سرمقاله درآمدى بر شناخت انسان جدید

در قرن شانزدهم هنگامى که کاشفان اروپایى قدم به سرزمینهایى در قاره آمریکا و آفریقا گذاردند در نخستین برخوردهاى خود با قبیله ها و خاندانهاى سرخ پوست و نیز دودمانها و تیره هاى بَدَوى آدمخوار با آفریدگانى روبه رو شدند که ویژگیهاى فیزیکى بسیار همانندى با آنان داشتند; امّا به راستى در جهانى دیگر به سر مى بردند.

البته اروپاییان تاریخچه پیشینیان خود را نیز از یاد برده بودند و به همین دلیل خود را با پرسشهاى بسیار جدّى روبه رو مى دیدند:

این آفریدگان انسان نما را چه مى توان نامید؟

آیا به راستى آنان انسان هستند؟

این پرسشها شاید براى شمارى در قرن بیست ویکم کمى شگفت یا حتى خنده دار به نظر برسد امّا در واقعى بودن آن همان بس که در سال 1537میلادى پس از کشمکشها و درگیریها و گفت وگوهاى بسیار بر سر آن سرانجام پاپ سوّم رهبر مسیحیان کاتولیک به طور رسمى فتوا داد: سرخ پوستان نیز انسان هستند و از نعمت عقل و نفس ناطقه برخوردارند و مى توان آنان را به راه خدا هدایت کرد

این فتوا به ظاهر پرونده اى فرهنگى و پیچیده را پایان پذیرفته و انجام یافته اعلام کرد و شمارى را به پذیرفتن و گردن نهادن به آن واداشت امّا براى بسیارى دیگر کنجکاوى در ماهیت و نمونه انسان همچنان صورت مسأله اى گشوده و اسرارآمیز باقى ماند و پرسشهاى زنجیره اى کما کان ذهن آنان را به خود مشغول داشته است:

به راستى انسان کیست؟ و چه کسى را مى توان انسان نامید؟

مقوّم اصلى انسان بودن چیست؟

آیا آفریده اى با این همه گوناگونى و دگرگونى را مى توان تعریف کرد؟

آیا انسان فطرت و سرشت ثابت و از پیش تعیین شده اى دارد؟

نسبت او با تاریخ و جریان سیّال امور و پدیده ها چیست؟

و….

در این میان ثبات و تعریف پذیرى طبیعت و ماهیت بشر اهمیت دوچندانى داشت زیرا گلوگاه و گردنه اصلى در میان پرسشهاى به میان آمده به شمار مى آمد. در این باره پاره اى از اومانیستهاى دوره رُنسانس به روشنى ابراز مى داشتند: انسان هیچ طبیعت و فطرت ثابت و ویژه اى ندارد. این گفته برابر همان نظریه اگزیستانسیالیستها در قرن بیستم است که مى گویند:

(همه موجودات ماهیت دارند اما انسان ماهیت ندارد. انسان وجود دارد و وجود او مقدم بر ماهیت اوست.)

معناى ساده این سخن این است که تمام آفریدگان هویت و سرشت تعریف شده و ثابتى دارند و تنها انسان است که هیچ ماهیت روشنى ندارد. در مکتب اگزیستانس انسان خود معمار وجود خویش است معمارى که خشت به خشت بناى وجود خود را آن گونه که مى خواهد بر پا مى سازد. به همین دلیل عنصر آزادى و اختیار در این مکتب بسیار اهمیت دارد و مهم ترین ویژگى وجودى انسان به شمار مى آید. از چشم انداز آنان آزادى جوهره وجود انسان است که به او توان مى دهد تعریف و بنیان گذارى وجودش را خود بر عهده گیرد.

با این بیان وجود انسان بر ماهیتش مقدم است و سیلان و ناپایدارى مهم ترین پیامدى است که مى توان از رفتار و شخصیت انسانى انتظار داشت.

در برابر این دیدگاه سنت کلاسیک فلسفه غرب به جاى مانده از افلاطون و ارسطو قرار مى گیرد که براى همه چیز از جمله انسان صورت و مثال یگانه اى باور دارد و بر این باور است: انسان نیز همچون دیگر پدیدگان حقیقت و سرشت ویژه اى دارد. تاریخ و دگرگونى نیز دگرگونى در این حقیقت وارد نمى سازد. این دو دیدگاه هنوز هم در صحنه اندیشه در کار گفت وگو و دادوستدند.

اگر کمى نزدیک تر به آموزشهاى دینى خود بازگردیم به نظر مى رسد با تصویرى دوگانه و حتى پارادوکسیکال از انسان روبه رو مى شویم. در آموزه هاى دینى ما انسان جانشین موجودى است که اندیشه ها در مقام تعریف و انگارِ آن در ذهن گرفتار سرگشتگى و ناسازگارگویى مى شوند. پس چرا جانشین او چنین حیرت زا و پارادوکسیکال نباشد؟ وى امانت و ودیعه اى را به دوش مى کشد که دیگر آفریدگان از پذیرش آن پوزش خواسته اند. و این امانت به او این امکان را مى بخشد که میان دو قطبِ بى کران همواره در نوسان باشد. آیا نمى توان انگاشت که این امانت همان اختیار و آزادى بشر در گزینش حقیقت وجود خویش و بنیان گذارى و استوارسازى آن است؟

حافظه تاریخ بیش از چند هزار سال از داستان وجودى انسان را به یاد نمى آورد. امّا همین اندازه کافى است. براى آن که نشان دهد انسان و جهانهاى وجود او امورى همواره در حال دگرگونى گسترش بوده اند.

تاریخ شاهد و گواه محکمى است بر سیلان و پیچیده تر شدن موجودى که به ظاهر ویژگیهاى فیزیکى ثابتى را حفظ کرده است. واژه ها به ما مى گویند: او انسان است انسان بوده است و انسان خواهد بود. امّا از یاد نمى بریم که واژه ها امانتدارانى فریبکارند. انسان انسان است; امّا انسان امروز انسان دیروز نیست. انسان فردا نیز انسان امروز نیست. انسان همان رودخانه هراکلیتوس است که دوبار در آن نمى توان شنا کرد هر چند این رودخانه به ظاهر همان رودخانه باشد!

* * *

مجموعه حاضر براساس چنین انگاره اى شکل گرفته است.

(انسان جدید) عنوانى است بر مجموعه مقاله هایى که به مرحله اى جدید از حیات این موجود سیّال مى پردازد. طرح جامع این مجموعه بسیار گسترده تر از آن چیزى است که در این شماره به زیور چاپ آراسته شده امّا از آن جایى که انتشار بخشى از آن ممکن بود نقشى ناتمام از هدف ارایه دهد به نظر رسید نگاهى اجمالى به هندسه و جغرافیاى بحث مى تواند پیوند و دادوستد این اجزاء را با یکدیگر شرح دهد; از این روى با مقدمه اى در این راستا آغاز کردیم:

عصر جدید براى برهه اى از تاریخ انسان به کار برده مى شود که پس از دوره رُنسانس در اروپا آغاز مى گردد; یعنى از حدود قرن پانزدهم میلادى به این سو امّا به هیچ روى دامنه اثرگذارى آن تنها اروپا را در بر نمى گیرد. رویدادها و دگرگونیهاى بزرگى پس از این دوره پدید مى آید که از پاره اى از آنها با عنوان: انقلاب یاد مى کنند:

انقلاب کیهان شناسى کپرنیک.

انقلاب علمى نیوتن و گالیله.

انقلاب فلسفى دکارت و کانت.

انقلاب بیولوژیکى داروین.

انقلاب صنعتى اروپا.

انقلاب کبیر فرانسه.

انقلاب روان شناختى فروید.

و….

به کار بردن واژه انقلاب براى این رویدادها به خاطر انرژى شگرفى است که از دل و ژرفاى هر یک از آنها براى دگرگونى نگرش و بینش بشر و یا روش و شیوه اى حیاتى او پدید آمده است.

انقلاب کپرنیکى جایگاه کیهانى انسان را به کلى دگرگون کرد و معادله انسان ـ جهان را به کلى دگر ساخت.

مشکل کیهان شناسانى چون کپرنیک عوض کردن جایگاه زمین و خورشید با یکدیگر نبود. مشکل این بود که به ظاهر سرنوشت زمین با سرنوشت انسان به هم بسته شده بود و از دست دادن مرکز بودن زمین نمادى از نابودى مرکز بودن انسان به شمار مى آمد. به همین دلیل هم اصحاب کلیسا و هم بسیارى از غیرمذهبى ها به ناسازگارى جدّى با آن پرداختند.

بعدها که داروین با انقلاب بیولوژیک خود مدعى شد انسان نه از پس آیندگان و جانشینان خدایان بلکه از پشت میمونهاست این دشوارى باز هم ژرف تر شد و ناسازگاریها همچنان ادامه یافت.

این دو انگاره هر یک ضربه اى هولناک بر جایگاه جهان شناختى بشر وارد ساخت و در نتیجه تمام بینش او را از مفهوم انسان و هدف آفرینش گرفتار چالش کرد.

اما این تنها یک روى قضیه بود. در سوى دیگر این داستان انقلابى معرفتى در حال پیدایش بود. از یک سوى دکارت و از سوى دیگر بیکن در حال برپانمودن بنیانهاى فلسفه مُدرن بودند امّا هر دو نیک مى دانستند بنیان گذارى امر نو جز با ویران کردن بناهاى گذشته ممکن نیست.

بدین سان هر دو با شک در میراث فلسفى گذشته و نفى آن آغاز کردند. بیکن اُرغنون جدید را نگاشت تا منطق استقرایى را در برابر منطق قیاسى ارسطویى مدار تولید و عرضه فکر قرار دهد و دکارت با طوفانى از شک تمامى داده ها و روشهاى شناخته شده را بى اعتبار کرد تا از دل آن همه تردید یک یقین ناب بیرون تراود: من شک مى کنم پس هستم!

هیچ کس به درستى نمى دانست این جمله تا چه اندازه مى تواند روح حرکت فلسفى در دنیاى جدید غرب را به نمایش بگذارد. آیندگان دکارت به شک او احترام گذاشتند; امّا یقین او را با احترام دوچندان وانهادند.

فلسفه دکارت و پیامدهاى آن الگویى تمام از منش و روش فلسفى در دنیاى جدید است فلسفه اى که روح تحلیلى بر آن حاکم است از نقدهاى تند مى آغازد و به شکّاکیّت و تردیدهاى نظرى و نافرجام مى انجامد.

انقلاب فلسفى دکارت و جمله معروف او: من فکر مى کنم… یک لایه پنهان و ژرف تر نیز داشت. دکارت خاستگاه و سرچشمه یقین را در ذهن و فکر مى جست.

از دکارت به این سو توجه به فکر و ذهن انسانى که همان فاعل شناسا باشد فزونى مى گیرد و این توجه در کانت و ایده آلیستهاى پس از او یعنى هگل فیخته و شلینگ به اوج مى رسد. شاید به نظر برسد که پیشینیان نیز به ذهن و فکر توجه داشته اند که همین طور نیز هست امّا باید دانست آن توجه با توجه فیلسوفان در دنیاى جدید فرق دارد. در دنیاى جدید مرزهاى عالم خارج (ابژه) و عالم ذهن (سوژه) شفاف تر و برجسته تر مى شود و بر اهمیت و اصالت دنیاى دوّم یعنى عالم ذهن تأکید مى رود. به همین دلیل گفته مى شود بر تفکّر دنیاى جدید روح سوبژکتیویسم (اصالت دادن به عالم نفس و ذهن) سنگینى مى کند. شاید بتوان گفت: برجسته ترین شخصیت در چنین عرصه اى کانت است. کانت درباره فلسفه خود اعتقاد دارد که این فلسفه در حوزه علوم عقلى همان انقلابى را بر پا کرده است که کپرنیک با نظریه خود در عرصه کیهان شناسى پدید آورد.

کانت در کتاب نقد عقل محض خود نشان مى دهد که عالم خارج (یا همان عالم نومن) اگرچه واقعیت دارد امّا ما انسانها در عالم ذهن خود یعنى در عالم پدیدارها (فنومن ها) زندگى مى کنیم. یگانگى دیدنیها و اندیشه هاى ما نیز به دلیل این است که ساختار و قالبهاى ذهنى انسانها یکسان است. آیندگان کانت نیز بخشى از نظریه او را برگرفتند و بخشى دیگر را وانهادند. بعد از کانت روح سوبژکتیویسم در تفکّر و اندیشه دنیاى جدید ریشه و استوارى بیش ترى یافت و کم کم این نگاه و رویکرد پذیرفته شد که جهانى که ما در آن مى زییم جهانى بر مدار ارزیابیهاى ذهن (تلقى) انسان است.

روشن است که چنین نگاهى با نگاه دیگرى که با عنوان (انسان گرایى) (اومانیسم) از آن یاد مى کنیم و در دنیاى جدید چیرگى و حکومت کامل دارد در هماهنگى و اُنس کامل است. (از این موضوع در بخشهاى بعد دوباره یاد خواهیم کرد.)

انقلاب فلسفى در دنیاى جدید اندیشه هاى عقلى را به سمت توده اى از شکاکیت و سوبژکتیویسم کشاند. دستاوردها و نتیجه هاى دیگرى چون نسبى گرایى و عمل گرایى (پراگماتیسم) را نیز مى توان به دستاوردهاى این حرکت فلسفى افزود.

امّا در سوى دیگرى از دنیاى جدید یک فرآیند و انقلاب علمى در حال شکل گرفتن بود. قهرمان این انقلاب نیوتن بود که با قانونها و دیدگاه هاى فیزیکى خود دو قرن چشمها را به خود خیره نگاه داشت.

تب نیوتن در کالبد اروپاى قرن هیجدهم آن چنان فزونى یافته بود که دیگر هیچ کس گمان نمى کرد که دفتر علوم طبیعى پس از وى برگ دیگرى نیز داشته باشد. تنها پرونده علوم انسانى و اجتماعى هنوز گشوده مانده بود که آن هم در انتظار فرا رسیدن یک نیوتن اجتماعى بیتابى مى کرد. فیلسوفان قرن هیجدهم به یُمن جاه و شکوه نیوتن چراغ عقل را روشن مى دیدند; از این روى عصر خود را عصر روشنایى نامیدند. شاعران نیز در وصف وى چنین مى سرودند:

طبیعت با قوانینش نهان در ظلمت ابهام

نیوتن را خدا فرمود پیدا شو! همه آفاق روشن شد.

گویا انسان پیش از این هیچ گاه جهان را تا این اندازه روشن ندیده بود. با روشن شدن چراغ عقل و علم چراغ امید هم در دیدگان انسان قرن هیجدهم روشن شد; امید به پیشرفت همیشگى و تکامل انسان. گویى دیگر عصر سختى و تنگنایى به سر آمده و عصر آسانى در پیش است.جالب است بدانیم اندیشه (پیشرفت) به معناى مصطلح آن هیچ گاه در تاریخ بشریت تا پیش از عصر روشنایى سابقه نداشته است.

شهسواران عصر روشنایى با سوار شدن بر توسن علم نیوتن و دانش جدید و با تکیه بر فردگرایى جدید تمام افسانه هاى پیشینیان را پشت سرگذاشتند.

فلسفه و علم جدید (از یک سو دکارت و بیکن و از سوى دیگر نیوتن و گالیله) و خیل عظیمى از اندیشه ها و باورها که این دو آرزو را دنبال مى کردند دست به دست هم دادند و تمام آنچه را که خارج از سبد این دو مقوله قرار مى گرفت به حافظه تاریخ سپردند.

تمامى اسطوره هاى پیشینیان و تمامى باورها و انگاره هایى که از دستگاه سره از ناسره شناس علم و فلسفه جدید رَواى باور دریافت نمى کرد به ناباوریهاى عصر جدید پیوسته مى شد; یعنى به سایه ـ روشنِ سرابهاى انسان جدید.

عصر جدید عصر شکست اسطوره هاست هر چند خود اسطوره هاى جدیدى چون نیوتن و علوم تجربى بر پا مى سازد.

پرده سوّم در این نمایش بهت انگیز با پیدایش انقلاب صنعتى و انقلاب کبیر فرانسه در پایانهاى قرن هیجدهم و سرآغازهاى قرن نوزدهم شکل گرفت. این دو حادثه اگرچه در ظاهر صورتى اقتصادى یا سیاسى داشتند; امّا در

درون حامل تمامى عناصر فکرى و فرهنگى دنیاى جدید بودند. نسخه هاى فلسفى انقلاب صنعتى را پیشاپیش دکارت و بیکن نوشته بودند.

دکارت گفته بود: درخت دانش از ریشه هاى متافیزیک تغذیه مى کند تا در نهایت از راه ساقه این درخت که فیزیک باشد شاخه ها و میوه ها را که علوم کاربردى چون: طب و مکانیک هستند اِشراب کند. و بیکن برمعادله (دانش مساوى است با قدرت) تأکید کرده بود. معادله اى که در دنیاى پیش از آن توهینى به ساحَت علم به شمار مى آمد; چرا که دانستن براى دانستن ارزش ذاتى به شمار مى آمد نه براى چیز دیگرى. رویکرد فیلسوفانى چون دکارت و بیکن و پیروان آنان نشان مى دهد که انسان جدید مى خواهد بداند تا بتواند و این توانستن را براى فروگیرى و دگرگونى در جهان بیرون هزینه کند.

انقلاب صنعتى تبلور یک دگرگونى نگرش فلسفى است و صورت مادّى شده یک نگاه جدید به علم معرفت و هدف گذارى براى آن.

انقلاب کبیر فرانسه هم بیش از آن که یک انقلاب سیاسى باشد یک انقلاب فکرى است. و در واقع این انقلاب در اندیشه است که به صدور اعلامیه حقوق بشر فرانسه مى انجامد نه آن انقلاب سیاسى. پس از پیروزى انقلاب کبیر فرانسه اعلامیه حقوق بشر تدوین مى گردد که یکراست برگرفته از اندیشه هاى فیلسوفانى چون ولتر مونتسکیو روسو و اصحاب دایرة المعارف بزرگ فرانسه است. شالوده هاى فکرى این اعلامیه همان عناصرى است که بیش از دو قرن بسترهاى فکرى و فرهنگى اروپاى جدید را آماده برداشت میوه هاى برون ذهنى و عملى کرده است:

اعلامیه به طور کامل بر محور و مدار خردگرایى و عقل گرایى سامان  یافته است.

بر کلیه حقوق طبیعى بشر تنها از آن جهت که او انسان است تأکید شده است.

آزادى فکر عقیده بیان و آزادى انتخاب مذهب در شمار حقوق طبیعى انسان آمده است.

مشروعیت قوانین به خواست و اراده انسانها مستند شده است و اصل قدرت به ملت و انسانها انتساب یافته است.

تنها اصل محدود کننده براى جلوگیرى از این حقوق یا به کار بستن قانون باز هم براساس منافع انسانها و اجتماع تعیین شده است و هیچ گونه بازدارنده دیگرى در این جهت در نظر گرفته نشده است.

در یک کلام مى توان اعلامیه حقوق بشر را بیانه اى علیه دنیاى قدیم و تمامى ارزشها و باورهاى پایه اى آن انگاشت. و همچنین مى توان آن را تلاشى براى بنیان گذارى چهارچوبهاى ارزشى دنیاى جدید دانست. آنچه در دو قرن پس از صدور آن گذشته همه در جهت نهادینه کردن باورها و ارزشهایى است که در این اعلامیه آمده است و جنبه حقوقى و قانونى به آنها بخشیده است.

بارى گفتنى ترین نکته اى که باید در این مجال در کامل کردن و جمع بندى نکته هاى گفته شده و بر فراز تمامى بحثهاى گذشته بیان کرد روحى است که بر تمامى این دگرگونیها و افت و خیزها حاکم است.

در کالبد انسان جدید و دنیاى مُدرن روحیه چیره اى برقرار است که تمامى رویدادها خواسته یا ناخواسته بزرگ یا کوچک را مدیریت و سازماندهى مى کند. رویدادهایى را که از آنها یاد شده نیز مى توان به عنوان دستاورد همین روح و روحیه مورد بررسى قرار داد. روح دنیاى جدید داراى ویژگیهایى است که دست کم مى توان از موردهاى زیر یاد کرد:

1. روح انسان گرایى.

2. روح سکولاریستى.

3. روح خردمدارى.

دنیاى جدید دنیاى انسانهاست نه دنیاى خدا یا خدایان. در دنیاى قدیم یا انسان به چشم نمى آید و یا اگر هم به چشم آید در زیر سایه خدا بود. در دنیاى جدید تنها انسان به چشم مى آید و معادله یادشده به طور کامل واژگون مى گردد. در دنیاى جدید از آن رو که هر چیزى در ذیل نسبتى که با انسان مى یابد تعریف مى شود مذهب و دیندارى نیز بر همین روش و اسلوب معنى و تعریف مى شود. آنان که سخنى از انتظارات انسان از دین دارند آگاهانه و یا ناخودآگاه از موضع دنیاى جدید به مسأله دیندارى مى نگرند. همین طور کسانى که از کارکردها و نقشهاى دین در زندگى فردى و اجتماعى سخن مى گویند در واقع دین را در پرتو نسبتى که با انسان مى یابد نظاره مى کنند; یعنى نسبتى که در دنیاى قدیم به بوته فراموشى سپرده مى شد تا این موجود نگون بخت احساس والایى و برترى در سر نپروراند.

دیگر ویژگى چیره بر دنیاى جدید روحیه سکولاریستى آن است. در دنیاى پیش از رُنسانس تمامى مقوله هاى مربوط به زندگى بشر: علم فلسفه هنر اخلاق اقتصاد و… در نسبت تنگاتنگ با مقوله دیندارى نگریسته مى شود.

انسان پیش از رُنسانس در جست وجوى آن است که مقوله هاى یاد شده را  از متن دین بیرون بکشد و نیز تمامى آنها را در خدمت دین قرار دهد. از دین خواستن و براى دین جُستن مقوّم چگونه بودن هر یک از مقوله هاى یاد شده است. به همین دلیل در دنیاى قدیم همه چیز در جدول تقسیم بندیهاى بشرى به دوگونه دینى و ضددینى تقسیم مى شود و جهان خوشایند جهان دینى است. انسان مُدرن قاعده یاد شده را به کلى درهم مى شکند.

براى او تقسیم دوگانه بالا به یک تصویر سه گانه دگر مى شود: مقوله ها و امور یا دینى هستند یا ضد دینى و یا غیر دینى.

براى او عرصه جدیدى (غیردینى) فراهم آمده که مى تواند جهان خوشایند را در آن بجوید. از چشم انداز او مقوله هایى چون علم فلسفه هنر سیاست اقتصاد مدیریت تعلیم و تربیت حقوق و… براى آن که به زندگى انسان سامانى بهینه بخشند نیازى به دینى شدن ندارند. تأکید پیشینیان بر گرفتن این مقوله ها از دین و به خدمت گرفتن آنها در مسیر دیندارى را باید فراموش کرد. به دنبال آن روح سکولار در دنیاى جدید کم کم شکل مى گیرد و بدان مى انجامد که انسان کارها نیازها و ارزشهاى مطرح در زندگى خود را از ساحَت دین جدا کند. آنچه امروزه به عنوان جدایى دین از سیاست در تعریف سکولاریزم مطرح مى شود تنها بیانگر مصداق محدودى از روحیه یاد شده است و نه تمام آن.

خردگرایى ویژگى دیگرى است که به کالبد دنیاى مُدرن روح جدیدى دمیده است. شاید براى شمارى هنوز این پرسش باقى باشد که: مگر در دنیاى قدیم خردگرایى وجود ندارد؟ واقع آن است که خردگرایى دنیاى جدید ویژگیهایى دارد که آن را از خُرده عقل گرایى دنیاى گذشته جدا مى کند; نخست فراگیرى و همگانى بودن این خردگرایى است. خردگرایى دنیاى جدید به چیزى کم تر از همه چیز خرسند نیست و اگر امرى تن به نقد و تحلیل عقلى نسپارد از دایره وجود خارج شمرده مى شود. در دسته بندیهاى دنیاى مُدرن امور خردپذیرند و به همین دلیل پذیرفته و یا خردستیزند و به همین دلیل ناپذیرفته و رانده شده. امّا دیگر از امور خردگریز که از روش و اندازه عقل خارج باشند خبرى نیست. از این روى در دنیاى جدید اسطوره ها از هر نوع آن چون خارج از دایره اثبات و نفى عقلى هستند از جهان وجود بیرون رانده مى شوند.

دوّم آن که خردگرایى جدید از گونه خردگرایى تحلیلى و انتقادى است آن هم از گونه تندروانه و رادیکال. در دنیاى قدیم خردگرایى انتقادى مرزهاى روشن و محدودى دارد. قواعد پایه منطق صورت اصول موضوعه و متعارفه و همین طور مفاهیم پایه پیش درآمدهاى عقلانیت تحلیلى و انتقادى به شمار مى آیند و چون و چرایى در آنها نمى شود. در واقع در دنیاى قدیم نقطه شروع عقلانیت نقطه صفر نیست. اما در دنیاى مُدرن در نقطه شروع انتقاد عقلى هیچ قضیه یا مفهومى خارج از دایره آن پذیرفته نمى شود. در واقع نقد و بررسى به هیچ نقطه اى درنگ نمى کند و نمى ایستد و جریان پایان ناپذیر است. روشن است که چنین جریانى آماده و مهیاى رسیدن به پدیده شکاکیت است. و از قضا شکاکیت و لاادرى گرى نظرى یکى از برجسته ترین میوه هاى درخت اندیشه مُدرن است. شکاکیت دکارتى شکاکیت هیومى شکاکیت کانتى (در متافیزیک) شکاکیت پوزیتیویستى (با الهام از کانت و هیوم) و شکاکیت فیلسوفان جدید علم در امکان اثبات یا تأیید قضایاى تجربى تنها نمونه هایى از جریان گسترده شکاکیت در دنیاى مُدرن است ویژگى دیگر عقلانیت دنیاى مُدرن ابزارى بودن آن است عقلانیت یاد شده به دلیل دو اصل به شدت کارکردگرا و فایده گراست. نخست به همان دلیل که پیش از این اشاره شد. زیرا مبلغان عقلانیت جدید کسانى بودند که علم را براى توانستن مى خواستند. دیگر آن که انتقادى بودن این عقلانیت به گونه اى آشکار به پایین آمدن ارزش نظرى و محتوایى علوم مى انجامید و در برابر تنها ارزشى که براى آنها باقى مى ماند ارزش عملى و کارکردى دانش بود. به همین دلیل عقلانیت دنیاى مُدرن مرتب به سمت کارکردگرایى و ابزار گرایى بودن سیر بیش ترى کرده است و همان گونه که شاهدیم پراگماتیسم (عمل گرایى) و فایده گرایى یکى از الگوهاى رایج در تمامى عرصه هاى علوم: طبیعى و انسانى تجربى و فلسفى شده است.

* * *

بارى آنچه بیان شد تنها پاره هایى از آن چیزى است که در دنیاى جدید براى انسان جدید رخ داده است. شمارش کامل این موردها و نشان دادن تمامى زوایاى ظاهر و باطن آنها کارى است بس لازم و در عین حال خواهان تلاشهاى توان فرسا و پردامنه. مجموعه ٌحاضر که فرا دید نهاده مى شود بخش کوچکى از این تلاش را بر عهده گرفته و در حد توان خویش به یادآورى نکته هایى از دریاى گسترده انسان شناسى جدید پرداخته است. طرح اولیه مجموعه در پى طبقه بندیِ جامعى از سببها و انگیزه هاى اثرگذار بر انسان جدید شکل گرفت که نتیجه آن فراهم شدن جدول زیر بود:

1. دوره هاى تاریخى اثرگذار بر انسان مدرن.

(دوره رُنسانس عصر خردگرایى (ق17) یا همان عصر کلاسیسیزم عصر روشنگرى و…)

2. رویدادهاى تاریخى اثرگذار بر انسان مُدرن.

(انقلاب صنعتى انقلاب کبیر فرانسه و…)

3. شخصیتهاى فکرى اثرگذار بر انسان مُدرن

(دکارت کانت هیوم نیچه فروید مارکس ولتر روسو و…)

4. شاخه هاى جدید علمى و فلسفى که بر انسان مدرن کارگر افتاده اند.

(فلسفه هاى پوزیتیویستى اگزیستانسیالیستى پراگماتیستى و علوم جدیدى چون: مردم شناسى روان شناسیهاى جدى د جامعه شناسى نوین شاخه اى جدید دین پژوهى فلسفه هاى اخلاق جدید و…)

5. مقوله هاى جدید اثرگذار بر انسان مدرن.

(تکنولوژى به طور کلّى رسانه هاى گروهى جدید مقوله مهندسى ژنتیک هوش مصنوعى و…)

نکته اى نیز به عنوان پیش درآمد بحث بر تمامى بحثها و مقوله هاى یاد شده مقدم شد که آن مسأله (یگانگى یا گوناگونى فرهنگى انسان مُدرن) است.

در پایان بخشهایى از آن مجموعه به رشته نگارش درآمد که بخشى از آنها در این صحیفه فراروى خواننده محترم گذارده مى شود و بخشهاى دیگر در صحیفه اى جداگانه به چاپ خواهد رسید. امیدواریم این سرمایه اندک در حد خود مفید فایده باشد و در برابر اصحاب فن با پى گیرى و کامل سازى آنها همگان را در آشنایى با چگونگى زیست جهانى که در آن به سر مى بریم یارى رسانند