداد دینى و استبداد سیاسى مى نالد و آنها را نمونه اى از این آیه شریفه مى داند:
حق را به باطل میامیزید و با آن که حقیقت را مى دانید کتمانش مى کنید.
آن گاه از عالمانى یاد مى کند که حقایق را آن چنان که هست براى مردم بیان نمى کنند و در پوشش دین و دیانت به استبداد و مستبدان چراغ سبز نشان مى دهند.
براى این منظور به این آیه اشاره مى کند:
خدا از اهل کتاب پیمان گرفت که کتاب خدا را براى مردم آشکار سازند و پنهانش نکنند ولى آنان پسِ پُشت افکندند و در برابر بهاى اندکى گرفتند چه بد سودایى کردند.
بدین سان افشاى چهره ستم پیشگان و ترسیم حکومت صالحان و شایستگان را از برنامه هاى عالمان دینى مى شمرد و از عامل دیگران قرارگرفتن آنان شکوه ها دارد.
پس از بیان بایستگى دگرگون کردن سلطنت استبدادى به حکومت محدود و مشروط ساز و کار و مجموعه اجزاى متشکله اجرایى و عملى آن اشاره مى کند و دو چیز را براى تحقق آن لازم مى داند:
1. تدوین قانون اساسى.
2. تشکیل مجلس شورا.
آن گاه براى مشروع نمایاندن رایزنى با مردم در امر حکومت و آیین کشوردارى به آیاتى استدلال مى جوید:
زن [ملکه سبا] گفت:اى بزرگان درکار من رأى دهید که تا شما حاضر نباشید من هیچ کارى را به انجام نخواهم رساند.
در ذیل این آیه مى نویسد:
(گرچه ملکه سبا و اطرافیانش آفتاب پرست بوده اند اما در عین حال براى پیشبرد امور کشور خویش روش شور و مشورت پیش گرفته اند نه استبداد.)50
افزون بر این از آیه دیگر که درباره رایزنى فرعونیان است برمشروع بودن رایزنى نمونه مى آورد:
پس با یکدیگر در کار خود به مشورت پرداختند و پنهان رازها گفتند.
حتى از این جمله از آیه که مى گوید (یستضعف طائفة منهم)52 نیز همین معناى رایزنى فرعون با قومش را استنباط مى کند و مى نویسد:
(برخورد فرعون با قبطیان شورایى بود و با بنى اسرائیل استبدادى.)53
در ادامه بحث از مشارکت با مردم در امور مملکت و بهادادن خردمندان و نخبگان آنان که عبارت است از شوراى عمومى ملى مى نویسد:
(دلالت آیه مبارکه: (وشاورهم فى الأمر)54 که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاء امت مکلف فرموده اند بر این مطلب در کمال بداهت و ظهور است…. و دلالت کلمه مبارکه (فى الأمر) که مفرد
محلّى ومفید عموم اطلاقى است بر این که متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره کلیه امور سیاسیه است…. و آیه مبارکه: (وامرهم شورى بینهم)55 اگر چه فى نفسه بر زیاده از رجحان مشورت دلیل نباشد لکن دلالتش بر آن که وضع امور نوعیه بر آن است که به مشورت نوع برگذار شود در کمال ظهور است.)56
در پاسخ به این اشتباه اندازى مخالفان که: (وکالت شرعیه بر هیأت نظار قانون اساسى و مجلس منطبق نیست) مى نویسد: (وکالت اعم از وکالت شرعیه است.) بر این معنى به آیاتى چند اشاره مى کند از جمله:
ونتیجه مى گیرد که وکالتِ در این آیات هرگز به معناى وکالتِ شرعى نیست و در عین حال بر خداوند وکیل اطلاق شده است بنابراین نمایندگان مردم در امر قانونگذارى وکیل آنانند گرچه عنوان وکالت شرعى بر آنان صدق نکند. گذشته از این اگر اصل لزوم گماردن گروهى براى نظارت بر قانونها مشروعیت پیدا کند بحث از برابرى و نابرابرى آن با باب وکالت شرعى جز مناقشه لفظى اثر و فایده دیگرى نخواهد داشت60.
به نگر نائینى (که پیش از این به آن اشاره کردیم) دو گونه قانون داریم:
1. دگرگونى پذیر.
2. دگرگونى ناپذیر.
قانونهاى دگرگونى ناپذیر در دایره قانونگذارى وارد نمى شوند و کسى را در آنها دستى و نقشى نیست و فقیهان تنها مسؤول ابلاغ و اجراى آنهایند.
امّا قانونهاى دگرگونى پذیر در حوزه قانونگذارى وارد مى شوند و اشخاص را در آنها دستى و نقشى است و فقیهان را در تنظیم و برنامه ریزى و گذاردن قانون و امضاى قانون ها و آیینهایى که با روح شرع سازگارند اختیارهایى است.
در نگاه نائینى پس از اجازه فقیه هیچ شرطى جز ناسازگار نبودن قانونهاى عرفى با شریعت براى قانون و قانونگذار لازم نیست.
وى این اصل را با الهام از قرآن مجید و قلمرو نفوذ ولایت معصومان و فقیهان استخراج مى کند:
(… همچنان که در عصر حضور و بسط ید حتى ترجیحات وُلات و عمال منصوبین از جانب ولى کل صلوات الله علیه ملزم قسم دوم است [قوانین متغیر] به همین جهت است که اطاعت ولى امر علیه السلام را در آیه مبارکه: (اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولى الأمر منکم.)61 در عرض اطاعت خدا و رسول(ص) بلکه اطاعت مقام رسالت و ولایت را با هم در عرض اطاعت خلاق عالم تعداد فرموده اند…. همین طور در عصر غیبت هم ترجیحات نواب عام و با مأذونین از جانب ایشان لامحاله به مقتضیات نیابت ثابته قطعیه على کل تقریر ملزم این قسم است و از این بیان به خوبى حال هفوات و اراجیف مغرضین که این الزام والتزامات قانونیه را شرعاً بلاملزم پنداشته منکشف و ظاهر شد….)62
بدین سان مى یابیم که چگونه نائینى با استفاده از آیات قرآن فقه را کارآمد و هماهنگ یا پیشرفت و تمدن مى سازد.
پس از نائینى رو آورى به قرآن و بهره مندى بیش تر از آنچه معمول ومرسوم بود در حوزه نجف رخ نمود و یکى از شاگردان مبرّز و برجسته نائینى به تفسیر قرآن دست زد و با نوشتن نخستین جلد تفسیر البیان جنب و جوشى در رویکرد به قرآن به وجود آمد که
متأسفانه به خاطر ادامه نیافتن کار نگارش تفسیر و وسوسه وسوسه گران فرو نشست.
البته شهید صدر دراین زمینه دست به نوآوریهایى زد امّا بافت و ساخت حوزه همچنان به دور از قرآن به راه خود ادامه داد. به گفته علامه طباطبائى:
(… ان تبصرت فى هذه العلوم وجدت انها نظمت تنظیماً لاحاجة لها الى القرآن اصلاً حتى انه یمکن لمتعلم ان یتعلمها جمیعا الصرف والنحو والبیان واللغة والحدیث والرجال والدرایة والفقه والاصول فیأتى آخرها ثم یتضلع بها ثم یجتهد ویتمر فیها و هو لم یقرء القرآن و لم یمس مصحفاً قط…)63
اگر درباره علوم حوزوى دقت شود آن چنان تنظیم شده اند که به هیچ روى نیازى به قرآن ندارند به گونه اى که اگر دانشجویى علومِ: صرف نحو بیان لغت حدیث رجال درایه فقه و اصول را فراگیرد و به آخر برسد و متخصص گردد ولى قرآن نخواند و به آن دست نیابد… شدنى است!
متأسفانه هنوز هم این ابر تیره آسمان حوزه هاى علمیه را فرو پوشانده و از تابش خورشید قرآن جلو مى گیرد.
بهاى بسیار به گفته هاى فقهاى پیشین اجماعها و شهرتها دادن و از این زاویه حتى به تفسیر و تحلیل روایات پرداختن و در این تحلیلها و تفسیرها جایى به قرآن ندادن سبب جدا افتادگى روایات از قرآن شده است و جدا افتادگى قرآن از روایات یعنى افتادن روایات در مسیر نادرست. از این روى پیامبر اسلام(ص) مى فرماید:
قرآن و سنت از یکدیگر جدا پذیر نیستند.
حال چطور امکان دارد با این جدا افتادگى که اکنون در حوزه ها رخ داده مى توان به حقایق ناب اسلام دست یافت.
پس از قرآن سخنان پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) برترین کلام و بهترین پیام به شمار مى روند. در این بین باید از کلام على(ع) و کتاب او یاد کرد که رنگ و جلوه اى از کلام پروردگار در آن نمایان است و مضمون آن تا بدان درجه بالاست که گویند: (برتر از سخن آفریده و فروتر از گفته آفریننده.)
در نهج البلاغه روش حکومت اسلامى و آیین کشوردارى براساس فقه وفرهنگ شیعى نمایانده شده است:
شیوه قضاوت روش جهاد عدالت اجتماعى چسانى نگهبانى از خزانه ملت حاکمیت بخشیدن به ارزشها و ضابطه ها پرهیز از رابطه ها و واسطه ها احیاى امر به معروف و نهى از منکر اقامه حدود الهى رفع فتنه ها و فسادها و….
از دلیلهاى چهارگانه استنباط احکام در فقه سنت است و سنت را همه فقیهان به گفتار رفتار و امضا و سکوت پیامبر(ص) معنى کرده اند.
پس چه شده است که در مقام عمل و استخراج احکام دینى نسبت به نهج البلاغه بى مهرى مى شود و از گردونه استدلال فقیهان برکنار است و یا از آن به عنوان مؤید نه دلیل استنباط مى شود!
باید پذیرفت که به نهج البلاغه بهاى لازم داده نمى شود نه در دانش فقه نه در دانش کلام و… اگر بهانه نداشتنِ سند است که بسیارى از این سخنان و با سندهاى معتبر و در کتابهاى روایى دیگر وجود دارند65 و افزون بر این مگر فقیه نباید سخن معصوم را عرضه به قرآن بدارد و آنچه هماهنگ با قرآن است بگیرد و آنچه هماهنگ نیست به دور افکند.
کدام سخن در نهج البلاغه با روح قرآن و مذاق شریعت ناسازگارى دارد؟ آیا این بى توجهى را به این دریاى معارف خداوند از حوزه ها و فقیهان خواهد بخشید؟ میرزاى
نائینى در چنین فضایى قرار نمى گیرد پا را فراتر از محیط و فکر حاکم بر محیط خود مى گذارد و دربرابر این دریاى عظیم به خشوع مى ایستد و در جاى جاى مباحث علمى و فقهى خود از آن دریاى بى کران بهره مى گیرد: به کارگیرى واژگان نهج البلاغه در استنباطهاى فقهى و تفریع فروع فقهى از سخنان مولا(ع) بویژه در زمینه احکام سیاسى اجتماعى قضایى و… وى وقتى از این دریاى ژرف بهره مى گیرد و بسیارى از دشواریها را با راهنماییهاى على(ع) مى گشاید افسوس مى خورد که چرا حوزه ها از این زلال ناب به دور مانده اند:
(چقدر سزاوار است چنانچه مرحوم حضرت آیة اللّه العظمى سیدنا الاستاد العلامه آقاى میرزاى شیرازى قدس سره غالباً به مطالعه این فرمان مبارک و سرمشق گرفتن از آن مواظبت مى فرمود همین طور تمام مراجع امور شرعیه و سیاسیه هرکس به اندازه مرجعیتش این سیره حسنه را از دست نداده و این فرمان مبارک را [نامه على(ع) به مالک اشتر]… کان لم یکن نشمارند.)66
در شیوه مکتب سامرا نوشته اند:
(پیش از آغاز درس یکى از شاگردان میرزاى شیرازى فرازهایى از نهج البلاغه را قراءت مى کرد آن گاه مباحث فقهى شروع مى شد.)67
نائینى دست پرورده این مکتب است از این روى در نوشته هاى فقهى و سیاسى خود اصول و قواعد فقهى و حکومتى را از نهج البلاغه استخراج مى کند و بر این باور است که چشم دوختن به دیگران با وجود این گنجینه اى که داریم اسف انگیز است.
او با دیدى کارشناسانه و فراگیر از معارف اسلامى درباره خطبه 216 نهج البلاغه مى نویسد:
(قواعد و فوائد مستفاد از هر یک از فقرات این خطبه مبارکه و مأخوذ بودن اصل علم حقوق که حکماى اروپ تدوین نموده و بدان مباهات دارند از
اشباه و نظائر این خطبه مبارکه موکول به رساله علیحده است.)68
براساس این بینش و نگرش نسبت به کتاب شریف نهج البلاغه در جاى جاى نوشته خود بدان استدلال مى کند و کلمات مولا را پشتوانه برداشتهاى فقهى خویش مى سازد:
* سرگذشت غمبار دگردیسى حکومت اسلامى به سلطنت اموى را به حکومت فرعونیان مانند مى سازد و با برداشت ظریف و زیباى این که وُلات و والیان اسلامى تبدیل به ارباب و زورمداران و زرمحوران شدند به دو فراز از سخن امام على(ع) در نهج البلاغه استناد مى جوید:
(اتخذتهم الفراعنه عبیداً… کانت الأکاسرة والقیاصرة اربابا لهم یحتازونهم عن ریف الآفاق و بحرالعراق و خضرة الدنیا الى منابت الشیخ…)69
فرعونان آنان را به بندگى گرفتند… کسراها و قیصرها بر آنان پادشاه. آنان را از مرغزارهاى پرنعمت و دریاى عراق و سرزمینهاى سبز آفاق مى ربودند و به سرزمینهایى که رستنى آن دَرمَنه بود روانه مى نمودند.
به خدا سوگند! پس از من فرزندان امیّه را براى خود اربابان بدى خواهید یافت.
نظام اسلامى که باید بر پایه ارتباط پدر و فرزندى باشد و رهبرى امت نقش والد رحیم71 و سرپرست رئوف را دارا باشد به اربابان کژ رفتار و زورگو تبدیل و گرفتار خواهد شد.
دیرى نپایید که این پیش بینیهاى حضرت به وقوع پیوست و آنان که از عدالت على(ع) مى گریختند در چنگال ظلم معاویه گرفتار آمدند. نائینى در ادامه مباحث فقهى و بررسى مبانى نظام اسلامى وقتى از مساواتِ والى و مردم سخن مى گوید از کلمات حضرت على(ع) نمونه مى آورد و شیوه حکومت علوى را در نگهداشت مساوات بین رهبر
و مردم مصداق اعلاى آن مى داند و داستان برخورد امام(ع) با برادرش عقیل و پاسخهاى سخت و روشن آن حضرت را به آنان که خواستار برترى سبقت گیرندگان در اسلام و مهاجران بر تابعان و تازه مسلمانان بودند شاهد مدعاى خویش مى گیرد.72
در فصل دیگرى مسأله رایزنى والى اسلامى را با مردم مطرح مى سازد و این را یکى از ویژگیهاى حاکمان مسلمان مى شمارد و به فرازى بلند از سخنان حضرت در این رابطه اشاره مى کند:
پس با من چنانکه با سرکشان گویند سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهر آرایى آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید ونخواهم مرا بزرگ انگارید… پس از گفتن حق یا راى زدن در عدالت باز مایستید.)
پس از اشاره به این رهنمود هاى مولا مى نویسد:
(سزاوار است که پیروان آن حضرت و مدعیان مقام والاى تشیع این کلمات را تابلو راه سازند و به دور از هرگونه پیش داورى و از روى واقع نگرى و حقیقت بینى والقاى اغراض نفسانى این رهنمودها را فهم کنند و به اهمیت عدم احتجاب بین والى و مردم و گوش فرادادن به پیشنهادها و انتقادها و حتى ترغیب و تحریص آنان بر عرض هرگونه اعتراض ومشورت و …74 بکوشند.)
در ادامه به شرایط ومعیارهایى که در افراد مشورت شونده باید مراعات شود مى پردازد و ضمن برخوردارى آنان از مسائل سیاسى داخلى و جهانى و شناخت
توطئه هاى دولتهاى بیگانه و نیز بى طمعى و بى غرضى آنان ویژگیهاى دیگرى را براساس کلام امام على(ع) لازم مى شمرد75:
(ولاتدخلن فى مشورتک بخیلا یعدل بک عن الفضل ویعدک الفقر ولاجبانا یضعفک عن الأمور ولاحریصا یزیّن لک الشره بالجور فان البخل والجبن والحرص غرائز شتى یجمعها سوءالظن باللّه.)76
و بخیل را در رأى زنى خود در میاور که تو را از نیکوکارى بازگرداند و از درویشى مى ترساند و نه ترسو را تا در کارها سستت نماید و نه آزمند را تا حرص ستم را برایت بیاراید که اینها همه ریشه بدگمانى به خداست.
افسوس که نهج البلاغه هنوز جایگاه اصلى و واقعى خود را در حوزه ها نیافته است. اگر کارى را که نائینى آغاز کرد دیگران دنبال مى کردند و مبانى نظام اسلامى و حکومت علوى را به درستى از گفتار و رفتار على(ع) مى نمودند امروز گرفتار این همه تنگناهاى قانونى درزمینه هاى گوناگون اقتصادى فرهنگى و… نبودیم. نائینى در زمان خود به خوبى از رهنمودهاى علمى و سیاسى نهج البلاغه بهره برد و در آن عصر این کارى بود کارستان گرچه فرصت نیافت به شرح از مسائل اساسى نهج البلاغه سخن بگوید امّا راه جدید و نوى را پیش روى آیندگان و رهروان راستین امیرالمؤمنین(ع) گشود.
آقاى نائینى بینش فقهى را با بینش تاریخى همراه کرده بود و از سیره و تاریخ در بسیارى از استنباطهاى خویش سود مى جست. روش زندگى و برخورد رسول خدا(ص) و على(ع) و سایر معصومان را به عنوان منبعى غنى و کارآمد مورد بررسى و مطالعه قرار داده بود.
او به تاریخ صدر اسلام به عنوان تفنّن و تنوع نمى نگریست بلکه با تیز بینى و ظرافت ویژه اى که داشت فروع فقهى را از لابه لاى سیره معصومان مى جست و مستند مى ساخت. با این که در نوشته هاى اصولى خود ملاکهاى حجت بودن سیره مانند: پیوستگى آن به زمان معصوم(ع) و آگاهى و رد نکردن آن از سوى آنان و دیگر معیارها را باور داشت; امّا درگفت وگوهاى فقهى بویژه در ترسیم مبانى فقهى نظام اسلامى بازتر مى اندیشید و به سیره و تاریخ بها و اهمیت بیش ترى مى داد.
از بى خبرى و کم توجهى فقیهان نسبت به این مسأله اظهار تأسف مى کرد و بسیارى از کژفهمیها و جمودگراییها را برخاسته از همین ناآگاهى به مبادى تاریخى77 و فاصله گرفتن از دوران سیادت و آقایى مسلمانان مى دانست.
در نگاهى کلى به تاریخ اسلام آن را به سه دوره جداى از هم تقسیم مى کرد:
1. دوره سیادت و سعادت که بر اثر پایبندى به اصول اسلام و حاکمیت ارزشهاى دینى به دست آمده بود و مسلمانان در همه صحنه هاى سیاسى اجتماعى فرهنگى و نظامى جلودار و پیشتاز بودند.
2. دوره ایستایى و دگرگونى حکومت اسلامى به سلطنت اموى و حاکمیت ارزشهاى قیصر و کسرا به نام اسلام و خلافت اسلامى.
3. دوره به پستى گراییدن مسلمانان در برابر استعمار غرب و از دست دادن ارزشهاى دینى در برابر هجوم فرهنگ غربى و دور شدن از هویت اصلى خویش78.
وى به راههاى رهایى از این بندگى مى اندیشید و مى کوشید تا زمینه هاى خود باورى و بازگشت به ارزشهاى اصیل اسلامى را احیا کند و مسلمانان را به دوره آغازین اسلام که دوره رهایى از قید وبند ستمگران و رسیدن به آقایى و سیادت است نزدیک سازد. و براى رسیدن به این آرمان توجه به سیره پیامبر(ص) و امام على(ع) را الگو قرار مى دهد و با استنباطِ دو اصل اساسى از آن راه نجات را مى نمایاند و آن دو اصل عبارتند از: آزادى و
مساوات.
(آزادى از این رقیت خبیثه خسیسه… از مراتب و شؤون توحید و از لوازم ایمان به وحدانیت… است از این جهت استنقاذ حریّتِ مغصوبه امم و تخلیص رقابشان از این رقیّت منحوسه… از اهم مقاصد انبیا علیهم السلام است.
اما مساوات تمام افراد ملت با شخص والى در جمیع حقوق و احکام و شدت اهتمام حضرت ختمى مرتبت صلوات اللّه علیه وآله را در استحکام این اساس سعادت امت از سیره مقدسه حضرتش توان فهمید.)79
با یادکرد نمونه هایى از صدر اسلام به خرده گیرى مسلمانان از خلیفه دوّم به خاطر پوشیدن حلّه یمانى که سهم تک تک مسلمانان از آن حلّه به آن اندازه نبود و پاسخ خلیفه که پسرش عبداللّه سهم خود را به وى بخشیده است اشاره مى کند. به سیره عدالت پیشه و آزادى پرور و نیز مساوات امیرالمؤمنین(ع) استناد مى جوید و با نشان دادن گوشه هایى از مساوات آن حضرت80 عالمان و فقیهان را به مطالعه در سیره آن بزرگوار فرا مى خواند:
(براى پیروى و متابعت همین سنت و سیره مأخوذه از انبیا و اولیاست که در این عصر فرخنده… ربانیین فقها و رؤساى مذهب جعفرى(ع) هم در استنقاذ حریت و حقوق مغصوبه مسلمین و تخلیص رقابشان از ذلّ رقیت و اسارت جائرین همان همت مجدانه را مطابق همان سیره مبارکه را مبذول مى دارند.)81
در ادامه تمسک به سیره نبوى و علوى از رایزنى و پذیرفتن دیدگاه بسیارتر در سیره پیامبر(ص) و على(ع) یاد مى کند از جمله: اشاره دارد به غزوه اُحد و پذیرفتن پیامبر(ص) رأى گروه بیش تر از مردم را و سیره حضرت امیر(ع) در جنگ صفین و پذیرش
رأى مردم از سوى آن حضرت: (نصب حکمین ضلالت نبود بلکه سوء رأى بود چون اکثر بر آن متفق شدند موافقت کردم.)82
ییادآور مى شود: لازمه بها دادن به مردم در اداره نظام و حکومت و آزاد گذاشتن آنان در تعیین سرنوشت خود آن است که اگر بیش ترین مردم بر امرى اتفاق داشتند آن امر پذیرفته شود.
همین استدلال فقهى را از ذیل مقبوله عمروبن حنظله و عموم تعلیل83 در آن و نیز سیره و سنت نبوى و علوى استفاده مى کند.
در بحث ولایت فقیه قلمرو نفوذ و گستره آن به دلیل اعتبار و سیره اشاره مى کند و در رابطه با سیره مى نویسد:
(… کما انه لاینبغى الریب فى وقوعه ایضا فى الجملة کما یدل علیه سیرة النبى(ص) بعد بسط الأسلام و سیرة امیرالمؤمنین(ع) فى زمان خلافته من جعلهما الولاة فى البلاد وکون الولاة عنهما بمنزلة انفسهما فى تلک البلاد التى نصبوا ولاة فیها.
والظاهر من فعل سائر الخلفاء ایضا ذلک اذ الظاهر ان نصبهم الولاة انما کان بما انه وظیفة الخلافة فهم وان تقلدو الخلافة على خلاف طریقة الدین الا ان نصبهم للولاة لم یکن الا بما انهم یرون انفسهم خلفاء وان ذلک من وظیفة کونهم کذلک.…)84
ولایت تشریعى را مى شود براى دیگرى جعل و اعتبار کرد. به این معنى آن کس که براى او ولایت اعتبار مى شود از سوى والى مانند خود والى بر جان و مال مردم اولویت دارد.
این امر افزون بر اعتبار وقوع خارجى داشته است. گواه این معنى سیره پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) در زمان گسترش اسلام و رهبرى آن دو
بزرگوار است. والیانى که از سوى آنان گمارده مى شدند مانند خود آنان به بست و گشاد امور مى پرداختند.
حتى مى توان گفت: این سیره درزمان خلفاى دیگر نیز ادامه داشت که والیان آنان نیز مانند خود آنان عمل مى کردند.
درست است که خلفا خلافت را از راه غیر شرعى به دست آورده بودند اما گمارده شدن والیانى از سوى آنان دلیل بر آن است که خود را داراى این حق مى دانستند و از کارهاى خلافت و رهبرى مى شمردند.
توجه به سیره پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) حتى خلفاى صدراسلام مى تواند براى فقیه به عنوان دلیل استنباط احکام فقهى به شمار آید. این شیوه اى است که نائینى از آن سود جست و بسیارى از احکام فقهى اسلام بویژه در زمینه مسائل حکومتى و سیاسى را از آن استنباط و استخراج کرد. این نوآورى او در کاربردى کردن سیره و تاریخ در فقه هنوز به درستى در حوزه ها شناخته شده نیست. امید مى رود که در آینده از این ابزار در پیش بُرد فقه و بالنده سازى آن استفاده بیش ترى گردد.
این بود نگاهى گذرا به پاره اى از نوآوریهاى فقهى نائینى. بى گمان این نگرش و بینش فراگیر فقهى همراه با در نظر گرفتن نقش زمان و مکان و اعتقاد به نقش بنیادى ولایت فقیه و نیز توجه به قرآن در همه زمینه ها و کمک گرفتن از نهج البلاغه و سیره پیامبر(ص) و على(ع) فقهى توانمند و راهگشا را فرا روى مسلمانان و جوامع انسانى قرار مى دهد و زندگى در جهان امروزى و همآهنگى با تمدن بشرى را آسان مى سازد. توجه نداشتن به ابزار پویایى فقه در جهان کنونى ضربه هاى جبران ناپذیرى به اسلام و مسلمانان وارد مى سازد و به گفته آخوند خراسانى:
(این سیل عظیم تمدن بشرى که از بلاد غرب به سمت ممالک اسلامى سرازیر است اگر ماها رؤساى اسلام جلوگیرى نکنیم و تمدن اسلام را
کاملا به موقع اجرا نگذاریم اساس مسلمانى تدریجا از آثار آن سیل عظیم محو و نابود خواهد بود.)85
باکلام دیگرى از این فقیه بزرگ که مهر تأیید بر افکار و اندیشه هاى نائینى زد و نواندیشیهاى فقهى او را ستود این بخش از نوشته را به پایان مى بریم:
(رساله شریفه تنبیه الأمة وتنزیه الملة که از افاضات جناب مستطاب شریعت مدار صفوة الفقهاء والمجتهدین ثقة الاسلام والمسلمین العالم العامل آقامیرزا محمد حسین النائینى الغروى دامت افاضاته است اجلّ از تمجید و سزاوار است که ان شاء الله تعالى به تعلیم و تعلّم و تفهیم آن مأخوذ بودن اصول مشروطیت را از شریعت محقه استفاده و حقیقت کلمه مبارکه:
(بموالاتکم علمنا الله معالم دیننا واصلح ماکان قد فسد من دنیانا) را به عین الیقین ادراک کنند ان شاء اللّه تعالى.)86
)