رژیم استبدادى با ستیز پى گیر مردم بویژه عالمان دینى به زانو درآمد و در برابر خواست مردم تسلیم شد.
مشروطیت در چهاردهم جمادى الثانى 1324 اعلام شد و مجلس اوّل شروع به کار کرد.
در جمادى الاوّل 1326 محمّد على شاه مجلس را به توپ بست و به کشتار شکنجه و تبعید مشروطه خواهان پرداخت. مجلس تا جمادى الاوّل 1327 همچنان تعطیل بود. در این مدّت که به استبداد صغیر مشهور شد عالمان دینى به دو دسته مخالف و موافق مشروطیت تقسیم شدند. شمارى مشروطیت را به زیان اسلام و مسلمانان مى دانستند و مشروطیت و مشروطه خواهان را محکوم مى کردند. در برابر آنان شمارى مشروطیت را به سود اسلام و مسلمانان دانسته و رسالت خود را در آن مى دیدند که با نبود حکومتى ایده آل از یک حکومت ضدّ استبدادى مبتنى بر قانون پشتیبانى کنند.
نائینى در چنین شرایطى به نشر اندیشه هاى سیاسى خود و نگارش: تنبیه الامّه وتنزیه الملّه پرداخت. نشر اندیشه هاى سیاسى وى دگردیسى بزرگى را در فقه شیعه به وجود آورد و تنبیه الامّه به عنوان بهترین و استوارترین نوشته در باره دفاع از مشروطیت و روشن گرى مبانى آن شهرت یافت.
وى از واژه ها و اصطلاحات رایج حقوقى و سیاسى زمان خویش بهره گرفت و حکم فقهى اسلامى را نیز بر همان اساس روشن کرد.
حکومت استبدادى حکومت مشروطه قانون اساسى مجلس شوراى ملّى تفکیک قوا آزادى برابرى و… را که از ارکان فقه سیاسى به شمار مى آمدند تشریح کرد و با اصطلاحات و عناوین فقهى برابر کرد.
او پس از اشاره به ضرورت قانون اساسى مجلس شوراى ملّى و… مى نویسد:
(مأخوذ بودن تمام این مبانى پس از ردّ هر یک از فروع به اصل خودش از شرع قویم اسلام خاصّه از مقتضیات مذهب ما طائفه امامیّه چقدر بدیهى و عدم انطباق استیلاء جورى که وجوبش در فصل سابق از جهات عدیده مبیّن شد جز بر این ترتیب چه قدر ضرورى است.)1
بر اندیشه هاى سیاسى نائینى شمارى از مراجع و مجتهدان از جمله: ملاّ محمد کاظم خراسانى شیخ عبداللّه مازندرانى صحّه گذاشته اند و مطالب تنبیه الامّه را برگرفته از آموزه هاى حیات بخش اسلام اعلام کرده اند2.
نائینى از شیوه درسى حوزه ها و توجّه نکردن فقیهان به استنباط و اجتهاد در مسائل سیاسى اسلام انتقاد مى کند:
(با این که بحمداللّه تعالى و حسن تأییده از مثل یک کلمه مبارکه (لاتنقض الیقین بالشک) آن همه قواعد لطیفه استخراج نمودیم از مقتضیات مبانى و اصول مذهب و مایه امتیازمان از سایر فِرَق چنین غافل و ابتلاى به اسارت و رقیت طواغیت امت را الى زمان الفرج عجّل اللّه تعالى ایامه به کلى بى علاج پنداشته اصلاً در این وادى داخل نشدیم و دیگران در پى بردن به مقتضیات آن مبانى و تخلیص رقابشان از این اسارت منحوسه گوى سبقت ربودند و مبدء طبیعى آنچنان ترقى و نفوذ را از سیاسات اسلامیه اخذ و به وسیله جودت استنباط و حسن تفریع این چنین فروع صحیحه بر آن مترتب و به همان نتایج فائفه نائل شدند و ما مسلمانان به قهقرا برگشتیم. حال هم که
بعد اللتیا واللتى اندک تنبهى حاصل و مقتضیات احکام دین و اصول مذهب مان را با کمال سربه زیرى از دیگران اخذ و مصداق: (هذا بضاعتنا ردت الینا) شدیم.)3
نائینى اظهار تأسف مى کند که هنوز شمارى به اسم اسلام مبارزه با استبداد را با قرآن و اسلام ناسازگار مى دانند.
نائینى با تکیه بر منابع اصیل فقه: قرآن احادیث معصومان(ع) عقل اجماع و اتفاق مسلمانان و همچنین با بهره گیرى از عرف احکام حکومتى احکام ثانوى اصل احترام به تعهدها و قراردادها ولایت فقیه حسبه و… به عنوان مبانى نظرى مسائل سیاسى اجتماعى اسلام آمادگى شیعه را براى دگردیسیهاى اجتماعى ثابت مى کند و توانایى اسلام را براى پاسخ گویى به مسائل و گشادن دشواریهاى سیاسى و اجتماعى اعلام مى دارد.
به باور وى نظام سیاسى قانون اساسى و… لازم نیست از پیش با همان قالب در شریعت وجود داشته باشد. در مشروع بودن این قانونها کافى است که براساس مصالح نوعى تنظیم شده و مفاد آنها ناسازگارى با احکام شرع نداشته باشند.
نائینى استبداد و حکومت اسبتدادى را محکوم و مردم را به ستیز با آن فرا خواند و مشروطیت را به عنوان طرحى براى نظام سیاسى اسلام و مبتنى بر مبانى شیعه در آن زمان تأیید کرد. از مجلس شوراى ملّى و قانون اساسى به عنوان اصول مشروطیت و از آزادى و برابرى به عنوان مقدّمات آن یاد کرد.
نائینى و روشنفکران غربزده همانند: آخوند زاده ملکم خان مستشار الدّوله و… درمشروطه خواهى مشترک بودند ولى در واقع هدف آنان یکى نبود. آنان به اسلام اعتقادى نداشتند و هواخواه بى قید و شرط مشروطه غربى بودند هر چند شمارى از آنان: (ملکم و مستشارالدّوله) هدفهاى واقعى خود را پنهان مى کردند و حتى گه گاهى از اسلام نیز سخن مى گفتند و مشروطه و اسلام را یکى مى دانستند ولى در واقع بر این باور بودند که نظامهاى نوغربى برتر از نظام سیاسى اسلام است4.
امّا نائینى مشروطه اى را مى خواست که با اسلام هماهنگ باشد; از این روى بر حضور مجتهدان و یا نمایندگان آنان درمجلس شوراى ملّى براى تصحیح و تنفیذ قوانین مصوّبه تأکید مى ورزید. همچنین در قلمرو قانونگذارى اجازه نمى داد که مجلس در واجبها و حرامهاى الهى دگرگونى به وجود آورد.
به عبارت دیگر نائینى بر این باور بود که مردم در چهارچوب مقررات شریعت اصالت دارند و هرگز اجازه ندارند قانون شریعت را تغییر دهند. افزون بر همه اینها نائینى مشروطه را نظامى به طور کامل اسلامى و ایده آل نمى دانست. به باور وى مشروطه بدان جهت مشروع بود که دفع افسد به فاسد بود و داراى ستم و غصب کم ترى و میزان خلاف و تجاوز به حقوق مردم در آن کم تر از حکومت استبدادى رخ مى داد. حاکم و نمایندگان به کنترل در مى آمدند و قانونهاى مجلس شوراى ملّى را مى شد با موازین شرع برابر کرد.
نائینى در روشن گرى اندیشه هاى سیاسى خود هر چند بارها به اصل (ولایت فقیه) در دوره غیبت استناد مى جوید ولى بر آن نیست که پایه نظام سیاسى پیشنهادى خود را بر آن نهد; زیرا در آن شرایط آن را امکان پذیر نمى داند.
تفاوت نائینى با نراقى میرفتّاح بحرالعلوم صاحب جواهر و… نیز در همین جاست.
نراقى در عوائد الایام میرفتاح در عناوین بحرالعلوم در بلغة الفقیه وصاحب جواهر در جواهرالکلام محور مشروع بودن حاکمیت و پایه نظام سیاسى اسلام را بر اصل (ولایت فقیه) گذارده اند و مباحث آن را نیز بر همان اساس به بوته بررسى گذاشته اند ولى نائینى ضمن استناد به عقل و نقل و عرف و احکام ثانوى در ثابت کردن مشروع بودن مشروطیت تنها در پاره اى از موارد به اختیارها و مسؤولیتهاى فقیه عادل در دوره غیبت اشاره و استناد مى جوید.
اندیشه هاى سیاسى نائینى داراى دو محور اساسى و در حقیقت پاسخ به دو اشکال زیر بود:
1 . علماى شیعه به خاطر باورداشتن به مشروع بودن انحصارى حکومت ائمّه(ع) همواره با هرگونه مفهومى از دولت و نظام سیاسى سرناسازگارى داشته اند.
2 . قانون گذارى در اسلام تشریع است و شارع در اسلام جز خداوند و یا پیامبر(ص) نمى تواند باشد بنابراین نمایندگان مجلس شوراى ملّى با چه حقّى به قانون گذارى مى پردازند.
نائینى در محور نخست به ضرورت حکومت و اقسام حکومت اشاره دارد و اثبات مى کند که در زمان حاضر نظام مشروطیت نه درحدّ مشروعیّت حکومت امام معصوم(ع) و یافقیه جامع الشرایط است و نه در حدّ نظام استبدادى که به هیچ روى شایستگى تأیید را نداشته باشد.
درمحور دوّم مشروعیّت مجلس شوراى ملّى و قانون گذارى را به اثبات مى رساند و مبانى آن را شرح مى دهد.
براى روشن تر شدن اندیشه هاى سیاسى نائینى ومبانى آن ما نیز دراین مقال به این دو محور مى پردازیم:
هر چند حکومتها در درازى تاریخ در خطى درست و بهنجار حرکت نکرده اند و بسیارى از حاکمان همراه با جامه حکومت چکمه ستم و تجاوز پوشیده و حتى انسانهاى بى پناه را نادیده انگاشته و خون آنان را به ناحق ریخته اند ولى به هیچ روى نمى توان این پیامدهاى ناگوار را بهانه نفى اصل حکومت قرار داد که به گفته على(ع):
بنابراین حکومت چون بسیارى از پدیده هاى اجتماعى دیگر زاییده نیاز جامعه است; از این روى دانشمندان مذاهب اسلامى بر بایستگى تأسیس حکومت اتفاق دارند و میرزاى نائینى بایستگى تشکیل حکومت را امرى روشن و بى گفت وگو مى داند.
از دیدگاه نائینى وجود حکمران براى جامعه ضرورى است خواه به حق باشد یا به
ناحق خواه به انتخاب باشد یا به انتصاب و یا به ارث و…
(بدان که این معنى نزد جمیع امم مسلم و تمام عقلاء عالم بر آن متفقند که چنانچه استقامت نظام عالم و تعیش نوع بشر متوقف به سلطنت و سیاستى است خواه قائم به شخص واحد باشد یا به هیئت جمعیه و چه آن تصدّى به حقّ باشد یا به اغتصاب به قهر باشد یا به وراثت یا به انتخاب…)6
میرزاى نائینى پس از اشاره به بایستگى تأسیس حکومت در چگونگى حکومت و بنیان گذارى حکومتى شایسته به بحث مى پردازد و پس از تقسیم حکومت به استبدادى و مشروطه تبدیل حکومت اسبتدادى به مشروطه را سفارش مى کند و آن را در روزگار خود بهترین گونه حکومت ممکن مى شمارد.
از دیدگاه وى حاکم در چگونگى حاکمیت دوگونه است:
الف: تملیکیّه که با واژگانى همچون: دل بخواهانه خودسرانه استعبادیه (برده ساختن) اعتسافیه (اجبارى) تسلطیه تحکمیه و استبدادیه از آن یاد مى کند.
ب: ولایتیه که با واژه هایى چون: مقیّده محدوده عادله دستوریه مسؤوله و مشروطه از آن یاد مى کند.
همان گونه که اشاره کردیم نائینى واژه هاى گوناگونى را به کار مى گیرد تا شیوه حکومت استبدادى را توصیف کند. او پس از شناساندن چنین نظامى و نسبت دادن صفتهاى گوناگونى بدان سرانجام واژه استبداد را بر مى گزیند و آن را بارهاى بار به کار مى برد.
این واژه که در متون اسلامى فراوان به کار رفته عبارت است از تصمیم یا عمل خودسرانه یک فرد بدون در نظر گرفتن دیدگاههاى دیگران. روایاتى که از استبداد نکوهش مى کنند و به رایزنى سفارش بسیارند7.
به نگر نائینى حاکم مستبد کشور و مردم را از اموال شخصى خود به شمار
مى آورد و با مردم به سان بردگان بلکه حیوانهایى که باید خواسته هاى او را برآورند رفتا مى کند. بر این اساس هر آن که در رساندن وى به هدف تلاش ورزد از نزدیکان گردد و هرفردى را ناسازگار باهدفهاى خود تبعید یانابودش کند.
دارایى هر که را بخواهد به سود خود یا پیرامونیانش ضبط مى کند. هر حقّى را که خواهد احقاق و اگر خواهد پایمالش کند. آنچه را از دیگران به عنوان مالیات گرد مى آورد به سان اموال شخصى خویش درمصالح و هدفهاى شخصى خود هزینه مى کند.
حاکم مستبد چون کشور را ملک شخصى خود مى پندارد درحفظ نظم و حفظ آن بسان دیگر مالکان نسبت به املاک خود رفتار مى کند: مى بخشد مى فروشد به رهن مى گذارد تا هزینه هاى زندگى شخصى و مسافرتهاى خود را بر آورد. با این همه خود را برتر از همه پنداشته و خود را با صفات خداوند تقدیس مى کند. پیرامونیان او نیز بر این باورند که همه نیروها و قواى مملکت باید بدون قید و شرط پیرو او باشند و در برابر کارهایى که انجام مى دهند پاسخ گو باشند; امّا او در برابر هیچ مقامى مسؤول نیست.8
چنین حاکمى را حاکم مطلق حاکم به امر مالک الرّقاب ظالم قهّار و مانند آن نامند و مردمان زیر فرمان او را بردگان اسیران خوار شدگان و… خوانند.9
در چنین نظامى شدّت و ضعف استبداد و ظلم به ویژگیهاى شخصى حاکم و پیرامونیان و از سوى دیگر به حدود آگاهى مردم به حقوق خود و وظیفه هاى حکومت بستگى دارد.10
نائینى براى بدى استبداد و نامشروعى آن به پیامدهاى زیانبارحکومت استبدادى و تجربه تاریخى صدر اسلام اشاره مى کند و سرمنشأ بدیها و زشتیهاى خانمان برانداز و ستم و تجاوز به حقوق مردم و کژیها و کژراهه هاى مذهبى هرج و مرجها و… را که تا
عصرخود دامنگیر ملّت ایران شده بوده حکومت استبدادى مى داند و عامل گسترش اسلام را در صدر اسلام به برکت حکومت براساس شورا و احترام به دیدگاهها مى داند که با آمدن بنى امیه تاروپود آن در هم پیچیده شده و مردمان به دوران جاهلیت برگردانده شدند.11
نائینى پس از بیان دیدگاه بالا به آیات و روایات رسیده از معصومان(ع) در نامشروعى حکومت استبدادى استناد مى جوید که به پاره اى از آنها در ذیل اشاره مى کنیم:
خداوند در قرآن کریم در آیات بسیارى زندگى زیر سلطه حکومت استبدادى را با بندگى یکسان دانسته و به مسلمانان دستور داده است که خود را از زیر سلطه ستمگران برهانند:
پس از آن که فرعون به پرورش حضرت موسى(ع) در کاخ خود اشاره مى کند و بر وى منّت مى نهد حضرت موسى(ع) در پاسخ وى با لحن قاطع و اعتراض آمیزى مى گوید:
و [آیا] این که فرزندان اسرائیل را بنده [خود] ساخته اى نعمتى است که منتش بر من مى نهى؟
با این که بنى اسرائیل همانند قبطیان به خدایى فرعون باور نداشتند و به هیچ روى او را پرستش نکردند ولى قرآن سلطه فرعون بر بنى اسرائیل را گونه اى به بندگى در آوردن آنان دانسته است.
ییا در آیه دیگر خداوند از زبان قوم فرعون آن گاه که موسى و هارون آنان را به خداى یکتا فراخواندند مى فرماید:
پس گفتند: آیا به دو بشر که مثل خود ما هستند و طایفه آنان بندگان مایند ایمان بیاوریم.
در این آیه نیز بندگى بنى اسرائیل همان سلطه فرعون بر آنان بوده است.
پیامبر اکرم(ص) درباره امویان و مروانیان فرموده است که:
هنگامى که شمار پسران عاص به سى تن برسد دین را به دولت تبدیل مى کنند و بندگان خدا را به بردگى مى گیرند.
امام على(ع) درخطبه قاصعه در شرح گرفتارى بنى اسرائیل و عذاب آنان به دست فرعونیان مى فرماید:
فرعونیان آنان را به بندگى گرفتند و درعذاب سخت کشیدند و تلخى ـ زندگانى ـ را جرعه جرعه بدیشان نوشانیدند. پس پیوسته درخوارى و هلاکت بودند و مقهور چیرگى و قدرت نه چاره اى مى یافتند تا سرباز زنند و نه راهى که عذاب را از خود دور کنند.
در همین خطبه على(ع) پادشاهان ایران و روم را با این که آنان ادّعاى خدایى نداشتند و مردم نیز آنان راپرستش نمى کردند ولى بدان سبب که رعایاى خود را به سان چهارپایان مى دانستند مورد حمله قرار داده و به گفته نائینى على(ع) همین محنت را بردگى مقهورین و پروردگارى قاهرین دانسته و مى فرماید:
آن روز که کسراها و قیصرها بر آنان پادشاه بودند و آنان را از مرغزارهاى پرنعمت و دریاى عراق و سرزمینهاى سبز آفاق مى ربودند و به زمینهایى که رستنى آنها دِرَمنهَ بود روانه مى نمودند.
نائینى به گفتار و خطابه هاى امام حسین(ع) در برابر سپاه یزید نیز استناد مى جوید از جمله: به بخشى از خطابه آن حضرت در روز عاشورا هنگامى که سران کوفه پیشنهاد کردند که به حکم پسر عمویت تن بده: (انزل على حکم بنى عمّک) و خود را تسلیم کن آن حضرت در پاسخ ابتداء به حکومت استبدادى بنى امیّه و جنایات آنان اشاره مى کند و تن دادن به خواست آنان را بندگى مى داند و مى فرماید:
بسان خوار شدگان با شما بیعت نمى کنم همچنین همانند بردگان از شما پیروى نخواهم کرد…. خوارى از ماخاندان به دور است. خدا و رسول خدا(ص) و دامن پاکى که مرا تربیت کرده و انسانهاى غیرتمندى که پیرامون من هستند نمى پذیرند که من از این ناپاکان پیروى کنم و تن به خوارى دهم.
نائینى همچنین با استشهاد به روایات دیگرى که در ذیل برخى از آیات آمده بیعت و پیروى از فرمانروایان ستم پیشه را عبادت آنان و ناروا شمرده است و این گونه حکومتها را با شؤون انسانى و هدفهاى پیامبران ناسازگار مى داند18 و مى نویسد:
( بالجمله تمکین از تحکمات خودسرانه طواغیت امّت و راهزنان ملّت نه تنها ظلم به نفس و محروم داشتن خود است از اعظم مواهب الهیه عزّ اسمه بلکه به نصّ کلام مجید الهى تعالى شأنه و فرمایشات مقدسه معصومین(ع) عبودیت آنان از مراتب شرک به ذات احدیت… است در مالکیت و حاکمیت…. غاصب این مقام نه تنها ظالم به عباد و غاصب
مقام ولایت است از صاحبش بلکه به موجب نصوص مقدسه مذکوره غاصب رداء کبریایى و ظالم به ساحت احدیت عزّت کبریائه هم خواهد بود و بالعکس آزادى از این رقیّت خبیثه خسیسه علاوه بر آن که موجب خروج از نشاه نباتیت و ورطه بهیمیت است به عالم شرف و مجد انسانیّت از مراتب و شؤون توحید و لوازم ایمان به وحدانیت… است. از این جهت است که استنقاذ حریّت مغصوبه امم و تخلیص رقابشان… از اهمّ مقاصد انبیاء علیهم السلام بوده.)19
افزون بر همه اینها نائینى در بدى و کاستى استبداد و نامشروعى آن به سیره خردمندان استناد مى جوید:
(حقیقت سلطنت مجعوله در دین اسلام و سایر شرایع و ادیان بلکه نزد حکما و عقلا غیر متدینین عالم قدیماً و حدیثاً همه بر وجه ثانى (مشروطه) مجعول و تحویحلش به وجه اوّل مطلقا از بدع ظالمانه طواغیت امم و اعصار است.)20
(پس اهمال و سکوت از قلع چنین شجره خبیثه درهیچ یک از ادیان سابقه هم اصلاً محتمل نخواهد بود.)21
از آنچه آوردیم روشن شد که نائینى حکومت استبدادى را با اسلام و آموزه هاى زندگى بخش آن همچنین با عقل و سیره خردمندان ناسازگار مى بیند و ستیز با آن را ضرورى و واجب مى داند.
در ریشه لغوى مشروطه پژوهشگران تاریخ مشروطه ایران دیدگاههاى گوناگونى دارند. بیش ترین نویسندگان ایرانى دوره انقلاب مشروطه آن را از (شرط) گرفته اند و
عنوان صفت براى حکومتى به کار برده اند که بر اساس قانون اساسى و نظام پارلمانى بنیاد شده باشد. آن واژه بدان سبب در ایران رایج شد که قرار بود رژیم نو به حدود و شرایطى که قانون مشخص مى کرد محدود باشد.
در نگاه نائینى حکومت مشروطه حکومت مقیّد مسؤول و شورایى است و در چنین نظامى استبداد مالکیت بى حد و مرز راه ندارد بلکه اساس حکومت بر وظایف و مصالح نوعى پایه ریزى شده است. قدرت حاکم محدود به انجام کارهایى است که به عهده دارد. حقیقت چنین نظامى عبارت است از ولایت بر اقامه نظم و پاسدارى از کشور نه مالکیت. در چنین نظامى همه مردم از جمله حاکم در امور مالى ودیگر امور کشور داراى حقوقى مساوى و با شخص حاکم در اداره امور شرکت دارند و به اندک دست اندازى مردم حقّ بازخواست دارند.
به عبارت دیگر این کونه حکومت از مقوله ولایت و امانت است و مانند دیگر اقسام ولایتها و امانتها محدود است به عدم دراز دستى و زیاده روى نکردن.22
نائینى حکومت مشروطه را برتر از حکومت استبدادى مى داند وبر مشروع بودن و بایستگى تشکیل حکومت مشروطه دلیلهایى نیز اقامه مى کند از جمله:
همه مردم چه آنان که به دین و شریعتى باور دارند و چه آنان که به دینى پاى بند نیستند. حکومت استبدادى را نمى پسندند و به حکومت معتدل سفارش مى کنند. در حقیقت سلطان و حاکم بسان امین در امانت و متولى موقوفه سلطنتش اندازه و قلمرودارد و وظیفه اش نگهبانى و انجام کارهاست. او حقّ تصرف دل بخواهانه و شخصى را ندارد; از این روى معصومان(ع) از سلطان با نام ولى والى راعى و… و از ملّت با عنوان رعیّت یاد کرده اند.
اگر حاکم به جاى آن که شبانى گله کند گرگ خونخوارى باشد همه مردم به هر دین و آیینى که اعتقاد داشته باشند سکوت را روا نمى دانند23.
از نظر نائینى اسلام بیش از دیگر آیینها و ملتها به اندازه دارى و قلمرو داشتن کارهاى حاکم و قانون مند بودن زندگى او حساس است و اهمیت مى دهد24.
بنابراین اندازه دار کردن نظام استبدادى و تشکیل حکومت مشروطه به اتفاق همه مسلمانان واجب است.
ماهیت حکومت اسلامى بلکه بنیاد آن بر مشارکت مردم در اداره امورکشور و بر رایزنى با خردمندان امّت است. درآیه (وشاورهم فى الامر)25 خداوند پیامبرش را به رایزنى با خردمندان امت امرکرده است. هر چند مرجع ضمیر همه امّت (مهاجرین و انصار) است و تخصیص آن به خردمندان و اهل حلّ و عقد به مناسبت حکمیه و قرینه مقامیه است نه صراحت لفظى. واژه (الامر) که داراى الف و لام تعریف و مفید عموم اطلاقى است دلیل بر این است که رایزنى در همه امور سیاسى جایگاه دارد.
آیه شریفه (وامرهم شورى بینهم)26 نیز دلالت دارد که امور نوعیه باید با رایزنى با نوع مردم باشد.22
حکومت مشروطه از باب ضرورت و به عنوان ثانوى مشروع است; زیرا حکومت درمرحله نخست حقّ امام معصوم(ع) و در دوره غیبت از باب ولایت فقیه یاحسبه از آنِ فقیهانى است که شرائط لازم را دارا باشند امّا اینک که استبداد حاکم است و حکومت معصوم و فقیه امکان پذیر نیست مهار ستم و استبداد به قدر امکان از ضروریات دین اسلام است28.
نائینى براى توضیح مطلب بالا به سه اصل فقهى زیر استناد مى جوید
1 . نهى از منکر: اگر کسى کارهاى زشت بسیارى را انجام دهد مبارزه با هر یک از آن کارهاى ناپسند تکلیفى است مستقل. بنابراین اگر شخصى کارهاى زشت بسیارى را انجام مى دهد و ما توان نداریم از همه آنها جلوگیرى کنیم واجب است به هر اندازه که مى توانیم او را از انجام زشتیها باز داریم.
2 . اداره کشور از وظایف فقیهان: اداره کشور و حفظ نظم کشورهاى اسلامى جلوگیرى از ستم و استبداد از همه امور با اهمیّت تر است. اگر نیابت عامّه فقها را در همه مناصب نپذیرفتیم امورحسبیه قدر متیقن است. بنابراین اداره کشور و جلوگیرى از ستم به گونه قطع بر عهده فقهاست.
3 . بایستگى قلمرودارکردن حکومت ستم: در باب ولایت بر امور همانند اوقاف خاصه و عامّه همه فقیهان برآنند که اگر غاصبى موقوفه اى را در دست گرفت و ما توان نداشتیم که همه موقوفه را از دست او به درآوریم به اندازه توان باید دایره دست اندازیهاى وى را محدود کنیم.
نائینى پس از اصول بالا نتیجه مى گیرد:
دگرگون کردن حکومت از استبدادى به مشروطه براى کاستن ظلم و استبداد لازم است; زیرا در حکومت استبدادى سه گونه غصب و ستمگرى وجود دارد:
الف: ستم به خدا: از آن جهت که حکمرانان مستبد احکام خدا را زیر پا مى گذارند و حق حاکمیت او را بى روا از دست شایستگان به در مى آورند و در دست خود مى گیرند.
ب . ستم به مقام ولایت: چون حکمرانان ستمگر مقام ومنصب او را به ناحقّ تصرف مى کنند.
ج . ستم به مردم: چون حکمرانان ستمگر بر کشور جان مال و عِرض مردم سلطه به ناحق مى یابند.
با محدود کردن حکمرانان ستم پیشه به قوانین اسلامى ونظارت نمایندگان برگزیده مردم ستم از سه مرحله به یک مرحله کاهش مى یابد; زیرا به وسیله قانون و مجلس
ستم به خدا وملّت برداشته مى شود هر چند که ستم به مقام امام معصوم(ع) از جهت غصب مقام امامت همچنان باقى مى ماند. بنابراین تشکیل حکومت مشروطه چون ازغصب و ستمِ بیش تر جلوگیرى مى کند لازم و واجب است29.
عزّت و استقلال مسلمانان در سایه نابودى استبداد و تشکیل حکومت مشروطه است. نائینى انحطاط و عقب ماندگى مسلمانان و پیشرفت و برترى مسیحیان همچنین تهاجم گسترده غرب را از پیامدهاى حکومت استبدادى مى داند و بر این باور است که اگر مسلمانان سستى و غفلت را کنار نگذارند مانند بیش تر مسلمانان آفریقایى و آسیایى محکوم دولتهاى نصرانى خواهند شد. بنابراین عزّت و استقلال مسلمانان حکم مى کند که حکومت استبدادى را به حکومت مشروطه دگرگون کنند30.
نائینى به گونه ژرف باور دارد و در رفتار نیز ثابت کرد که اگرعالمان دینى براى دفع تهاجم گسترده غرب چاره اى نیاندیشند اساس اسلام و مسلمانى از بین خواهد رفت; از این روى باید به قدر امکان در راه بر پایى تمدن اسلامى تلاش ورزند31.
ییادآور شدیم که نائینى حکومت مشروطه را چون سه ظلم را تبدیل به یک ظلم مى کند در آن زمان سفارش کرد نه این که مشروطه را حکومتى به طور کامل مشروع بداند. در این جا این پرسش پیش مى آید که از دیدگاه نائینى حکومت شایسته در دوره غیبت چگونه حکومتى است؟
از گفتار او در تنبیه الامّه و دیگر نوشته ها به این نتیجه مى رسیم که نائینى ولایت فقیه جامع الشرائط را درزمان غیبت حکومتى شایسته و در خور مى دانسته است:
(اگر یکى از مجتهدان جامع الشرایط به والى اذن در حکومت دهد ظلم به مقام امامت نیز برداشته مى شود و حکومت مشروعیت کامل خود را باز
مى یابد.)32
مبناى این فتوا ولایت مجتهد داراى شرایط در دوره غیبت است. وى در جاى دیگرى از همین کتاب به روشنى اداره سیاسى امّت را از وظایف نایبان عامّ در دوران غیبت مى داند; از این روى آن گاه مجلس شوراى ملى را مشروع مى داند که گروهى از مجتهدانِ عادل و یا نمایندگان ایشان به دقت سیر قانون گذارى را زیر دید داشته باشند و قانونهاى گذارده شده را تصحیح و تنفیذ کنند33.
در دید وى فقیهان داراى شرایط باید به مقتضاى نیابت ثابته در عصر غیبت قانون گذارى را در غیر منصوصات بر عهده گیرند و در این هنگام پیروى از احکام آنان نیز واجب خواهد بود34.
این مقوله در دید ایشان بسیار مهم بوده و کلید همه مشکلها و گرههاى تو در تو از این روى ذهن و فکر ایشان را به خود مشغول داشته تا آن جا که بنابر اظهار خود ایشان افزون بر فصلهاى پنج گانه تنبیه الامه دو فصل دیگر براى اثبات و لایت فقیهان عادل در روزگار غیبت مى نگارد و بر آن مى شود که بر تنبیه الامه بیفزاید ولى به سبب خوابى که مى بیند از آن دست مى کشد35.
افزون بر همه اینها نائینى دردرس خارج خود به نقل دیدگاهها و دلیلهاى ولایت فقیه مى پردازد و دلالت مقبوله عمربن حنظله را بر ولایت فقیه تأیید مى کند و به اشکالهاى وارده بر این روایت پاسخ مى گوید36.
در آخر همین بحث مى افزاید: اگر به ولایت عامه فقیه نیز باور نداشته باشیم از باب (حسبه) فقیه باید به امورى که انجام ندادن آنها سبب عسر و حرج و از هم گسیختگى نظام مى گردد بپردازد37.
وى اداره امور کشور را از اهمّ مسائل حسبه به شمار مى آورد38.
در این باره گردآورنده تقریرات درسى ایشان مى نویسد:
(حتى اگر از دلیلهاى ولایت فقیه دست برداریم امور حسبیّه در این صورت نیز به طور قطع بر عهده فقهاست; زیرا فقیه یا گمارده شده از
جانب امام(ع) است و یا فردى از مؤمنان به شمار مى آید که مجاز است در امور حسبیّه مداخله کند. اما جواز سرپرستى غیر فقیه با وجود فقیه مورد شک است و اصل جایز نبودن آن است.)39
آقاى خویى شاگرد بلندآوازه میرزاى نائینى نیز بر آن بود که استادش دلالت مقبوله را بر ولایت عامّه فقیه پذیرفته اند40.
امام خمینى نیز مى گوید:
(مرحوم نراقى و از متأخرین مرحوم نائینى تمام مناسب و شؤون اعتبارى امام را براى فقیه ثابت مى دانند.)41
بنابراین نائینى بسان دیگر فقیهان: نراقى میرفتاح صاحب جواهر و… تبلور حکومت اسلامى را در دوره غیبت درولایت فقیه مى داند.
فقیهان یاد شده و همچنین نائینى در تعیین شخص حاکم اسلامى و فقیهى که اداره کشور را بر عهده مى گیرد سخنى نگفته اند. شاید بر این نظر بوده اند که فقیه داراى شرایط اگر قیام و اقدام کند و حکومت اسلامى را تشکیل دهد دلیلهاى ولایت فقیه در شخص اوتعیّن پیدا خواهد کرد و پیروى از چنین حکومتى بر همگان حتى فقهاى دیگر واجب خواهد بود.
حکومت مشروطه بر دو اصل اساسى ذیل استوار است:
الف . تشکیل مجلس شوراى ملّى.
ب . قانون اساسى و قانونگذارى.
نائینى این دو اصل را مى پذیرد و بر اساس فقه شیعه به تبیین آن مى پردازد و به شبهه ها و گمانهاى مخالفان پاسخ مى گوید.
نخستین گام در حکومت مشروطه تشکیل مجلس شوراى ملّى است. مجلسى که نمایندگان برگزیده مردم در آن گرد هم آیند و بر سیر کارهاى حکومت نظارت کنند.
نکته در خور بحث و درنگ این است که نائینى عنصر جدیدى را به نام (انتخابات) درنظام سیاسى شیعه گنجاند و براى رأى مردم در انتخاب نمایندگان مجلس شوراى ملّى و گزین فقیهان رده اوّل درمجلس اعتبار و ارزش قائل شد و بر مشروع بودن آن استدلال کرد و به گمان ها و پندارهاى مخالفان پاسخ گفت.
نائینى براى مشروع بودن دخالت مردم در اداره کشور و سرنوشت سیاسى خود از راه همه پرسى دلیلهایى را اقامه مى کند که درزیر به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم:
1 . شورایى بودن نظام اسلامى
اصل شورا از مبانى مسلّم اصول اسلامى است. قرآن درچندین آیه به روشنى از آن یاد کرده است42. افزون بر آن نامگذارى سوره اى درقرآن به نام شورا از اهمیّت ویژه آن حکایت دارد. روایات بسیارى نیز در این باره از معصومان(ع) نقل شده است43.
شورا در امور حکومت و همگانى شواهد بسیار دارد. نائینى به این اصل بر تشکیل مجلس شوراى ملّى استناد مى جوید و نتیجه مى گیرد که حاکم بدون مشورت با عموم ملّت که شریک درمصالح نوعیه اند نباید کارى انجام دهد. البتّه چون اجتماع همه افراد ملّت در هر امرى امکان پذیر نیست و عموم مردم نیز اهل تشخیص نیستند از این روى خردمندان و صالحان باید از راه همه پرسى گزیده شوند و در امور مهم کشور به تبادل نظر بپردازند44.
نائینى براى ثابت کردن سخن فوق به آیات قرآن45 سیره پیامبر(ص) و على(ع) استدلال مى کند.
سیره پیامبر(ص): با نگاهى گذرا به تاریخ اسلام در مى یابیم که پیامبر(ص) به این
اصل اهمیّت ویژه اى مى داده است. آن حضرت نه تنهاخود با دیگران به مشورت مى نشسته و گاه نظر آنان را پیش مى داشته که درحوادث گوناگون نیز به مشورت با اصحاب تاکید مى کرده است46. پیامبر(ص) درباره اصل جنگ بدر47 و درباره این که چه محلّى را براى استقرار لشکر برگزینند با اصحاب مشورت کرد48.
درجنگ احد نیز درباره این که در مدینه بمانند و یا در صحرا با دشمن رو به رو شوند با اصحاب مشورت کرد و با این که نظر آن حضرت برماندن در مدینه و دفاع بود ولى چون بیش ترین مسلمانان خواستار درگیر شدن با دشمن در بیرون از مدینه بودند رسول گرامى اسلام نیز از آنان پیروى کرد49.
درجنگ خندق نیز در دو مورد با اصحاب مشورت کرد و رأى آنان را بر رأى خود پیش داشت50.
سیره على(ع): على (ع) در امور سیاسى با مردم مشورت مى کرد. از جمله آن حضرت درباره جنگ بامعاویه مشورت کرد و سخن بیش ترین راکه جنگ با معاویه بود پذیرفت51.
افزون بر آن در خطبه اى که درصفین درباره حقوق والى بر رعیت و حقوق رعیّت بر والى ایراد کرد فرمود:
…پس با من چنانکه با سرکشان گویند سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهر آرایى آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید ونخواهم مرا بزرگ انگارید چه آن کس که شنیدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بروى دشوار بُوَد کار به
حق و عدالت کردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق یا رأى زدن در عدالت باز مایستید….
2 . بایستگى رهایى از استبداد
درنگاه نائینى آن گاه که دسترسى به حاکمان معصوم و عادل که صاحبان اصلى حکومتند امکان پذیر نبود باید چاره اى اندیشید تا به اندازه توان و امکان اختیارات فرمانروایان مستبد را محدود کرد و از استبداد و ظلم آنان جلوگیرى کرد. دخالت دادن مردم در امور سیاسى و تشکیل مجلس شوراى ملّى با رأى مردم از جمله راههایى است که مى تواند از استبداد فرمانروایان جلو گیرد.
گزیدن نمایندگان مجلس به وسیله مردم عقد و قرار داد اجتماعى است که به گونه اصل و قاعده جهانى در آمده است.
آیه کریمه: (اوفوا بالعقود) عقد بین مردم ونمایندگان را نیز جزو عقودى قرار مى دهد که وفاى به آن واجب است. بنابراین آیه یاد شده نه تنها بر جایز بودن همه پرسى دلالت دارد که مردم و نمایندگان مجلس را موظف مى کند به قرار دادى که بین آنان بسته شده است جامه عمل بپوشانند. نمایندگان مجلس آنچه را بر عهده آنان است انجام مى دهند مردم نیز از قانونهایى که گذرانده اند و مصلحت اندیشیهایى که کرده اند پیروى مى کنند.
گروهى گفته اند که همه پرسى وگزیدن نمایندگان مجلس با وکالت شرعى برابرى و همسانى ندارد وکالت بدین معناست که شخصى شخص دیگر را به عنوان وکیل براى انجام کارهاى معیّنى برگزیند. از باب نمونه انسان مى تواند شخصى را وکیل کند که تا خانه اش را بفروشد و یاخانه اى را براى او بخرد و اسناد مربوط را از سوى او امضا کند.
وکالت باید به طور کلّى یاجزیى معیّن باشد; اما امور سیاسى و اجتماعى که مربوط به تمامى مردم است از باب ولایت است. نه وکالت. ولایت هم در حوزه اختیارهاى مجتهدان واجد شرایط است نه مردم53.
نائینى در ضمن پاسخ به شبهه بالا انتخاب نمایندگان را وکالتى شرعى در امور سیاسى مى داند. بدین بیان که همه مردم حقّ دخالت در امور خود و کشور را دارند. آنان تصمیم مى گیرند که چند تن را برگزینند تا امور را برابر دلخواه آنان انجام دهند54.
على (ع) در بخشنامه اى مأموران گردآورى مالیات را وکیل مردم خوانده است. آن حضرت پس از آن که به انصاف و خوش رفتارى با مردم سفارش مى کند مى فرماید:
پس دادِ مردم را از خود بدهید و در برآوردن حاجتهاى آنان شکیبایى ورزید که شما رعیت را گنجورانید و امت را وکیلان و امامان را سفیران. حاجتِ کسى را روا ناکرده مگذارید و او را از آنچه مطلوب اوست باز مدارید.
على (ع) دراین سخن کارگزاران مالیات را وکیلان مردم معرفى مى کند. با توجه به این که اداره مالیات شعبه اى از دولت به شمار مى رود روشن است که رئیس حکومت و زمامدارجامعه وکیل مردم است و همچنین نمایندگان مردم درمجلس وکیل مردمند.
آقاى نائینى با استناد به این فراز از سخن حضرت و دیگر سخنان آن حضرت مى نویسد:
(از جهت تصرف نمایندگان درمالیاتهایى که مردم مى پردازند و نیز از جهات دیگر مى تواند به باب وکالت شرعیه مربوط گردد.)56
بنابراین وقتى که مردم نماینده مجلس بر مى گزینند انجام کارهایى را از جمله نظارت بر هزینه مالیاتها درعمران و آبادى کشور ومصالح نظام به وى مى سپارند; یعنى او را وکیل سیاسى خود مى کنند که کارهاى خاصى را انجام دهد.
افزون بر این در این جا مفهوم عرفى و لغوى وکالت مقصود است نه مفهوم شرعى و فقهى آن. در آیات قرآن واژه وکیل درموارد بسیار درغیر وکالت شرعیه به کار رفته است از جمله: (حسبنا اللّه ونعم الوکیل)57 (وما انت علیهم بوکیل)58 (واللّه على کلّ شىء وکیل)59.
با توجّه به آیات بالا که واژه وکیل به مفهوم غیر وکالت شرعیه به کار رفته است اگر درستى ومشروع بودن حکومت مشروطه و دخالت مردم را در امور سیاسى بپذیریم مشمول باب وکالت بشود یانشود اشکالى ایجاد نمى کند60.
همه آیات و اخبارى که به امر به معروف و نهى از منکر فرا مى خوانند باعموم و اطلاق خود دلالت دارند که همه مردم باید به معروف فرمان دهند و از منکر جلوگیرند. ظلم و تجاوز حاکمان از مصادیق منکر است. بنابراین همه مردم وظیفه دارند به هر وسیله ممکن از آن جلوگیرى کنند. آقاى نائینى بر این اصل پاى مى فشارد و درزمان خود مجلس شوراى ملى را بهترین راه براى جلوگیرى از منکر که همانا ستم حکمرانان باشد مى داند61.
افزون بر دلیلهاى یاد شده نائینى به شبهه هاى مخالفان همه پرسى و تشکیل مجلس شورا پاسخ مى گوید.
گفته اند: دخالت در امور سیاست از امورحسبیه است و امور حسبیه در دوره غیبت بر عهده نایبان عامّ ومجتهدان عادل قرار دارد. بنابراین مردم حقّ مداخله ندارند و دخالت آنان در این امور از باب سرپرستى غیراهل به گونه اى غصب به شمار مى آید.
نائینى در پاسخ این شبهه را علمى مى خواند و مى پذیرد که در دوره غیبت انجام امورحسبیه بر عهده مجتهدان است ولى اگر گروهى یا همه مجتهدان به عللى توانایى اقامه امور حسبیه را نداشته باشند عدول مؤمنان و یا حتى فاسقان باید این امور را انجام دهند. افزون بر این لازم نیست که مجتهدان خود به امور حسبیه رسیدگى کنند. آنان
مى توانند به دیگران اجازه دهند. همین اجازه در درستى و مشروع بودن کافى است. باتوجه به اصل دوّم متمم قانون اساسى که مى گوید: باید عدّه اى از مجتهدان درمجلس باشند تا به تصحیح و تنفیذ مصوّبات مجلس بپردازند. نمایندگان مجلس با اجازه مجتهدان به پاره اى از امور مى پردازند ومجتهدان را در انجام امور حسبیه یارى مى رسانند. افزون بر این مخالفان تنها به یک روى سکّه نظر افکنده و از دیگر روى آن غفلت کرده اند; زیرا هر چند درمرحله نخست امور سیاسى از وظایف حسبیه به شمار مى آید ولى به عناوین دیگرى که درگذشته به آن اشاره کردیم از قبیل: شورایى بودن نظام سیاسى اسلام اصل امر به معروف و نهى از منکر و… مردم حق دخالت در امور سیاسى را دارند.
افزون بر همه اینها نائینى در این جا نیز به ممکن نبودن تشکیل حکومت امام معصوم(ع) ونمایندگان خاص یا عام آنان اشاره مى کند ونظام پارلمانى رابهترین وسیله براى محدود ساختن قدرت و اختیارات حکومت مى داند و نتیجه مى گیرد که در ایجاد چنین نظامى نباید تردید کرد62.
پس از آن که ثابت شد مردم براى تشکیل مجلس شوراى ملّى باید نمایندگانى برگزینند اینک با توجّه به این که اتفاق همه مردم در انتخاب نمایندگان ممکن نیست این پرسش مطرح مى شود که در این جا چه باید کرد؟
نائینى در این جا رأى اکثریت را به عنوان یک اصل جهانى و عقلایى مى پذیرد و براى مشروع بودن آن دلیلهایى را ارائه مى کند از جمله:
ییاد آور شدیم که نظام سیاسى اسلام بر مشورت بنیاد گذاشته شده است. به هنگام اختلاف نظر در مشورت عقل حکم مى کند که رأى بیش ترین بر کم ترین رجحان دارد چون از شبهه دورتر و به حقیقت نزدیک تر است63.
اسلام نه تنها از این سیره باز نداشته که در عمل آن را تأیید کرده است. گفتار و سیره پیامبر(ص) و على(ع) در جنگ احد و احزاب و على(ع) در جنگ صفین بر اعتبار رأى اکثریت دلالت دارد64. از باب نمونه:
امام على(ع) در چندین مورد براى باطل کردن ادعاى ناکثین که مى گفتند: على برخلاف رأى و رضاى مردم حکومت را در دست گرفته به رأى و بیعت بیش ترین مردم استدلال جسته است65 از جمله در پاسخ طلحه و زبیر فرمود:
امّا بعد; دانستید هر چند پوشیده داشتید که من پیِ مردم نرفتم تا آنان روى به من نهادند و من با آنان بیعت نکردم تا آنان دست به بیعت من گشادند و شما دو تن از آنان بودید که مرا خواستند و با من بیعت کردند و مردم با من بیعت کردند نه براى آن که دستِ قدرت من گشاده بود یا مالى آماده.
واژه (عامه) در سخن امام به معناى توده هاى مردم و اکثریت امت است.
على(ع) رأى اکثریت را دلیل بر رضاى امّت به ولایت و زمامدارى خود آورده و سرکشى طلحه و زبیر را تجاوز و گناه شمرده است. بنابراین رأى اکثریت داراى ارزش و اعتبار است; زیرا اگر رأى اکثریت بى اعتبار بود امام باید آن را بیان مى کرد نه این که بیعت و رأى اکثریت را تکیه گاه حکومت خود معرفى کند و به آن استناد بجوید67.
افزودن بر همه اینها نائینى براى اعتبار اکثریت به مقبوله عمربن حنظله استناد مى جوید:
(عموم تعلیل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن (ترجیح اکثریت) است و با اختلاف آراء و تساوى در جهات مشروعیت حفظاً لنظام متعین و ملزمش همان ادلّه دالّه بر لزوم حفظ نظام است.)68
در حقیقت نائینى با استشهاد به جمله (… ویترک الشاذ الذى لیس بمشهور عند
اصحابک) قول اکثریت را داخل در (بیّن الرشد) دانسته و پیروى از آن را لازم مى داند.
از آن چه آوردیم روشن شد که رأى مردم از دیدگاه نائینى به عنوان یک عنصر اصیل در گزین نمایندگان شناخته مى شود. ولى این سخن به معناى نفى اصالت حکم خدا نیست آن گونه که غرب گرایان مى پنداشتند بلکه احکام و معیارهاى اسلام درنظام اسلامى بالاتر از همه ارزشهاست. رأى مردم باید برابر حکم خدا باشد. به دیگر عبارت حاکمیت اصلى با قانون خدا و ارزشهاى الهى است و رأى مردم در طول آن قرار دارد; از این روى نائینى براى نمایندگان شرایط ویژه اى را یادآور مى شود از جمله: داراى غیرت دینى دلسوز کشور و ملت در پاسدارى اسلام کوشا نسبت به هجوم بیگانگان حساس و… باشند69.
از جمله اصول مشروطیت قانون اساسى است. در قانون اساسى حدود قدرت و اختیارات حاکم حقوق مردم براساس مذهب شیعه مشخص مى شود. همچنین براى انحراف حاکم و زیاده رویها و کُندرویهاى او قانون گذارده مى شود.
وى قانون اساسى را بسان رساله هاى عملیه مجتهدان مى داند. همان گونه که مجتهدان در باب عبادات معاملات و غیر آن به تدوین رساله هاى عملیه مى پردازند تا مقلدان اعمال شبانه و روز خود را بر آن برابر سازند در امور سیاسى و اجتماعى باید قانون مدوّنى به وجود آید تا کارگزاران حکومت براساس آن انجام وظیفه کنند70.
وى معتقد است که قانون اساسى به هیچ روى نمى تواند با اسلام ناهماهنگ باشد71. نائینى یکى از کارهاى مهمّ نمایندگان مجلس شوراى ملّى را قانونگذارى دانسته است72. و درتبیین قلمرو آن احکام اوّلیه و ثانویه را به منصوصات و غیر منصوصات تقسیم مى کند و بر این باور است که در قسم نخست چون حکمش در شریعت روشن است نیازى به قانون گذارى نیست. این گونه احکام درخور نسخ و تغییر نیز نیستند بلکه تا روز قیامت از اعتبار وارزش برخوردار خواهند بود.
و امّا غیرمنصوصات و آن که حکمش در شریعت نیامده حاکم اسلامى باید راه حلّ و قانون مناسبى در این مورد وضع و پیشنهاد کند. این گونه موارد تابع مصالح و مقتضیات زمان و مکان است و به اختلاف آنها درخور دگرگونیند. در زمان حضور امام(ع) خود و یا نمایندگان ایشان این وظیفه را بر عهده دارند امّا در دوره غیبت نایبان عام و یا نمایندگان خاص ایشان در این امر دخالت مى کنند و این وظیفه را به انجام مى رسانند73.
نائینى بر سخنان بالا فروعى را به شرح ذیل مترتّب مى کند:
الف . قانونها و دستورهایى که در برابر سازى آنها بر شرعیات باید دقت شود مخصوص قسم نخست است.
ب . شورا که اساس حکومت اسلامى است در قسم دوّم جریان دارد و در قسم نخست جاى رایزنى نیست.
ج . همان گونه که نمایندگان ائمه مى توانند در قسم دوّم تصمیم بگیرند در دوره غیبت نایبان عامّ به مقتضاى نیابت ثابته و یا کسانى که از سوى ایشان اجازه دارند مى توانند این کار را انجام دهند.
د . درست است که قانونگذارى در غیر منصوصات در حوزه اختیارات امام(ع) و نایبان خاصّ یا عامّ ایشان قرار دارد ولى در شرایط موجود قانون هنگامى قانون مى شود که از مجلس شوراى ملّى بگذرد. بنابراین اگر فردى از سوى مجتهدان گمارده شود و قانونهایى را که از مجلس مى گذرد تصدیق و امضاء کند هیچ تردیدى در مشروع بودن مجلس شورا به عنوان محلّ قانونگذارى باقى نخواهد ماند.
هـ . این گونه قانون ها که براساس مصالح و نیازها گذارده مى شود به اختلاف زمانها و مکانها در خور دگرگونیند. این نسخ و تغییر عدول از واجبى به واجب دیگر است. قدر مشترک آن واجبات حفظ نظام و سیاست امور امت است. و مصادیق براساس مصالح و نیازها به دست ولیّ امر صورت مى گیرد74.
نائینى پس از آن که دلیلهاى مشروع بودن قانون اساسى و قانونگذارى را روشن مى کند دلیلهاى مخالفان را به بحث مى گذارد.
مخالفان مشروعیت تدوین قانون اساسى و قانونگذارى را مخالف اسلام شمرده وگفته اند: دین ما اسلام و قانون ما قرآن و سنّت پیامبر(ص) است. بنابراین تدوین قانون اساسى بدعت و معارضه با شریعت اسلام است.
همچنین وادار کردن به پیروى از قانون اساسى و مصوبات مجلس و مجازات مردم به خاطر پیروى نکردن از آن قانونها جایز نیست75.
نائینى این شبهه را از مغالطات مخالفان مشروطیت شمرده و آن را با قرآن بر نیزه کردن سپاه معاویه در صفین و شعار (لاحکم الا للّه) خوارج یکسان مى داند. براى ردّ آن به تحلیل قانون گذارى مى پردازد و به دو دلیل زیر قانون گذارى را از حقوق مردم به شمار مى آورد.
1 . قانون گذارى در صورتى بدعت و معارضه با شریعت است که یک حکم جزئى و یا یک حکم کلّى غیر شرعى به عنوان حکم شرعى ارائه شود. اما اگر فردى براى زندگى و کارهاى شخصى خود مانند: وقت کار مطالعه استراحت و… برنامه اى تدوین نماید و هر یک را در وقت مشخصى انجام دهد و یا اگر مردم کشورى آیینهاى ویژه اى را براى خود تنظیم کنند که امور خود را براساس آن آیینها انجام دهند و آن آیینها را درکتابى نیز گردآورند تا هنگامى که آن فرد و آن مردم ادّعا نکنند که مقررات این کتاب از شریعت اسلام است نمى توان آن را بدعت وتشریع نامید76.
افزون بر این پیروى از حکم حاکم به دستور قرآن کریم: (اطیعوا اللّه واطیعوا الرسول واولى الامر منکم) واجب است. قانونهاى مصوّبه نیز مشمول حکم حاکم است چنان که درگذشته بدان اشاره کردیم77.
2 . امورى که در ذات واجب نیستند با نذر عهد سوگند دستور حاکمى که پیروى از او لازم باشد شرط ضمن عقد و جز اینها عمل به آن واجب مى شود. همچنین اگر لازمه انجام واجبى به جا آوردن چیزى باشد که در ذات واجب نیست آن غیر واجب واجب مى گردد.
از باب نمونه: اگر شخصى بخواهد در جهادى که به انجام آن مکلّف است شرکت
کند ولى لازمه شرکت در آن جهاد آشنایى با فنّ تیراندازى است در چنین موردى عقل حکم مى کند که یادگرفتن تیراندازى براى کسى که آن رانمى داند واجب است; زیرا از جمله کارهاى مقدماتى واجب است هر چند یادگرفتن تیراندازى در ذات واجب نیست.
تدوین قانون اساسى و قانون گذارى به وسیله مجلس این چنین است هر چند در شرع مقدس حکمى براى تدوین قانون اساسى نیامده ولى چون حفظ نظام واجب است و جلوگیرى از ستم و غصب غاصب لازم تدوین قانون اساسى نیز براى این مقصود لازم است. بنابراین تدوین قانون اساسى یک استلزام عقلى است و جایز بودن بلکه واجب بودن آن از بدیهیات است و به هیچ روى درمقوله بدعت و تشریع داخل نیست78.
نائینى جمود بر ظواهر و اخبارى گرى را منشأ این گونه شبهه ها مى داند و این دسته از مخالفان را به اخباریانى که تدوین رساله عملیه را نیز بدعت پنداشتند تشبیه مى کند و سبب آن را نفهمیدن حقیقت تشریع و بدعت و یا نقشه سیاستمداران خائن مى داند و با استشهاد به این که این گروه دربرابر قانون نظامى روسى که شمارى قزاق را برجان و مال مردم مسلّط مى کرد سکوت کردند و آن را مخالف شرع نشمردند عامل دوّم را تقویت مى کند; یعنى به این باور است که این گروه با ترفندهاى حکومتهاى استعمارى به مخالفت با قانون اساسى پرداخته اند79.
گروهى در اصالت اندیشه هاى سیاسى نائینى تردید کرده و گفته اند: تحلیل نائینى از استبداد سیاسى دینى و استبداد جمعى برگرفته از ترجمه (طبایع الاستبداد) عبدالرحمن کواکبى است. او نیز از کتاب (درجبارى) اثر (ورتیوریو الفیرى) نویسنده ایتالیایى بهره فراوان گرفته است80.
گروهى از ایران شناسان غربى از این فراتر رفته همه مطالب کتاب تنبیه الامه را که در بردارنده اندیشه هاى سیاسى نائینى است گرفته شده از (طبایع الاستبداد) دانسته اند81.
نائینى مجتهدى بود بیدار و آگاه و با نوشته هاى سیاسى زمان خود چه کتابها و چه مجلّه ها آشنایى داشت. اثر ارزشمند آن بزرگوار یعنى تنبیه الامة وتنزیه الملّه شاهد گویایى بر سخن فوق است. همچنین مطالبى که در این کتاب گرد آمده حکایت از گستردگى آگاهى و معلومات و اطلاعات وى مى کند. نائینى از برنامه هاى دولتهاى استعمارى در روابط با کشورهاى اسلامى آگاهى گسترده دارد تاجایى که فریدون آدمیّت باهمه دشمنى که با روحانیت شیعه دارد مى نویسد:
(نائینى علاوه بر رشته تخصصى خود در حکمت عملى دست دارد با مدوّنات زمان خویش آشناست و نسبت به مسائل دوره اوّل مشروطه آگاه است…. نسبت به تعرّض مغرب به کشورهاى اسلامى حساس است. هشیارى ملّى اش خیره کننده… در انتقاد سیاسى بسیار تواناست….)82
خان ملک ساسانى نیز بر آگاهى سیاسى نائینى از سیاست عصرخود و عمق آن و همچنین برآشنایى او از چالشهاى دولتهاى بزرک و مطامع آنها در روابط خود با دیگران تاکید مى کند83.
فتواى مشهور او نیز به حرام بودن شرکت در انتخابات عراق درزمان اشغال این کشور شاهد دیگرى است بر بیدارى و آگاهى سیاسى او84.
بى گمان آشنایى نائینى با سیاست و نوشته هاى سیاسى در تدوین اندیشه هاى سیاسى خود اثر داشته است به گونه اى که آن فقیه بزرگوار از واژه هاى متداول حقوقى و سیاسى زمان خویش بهره گرفته و حکم فقهى سیاسى را در قالب همان موضوعات نگاشته است. این امرى است طبیعى و به هیچ روى به اصالت اندیشه هاى او خدشه اى وارد نمى کند که بد قدر و منزلت آنها مى افزاید و از قدرت شگرف نائینى در اجتهاد و استنباط مسائل سیاسى حکایت مى کند.
بنابراین هر چند همانندیهایى از پاره اى از موارد بین این دو اثر دیده مى شود ولى به هیچ روى محتواى یکسانى ندارند.
یکى از محقّقان معاصر مى نویسد:
(رساله تنبیه الامه… رساله اى بدیع و منظم تر از طبایع الاستبداد است. اگر چه به سبب پیچیدگى شیوه نگارش و روش استدلال بدان پایه شهرت همگانى نداشته است. یکى ـ دو تن از ایران شناسان غربى در گفت وگو با نگارنده مدّعى شدند که مطالب تنبیه الامّه از طبایع الاستبداد برگرفته شده است ولى بررسى و مقابله دقیق این دو کتاب این دعوى را ثابت نمى کند.)85
کواکبى در حقیقت درد را نشان مى دهد نائینى هم درد را هم درمان را. حکومت مطلقه استبدادى و آثار زیانبار آن را مى شناساند. لزوم مبارزه با آن را اثبات مى کند و رهایى از استبداد را در حکومت مشروطه مى بینند و بر مشروع بودن نسبى آن صحّه مى گذارد.
اهمیّت کار نائینى تنها در بررسى جامع و کامل وى از استبداد سیاسى استبداد دینى و استبداد جمعى و… نیست بلکه اهمیت کار وى در درمان درد است.
کواکبى در نهضتهاى مشرق زمین و توجّه نکردن آنها به نتیجه کار مى نویسد:
(شرقى در باب ستمکار مستبد خویش اهتمام ورزد ولى چون او برطرف شود فکر ننماید که چه کسى جانشین او شود.)86
سخن بالا بسیار درست و بجاست. از جمله سببهاى مهمّ و بزرگ ناکامى و شکستهاى نهضتهاى مشرق زمین در همین نکته نهفته است. نهضتهایى که در یکى دو قرن اخیر علیه استبداد و استعمار رخ داده با احساسات مذهبى مردم همراه بوده است امّا از آن جا که رهبران کم تر در اندیشه جایگزینى یک نظام صالح اسلامى به جاى نظام طاغوتى بوده اند بافرو ریختن حکومت استبدادى قدرتهاى استعمارى خارجى با استفاده از ایادى خود خواسته هاى خود را بر مردم تحمیل و سلطه دوباره خویش را تحکیم کرده اند.
کواکبى خیلى خوب این آسیب را شناسایى کرده بود; امّا خود از درمان آن ناتوان بود. پس از او نائینى درصدد جبران آن نقطه ضعف برآمد و طرح حکومت مشروطه را ارائه داد.
در این جا نیز هر چند نائینى و دیگرعالمان مشروطه خواه تئورى حکومت مشروطه
را براى جبران آن نقطه ضعف بیان کردند ولى چون رهبرى نهضت در عمل در دست افراد دیگر بود نهضت به انحراف کشیده شد.
کوتاه سخن این که: کتاب پر ارج تنبیه الامّه و تنزیه الملّه و به عبارت دیگر اندیشه هاى سیاسى نائینى محصول اجتهاد و تفکّر خود نائینى است ونمى توان آن را برگرفته از طبایع الاستبداد و یا آثار دیگر دانست. سنجیدن و برابر کردن این دو اثر بویژه آن جا که در صدد تبیین مشروع بودن نظام مشروطه و قانون گذارى است همچنین شواهدى که وى از قرآن و نهج البلاغه و فقه شیعه ارائه مى دهد ادّعاى ما را به خوبى اثبات مى کند.
از آنچه آوردیم روشن شد که نائینى به ولایت عامّه فقیه در دوره غیبت اعتقاد داشته است و در آن زمان چون حکومت فقیه جامع الشرائط را ممکن نمى دانست به حکومت مشروطه توصیه کرد چون در مشروطه درمقایسه با حکومت استبدادى ظلم و غصب کم ترى روا داشته مى شود.
نائینى با این حال بر بایستگى هماهنگى قانونهاى مجلس شوراى ملّى با آموزه هاى حیات بخش اسلام تأکید داشت. از این روى تصحیح و تنفیذ قانونهاى گذارده شده را به وسیله مجتهدان حاضر در مجلس و یا نمایندگان آنان ضرورى مى دانست. افزون بر آن قانون گذارى را در مباحها و غیرمنصوصها روا مى دانست و اجازه نمى داد که مجلس در قانون هاى ثابت الهى دخالتى بکند.
ییادآورى: خرده گیریهاى گروهى از نویسندگان تاریخ مشروطیت87 در ناهماهنگى دیدگاههاى نائینى بامشروطیت ناشى از این است که پنداشته اند نائینى همان مشروطیتى را مى خواسته که غرب گرایان مطرح کرده و طرفدار آن بوده اند! ما در این مقاله روشن کردیم هر چند آنان در شعار مشترک بودند ولى در حقیقت خواست آنان یکى نبود. غرب گرایان مشروطه غربى را حکومتى ایده آل مى دانستند و بر این باور بودند که نظامهاى نوغربى برتر از نظام سیاسى اسلام هستند; امّا نائینى حکومت ایده آل را ولایت فقیه و حکومت مشروطه را به عنوان ثانوى مشروع مى دانست.
رژیم استبدادى با ستیز پى گیر مردم بویژه عالمان دینى به زانو درآمد و در برابر خواست مردم تسلیم شد.
مشروطیت در چهاردهم جمادى الثانى 1324 اعلام شد و مجلس اوّل شروع به کار کرد.
در جمادى الاوّل 1326 محمّد على شاه مجلس را به توپ بست و به کشتار شکنجه و تبعید مشروطه خواهان پرداخت. مجلس تا جمادى الاوّل 1327 همچنان تعطیل بود. در این مدّت که به استبداد صغیر مشهور شد عالمان دینى به دو دسته مخالف و موافق مشروطیت تقسیم شدند. شمارى مشروطیت را به زیان اسلام و مسلمانان مى دانستند و مشروطیت و مشروطه خواهان را محکوم مى کردند. در برابر آنان شمارى مشروطیت را به سود اسلام و مسلمانان دانسته و رسالت خود را در آن مى دیدند که با نبود حکومتى ایده آل از یک حکومت ضدّ استبدادى مبتنى بر قانون پشتیبانى کنند.
نائینى در چنین شرایطى به نشر اندیشه هاى سیاسى خود و نگارش: تنبیه الامّه وتنزیه الملّه پرداخت. نشر اندیشه هاى سیاسى وى دگردیسى بزرگى را در فقه شیعه به وجود آورد و تنبیه الامّه به عنوان بهترین و استوارترین نوشته در باره دفاع از مشروطیت و روشن گرى مبانى آن شهرت یافت.
وى از واژه ها و اصطلاحات رایج حقوقى و سیاسى زمان خویش بهره گرفت و حکم فقهى اسلامى را نیز بر همان اساس روشن کرد.
حکومت استبدادى حکومت مشروطه قانون اساسى مجلس شوراى ملّى تفکیک قوا آزادى برابرى و… را که از ارکان فقه سیاسى به شمار مى آمدند تشریح کرد و با اصطلاحات و عناوین فقهى برابر کرد.
او پس از اشاره به ضرورت قانون اساسى مجلس شوراى ملّى و… مى نویسد:
(مأخوذ بودن تمام این مبانى پس از ردّ هر یک از فروع به اصل خودش از شرع قویم اسلام خاصّه از مقتضیات مذهب ما طائفه امامیّه چقدر بدیهى و عدم انطباق استیلاء جورى که وجوبش در فصل سابق از جهات عدیده مبیّن شد جز بر این ترتیب چه قدر ضرورى است.)1
بر اندیشه هاى سیاسى نائینى شمارى از مراجع و مجتهدان از جمله: ملاّ محمد کاظم خراسانى شیخ عبداللّه مازندرانى صحّه گذاشته اند و مطالب تنبیه الامّه را برگرفته از آموزه هاى حیات بخش اسلام اعلام کرده اند2.
نائینى از شیوه درسى حوزه ها و توجّه نکردن فقیهان به استنباط و اجتهاد در مسائل سیاسى اسلام انتقاد مى کند:
(با این که بحمداللّه تعالى و حسن تأییده از مثل یک کلمه مبارکه (لاتنقض الیقین بالشک) آن همه قواعد لطیفه استخراج نمودیم از مقتضیات مبانى و اصول مذهب و مایه امتیازمان از سایر فِرَق چنین غافل و ابتلاى به اسارت و رقیت طواغیت امت را الى زمان الفرج عجّل اللّه تعالى ایامه به کلى بى علاج پنداشته اصلاً در این وادى داخل نشدیم و دیگران در پى بردن به مقتضیات آن مبانى و تخلیص رقابشان از این اسارت منحوسه گوى سبقت ربودند و مبدء طبیعى آنچنان ترقى و نفوذ را از سیاسات اسلامیه اخذ و به وسیله جودت استنباط و حسن تفریع این چنین فروع صحیحه بر آن مترتب و به همان نتایج فائفه نائل شدند و ما مسلمانان به قهقرا برگشتیم. حال هم که
بعد اللتیا واللتى اندک تنبهى حاصل و مقتضیات احکام دین و اصول مذهب مان را با کمال سربه زیرى از دیگران اخذ و مصداق: (هذا بضاعتنا ردت الینا) شدیم.)3
نائینى اظهار تأسف مى کند که هنوز شمارى به اسم اسلام مبارزه با استبداد را با قرآن و اسلام ناسازگار مى دانند.
نائینى با تکیه بر منابع اصیل فقه: قرآن احادیث معصومان(ع) عقل اجماع و اتفاق مسلمانان و همچنین با بهره گیرى از عرف احکام حکومتى احکام ثانوى اصل احترام به تعهدها و قراردادها ولایت فقیه حسبه و… به عنوان مبانى نظرى مسائل سیاسى اجتماعى اسلام آمادگى شیعه را براى دگردیسیهاى اجتماعى ثابت مى کند و توانایى اسلام را براى پاسخ گویى به مسائل و گشادن دشواریهاى سیاسى و اجتماعى اعلام مى دارد.
به باور وى نظام سیاسى قانون اساسى و… لازم نیست از پیش با همان قالب در شریعت وجود داشته باشد. در مشروع بودن این قانونها کافى است که براساس مصالح نوعى تنظیم شده و مفاد آنها ناسازگارى با احکام شرع نداشته باشند.
نائینى استبداد و حکومت اسبتدادى را محکوم و مردم را به ستیز با آن فرا خواند و مشروطیت را به عنوان طرحى براى نظام سیاسى اسلام و مبتنى بر مبانى شیعه در آن زمان تأیید کرد. از مجلس شوراى ملّى و قانون اساسى به عنوان اصول مشروطیت و از آزادى و برابرى به عنوان مقدّمات آن یاد کرد.
نائینى و روشنفکران غربزده همانند: آخوند زاده ملکم خان مستشار الدّوله و… درمشروطه خواهى مشترک بودند ولى در واقع هدف آنان یکى نبود. آنان به اسلام اعتقادى نداشتند و هواخواه بى قید و شرط مشروطه غربى بودند هر چند شمارى از آنان: (ملکم و مستشارالدّوله) هدفهاى واقعى خود را پنهان مى کردند و حتى گه گاهى از اسلام نیز سخن مى گفتند و مشروطه و اسلام را یکى مى دانستند ولى در واقع بر این باور بودند که نظامهاى نوغربى برتر از نظام سیاسى اسلام است4.
امّا نائینى مشروطه اى را مى خواست که با اسلام هماهنگ باشد; از این روى بر حضور مجتهدان و یا نمایندگان آنان درمجلس شوراى ملّى براى تصحیح و تنفیذ قوانین مصوّبه تأکید مى ورزید. همچنین در قلمرو قانونگذارى اجازه نمى داد که مجلس در واجبها و حرامهاى الهى دگرگونى به وجود آورد.
به عبارت دیگر نائینى بر این باور بود که مردم در چهارچوب مقررات شریعت اصالت دارند و هرگز اجازه ندارند قانون شریعت را تغییر دهند. افزون بر همه اینها نائینى مشروطه را نظامى به طور کامل اسلامى و ایده آل نمى دانست. به باور وى مشروطه بدان جهت مشروع بود که دفع افسد به فاسد بود و داراى ستم و غصب کم ترى و میزان خلاف و تجاوز به حقوق مردم در آن کم تر از حکومت استبدادى رخ مى داد. حاکم و نمایندگان به کنترل در مى آمدند و قانونهاى مجلس شوراى ملّى را مى شد با موازین شرع برابر کرد.
نائینى در روشن گرى اندیشه هاى سیاسى خود هر چند بارها به اصل (ولایت فقیه) در دوره غیبت استناد مى جوید ولى بر آن نیست که پایه نظام سیاسى پیشنهادى خود را بر آن نهد; زیرا در آن شرایط آن را امکان پذیر نمى داند.
تفاوت نائینى با نراقى میرفتّاح بحرالعلوم صاحب جواهر و… نیز در همین جاست.
نراقى در عوائد الایام میرفتاح در عناوین بحرالعلوم در بلغة الفقیه وصاحب جواهر در جواهرالکلام محور مشروع بودن حاکمیت و پایه نظام سیاسى اسلام را بر اصل (ولایت فقیه) گذارده اند و مباحث آن را نیز بر همان اساس به بوته بررسى گذاشته اند ولى نائینى ضمن استناد به عقل و نقل و عرف و احکام ثانوى در ثابت کردن مشروع بودن مشروطیت تنها در پاره اى از موارد به اختیارها و مسؤولیتهاى فقیه عادل در دوره غیبت اشاره و استناد مى جوید.
اندیشه هاى سیاسى نائینى داراى دو محور اساسى و در حقیقت پاسخ به دو اشکال زیر بود:
1 . علماى شیعه به خاطر باورداشتن به مشروع بودن انحصارى حکومت ائمّه(ع) همواره با هرگونه مفهومى از دولت و نظام سیاسى سرناسازگارى داشته اند.
2 . قانون گذارى در اسلام تشریع است و شارع در اسلام جز خداوند و یا پیامبر(ص) نمى تواند باشد بنابراین نمایندگان مجلس شوراى ملّى با چه حقّى به قانون گذارى مى پردازند.
نائینى در محور نخست به ضرورت حکومت و اقسام حکومت اشاره دارد و اثبات مى کند که در زمان حاضر نظام مشروطیت نه درحدّ مشروعیّت حکومت امام معصوم(ع) و یافقیه جامع الشرایط است و نه در حدّ نظام استبدادى که به هیچ روى شایستگى تأیید را نداشته باشد.
درمحور دوّم مشروعیّت مجلس شوراى ملّى و قانون گذارى را به اثبات مى رساند و مبانى آن را شرح مى دهد.
براى روشن تر شدن اندیشه هاى سیاسى نائینى ومبانى آن ما نیز دراین مقال به این دو محور مى پردازیم:
هر چند حکومتها در درازى تاریخ در خطى درست و بهنجار حرکت نکرده اند و بسیارى از حاکمان همراه با جامه حکومت چکمه ستم و تجاوز پوشیده و حتى انسانهاى بى پناه را نادیده انگاشته و خون آنان را به ناحق ریخته اند ولى به هیچ روى نمى توان این پیامدهاى ناگوار را بهانه نفى اصل حکومت قرار داد که به گفته على(ع):
بنابراین حکومت چون بسیارى از پدیده هاى اجتماعى دیگر زاییده نیاز جامعه است; از این روى دانشمندان مذاهب اسلامى بر بایستگى تأسیس حکومت اتفاق دارند و میرزاى نائینى بایستگى تشکیل حکومت را امرى روشن و بى گفت وگو مى داند.
از دیدگاه نائینى وجود حکمران براى جامعه ضرورى است خواه به حق باشد یا به
ناحق خواه به انتخاب باشد یا به انتصاب و یا به ارث و…
(بدان که این معنى نزد جمیع امم مسلم و تمام عقلاء عالم بر آن متفقند که چنانچه استقامت نظام عالم و تعیش نوع بشر متوقف به سلطنت و سیاستى است خواه قائم به شخص واحد باشد یا به هیئت جمعیه و چه آن تصدّى به حقّ باشد یا به اغتصاب به قهر باشد یا به وراثت یا به انتخاب…)6
میرزاى نائینى پس از اشاره به بایستگى تأسیس حکومت در چگونگى حکومت و بنیان گذارى حکومتى شایسته به بحث مى پردازد و پس از تقسیم حکومت به استبدادى و مشروطه تبدیل حکومت اسبتدادى به مشروطه را سفارش مى کند و آن را در روزگار خود بهترین گونه حکومت ممکن مى شمارد.
از دیدگاه وى حاکم در چگونگى حاکمیت دوگونه است:
الف: تملیکیّه که با واژگانى همچون: دل بخواهانه خودسرانه استعبادیه (برده ساختن) اعتسافیه (اجبارى) تسلطیه تحکمیه و استبدادیه از آن یاد مى کند.
ب: ولایتیه که با واژه هایى چون: مقیّده محدوده عادله دستوریه مسؤوله و مشروطه از آن یاد مى کند.
همان گونه که اشاره کردیم نائینى واژه هاى گوناگونى را به کار مى گیرد تا شیوه حکومت استبدادى را توصیف کند. او پس از شناساندن چنین نظامى و نسبت دادن صفتهاى گوناگونى بدان سرانجام واژه استبداد را بر مى گزیند و آن را بارهاى بار به کار مى برد.
این واژه که در متون اسلامى فراوان به کار رفته عبارت است از تصمیم یا عمل خودسرانه یک فرد بدون در نظر گرفتن دیدگاههاى دیگران. روایاتى که از استبداد نکوهش مى کنند و به رایزنى سفارش بسیارند7.
به نگر نائینى حاکم مستبد کشور و مردم را از اموال شخصى خود به شمار
مى آورد و با مردم به سان بردگان بلکه حیوانهایى که باید خواسته هاى او را برآورند رفتا مى کند. بر این اساس هر آن که در رساندن وى به هدف تلاش ورزد از نزدیکان گردد و هرفردى را ناسازگار باهدفهاى خود تبعید یانابودش کند.
دارایى هر که را بخواهد به سود خود یا پیرامونیانش ضبط مى کند. هر حقّى را که خواهد احقاق و اگر خواهد پایمالش کند. آنچه را از دیگران به عنوان مالیات گرد مى آورد به سان اموال شخصى خویش درمصالح و هدفهاى شخصى خود هزینه مى کند.
حاکم مستبد چون کشور را ملک شخصى خود مى پندارد درحفظ نظم و حفظ آن بسان دیگر مالکان نسبت به املاک خود رفتار مى کند: مى بخشد مى فروشد به رهن مى گذارد تا هزینه هاى زندگى شخصى و مسافرتهاى خود را بر آورد. با این همه خود را برتر از همه پنداشته و خود را با صفات خداوند تقدیس مى کند. پیرامونیان او نیز بر این باورند که همه نیروها و قواى مملکت باید بدون قید و شرط پیرو او باشند و در برابر کارهایى که انجام مى دهند پاسخ گو باشند; امّا او در برابر هیچ مقامى مسؤول نیست.8
چنین حاکمى را حاکم مطلق حاکم به امر مالک الرّقاب ظالم قهّار و مانند آن نامند و مردمان زیر فرمان او را بردگان اسیران خوار شدگان و… خوانند.9
در چنین نظامى شدّت و ضعف استبداد و ظلم به ویژگیهاى شخصى حاکم و پیرامونیان و از سوى دیگر به حدود آگاهى مردم به حقوق خود و وظیفه هاى حکومت بستگى دارد.10
نائینى براى بدى استبداد و نامشروعى آن به پیامدهاى زیانبارحکومت استبدادى و تجربه تاریخى صدر اسلام اشاره مى کند و سرمنشأ بدیها و زشتیهاى خانمان برانداز و ستم و تجاوز به حقوق مردم و کژیها و کژراهه هاى مذهبى هرج و مرجها و… را که تا
عصرخود دامنگیر ملّت ایران شده بوده حکومت استبدادى مى داند و عامل گسترش اسلام را در صدر اسلام به برکت حکومت براساس شورا و احترام به دیدگاهها مى داند که با آمدن بنى امیه تاروپود آن در هم پیچیده شده و مردمان به دوران جاهلیت برگردانده شدند.11
نائینى پس از بیان دیدگاه بالا به آیات و روایات رسیده از معصومان(ع) در نامشروعى حکومت استبدادى استناد مى جوید که به پاره اى از آنها در ذیل اشاره مى کنیم:
خداوند در قرآن کریم در آیات بسیارى زندگى زیر سلطه حکومت استبدادى را با بندگى یکسان دانسته و به مسلمانان دستور داده است که خود را از زیر سلطه ستمگران برهانند:
پس از آن که فرعون به پرورش حضرت موسى(ع) در کاخ خود اشاره مى کند و بر وى منّت مى نهد حضرت موسى(ع) در پاسخ وى با لحن قاطع و اعتراض آمیزى مى گوید:
و [آیا] این که فرزندان اسرائیل را بنده [خود] ساخته اى نعمتى است که منتش بر من مى نهى؟
با این که بنى اسرائیل همانند قبطیان به خدایى فرعون باور نداشتند و به هیچ روى او را پرستش نکردند ولى قرآن سلطه فرعون بر بنى اسرائیل را گونه اى به بندگى در آوردن آنان دانسته است.
ییا در آیه دیگر خداوند از زبان قوم فرعون آن گاه که موسى و هارون آنان را به خداى یکتا فراخواندند مى فرماید:
پس گفتند: آیا به دو بشر که مثل خود ما هستند و طایفه آنان بندگان مایند ایمان بیاوریم.
در این آیه نیز بندگى بنى اسرائیل همان سلطه فرعون بر آنان بوده است.
پیامبر اکرم(ص) درباره امویان و مروانیان فرموده است که:
هنگامى که شمار پسران عاص به سى تن برسد دین را به دولت تبدیل مى کنند و بندگان خدا را به بردگى مى گیرند.
امام على(ع) درخطبه قاصعه در شرح گرفتارى بنى اسرائیل و عذاب آنان به دست فرعونیان مى فرماید:
فرعونیان آنان را به بندگى گرفتند و درعذاب سخت کشیدند و تلخى ـ زندگانى ـ را جرعه جرعه بدیشان نوشانیدند. پس پیوسته درخوارى و هلاکت بودند و مقهور چیرگى و قدرت نه چاره اى مى یافتند تا سرباز زنند و نه راهى که عذاب را از خود دور کنند.
در همین خطبه على(ع) پادشاهان ایران و روم را با این که آنان ادّعاى خدایى نداشتند و مردم نیز آنان راپرستش نمى کردند ولى بدان سبب که رعایاى خود را به سان چهارپایان مى دانستند مورد حمله قرار داده و به گفته نائینى على(ع) همین محنت را بردگى مقهورین و پروردگارى قاهرین دانسته و مى فرماید:
آن روز که کسراها و قیصرها بر آنان پادشاه بودند و آنان را از مرغزارهاى پرنعمت و دریاى عراق و سرزمینهاى سبز آفاق مى ربودند و به زمینهایى که رستنى آنها دِرَمنهَ بود روانه مى نمودند.
نائینى به گفتار و خطابه هاى امام حسین(ع) در برابر سپاه یزید نیز استناد مى جوید از جمله: به بخشى از خطابه آن حضرت در روز عاشورا هنگامى که سران کوفه پیشنهاد کردند که به حکم پسر عمویت تن بده: (انزل على حکم بنى عمّک) و خود را تسلیم کن آن حضرت در پاسخ ابتداء به حکومت استبدادى بنى امیّه و جنایات آنان اشاره مى کند و تن دادن به خواست آنان را بندگى مى داند و مى فرماید:
بسان خوار شدگان با شما بیعت نمى کنم همچنین همانند بردگان از شما پیروى نخواهم کرد…. خوارى از ماخاندان به دور است. خدا و رسول خدا(ص) و دامن پاکى که مرا تربیت کرده و انسانهاى غیرتمندى که پیرامون من هستند نمى پذیرند که من از این ناپاکان پیروى کنم و تن به خوارى دهم.
نائینى همچنین با استشهاد به روایات دیگرى که در ذیل برخى از آیات آمده بیعت و پیروى از فرمانروایان ستم پیشه را عبادت آنان و ناروا شمرده است و این گونه حکومتها را با شؤون انسانى و هدفهاى پیامبران ناسازگار مى داند18 و مى نویسد:
( بالجمله تمکین از تحکمات خودسرانه طواغیت امّت و راهزنان ملّت نه تنها ظلم به نفس و محروم داشتن خود است از اعظم مواهب الهیه عزّ اسمه بلکه به نصّ کلام مجید الهى تعالى شأنه و فرمایشات مقدسه معصومین(ع) عبودیت آنان از مراتب شرک به ذات احدیت… است در مالکیت و حاکمیت…. غاصب این مقام نه تنها ظالم به عباد و غاصب
مقام ولایت است از صاحبش بلکه به موجب نصوص مقدسه مذکوره غاصب رداء کبریایى و ظالم به ساحت احدیت عزّت کبریائه هم خواهد بود و بالعکس آزادى از این رقیّت خبیثه خسیسه علاوه بر آن که موجب خروج از نشاه نباتیت و ورطه بهیمیت است به عالم شرف و مجد انسانیّت از مراتب و شؤون توحید و لوازم ایمان به وحدانیت… است. از این جهت است که استنقاذ حریّت مغصوبه امم و تخلیص رقابشان… از اهمّ مقاصد انبیاء علیهم السلام بوده.)19
افزون بر همه اینها نائینى در بدى و کاستى استبداد و نامشروعى آن به سیره خردمندان استناد مى جوید:
(حقیقت سلطنت مجعوله در دین اسلام و سایر شرایع و ادیان بلکه نزد حکما و عقلا غیر متدینین عالم قدیماً و حدیثاً همه بر وجه ثانى (مشروطه) مجعول و تحویحلش به وجه اوّل مطلقا از بدع ظالمانه طواغیت امم و اعصار است.)20
(پس اهمال و سکوت از قلع چنین شجره خبیثه درهیچ یک از ادیان سابقه هم اصلاً محتمل نخواهد بود.)21
از آنچه آوردیم روشن شد که نائینى حکومت استبدادى را با اسلام و آموزه هاى زندگى بخش آن همچنین با عقل و سیره خردمندان ناسازگار مى بیند و ستیز با آن را ضرورى و واجب مى داند.
در ریشه لغوى مشروطه پژوهشگران تاریخ مشروطه ایران دیدگاههاى گوناگونى دارند. بیش ترین نویسندگان ایرانى دوره انقلاب مشروطه آن را از (شرط) گرفته اند و
عنوان صفت براى حکومتى به کار برده اند که بر اساس قانون اساسى و نظام پارلمانى بنیاد شده باشد. آن واژه بدان سبب در ایران رایج شد که قرار بود رژیم نو به حدود و شرایطى که قانون مشخص مى کرد محدود باشد.
در نگاه نائینى حکومت مشروطه حکومت مقیّد مسؤول و شورایى است و در چنین نظامى استبداد مالکیت بى حد و مرز راه ندارد بلکه اساس حکومت بر وظایف و مصالح نوعى پایه ریزى شده است. قدرت حاکم محدود به انجام کارهایى است که به عهده دارد. حقیقت چنین نظامى عبارت است از ولایت بر اقامه نظم و پاسدارى از کشور نه مالکیت. در چنین نظامى همه مردم از جمله حاکم در امور مالى ودیگر امور کشور داراى حقوقى مساوى و با شخص حاکم در اداره امور شرکت دارند و به اندک دست اندازى مردم حقّ بازخواست دارند.
به عبارت دیگر این کونه حکومت از مقوله ولایت و امانت است و مانند دیگر اقسام ولایتها و امانتها محدود است به عدم دراز دستى و زیاده روى نکردن.22
نائینى حکومت مشروطه را برتر از حکومت استبدادى مى داند وبر مشروع بودن و بایستگى تشکیل حکومت مشروطه دلیلهایى نیز اقامه مى کند از جمله:
همه مردم چه آنان که به دین و شریعتى باور دارند و چه آنان که به دینى پاى بند نیستند. حکومت استبدادى را نمى پسندند و به حکومت معتدل سفارش مى کنند. در حقیقت سلطان و حاکم بسان امین در امانت و متولى موقوفه سلطنتش اندازه و قلمرودارد و وظیفه اش نگهبانى و انجام کارهاست. او حقّ تصرف دل بخواهانه و شخصى را ندارد; از این روى معصومان(ع) از سلطان با نام ولى والى راعى و… و از ملّت با عنوان رعیّت یاد کرده اند.
اگر حاکم به جاى آن که شبانى گله کند گرگ خونخوارى باشد همه مردم به هر دین و آیینى که اعتقاد داشته باشند سکوت را روا نمى دانند23.
از نظر نائینى اسلام بیش از دیگر آیینها و ملتها به اندازه دارى و قلمرو داشتن کارهاى حاکم و قانون مند بودن زندگى او حساس است و اهمیت مى دهد24.
بنابراین اندازه دار کردن نظام استبدادى و تشکیل حکومت مشروطه به اتفاق همه مسلمانان واجب است.
ماهیت حکومت اسلامى بلکه بنیاد آن بر مشارکت مردم در اداره امورکشور و بر رایزنى با خردمندان امّت است. درآیه (وشاورهم فى الامر)25 خداوند پیامبرش را به رایزنى با خردمندان امت امرکرده است. هر چند مرجع ضمیر همه امّت (مهاجرین و انصار) است و تخصیص آن به خردمندان و اهل حلّ و عقد به مناسبت حکمیه و قرینه مقامیه است نه صراحت لفظى. واژه (الامر) که داراى الف و لام تعریف و مفید عموم اطلاقى است دلیل بر این است که رایزنى در همه امور سیاسى جایگاه دارد.
آیه شریفه (وامرهم شورى بینهم)26 نیز دلالت دارد که امور نوعیه باید با رایزنى با نوع مردم باشد.22
حکومت مشروطه از باب ضرورت و به عنوان ثانوى مشروع است; زیرا حکومت درمرحله نخست حقّ امام معصوم(ع) و در دوره غیبت از باب ولایت فقیه یاحسبه از آنِ فقیهانى است که شرائط لازم را دارا باشند امّا اینک که استبداد حاکم است و حکومت معصوم و فقیه امکان پذیر نیست مهار ستم و استبداد به قدر امکان از ضروریات دین اسلام است28.
نائینى براى توضیح مطلب بالا به سه اصل فقهى زیر استناد مى جوید
1 . نهى از منکر: اگر کسى کارهاى زشت بسیارى را انجام دهد مبارزه با هر یک از آن کارهاى ناپسند تکلیفى است مستقل. بنابراین اگر شخصى کارهاى زشت بسیارى را انجام مى دهد و ما توان نداریم از همه آنها جلوگیرى کنیم واجب است به هر اندازه که مى توانیم او را از انجام زشتیها باز داریم.
2 . اداره کشور از وظایف فقیهان: اداره کشور و حفظ نظم کشورهاى اسلامى جلوگیرى از ستم و استبداد از همه امور با اهمیّت تر است. اگر نیابت عامّه فقها را در همه مناصب نپذیرفتیم امورحسبیه قدر متیقن است. بنابراین اداره کشور و جلوگیرى از ستم به گونه قطع بر عهده فقهاست.
3 . بایستگى قلمرودارکردن حکومت ستم: در باب ولایت بر امور همانند اوقاف خاصه و عامّه همه فقیهان برآنند که اگر غاصبى موقوفه اى را در دست گرفت و ما توان نداشتیم که همه موقوفه را از دست او به درآوریم به اندازه توان باید دایره دست اندازیهاى وى را محدود کنیم.
نائینى پس از اصول بالا نتیجه مى گیرد:
دگرگون کردن حکومت از استبدادى به مشروطه براى کاستن ظلم و استبداد لازم است; زیرا در حکومت استبدادى سه گونه غصب و ستمگرى وجود دارد:
الف: ستم به خدا: از آن جهت که حکمرانان مستبد احکام خدا را زیر پا مى گذارند و حق حاکمیت او را بى روا از دست شایستگان به در مى آورند و در دست خود مى گیرند.
ب . ستم به مقام ولایت: چون حکمرانان ستمگر مقام ومنصب او را به ناحقّ تصرف مى کنند.
ج . ستم به مردم: چون حکمرانان ستمگر بر کشور جان مال و عِرض مردم سلطه به ناحق مى یابند.
با محدود کردن حکمرانان ستم پیشه به قوانین اسلامى ونظارت نمایندگان برگزیده مردم ستم از سه مرحله به یک مرحله کاهش مى یابد; زیرا به وسیله قانون و مجلس
ستم به خدا وملّت برداشته مى شود هر چند که ستم به مقام امام معصوم(ع) از جهت غصب مقام امامت همچنان باقى مى ماند. بنابراین تشکیل حکومت مشروطه چون ازغصب و ستمِ بیش تر جلوگیرى مى کند لازم و واجب است29.
عزّت و استقلال مسلمانان در سایه نابودى استبداد و تشکیل حکومت مشروطه است. نائینى انحطاط و عقب ماندگى مسلمانان و پیشرفت و برترى مسیحیان همچنین تهاجم گسترده غرب را از پیامدهاى حکومت استبدادى مى داند و بر این باور است که اگر مسلمانان سستى و غفلت را کنار نگذارند مانند بیش تر مسلمانان آفریقایى و آسیایى محکوم دولتهاى نصرانى خواهند شد. بنابراین عزّت و استقلال مسلمانان حکم مى کند که حکومت استبدادى را به حکومت مشروطه دگرگون کنند30.
نائینى به گونه ژرف باور دارد و در رفتار نیز ثابت کرد که اگرعالمان دینى براى دفع تهاجم گسترده غرب چاره اى نیاندیشند اساس اسلام و مسلمانى از بین خواهد رفت; از این روى باید به قدر امکان در راه بر پایى تمدن اسلامى تلاش ورزند31.
ییادآور شدیم که نائینى حکومت مشروطه را چون سه ظلم را تبدیل به یک ظلم مى کند در آن زمان سفارش کرد نه این که مشروطه را حکومتى به طور کامل مشروع بداند. در این جا این پرسش پیش مى آید که از دیدگاه نائینى حکومت شایسته در دوره غیبت چگونه حکومتى است؟
از گفتار او در تنبیه الامّه و دیگر نوشته ها به این نتیجه مى رسیم که نائینى ولایت فقیه جامع الشرائط را درزمان غیبت حکومتى شایسته و در خور مى دانسته است:
(اگر یکى از مجتهدان جامع الشرایط به والى اذن در حکومت دهد ظلم به مقام امامت نیز برداشته مى شود و حکومت مشروعیت کامل خود را باز
مى یابد.)32
مبناى این فتوا ولایت مجتهد داراى شرایط در دوره غیبت است. وى در جاى دیگرى از همین کتاب به روشنى اداره سیاسى امّت را از وظایف نایبان عامّ در دوران غیبت مى داند; از این روى آن گاه مجلس شوراى ملى را مشروع مى داند که گروهى از مجتهدانِ عادل و یا نمایندگان ایشان به دقت سیر قانون گذارى را زیر دید داشته باشند و قانونهاى گذارده شده را تصحیح و تنفیذ کنند33.
در دید وى فقیهان داراى شرایط باید به مقتضاى نیابت ثابته در عصر غیبت قانون گذارى را در غیر منصوصات بر عهده گیرند و در این هنگام پیروى از احکام آنان نیز واجب خواهد بود34.
این مقوله در دید ایشان بسیار مهم بوده و کلید همه مشکلها و گرههاى تو در تو از این روى ذهن و فکر ایشان را به خود مشغول داشته تا آن جا که بنابر اظهار خود ایشان افزون بر فصلهاى پنج گانه تنبیه الامه دو فصل دیگر براى اثبات و لایت فقیهان عادل در روزگار غیبت مى نگارد و بر آن مى شود که بر تنبیه الامه بیفزاید ولى به سبب خوابى که مى بیند از آن دست مى کشد35.
افزون بر همه اینها نائینى دردرس خارج خود به نقل دیدگاهها و دلیلهاى ولایت فقیه مى پردازد و دلالت مقبوله عمربن حنظله را بر ولایت فقیه تأیید مى کند و به اشکالهاى وارده بر این روایت پاسخ مى گوید36.
در آخر همین بحث مى افزاید: اگر به ولایت عامه فقیه نیز باور نداشته باشیم از باب (حسبه) فقیه باید به امورى که انجام ندادن آنها سبب عسر و حرج و از هم گسیختگى نظام مى گردد بپردازد37.
وى اداره امور کشور را از اهمّ مسائل حسبه به شمار مى آورد38.
در این باره گردآورنده تقریرات درسى ایشان مى نویسد:
(حتى اگر از دلیلهاى ولایت فقیه دست برداریم امور حسبیّه در این صورت نیز به طور قطع بر عهده فقهاست; زیرا فقیه یا گمارده شده از
جانب امام(ع) است و یا فردى از مؤمنان به شمار مى آید که مجاز است در امور حسبیّه مداخله کند. اما جواز سرپرستى غیر فقیه با وجود فقیه مورد شک است و اصل جایز نبودن آن است.)39
آقاى خویى شاگرد بلندآوازه میرزاى نائینى نیز بر آن بود که استادش دلالت مقبوله را بر ولایت عامّه فقیه پذیرفته اند40.
امام خمینى نیز مى گوید:
(مرحوم نراقى و از متأخرین مرحوم نائینى تمام مناسب و شؤون اعتبارى امام را براى فقیه ثابت مى دانند.)41
بنابراین نائینى بسان دیگر فقیهان: نراقى میرفتاح صاحب جواهر و… تبلور حکومت اسلامى را در دوره غیبت درولایت فقیه مى داند.
فقیهان یاد شده و همچنین نائینى در تعیین شخص حاکم اسلامى و فقیهى که اداره کشور را بر عهده مى گیرد سخنى نگفته اند. شاید بر این نظر بوده اند که فقیه داراى شرایط اگر قیام و اقدام کند و حکومت اسلامى را تشکیل دهد دلیلهاى ولایت فقیه در شخص اوتعیّن پیدا خواهد کرد و پیروى از چنین حکومتى بر همگان حتى فقهاى دیگر واجب خواهد بود.
حکومت مشروطه بر دو اصل اساسى ذیل استوار است:
الف . تشکیل مجلس شوراى ملّى.
ب . قانون اساسى و قانونگذارى.
نائینى این دو اصل را مى پذیرد و بر اساس فقه شیعه به تبیین آن مى پردازد و به شبهه ها و گمانهاى مخالفان پاسخ مى گوید.
نخستین گام در حکومت مشروطه تشکیل مجلس شوراى ملّى است. مجلسى که نمایندگان برگزیده مردم در آن گرد هم آیند و بر سیر کارهاى حکومت نظارت کنند.
نکته در خور بحث و درنگ این است که نائینى عنصر جدیدى را به نام (انتخابات) درنظام سیاسى شیعه گنجاند و براى رأى مردم در انتخاب نمایندگان مجلس شوراى ملّى و گزین فقیهان رده اوّل درمجلس اعتبار و ارزش قائل شد و بر مشروع بودن آن استدلال کرد و به گمان ها و پندارهاى مخالفان پاسخ گفت.
نائینى براى مشروع بودن دخالت مردم در اداره کشور و سرنوشت سیاسى خود از راه همه پرسى دلیلهایى را اقامه مى کند که درزیر به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم:
1 . شورایى بودن نظام اسلامى
اصل شورا از مبانى مسلّم اصول اسلامى است. قرآن درچندین آیه به روشنى از آن یاد کرده است42. افزون بر آن نامگذارى سوره اى درقرآن به نام شورا از اهمیّت ویژه آن حکایت دارد. روایات بسیارى نیز در این باره از معصومان(ع) نقل شده است43.
شورا در امور حکومت و همگانى شواهد بسیار دارد. نائینى به این اصل بر تشکیل مجلس شوراى ملّى استناد مى جوید و نتیجه مى گیرد که حاکم بدون مشورت با عموم ملّت که شریک درمصالح نوعیه اند نباید کارى انجام دهد. البتّه چون اجتماع همه افراد ملّت در هر امرى امکان پذیر نیست و عموم مردم نیز اهل تشخیص نیستند از این روى خردمندان و صالحان باید از راه همه پرسى گزیده شوند و در امور مهم کشور به تبادل نظر بپردازند44.
نائینى براى ثابت کردن سخن فوق به آیات قرآن45 سیره پیامبر(ص) و على(ع) استدلال مى کند.
سیره پیامبر(ص): با نگاهى گذرا به تاریخ اسلام در مى یابیم که پیامبر(ص) به این
اصل اهمیّت ویژه اى مى داده است. آن حضرت نه تنهاخود با دیگران به مشورت مى نشسته و گاه نظر آنان را پیش مى داشته که درحوادث گوناگون نیز به مشورت با اصحاب تاکید مى کرده است46. پیامبر(ص) درباره اصل جنگ بدر47 و درباره این که چه محلّى را براى استقرار لشکر برگزینند با اصحاب مشورت کرد48.
درجنگ احد نیز درباره این که در مدینه بمانند و یا در صحرا با دشمن رو به رو شوند با اصحاب مشورت کرد و با این که نظر آن حضرت برماندن در مدینه و دفاع بود ولى چون بیش ترین مسلمانان خواستار درگیر شدن با دشمن در بیرون از مدینه بودند رسول گرامى اسلام نیز از آنان پیروى کرد49.
درجنگ خندق نیز در دو مورد با اصحاب مشورت کرد و رأى آنان را بر رأى خود پیش داشت50.
سیره على(ع): على (ع) در امور سیاسى با مردم مشورت مى کرد. از جمله آن حضرت درباره جنگ بامعاویه مشورت کرد و سخن بیش ترین راکه جنگ با معاویه بود پذیرفت51.
افزون بر آن در خطبه اى که درصفین درباره حقوق والى بر رعیت و حقوق رعیّت بر والى ایراد کرد فرمود:
…پس با من چنانکه با سرکشان گویند سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند از من کناره مجویید و با ظاهر آرایى آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید ونخواهم مرا بزرگ انگارید چه آن کس که شنیدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بروى دشوار بُوَد کار به
حق و عدالت کردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق یا رأى زدن در عدالت باز مایستید….
2 . بایستگى رهایى از استبداد
درنگاه نائینى آن گاه که دسترسى به حاکمان معصوم و عادل که صاحبان اصلى حکومتند امکان پذیر نبود باید چاره اى اندیشید تا به اندازه توان و امکان اختیارات فرمانروایان مستبد را محدود کرد و از استبداد و ظلم آنان جلوگیرى کرد. دخالت دادن مردم در امور سیاسى و تشکیل مجلس شوراى ملّى با رأى مردم از جمله راههایى است که مى تواند از استبداد فرمانروایان جلو گیرد.
گزیدن نمایندگان مجلس به وسیله مردم عقد و قرار داد اجتماعى است که به گونه اصل و قاعده جهانى در آمده است.
آیه کریمه: (اوفوا بالعقود) عقد بین مردم ونمایندگان را نیز جزو عقودى قرار مى دهد که وفاى به آن واجب است. بنابراین آیه یاد شده نه تنها بر جایز بودن همه پرسى دلالت دارد که مردم و نمایندگان مجلس را موظف مى کند به قرار دادى که بین آنان بسته شده است جامه عمل بپوشانند. نمایندگان مجلس آنچه را بر عهده آنان است انجام مى دهند مردم نیز از قانونهایى که گذرانده اند و مصلحت اندیشیهایى که کرده اند پیروى مى کنند.
گروهى گفته اند که همه پرسى وگزیدن نمایندگان مجلس با وکالت شرعى برابرى و همسانى ندارد وکالت بدین معناست که شخصى شخص دیگر را به عنوان وکیل براى انجام کارهاى معیّنى برگزیند. از باب نمونه انسان مى تواند شخصى را وکیل کند که تا خانه اش را بفروشد و یاخانه اى را براى او بخرد و اسناد مربوط را از سوى او امضا کند.
وکالت باید به طور کلّى یاجزیى معیّن باشد; اما امور سیاسى و اجتماعى که مربوط به تمامى مردم است از باب ولایت است. نه وکالت. ولایت هم در حوزه اختیارهاى مجتهدان واجد شرایط است نه مردم53.
نائینى در ضمن پاسخ به شبهه بالا انتخاب نمایندگان را وکالتى شرعى در امور سیاسى مى داند. بدین بیان که همه مردم حقّ دخالت در امور خود و کشور را دارند. آنان تصمیم مى گیرند که چند تن را برگزینند تا امور را برابر دلخواه آنان انجام دهند54.
على (ع) در بخشنامه اى مأموران گردآورى مالیات را وکیل مردم خوانده است. آن حضرت پس از آن که به انصاف و خوش رفتارى با مردم سفارش مى کند مى فرماید:
پس دادِ مردم را از خود بدهید و در برآوردن حاجتهاى آنان شکیبایى ورزید که شما رعیت را گنجورانید و امت را وکیلان و امامان را سفیران. حاجتِ کسى را روا ناکرده مگذارید و او را از آنچه مطلوب اوست باز مدارید.
على (ع) دراین سخن کارگزاران مالیات را وکیلان مردم معرفى مى کند. با توجه به این که اداره مالیات شعبه اى از دولت به شمار مى رود روشن است که رئیس حکومت و زمامدارجامعه وکیل مردم است و همچنین نمایندگان مردم درمجلس وکیل مردمند.
آقاى نائینى با استناد به این فراز از سخن حضرت و دیگر سخنان آن حضرت مى نویسد:
(از جهت تصرف نمایندگان درمالیاتهایى که مردم مى پردازند و نیز از جهات دیگر مى تواند به باب وکالت شرعیه مربوط گردد.)56
بنابراین وقتى که مردم نماینده مجلس بر مى گزینند انجام کارهایى را از جمله نظارت بر هزینه مالیاتها درعمران و آبادى کشور ومصالح نظام به وى مى سپارند; یعنى او را وکیل سیاسى خود مى کنند که کارهاى خاصى را انجام دهد.
افزون بر این در این جا مفهوم عرفى و لغوى وکالت مقصود است نه مفهوم شرعى و فقهى آن. در آیات قرآن واژه وکیل درموارد بسیار درغیر وکالت شرعیه به کار رفته است از جمله: (حسبنا اللّه ونعم الوکیل)57 (وما انت علیهم بوکیل)58 (واللّه على کلّ شىء وکیل)59.
با توجّه به آیات بالا که واژه وکیل به مفهوم غیر وکالت شرعیه به کار رفته است اگر درستى ومشروع بودن حکومت مشروطه و دخالت مردم را در امور سیاسى بپذیریم مشمول باب وکالت بشود یانشود اشکالى ایجاد نمى کند60.
همه آیات و اخبارى که به امر به معروف و نهى از منکر فرا مى خوانند باعموم و اطلاق خود دلالت دارند که همه مردم باید به معروف فرمان دهند و از منکر جلوگیرند. ظلم و تجاوز حاکمان از مصادیق منکر است. بنابراین همه مردم وظیفه دارند به هر وسیله ممکن از آن جلوگیرى کنند. آقاى نائینى بر این اصل پاى مى فشارد و درزمان خود مجلس شوراى ملى را بهترین راه براى جلوگیرى از منکر که همانا ستم حکمرانان باشد مى داند61.
افزون بر دلیلهاى یاد شده نائینى به شبهه هاى مخالفان همه پرسى و تشکیل مجلس شورا پاسخ مى گوید.
گفته اند: دخالت در امور سیاست از امورحسبیه است و امور حسبیه در دوره غیبت بر عهده نایبان عامّ ومجتهدان عادل قرار دارد. بنابراین مردم حقّ مداخله ندارند و دخالت آنان در این امور از باب سرپرستى غیراهل به گونه اى غصب به شمار مى آید.
نائینى در پاسخ این شبهه را علمى مى خواند و مى پذیرد که در دوره غیبت انجام امورحسبیه بر عهده مجتهدان است ولى اگر گروهى یا همه مجتهدان به عللى توانایى اقامه امور حسبیه را نداشته باشند عدول مؤمنان و یا حتى فاسقان باید این امور را انجام دهند. افزون بر این لازم نیست که مجتهدان خود به امور حسبیه رسیدگى کنند. آنان
مى توانند به دیگران اجازه دهند. همین اجازه در درستى و مشروع بودن کافى است. باتوجه به اصل دوّم متمم قانون اساسى که مى گوید: باید عدّه اى از مجتهدان درمجلس باشند تا به تصحیح و تنفیذ مصوّبات مجلس بپردازند. نمایندگان مجلس با اجازه مجتهدان به پاره اى از امور مى پردازند ومجتهدان را در انجام امور حسبیه یارى مى رسانند. افزون بر این مخالفان تنها به یک روى سکّه نظر افکنده و از دیگر روى آن غفلت کرده اند; زیرا هر چند درمرحله نخست امور سیاسى از وظایف حسبیه به شمار مى آید ولى به عناوین دیگرى که درگذشته به آن اشاره کردیم از قبیل: شورایى بودن نظام سیاسى اسلام اصل امر به معروف و نهى از منکر و… مردم حق دخالت در امور سیاسى را دارند.
افزون بر همه اینها نائینى در این جا نیز به ممکن نبودن تشکیل حکومت امام معصوم(ع) ونمایندگان خاص یا عام آنان اشاره مى کند ونظام پارلمانى رابهترین وسیله براى محدود ساختن قدرت و اختیارات حکومت مى داند و نتیجه مى گیرد که در ایجاد چنین نظامى نباید تردید کرد62.
پس از آن که ثابت شد مردم براى تشکیل مجلس شوراى ملّى باید نمایندگانى برگزینند اینک با توجّه به این که اتفاق همه مردم در انتخاب نمایندگان ممکن نیست این پرسش مطرح مى شود که در این جا چه باید کرد؟
نائینى در این جا رأى اکثریت را به عنوان یک اصل جهانى و عقلایى مى پذیرد و براى مشروع بودن آن دلیلهایى را ارائه مى کند از جمله:
ییاد آور شدیم که نظام سیاسى اسلام بر مشورت بنیاد گذاشته شده است. به هنگام اختلاف نظر در مشورت عقل حکم مى کند که رأى بیش ترین بر کم ترین رجحان دارد چون از شبهه دورتر و به حقیقت نزدیک تر است63.
اسلام نه تنها از این سیره باز نداشته که در عمل آن را تأیید کرده است. گفتار و سیره پیامبر(ص) و على(ع) در جنگ احد و احزاب و على(ع) در جنگ صفین بر اعتبار رأى اکثریت دلالت دارد64. از باب نمونه:
امام على(ع) در چندین مورد براى باطل کردن ادعاى ناکثین که مى گفتند: على برخلاف رأى و رضاى مردم حکومت را در دست گرفته به رأى و بیعت بیش ترین مردم استدلال جسته است65 از جمله در پاسخ طلحه و زبیر فرمود:
امّا بعد; دانستید هر چند پوشیده داشتید که من پیِ مردم نرفتم تا آنان روى به من نهادند و من با آنان بیعت نکردم تا آنان دست به بیعت من گشادند و شما دو تن از آنان بودید که مرا خواستند و با من بیعت کردند و مردم با من بیعت کردند نه براى آن که دستِ قدرت من گشاده بود یا مالى آماده.
واژه (عامه) در سخن امام به معناى توده هاى مردم و اکثریت امت است.
على(ع) رأى اکثریت را دلیل بر رضاى امّت به ولایت و زمامدارى خود آورده و سرکشى طلحه و زبیر را تجاوز و گناه شمرده است. بنابراین رأى اکثریت داراى ارزش و اعتبار است; زیرا اگر رأى اکثریت بى اعتبار بود امام باید آن را بیان مى کرد نه این که بیعت و رأى اکثریت را تکیه گاه حکومت خود معرفى کند و به آن استناد بجوید67.
افزودن بر همه اینها نائینى براى اعتبار اکثریت به مقبوله عمربن حنظله استناد مى جوید:
(عموم تعلیل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن (ترجیح اکثریت) است و با اختلاف آراء و تساوى در جهات مشروعیت حفظاً لنظام متعین و ملزمش همان ادلّه دالّه بر لزوم حفظ نظام است.)68
در حقیقت نائینى با استشهاد به جمله (… ویترک الشاذ الذى لیس بمشهور عند
اصحابک) قول اکثریت را داخل در (بیّن الرشد) دانسته و پیروى از آن را لازم مى داند.
از آن چه آوردیم روشن شد که رأى مردم از دیدگاه نائینى به عنوان یک عنصر اصیل در گزین نمایندگان شناخته مى شود. ولى این سخن به معناى نفى اصالت حکم خدا نیست آن گونه که غرب گرایان مى پنداشتند بلکه احکام و معیارهاى اسلام درنظام اسلامى بالاتر از همه ارزشهاست. رأى مردم باید برابر حکم خدا باشد. به دیگر عبارت حاکمیت اصلى با قانون خدا و ارزشهاى الهى است و رأى مردم در طول آن قرار دارد; از این روى نائینى براى نمایندگان شرایط ویژه اى را یادآور مى شود از جمله: داراى غیرت دینى دلسوز کشور و ملت در پاسدارى اسلام کوشا نسبت به هجوم بیگانگان حساس و… باشند69.
از جمله اصول مشروطیت قانون اساسى است. در قانون اساسى حدود قدرت و اختیارات حاکم حقوق مردم براساس مذهب شیعه مشخص مى شود. همچنین براى انحراف حاکم و زیاده رویها و کُندرویهاى او قانون گذارده مى شود.
وى قانون اساسى را بسان رساله هاى عملیه مجتهدان مى داند. همان گونه که مجتهدان در باب عبادات معاملات و غیر آن به تدوین رساله هاى عملیه مى پردازند تا مقلدان اعمال شبانه و روز خود را بر آن برابر سازند در امور سیاسى و اجتماعى باید قانون مدوّنى به وجود آید تا کارگزاران حکومت براساس آن انجام وظیفه کنند70.
وى معتقد است که قانون اساسى به هیچ روى نمى تواند با اسلام ناهماهنگ باشد71. نائینى یکى از کارهاى مهمّ نمایندگان مجلس شوراى ملّى را قانونگذارى دانسته است72. و درتبیین قلمرو آن احکام اوّلیه و ثانویه را به منصوصات و غیر منصوصات تقسیم مى کند و بر این باور است که در قسم نخست چون حکمش در شریعت روشن است نیازى به قانون گذارى نیست. این گونه احکام درخور نسخ و تغییر نیز نیستند بلکه تا روز قیامت از اعتبار وارزش برخوردار خواهند بود.
و امّا غیرمنصوصات و آن که حکمش در شریعت نیامده حاکم اسلامى باید راه حلّ و قانون مناسبى در این مورد وضع و پیشنهاد کند. این گونه موارد تابع مصالح و مقتضیات زمان و مکان است و به اختلاف آنها درخور دگرگونیند. در زمان حضور امام(ع) خود و یا نمایندگان ایشان این وظیفه را بر عهده دارند امّا در دوره غیبت نایبان عام و یا نمایندگان خاص ایشان در این امر دخالت مى کنند و این وظیفه را به انجام مى رسانند73.
نائینى بر سخنان بالا فروعى را به شرح ذیل مترتّب مى کند:
الف . قانونها و دستورهایى که در برابر سازى آنها بر شرعیات باید دقت شود مخصوص قسم نخست است.
ب . شورا که اساس حکومت اسلامى است در قسم دوّم جریان دارد و در قسم نخست جاى رایزنى نیست.
ج . همان گونه که نمایندگان ائمه مى توانند در قسم دوّم تصمیم بگیرند در دوره غیبت نایبان عامّ به مقتضاى نیابت ثابته و یا کسانى که از سوى ایشان اجازه دارند مى توانند این کار را انجام دهند.
د . درست است که قانونگذارى در غیر منصوصات در حوزه اختیارات امام(ع) و نایبان خاصّ یا عامّ ایشان قرار دارد ولى در شرایط موجود قانون هنگامى قانون مى شود که از مجلس شوراى ملّى بگذرد. بنابراین اگر فردى از سوى مجتهدان گمارده شود و قانونهایى را که از مجلس مى گذرد تصدیق و امضاء کند هیچ تردیدى در مشروع بودن مجلس شورا به عنوان محلّ قانونگذارى باقى نخواهد ماند.
هـ . این گونه قانون ها که براساس مصالح و نیازها گذارده مى شود به اختلاف زمانها و مکانها در خور دگرگونیند. این نسخ و تغییر عدول از واجبى به واجب دیگر است. قدر مشترک آن واجبات حفظ نظام و سیاست امور امت است. و مصادیق براساس مصالح و نیازها به دست ولیّ امر صورت مى گیرد74.
نائینى پس از آن که دلیلهاى مشروع بودن قانون اساسى و قانونگذارى را روشن مى کند دلیلهاى مخالفان را به بحث مى گذارد.
مخالفان مشروعیت تدوین قانون اساسى و قانونگذارى را مخالف اسلام شمرده وگفته اند: دین ما اسلام و قانون ما قرآن و سنّت پیامبر(ص) است. بنابراین تدوین قانون اساسى بدعت و معارضه با شریعت اسلام است.
همچنین وادار کردن به پیروى از قانون اساسى و مصوبات مجلس و مجازات مردم به خاطر پیروى نکردن از آن قانونها جایز نیست75.
نائینى این شبهه را از مغالطات مخالفان مشروطیت شمرده و آن را با قرآن بر نیزه کردن سپاه معاویه در صفین و شعار (لاحکم الا للّه) خوارج یکسان مى داند. براى ردّ آن به تحلیل قانون گذارى مى پردازد و به دو دلیل زیر قانون گذارى را از حقوق مردم به شمار مى آورد.
1 . قانون گذارى در صورتى بدعت و معارضه با شریعت است که یک حکم جزئى و یا یک حکم کلّى غیر شرعى به عنوان حکم شرعى ارائه شود. اما اگر فردى براى زندگى و کارهاى شخصى خود مانند: وقت کار مطالعه استراحت و… برنامه اى تدوین نماید و هر یک را در وقت مشخصى انجام دهد و یا اگر مردم کشورى آیینهاى ویژه اى را براى خود تنظیم کنند که امور خود را براساس آن آیینها انجام دهند و آن آیینها را درکتابى نیز گردآورند تا هنگامى که آن فرد و آن مردم ادّعا نکنند که مقررات این کتاب از شریعت اسلام است نمى توان آن را بدعت وتشریع نامید76.
افزون بر این پیروى از حکم حاکم به دستور قرآن کریم: (اطیعوا اللّه واطیعوا الرسول واولى الامر منکم) واجب است. قانونهاى مصوّبه نیز مشمول حکم حاکم است چنان که درگذشته بدان اشاره کردیم77.
2 . امورى که در ذات واجب نیستند با نذر عهد سوگند دستور حاکمى که پیروى از او لازم باشد شرط ضمن عقد و جز اینها عمل به آن واجب مى شود. همچنین اگر لازمه انجام واجبى به جا آوردن چیزى باشد که در ذات واجب نیست آن غیر واجب واجب مى گردد.
از باب نمونه: اگر شخصى بخواهد در جهادى که به انجام آن مکلّف است شرکت
کند ولى لازمه شرکت در آن جهاد آشنایى با فنّ تیراندازى است در چنین موردى عقل حکم مى کند که یادگرفتن تیراندازى براى کسى که آن رانمى داند واجب است; زیرا از جمله کارهاى مقدماتى واجب است هر چند یادگرفتن تیراندازى در ذات واجب نیست.
تدوین قانون اساسى و قانون گذارى به وسیله مجلس این چنین است هر چند در شرع مقدس حکمى براى تدوین قانون اساسى نیامده ولى چون حفظ نظام واجب است و جلوگیرى از ستم و غصب غاصب لازم تدوین قانون اساسى نیز براى این مقصود لازم است. بنابراین تدوین قانون اساسى یک استلزام عقلى است و جایز بودن بلکه واجب بودن آن از بدیهیات است و به هیچ روى درمقوله بدعت و تشریع داخل نیست78.
نائینى جمود بر ظواهر و اخبارى گرى را منشأ این گونه شبهه ها مى داند و این دسته از مخالفان را به اخباریانى که تدوین رساله عملیه را نیز بدعت پنداشتند تشبیه مى کند و سبب آن را نفهمیدن حقیقت تشریع و بدعت و یا نقشه سیاستمداران خائن مى داند و با استشهاد به این که این گروه دربرابر قانون نظامى روسى که شمارى قزاق را برجان و مال مردم مسلّط مى کرد سکوت کردند و آن را مخالف شرع نشمردند عامل دوّم را تقویت مى کند; یعنى به این باور است که این گروه با ترفندهاى حکومتهاى استعمارى به مخالفت با قانون اساسى پرداخته اند79.
گروهى در اصالت اندیشه هاى سیاسى نائینى تردید کرده و گفته اند: تحلیل نائینى از استبداد سیاسى دینى و استبداد جمعى برگرفته از ترجمه (طبایع الاستبداد) عبدالرحمن کواکبى است. او نیز از کتاب (درجبارى) اثر (ورتیوریو الفیرى) نویسنده ایتالیایى بهره فراوان گرفته است80.
گروهى از ایران شناسان غربى از این فراتر رفته همه مطالب کتاب تنبیه الامه را که در بردارنده اندیشه هاى سیاسى نائینى است گرفته شده از (طبایع الاستبداد) دانسته اند81.
نائینى مجتهدى بود بیدار و آگاه و با نوشته هاى سیاسى زمان خود چه کتابها و چه مجلّه ها آشنایى داشت. اثر ارزشمند آن بزرگوار یعنى تنبیه الامة وتنزیه الملّه شاهد گویایى بر سخن فوق است. همچنین مطالبى که در این کتاب گرد آمده حکایت از گستردگى آگاهى و معلومات و اطلاعات وى مى کند. نائینى از برنامه هاى دولتهاى استعمارى در روابط با کشورهاى اسلامى آگاهى گسترده دارد تاجایى که فریدون آدمیّت باهمه دشمنى که با روحانیت شیعه دارد مى نویسد:
(نائینى علاوه بر رشته تخصصى خود در حکمت عملى دست دارد با مدوّنات زمان خویش آشناست و نسبت به مسائل دوره اوّل مشروطه آگاه است…. نسبت به تعرّض مغرب به کشورهاى اسلامى حساس است. هشیارى ملّى اش خیره کننده… در انتقاد سیاسى بسیار تواناست….)82
خان ملک ساسانى نیز بر آگاهى سیاسى نائینى از سیاست عصرخود و عمق آن و همچنین برآشنایى او از چالشهاى دولتهاى بزرک و مطامع آنها در روابط خود با دیگران تاکید مى کند83.
فتواى مشهور او نیز به حرام بودن شرکت در انتخابات عراق درزمان اشغال این کشور شاهد دیگرى است بر بیدارى و آگاهى سیاسى او84.
بى گمان آشنایى نائینى با سیاست و نوشته هاى سیاسى در تدوین اندیشه هاى سیاسى خود اثر داشته است به گونه اى که آن فقیه بزرگوار از واژه هاى متداول حقوقى و سیاسى زمان خویش بهره گرفته و حکم فقهى سیاسى را در قالب همان موضوعات نگاشته است. این امرى است طبیعى و به هیچ روى به اصالت اندیشه هاى او خدشه اى وارد نمى کند که بد قدر و منزلت آنها مى افزاید و از قدرت شگرف نائینى در اجتهاد و استنباط مسائل سیاسى حکایت مى کند.
بنابراین هر چند همانندیهایى از پاره اى از موارد بین این دو اثر دیده مى شود ولى به هیچ روى محتواى یکسانى ندارند.
یکى از محقّقان معاصر مى نویسد:
(رساله تنبیه الامه… رساله اى بدیع و منظم تر از طبایع الاستبداد است. اگر چه به سبب پیچیدگى شیوه نگارش و روش استدلال بدان پایه شهرت همگانى نداشته است. یکى ـ دو تن از ایران شناسان غربى در گفت وگو با نگارنده مدّعى شدند که مطالب تنبیه الامّه از طبایع الاستبداد برگرفته شده است ولى بررسى و مقابله دقیق این دو کتاب این دعوى را ثابت نمى کند.)85
کواکبى در حقیقت درد را نشان مى دهد نائینى هم درد را هم درمان را. حکومت مطلقه استبدادى و آثار زیانبار آن را مى شناساند. لزوم مبارزه با آن را اثبات مى کند و رهایى از استبداد را در حکومت مشروطه مى بینند و بر مشروع بودن نسبى آن صحّه مى گذارد.
اهمیّت کار نائینى تنها در بررسى جامع و کامل وى از استبداد سیاسى استبداد دینى و استبداد جمعى و… نیست بلکه اهمیت کار وى در درمان درد است.
کواکبى در نهضتهاى مشرق زمین و توجّه نکردن آنها به نتیجه کار مى نویسد:
(شرقى در باب ستمکار مستبد خویش اهتمام ورزد ولى چون او برطرف شود فکر ننماید که چه کسى جانشین او شود.)86
سخن بالا بسیار درست و بجاست. از جمله سببهاى مهمّ و بزرگ ناکامى و شکستهاى نهضتهاى مشرق زمین در همین نکته نهفته است. نهضتهایى که در یکى دو قرن اخیر علیه استبداد و استعمار رخ داده با احساسات مذهبى مردم همراه بوده است امّا از آن جا که رهبران کم تر در اندیشه جایگزینى یک نظام صالح اسلامى به جاى نظام طاغوتى بوده اند بافرو ریختن حکومت استبدادى قدرتهاى استعمارى خارجى با استفاده از ایادى خود خواسته هاى خود را بر مردم تحمیل و سلطه دوباره خویش را تحکیم کرده اند.
کواکبى خیلى خوب این آسیب را شناسایى کرده بود; امّا خود از درمان آن ناتوان بود. پس از او نائینى درصدد جبران آن نقطه ضعف برآمد و طرح حکومت مشروطه را ارائه داد.
در این جا نیز هر چند نائینى و دیگرعالمان مشروطه خواه تئورى حکومت مشروطه
را براى جبران آن نقطه ضعف بیان کردند ولى چون رهبرى نهضت در عمل در دست افراد دیگر بود نهضت به انحراف کشیده شد.
کوتاه سخن این که: کتاب پر ارج تنبیه الامّه و تنزیه الملّه و به عبارت دیگر اندیشه هاى سیاسى نائینى محصول اجتهاد و تفکّر خود نائینى است ونمى توان آن را برگرفته از طبایع الاستبداد و یا آثار دیگر دانست. سنجیدن و برابر کردن این دو اثر بویژه آن جا که در صدد تبیین مشروع بودن نظام مشروطه و قانون گذارى است همچنین شواهدى که وى از قرآن و نهج البلاغه و فقه شیعه ارائه مى دهد ادّعاى ما را به خوبى اثبات مى کند.
از آنچه آوردیم روشن شد که نائینى به ولایت عامّه فقیه در دوره غیبت اعتقاد داشته است و در آن زمان چون حکومت فقیه جامع الشرائط را ممکن نمى دانست به حکومت مشروطه توصیه کرد چون در مشروطه درمقایسه با حکومت استبدادى ظلم و غصب کم ترى روا داشته مى شود.
نائینى با این حال بر بایستگى هماهنگى قانونهاى مجلس شوراى ملّى با آموزه هاى حیات بخش اسلام تأکید داشت. از این روى تصحیح و تنفیذ قانونهاى گذارده شده را به وسیله مجتهدان حاضر در مجلس و یا نمایندگان آنان ضرورى مى دانست. افزون بر آن قانون گذارى را در مباحها و غیرمنصوصها روا مى دانست و اجازه نمى داد که مجلس در قانون هاى ثابت الهى دخالتى بکند.
ییادآورى: خرده گیریهاى گروهى از نویسندگان تاریخ مشروطیت87 در ناهماهنگى دیدگاههاى نائینى بامشروطیت ناشى از این است که پنداشته اند نائینى همان مشروطیتى را مى خواسته که غرب گرایان مطرح کرده و طرفدار آن بوده اند! ما در این مقاله روشن کردیم هر چند آنان در شعار مشترک بودند ولى در حقیقت خواست آنان یکى نبود. غرب گرایان مشروطه غربى را حکومتى ایده آل مى دانستند و بر این باور بودند که نظامهاى نوغربى برتر از نظام سیاسى اسلام هستند; امّا نائینى حکومت ایده آل را ولایت فقیه و حکومت مشروطه را به عنوان ثانوى مشروع مى دانست.
)