پراگماتیسم

ویژگیهاى عمومى پراگماتیسم

فلسفه در این مکتب خالى از هدفهاى نظرى است و بیش تر به عمل توجه دارد.

(فلسفه پراگماتیسم اصلاً انگلیسى و امریکایى است و در فرانسه برگسن و لوروا و در ایتالیا نیز وایلاتى و پاپینى گونه اى پراگماتیست اند.)1

(عمل گرایى گرچه بیش از همه در امریکا و انگلستان ظاهر شده امّا محدود به آن نیست در حدود 1900 بویژه در آلمان هواداران بسیار یافت. نزد آمپریوکریتى سیستها کارل مارکس لنین گئورگ زیمل و هانزفایمینگر نیز تظاهر کرد و رویکرد پوزیتویستها به طور کلى با آن خویشاوندى دارد.)2

(به نظر صاحبان این فلسفه غرض از حیات همان عمل است نه نظر و بالنتیجه فعالیت عقل اولاً و بالاصالة در منشأیت اثر عملى است و کار عقل در این است که به امر حیات و تسهیل معیشت و به ارضاى تمایلات مختلف ما مدد رساند. بنابراین علم قدر و اعتبار عملى دارد و کار علم این نیست که ماهیت اشیاء را به ما بشناساند بلکه عبارت است از این که وسائل تأثیر و تصرف در آنها را به دست بدهد و آنها را با حوائج ما سازگار و موافق سازد. بدین قرار حقیقت در این فلسفه به نحوى تصور شده که مغایر است با آنچه فلاسفه متعارف درباره آن مى اندیشیدند.)3

(گاهى مکاتب فکرى قرن بیستم واکنشى که نسبت به فلسفه هاى گذشته داشتند عکس العملى علیه هر نوع عقل گرایى بوده. فیلسوف بهترین راهنماست امّا نه در مفاهیم انتزاعى بلکه در زندگى کردن کوشش و تصمیم گرفتن… پراگماتیستها مبناى کار خود رازندگى و عمل قرار دادند.

گاه به اصالت حیات که حیات را محور قرار داده اند و چیزى بى همتا و گسترده تر از فکر دانسته اند. گاه به عمل گرایى و گاه به ابزارانگارى سودمندى عملى حتى در منطق و حقیقت.)4

در واقع پراگماتیسم گونه اى کژروى از هدف اصلى پراگماتیسم است; یعنى به جاى شناخت حقیقت گونه اى عمل و تجربه را اصل و نظر را وسیله مى داند:

(همه این پراگماتیستها نظر را تابع عمل فکر را تابع عمل مى دانند و به تعقل گرایى حمله مى برند. آنها در نگرش تجربه گرایند و آراى خود را نه بر پایه مفاهیم مقدم بر تجربه بلکه بر تجربه زنده مبتنى ساخته اند به یک اندازه برداشتهاى ایده آلیستى و مکانیستى از جهان را مردود شمرده و آنها را برداشتهایى انتزاعى و تعقل گرایانه مى دانند که واقعیت متحول و پویا را تعریف مى کند… طبیعت را جریان صیرورت دائم مى دانند. علم طبیعى مهم و اصلى زیست شناسى است.)5

تصویرى که پراگماتیستها از جهان ارائه مى دهند نیز به نظر جداى با دیگر فلسفه هاست; چرا که وقتى به جاى توجه به کلیات به آنچه در تجربه نمودار مى شود توجه کنیم به یک جهان شناختى جداى از دیگر فلسفه ها مى انجامد.

(ماتریالیستها و ایده آلیستها و دیگران تصویرى از جهان نشان مى دهند که همیشه داراى پاره اى اوصاف معین است. برخلاف این نظر پراگماتیستها با جهانى متکثر روبه رو هستند; جهانى با اوصاف و امکانات بسیار که نمى توان همه را یک باره مطالعه و بررسى کرد بلکه جهان باید به طور آزمایشى بدان گونه که ظاهر مى شود و بسط و تحول مى یابد مطالعه شود. همچنان که سیر و جریان طبیعت پیش مى رود فهم ما درباره آن نیز به همان نحو باید در حال پیشرفت و رشد و نمو باشد.)6

در واقع نوعى پایین آوردن شأن فلسفه و چشمداشتها براى زندگى عملى فلسفیدن است:

(بنابر نظریه اصالت صلاح عملى (پراگماتیسم) غرض و منظور از فعالیتهاى عقلانى ما کوشش براى حل مشکلاتى است که در جریانِ سعى و جهد ما براى بررسى تجربه رخ مى نماید. جیمز از فلاسفه برجسته پراگماتیسم مى گوید: ما فقط براى حل مشکلاتمان مى اندیشیم… بسیارى از نظریات متعارف فلسفى براى حل مسائل زندگى و رفع مشکلاتى که انسان در تجربه با آنها روبه روست کم ارزش یا بى ارزش است. مثلاً این نظر که جهان ما عالمى روحى است.)7

(در عمل گرایى آمریکائى ـ انگلیسى سخن بر سر صرفاً نظریه شناخت نیست اکثراً یک فلسفه زندگى کامل نیز بر آن افزوده مى شود که با فلسفه برگسون همانندى بسیار دارد. طبق آن واقعیت یک چیز ثابت و استوار نیست بلکه آزادانه خلاقیت دارد و در سیلان است. فهم از دریافت آن ناتوان است. هر معرفتى بر پایه تجربه قرار دارد. عمل گرایان انگلیسى ـ آمریکائى همچنین در یک رویکرد شخصیت گرایانه و انسان گرایانه با برگسون مشترکند. اختلاف اساسى میان رهبران آنان و فیلسوف فرانسوى در این است که نزد برگسون بینش درونى اساساً در مرحله نظرى باقى مى ماند در حالى که بنابر عقیده عمل گرایان هر معرفتى طبق تعریف آن جنبه عملى دارد.)8

باتلر ویژگیهاى جهان را از نظر پراگماتیستها بدین گونه خلاصه کرده است:

(1. جهان هر چه هست آینده است. چون پراگماتیستها بیش تر متوجه اجتماعات انسانى هستند و جامعه را به منزله جریانى تحولى فرض مى کنند از این جهت توجه زیاد به آینده دارند و جهان را آنچه خواهد شد فرض مى کنند. جامعه انسانى نیز جزو طبیعت و مانند سایر پدیده هاى طبیعت در تحول و تغییر است. جیمز مى گوید: این که خدا یا ماده خالق جهان اند مهم نیست باید تأثیر این بینش را در وضع فعلى یا آینده انسان مطالعه کرد. این مى رساند که بحثهاى طرفداران این دو نظر قانع کننده نیستند باید اثر آتى آن را سنجید.

2. جهان جریانى در حال تغییر است در جهان چیز ثابتى وجود ندارد.

3. جهان ناامن است یا وضعى نامعلوم دارد چون همه چیز در حال تغییر است وضعى معین وجود ندارد. به طور خلاصه وضع جهان مخصوصاً براى انسان پیچیده درهم نامعین و همراه با احساس ناامنى است و ممکن است حوادث بر وفق مراد انسان سیر کنند یا موجب اضمحلال انسان شوند.

4. جهان ناقص و نامعین است. جهان ماشینى نیست که کامل باشد و وضع آن از نظر وقوع حوادث معلوم باشد بلکه در حال رشد و گسترش است و وقایع تازه رخ مى دهد و قوانین تازه به وجود مى آید. انسان پدیده اى طبیعى است و قدرتهاى عقلانى او وى را براى خلق تازه و هدایت تغییرات آماده مى سازد. خلاصه جهان نه کامل است نه مسدود و ممکن است به سوى بهتر شدن برود.

5. جهان کثیر است. جهان از جهانهاى کثیر فراهم آمده.

6. جهان هدف خود را در خود دارد. ارزش در جریان زندگى ظاهر مى شود. آنچه هست از آنچه باید باشد جدا نیست و ارزشهاى واقعى تحت تأثیر اوضاع و احوال واقعى قرار مى گیرند.

7. جهان واقعیتى وراى تجربه ندارد آنچه هست در تجربه ظاهر مى گردد. جیمز اعتقادات دینى را بر مبناى تأثیر آنها در زندگى فردى توجیه مى کند در صورتى که جان دیوئى فیلسوف برجسته دیگر پراگماتیسم پیدایش این گونه اعتقادات را به طور علمى بررسى مى کند و تغییرات موجود در طبیعت را در خود طبیعت نه خارج از آن مورد بحث قرار مى دهد.

8. انسان نیز با طبیعت یا جهان پیوسته و مربوط است. انسان نیز همچون طبیعت در جریان تکامل قرار دارد. پایه شعور آدمى را در زمینه اجتماعى (وضعى طبیعى) جهت و پدیده هاى روانى انسان در جریان زندگى اجتماعى ظاهر مى سازد.

9. انسان در جهان فاعل مایشاء نیست. انسان و محیط را در ارتباط با یکدیگر باید دید. انسان نه مجبور است و اسیر حوادث و سرنوشت و نه در فعالیتهاى خود آزاد کامل. انسان و محیط روى هم تأثیر مى گذارند. جنبه هاى عقلى انسان او را قادر مى سازد که در زمینه هاى علمى و اجتماعى تحولات را هدایت کند. انسان ماشین نیست و پیش بینى کامل نمى شود کرد.

10. جهان پیشرفت را تضمین نمى کند. جهان پیوسته موافق میل انسان نیست در عین حال قابل اصلاح و پیشرفت است و در این زمینه انسان نقش مهمى دارد. انسان تا حدى مى تواند در کنترل وقایع مؤثر باشد. سیر حوادث ممکن است در مسیر پیشرفت نباشد لذا انسان موظف است تا آن جا که ممکن است در کنترل حوادث تلاش کند.)9

زمینه هاى پراگماتیسم

در باب زمینه ها و پیشینه تفکر کارکردگرایى و فیلسوفانى که اندیشه هاى پراگماتیسى داشتند و یا به گونه اى در اندیشه پراگماتیسم اثرگذار شدند دست کم از جهت سلبى به این معنى که با طرح آرائى از کمال گرایى در معرفت و دیدگاه هاى ایده آلیستى درباره حقیقت و دانش که به طور معمول این گونه دانش براى بیش ترین درخور دستیابى نیست باعث شدند که اندیشه وران دیگر به رد چنین معارفى بپردازند. اینان نتیجه گرفتند: که تنها چیزى که به کارگیرى آن ممکن است دانشى است که در عمل درخور دستیابى است و یا آنچه در تجربه عملى ما به کار مى آید به آن مى پردازیم. در میان فیلسوفان یونان آرائى که به اندیشه پراگماتیسم بسیار نزدیک است آراى سوفسطائیان است.

پروتاگوراس مى گوید: حقیقت آن است که انسان آن را حقیقى بداند. به عبارت دیگر انسان معیار حقیقت است و هیچ حقیقتى مستقل از آدمى
وجود ندارد پس نباید در پى یافتن حقیقت موهوم برآمد و هر آنچه در عمل به کار آید آن نیکوست. سوفسطائیان به گونه اى در این امر زیاده روى کردند که حتى در دادگاه ها حق را باطل و باطل را حق جلوه مى دادند و براى چیرگى بر حریف از هر راهى سود مى جستند و سخن خود را حقیقت مى شمردند. سقراط و پس از او افلاطون علیه این تفکر قیام کردند. افلاطون در ردّ نظریه پروتاگوراس یادآور شد

(علم با احساس فرق مى کند; زیرا احساس همواره نسبى است واگر نظریه پروتاگوراس را بپذیریم علم ناممکن خواهد بود. به علاوه اگر سخن پروتاگوراس درست باشد که هر کس میزان قاضى در همه امور است دیگر مریض باید درباره داروها حکم و قضاوت کند نه پزشک… افلاطون مى افزاید وقتى ما حقیقت مى گوییم اشیاء را بدان وجه که هستند بیان مى کنیم (محاوره کراتولوس). این مطلب (یعنى اعتقاد به وجود داشتن واقعیتهاى مستقل از ذهن) در تمام نظریه هاى مهم تا کانت وجود دارد.)10

وجود واقعى داشتن و شناخت آنها امرى مسلم بود و این کانت بود که با مسأله نقادى و انقلاب کوپرنیکى خود این فرض را رد کرد که این آدمى است در مقابل واقعیت قرار گرفته و درصدد شناخت آن است.11

(در محاوره سوفسطائى و محاوره هاى بعدى حقیقت را به مطابقت فکر با واقعیت تعریف کرد ارسطو هم مانند افلاطون معتقد بود که حقیقت از آن چیزى است که هست و خطا گفتن آنچه که نیست.

سنت اگوستین مى گوید: حقیقت آن است که هست البته تا آن جایى که براى شناسنده مقدور است حقیقت نمایان مى شود. مشخصه نظریه حقیقت اگوستین برقرارى رابطه و نسبت میان حقیقت و خداست. بدین نحو اگوستین با بالا بردن حقیقت تا ملکوت اعلى بیرون از زمان به سنت افلاطونى و نوافلاطونى ادامه داد لیکن آن را بیش از ایشان به آستان الوهیت نزدیک ساخته است. به نظر وى خدا محض حقیقت ثابت است و در او تمام حقایق به وحدت گراییده اند. اگر این جهان هم از بین برود حقیقت باقى است و اذعان به حقیقت در واقع باور داشتن خداست.)12

اگوئیناس از فلاسفه دیگر قرون وسطى نیز وجود واقعیت و شناخت حقیقت از آن را مى پذیرد:

(براى ما یک قضیه وقتى صادق و حقیقى است که مطابق با اشیاء باشد امّا اگر خود اشیاء را منظور داشته باشیم در آن صورت مى گوییم آنها تا آن حدود حقیقى اند که مطابق با علم خداوندند پس حقیقت در ما بودن نسبت مطابقت و امانت با اشیاء است و حقیقت در مورد واقعیت مستقل از ما وجود نسبت مطابقت است میان شىء و آنچه آن را مى توانیم صورت شىء در علم خداوند بخوانیم. بنابراین حقیقت در اشیاء مطابق بودن آنها بر حسب نظام مقرر در علم الهى است. بنابراین حقیقت به معنى حقیقى کلمه و در درجه اول وضع و نظم آن مطابق علم خداوند است این تمایز منشأ تمایز و فرق میان حقیقت عقلى یا مطلق و حقیقت منطقى یا حقیقت نسبى و اضافى شده است.)13

فرانسیس بیکن

با آغاز دوره رنسانس و تحول غرب در دوره جدید اندیشوران و صاحب نظران نخستین این نهضت یعنى فرانسیس بیکن و دکارت بیش از دیگران در اندیشه جدید اثرگذار بوده اند. بیکن در این جهت یعنى در ردّ آراء و دیدگاه هاى ایده آلیستى و کمال جویانه درباره حقیقت جایگاه ویژه اى دارد. وى اندیشه هاى فلسفى را که هیچ سودى از آن بهره آدمى نمى شود رد کرده و پیشرو اندیشه پراگماتیستى در دوره جدید است:

(بیکن از همان دوران دانشجویى اش راه و روش پیشینیان و معاصرانش را نادرست تشخیص داد و… آنها را اغلب مشاجرات و منازعات بیهوده و وراجى و لفاظى و جامد و ایستا و خلاصه بى نتیجه و نازا انگاشت. بویژه فلسفه و منطقِ ارسطو را که متداول عصر و حاکم بر اذهان معاصرانش بود بى حاصل و براى کشف نارسا و براى زندگى غیر مفید بلکه مضر یافت.)

دکتر راولى اولین شارح احوال او مى گوید:

(در همان دوران دانشجویى از فلسفه ارسطو و نه از خود او… متنفر بود و از بى ارزشى و بى حاصلى آن آگاه شد و آن را در امر منازعات و مجادلات قوى و مؤثر ولى در تولید کار براى آسایش انسانها عقیم و سترون شناخت… به هر حال بعدها تصمیم گرفت که یک فلسفه فعال و مترقى پدید آورد که در زندگى انسانها مفید و مؤثر افتد و بر آن شد که طرحى نو بیندازد و فلسفه جدیدى بسازد که مبتنى بر علوم طبیعى و هماهنگ با آن باشد و بشر را در شناخت طبیعت و کسب قدرت براى تصرف در آن یارى دهد.)14

سورلى در مورد اثرگذارى بیکن بر اخلاقش مى گوید:

(یکى از جهات عقیده به نتیجه عملى علم بود که در نظر وى از اهمیت ویژه اى برخوردار است و نخستین فرق میان (منطق نو) خویش و منطق قدیم را در همین دانست و مشخصه فلسفه جدید را همین دانست.)15

درباره اثرگذارى بیکن در ابزارانگارى علم در تفکر جدید غرب استاد مطهرى مى نویسد (از قرن شانزدهم در اروپا بیکن گفت: علم ارزش ذاتى ندارد و ابزارى است براى کسب نیرو. علم نوعى قدرت به انسان مى دهد این علم مى خواهد مطابق با واقع باشد مى خواهد نباشد. من نمى خواهم درکم حقیقى باشد. علم براى انسان مثل دندان است براى شیر. مى خواهم در عمل از علم بهره ببرم. اگر نظریه اى غلط براى من در عمل سود برساند بر نظریه صددرصد درستى که در عمل سودى ندارد برترى دارد.

اینها نگفتند عمل معیار شناخت است گفتند اصلاً ما به شناخت کارى نداریم. فرض کنیم اگر یک روشنفکر در یک جامعه عقب مانده بیاید به اصول خود تکیه کند و ناسیونالیست را رد کند و یا از همین عقیده براى نجات قوم خود استفاده کند و اگر این عقیده در عمل موفقیت خود را نشان داده است (کارى پسندیده انجام داده است) این غیر از این است که عمل را معیار اندیشه بدانیم که هر چه در عمل نتیجه گرفتیم حقیقت است و اگر از چیزى در عمل نتیجه نگرفتیم حقیقت نیست.)16

این نگاه ابزارانگارى به علم (با چشم پوشى از جنبه دستیابى به حقیقت که آثار منفى دارد و ذکر آن گذشت) از جهتى دیگر مثبت بوده آثار نیکى به جاى گذاشته است.

(روش بیکن شامل سه بخش: (مشاهده طبیعت) (تجربه) و (عنوان کردن قوانین طبیعى) است که بر خلاف روش قیاسى گالیله کاملاً استقرائى و اصالت عملى است. بیکن که تحت تأثیر کشفیات عصر رنسانس با یک دید مثبت و ایمان به بشریت مى نگریست مدعى بود که هدف انسان در علم جدید تنها معرفت به طبیعت نیست بلکه تسلط بر طبیعت است تا بتواند شرایط محیط زیست و حیات انسانى را تکامل بخشد.)17

در واقع همین جنبه اهمیت به انسان دادن در تفکر بیکن و پیشگامان رنسانس بود که به این همه فرانماییها کشفها دریافتها و پیشرفتهاى علمى اروپا پس از رنسانس انجامید  (با تمام نقایصى که در مدینه فاضله بیکن متصور است (از جمله این که فقط به جنبه علمى و فرهنگى مدینه پرداخته و از امور سیاست و… غافل مانده و از روابط افراد حاکم و مردم… سخن نگفته) او آرمانى نو دارد و براى عالمان و پژوهندگان پیام تازه اى فرستاد و آنان را به وظایف جدید از قبیل همکارى جهانى دانشمندان و نهادهاى علمى و پرداختن به علوم عملى و پرهیز از علوم نظرى محض آگاه ساخته و از این طریق به دانش بشریت خدمت بزرگى کرده است. او خود مى گوید: بدین وسیله زنگى را به صدا درآوردم که هوشها را متوجه و متنبه سازد….

دیدرو در مقدمه دایرة المعارف فرانسه مى نویسد: اگر ما در این کار موفق شویم بیش تر مدیون بیکن صدراعظم خواهیم بود.)18

بیکن درباره کاربرد عملى علم تاکید فراوان داشت و مانند (اصحاب اصالت عمل) علمى را که جداى از عمل باشد بى ارزش و بى اعتبار مى دانست. در آتلانتیس نو یعنى مدینه فاضله خود همواره از علمى سخن مى گوید که حدود و قلمرو انسان را در طبیعت گسترش مى بخشد براى رفاه و آسایش انسان وسایلى چون: زیر دریاییها و هواپیماها فراهم مى آورد و شیوه هاى ساختن طلا را ارائه مى دهد و راه هاى طولانى عمر و حفظ و نگهدارى نیروهاى جوانى را مى نمایاند. از این جا بر مى آید که به رسالت و وظیفه عملى علم سخت باور دارد و همان گونه که رسى اشاره کرده است:

(در نظام فکرى بیکن مطلب اساسى این است که اعتبار فلسفه برابر است با توانایى آن بر تولید کار و کمک به آسایش انسان.)

راسل مى گوید:

(به طور معمول بیکن را اولین کسى مى دانند که گفته است: علم قدرت است.

در واقع بیکن این مطلب را با تأکید زیادى گفته است. مقصود این است که اهمیت علم را با تأکید جدیدى گفته است

و نیدل بند هم نوشته است:

(براى بیکن شناختن انسان و طبیعت هدف نیست بلکه نتیجه عملى آن هدف است.)

بارى به نظر وى هدف علم عمل است و علمى که کار مهمى انجام ندهد یک چیز بى رنگ و بى جان است و شایسته بشریت نیست و سعى ما براى کشف و معرفت صور تنها براى شناخت صور نیست بلکه براى داشتن صور و قوانینى است که بتوانیم برابر آنها چیزهایى بر وفق مراد خود از نو بسازیم.

روان شناسى را براى این فرا مى گیریم که با همنوعان خود به گونه شایسته زندگى کنیم و به همین ترتیب هر علمى را براى فایده عملى آن دنبال مى کنیم; زیرا دنبال کردن علم جداى از نیازهاى کنونى انسانها به فلسفه مدرسى مى انجامد که بى نتیجه و از بین بردن وقت و تباه کردن عمر است.

وى در مقاله هاى خود کوشیده است براى مطالعه هر علمى حتى تاریخ و شعر فایده عملى ویژه اى ارائه دهد تا بى فایده و بیهوده ننماید; چنانکه نوشته است:

(خواندن تاریخ انسان را خردمند مى کند. شعر لطف بیان مى بخشد. ریاضیات اندیشمند بار مى آورد. علوم طبیعى عمیق و موشکاف مى سازد. علم اخلاق وقار مى آورد. منطق فصاحت و قدرت مجادله مى دهد. از برکت مطالعه حکمت انسان قدرت مى یابد تا اختلاف بین امور را به درستى دریابد و حتى یک تار موى را هم بشکافد. و بالاخره اگر قوه استدلال و توضیح انسان ضعیف باشد باید به مطالعه صورت محاکمات پرداخت.)

درخور توجه است که نه تنها براى علم بى عمل اعتبارى قائل نشده بلکه گویى مانند گوته آن را به سخره گرفته تا آن جا که نوشته است:

(انسانها باید بدانند که در نمایشخانه زندگى بشر فقط خدا و فرشتگان نظاره گرند )

این نکته نیز شایان یاد است که او همان گونه که علم بدون عمل را بى ارزش مى انگارد عملى را هم که بر علم و نظر استوار نباشد بى ارزش مى انگارد و از این روى براى کشف صور قانونها هم ترازمندى نظرى را مى نگرد و هم ترازمندى عملى را.

ارزیابى کشف و روشن گرى در فلسفه به همان اندازه که پایه علم است پایه عمل نیز هست بالاخره به عقیده وى نظر و عمل بدون یکدیگر نه تنها بى فایده و بى اعتبارند بلکه زیانبار و خطرناک نیز هستند.19

اما نباید چنین پنداشت که بیکن هرگونه دانشى را که به گونه مستقیم هیچ فایده اى از آن به دست نمى آید رد کرده بلکه:

(بیکن با تمام اهمیتى که به عمل مى داده است برخلاف برخى از اصحاب اصالت عمل تنگ نظر نبوده و تنها به فواید آنى علم چشم نمى دوخته و یک سویه نمى نگریسته و عقیده داشته است که نفس حقیقت جذبه اى دارد و نور دانش درخشندگى ویژه اى که اذهان را به سوى خود مى کشاند و در معنى خود توجیه گر خود مى باشد. پس در کنار علمى که کارآیى عملى دارد دانش رخشنده اى نیز موجود است که حقایق و ماهیات و صور اشیاء را مکشوف مى دارد; حقایقى که در بدو امر فایده مشخصى ندارند; اما ممکن است بعدها فوایدى به بار آورند که در آغاز به مخیله کسى خطور نمى کرده است.

اما با این که علم را فایده جو ندانسته علمى را که خالى از هر نوع فایده عملى اعم از فایده آنى و فایده آتى باشد بى ارزش شناخته و نوشته است: (آنچه من مورد بحث قرار مى دهم اگر چه بالفعل بى فایده است ولى بالمآل فایده کثیرى دارد.) ولذا از قدما بویژه مدرسیان خرده مى گیرد که حکمتشان اغلب بى حاصل و خالى از فایده عملى اعم از فایده آنى و آتى بوده.)20

 (اصولاً اندیشه بیکن متوجه عمل است و نتایج عملى را مطمئن ترین و عالى ترین نشانه اعتبار فلسفه ها مى شناسد و براى اعمال ارزش والایى قائل مى شود; زیرا وسایل آسایش انسان را در زندگى فراهم مى آورند فلسفه اى را که متعرى از نتایج عملى باشد بى ارزش و بى اعتبار مى انگارد و در این مقام به مقایسه فلسفه با دین مى پردازد و چنین مى انگارد در دین به ما اخطار شده: ایمان خود را به وسیله اعمال نشان دهیم بنابراین فلسفه نیز باید به وسیله نتایجش مورد قضاوت قرار گیرد و در صورتى که عارى از نتایج عملى باشد باید بیهوده و باطل اعلام گردد. خلاصه همچنانکه رس توجه داده مبناى اساسى اندیشه بیکن این است که: (اعتبار هر فلسفه اى برابر است با تولید کار و کمک به رفاه و آسایش انسانها). در عین حال او قائل به اصالت عملى به معناى متداول آن یعنى کسى که فایده عملى را ملاک حقیقت و درستى تصورات و تصدیقات بداند نبوده بلکه حقایق را صور و یا نقوش الهى مى دانسته که با خطوط کامل و بسیار زیبا بر روى طبیعت نقش بسته اند و حقیقت را مطابقت با واقع مى دانست… اما حقیقت و منفعت را همواره همراه با هم و امر واحدى مى داند.)21

و این جهت زمینه بسیار مؤثر در تفکر پراگماتیسم است. اصولاً این اندیشه سودانگارى علم مشخصه غالب تفکر عصر جدید اروپایى پس از رنسانس است در حالى که در گذشته ارسطو مى گفت:اشرف علوم علم الهى است چون کم سودترین است; اما امروز مى گویند: علم باید به بشر قدرت بدهد تا بر طبیعت مسلط شود.22

و….23

(در واقع تاریخ اندیشه غرب سه دوره سنت گرا تجددگرا و پسا تجددگرا را پشت سرگذاشته و در حال گذر است. مشخصه هر یک این گونه است که سنت گرایى اوایل رنسانس حاکم بر کل جهان بود و این دیدگاه معتقد بود که: فقط بخشى از جهان آن هم پست ترین آن (طبیعت) را مى توان با عقل آدمى شناخت بخشهاى عظیم دیگر جهان با عقل آدمى قابل شناخت نیست. اندیشه تجددگرا پس از رنسانس تا قرن نوزدهم حاکم شد که اعتقاد داشت: عقل بشر قادر به درک تمام مسائل و مکفى براى حل همه آنهاست. در دوره پسا تجددگرا کم کم این اندیشه رواج پیدا کرد که عقل قادر به درک و شناخت هیچ چیز نیست و ما هیچ راهى براى شناخت جهان نداریم و باید به همین اشباح و پدیدارها که از جهان دریافت مى کنیم قانع باشیم. آنچه موجب این اندیشه و عدم اعتماد به باورها و ادراکات آدمى از واقعیت شد اندیشه ورانى بودند که خاصیت آیینه اى بودنِ عقل را انکار کردند. اوّلین آنها هیوم بود. هیوم مى گفت: عقل آدمى نمى تواند احساسات و غرایزش را کنترل کند و اگر هم مى توانست مطلوب نبود. پس از او کانت مى گوید: عقل بشر به جاى این که آیینه باشد عینک است. ذهن عینک روح انسان است و هر وقت انسان مى خواهد به جهان توجه کند با عینک ذهن توجه مى کند. نکته این جاست که براى این که بفهمیم جهان هستى آیا واقعاً آن گونه است که مثلاً عینک قرمز نشان مى دهد یا آن گونه نیست و یا فقط بخشى از جهان آن گونه که عینک من نشان مى دهد مى باشد راهى نیست چون ما نمى توانیم عینک چشم مان را از چشم برداریم و بدون ذهن اندیشه کنیم.)24

دکارت

در این که آیا از دکارت نیز مى توان به عنوان اثرگذار در پراگماتیسم نام برد باید گفت: دکارت را از جهت این که انسان را تواناى به شناخت کنه چیزهاى مادى خارج نمى داند و این نظر به نوبه خود به شکاکیت کانتى و رأى کانت نسبت به اشیاء خارج (نومن و اشیاء فى نفسه هرگز قابل دسترس نیست) انجامید مى تواند اثرگذار در مکتب پراگماتیسم باشد.

دکارت با طرح مسأله وضوح و تمایز شناخت در واقع خواست از این بحران شکاکیت نسبت به ادراک واقعیت خارج و ادراک حقیقت اشیاء خارج نجات پیدا کند بیش از حد طرحى ایده آلیستى از حقیقت داد که خود به گونه اى دیگر به انکار ارزش ادراک مى انجامد.

دکارت بیش تر از جهت سلبى در پراگماتیسم اثرگذار بود یعنى با ارائه نظریه شناخت خود و نارسایى آن در واقع نمایى ادراک و پاسخ گو نبودن نظریه دکارت در باب شناخت عالم خارج زمینه بى اطمینانى نسبت به دیگر دیدگاه ها را در باب شناخت عالم خارج فراهم کرد تا کانت بگوید: ذهن آدمى توانایى فهوم نومن ها و اشیاء فى نفسه را ندارد و با انکار واقع نمایى ادراک عالم خارج این تئورى که آنچه در عمل مفید و کارساز است حقیقت است مطرح شود.

فلاسفه تجربى مسلک

لاک و فلاسفه تجربى مسلک انگلستان بیش تر از عقل گرایان به مکتب پراگماتیسم نزدیک هستند; زیرا در روش با آنها انبازند. در این جا جا دارد از زبان ویلیام جیمز درباره ریشه هاى اندیشه پراگماتیسم در فلاسفه تجربى مسلک سخن بگوییم:

(لاک و هیوم به نحو پراگماتیستى از جوهر روحى نقادى مى کنند. لاک هویت شخصى را به ارزش پراگماتیکى اش بر حسب تجربه بیان مى کند. وى مى گوید معنى آن همان شعور (آگاهى) است; یعنى این حقیقت که ما در یک لحظه از زندگى لحظات دیگر را به خاطر مى آوریم و همه آنها را به مثابه اجزاء یک تاریخ شخصى واحد احساس مى کنیم. عقل گرایى این تداوم عملى در حیاتمان را به کمک وحدت جوهر نفسانى ما توضیح مى دهد. اما لاک مى گوید فرض کنید خدا شعور را از ما سلب کند آیا باز به خاطر دارا بودن اصل نفسانى وضع ما ذره اى بهتر است؟ … از نظر لاک هویت شخصى ما منحصراً مشتمل است بر خصوصیاتى که از جنبه پراگماتیکى قابل تعریف باشد. این که این هویت غیر از ین واقعیتهاى تحقیق پذیر در یک اصل روحى هم وجود داشته باشد صرفاً یک خیال بافى غریب است. امّا لاک اعتقاد به یک نفس جوهرى را در وراى آگاهى ما منفعلانه پذیر نیست.)25

ویلیام جیمز در ادامه به بار کلى مى پردازد و آراى پراگماتیستى او را به این شرح بیان مى کند:

(بار کلى آن جا که از ماده انتقاد مى کند مطلقاً پراگماتیست است. ماده همان احساسهاى ما از رنگ شکل سختى و نظایر آن دانسته مى شود… احساسها تنها معنى ماده هستند ماده نامى است که تا همین اندازه در رابطه با احساسها حقیقى است.)26

هیوم نیز نه تنها ماده بلکه نفس را به عنوان جوهرى مستقل رد کرد و کارکردگرایانه به آن نگریست.

ویلیام جیمز آورده است:

(هیوم و اغلب روان شناسان تجربى پس از او نفس را جز به مثابه نامى براى پیوستگیهاى قابل اثبات در حیات درونى ما انکار کردند. آنها همراه نفس از نو به درون جریان تجربه فرود آمدند و آن را به ارزشهاى خرد بسیار که همان (تصورات) و همبستگیهاى خاصشان باشد تبدیل کردند… نفس فقط تا همین اندازه سودمند یا حقیقى است نه بیش تر.)27

کانت

دومین فیلسوفى که در اندیشه پساتجدد و بى اعتمادى به باورهاى ما نقش داشت کانت است. شاید هیچ فیلسوفى به اندازه کانت در اندیشه جدید اثرنگذاشته است

 (کانت که در نوجوانى به وسیله لایب نیتس وولف با زبان پیروان اصالت عقل قرابت داشت پس از مطالعه آثار دیوید هیوم و آشنایى با زبان پیروان اصالت تجربه در فلسفه نقادى خود سعى نمود که از برخورد این دو جریان متفاوت زبان متحدى به وجود آورد که بعدها پدر زبانهاى فلسفه تحصلى و فلسفه اصالت عمل گردید.)28

در باب نظر کانت درباره واقع نمایى ادراک و توانایى ادراک امور خارج نوشته اند:

(از نظر کانت برخلاف آنچه در نظریه هاى اصالت عقل مسلم دانسته شده بود میان ما و عالم خارج توافقى نیست. به نظر عقلى مذهبان متعارف ـ افلاطون دکارت لایب نیتس… ـ تصورات حقیقى ما حقیقى است براى این که نسخه هاى ثانى واقعیتى معقولند و براى آن که آنها خود نیز واقعیت معقولند. کانت عقیده ندارد که آنچه در ماست حقیقتاً نسخه ثانى اعیان اشیاء آن چنانکه واقعاً و فى نفسها باشد. او به جاى این که حقیقت را نسخه ثانى عین واقع و نظیر آن بداند آن را مصور به صورتهاى ذهن و مانند مخلوق ذهن ما مى انگارد. به عقیده کانت قلمرو واقعیات عینى مستقلى که مورد شناسایى انسان قرار گیرد وجود ندارد و ما نمى توانیم عالم اشیاء را چنانکه واقعاً و فى نفسه هست ادراک کنیم چون اگر بخواهیم آن را فهم کنیم آن را در قالبهاى ذهن خود آورده ایم. پس عقل نظرى ما قادر به شناخت جهان نیست و آنچه ما مى شناسیم جهان تجربه ماست.)29

در یک چنین انگاره اى از جهان که همواره سعى ما باید در راه رسیدن به حقیقت آن باشد بى آنکه بتوانیم هرگز به آن برسیم انگار نفس و خدا هم از انگاره هایى است که ما با عقل نظرى نمى توانیم واقعیت آنها را ثابت کنیم. عقل عملى و نداى تکلیف است که ما را به اصول موضوعه ضرورى براى استوارى قانون اخلاقى یعنى به اختیار و نفس و خدا هدایت مى کند.30 فقط ایمان به آنها در اخلاق و هنر مفید و کارساز است.

طرح مسأله شناسایى یعنى این که ما از ابتدا امکان شناخت عالم خارج را مسلم نگیریم بلکه خود همین امکان شناخت را بررسى کنیم اولین بار به گونه تئوریزه و سیستماتیک توسط کانت انجام شد.

(تمام تحول فلسفه آلمان بعد از کانت عبارت است از تثبیت قدرت عقل و سعى در تجدید نظر در فلسفه کانت براى اثبات این که ما مى توانیم به وسیله عقل واقعیتهاى مابعدالطبیعه را بشناسیم. به عقیده هگل عقل اساساً قوه دریافت و شناخت کل و تمامیت است.)31

آن بخشى از فلسفه نقادى کانت که درباره امکان مابعدالطبیعه و امکان شناخت عقل امور فى نفسه (خدا نفس و جهان) را مطرح کرده جدل متعالى است و همان جاست که بر اندیشه پراگماتیستى اثرگذار بوده است.

(ج. س. پیرس [یکى دیگر از فلاسفه پراگماتیست] استدلالهاى مندرج در مبحث تحلیلات کانت را رد کرد ولى به بسیارى از مطالب گرانبها در مبحث جدل دیالکتیک دست یافت. وى مى گوید: کانت صور عقلى خدا و جاودانگى و اختیار را بررسى کرده و به دلایلى آنها را پذیرفته که از نظر شاگردان حوزه هاى علمیه مشکوک است. ولى در چشم دانشمندان آزمایش گر یقینى است.

تخمین این امر که تا کجا فلسفه معرفت کانت در پیرس تأثیر گذاشته مشکل است ولى شک نیست که فایمینگر* در پیروى از مذهب اصالت عمل در کتاب (فلسفه چنانکه گویى) از کانت متأثر بوده است. او نه تنها اعتراف مى کند که به مبحث جدل استعلایى و دیگر بخشهاى فلسفه کانت مدیون است بلکه سعى دارد نشان دهد که چگونه نوع خاصى از مذهب اصالت عمل که او به آن معتقد است قبلاً در آن مباحث پیش بینى شده است. حصر توجه به تعالیم مثبت جدل و چشم پوشى از بیش تر مدعیات دیگر نظام فلسفى کانت به اصالت عمل مى انجامد و حصر توجه به کل تعالیم مبحث منطق استعلایى و قطع نظر از آثار اخلاقى کانت به قسمى مذهب تجربى یا تحققى غیر پدیدارى مى انجامد.)32

کانت میان سه وجه نظر به مباحث مابعدالطبیعه فرق مى گذارد. مابعدالطبیعه به عنوان میل طبیعى و مابعدالطبیعه به عنوان علم و مابعدالطبیعه به عنوان علم نقادى.

وى مى گوید: بى گمان مابعدالطبیعه به عنوان یک میل طبیعى بشر ممکن است. دلیل آن هم وجود داشتن آن در طول تاریخ است; اما اگر مابعدالطبیعه را به عنوان یک علم بنگریم و آن را به کار بردن مفاهیم عقلى در فوق حسى بدانیم ممکن نیست و در وجه نظر سوم اگر مابعدالطبیعه را به عنوان نقد و بررسى این امکان بنگریم ممکن است.

کانت بر این باور که بود نمى توان با مفاهیم عقلى بیش از امور تجربى را فهمید.33

(هرگاه احکامى در باب عالم نفس و خدا بخواهیم صادر کنیم که جنبه نظرى داشته باشد از آن جایى که در تجربه داده نمى شوند حکم معارضشان وجود دارد و اصولاً شناخت علمى درباره آن موضوعات نمى توان به دست آورد باید در مورد آنچه از تجربه مستفاد مى شود اندیشه نظرى داشت.)34

کانت علت ناکامى شناخت نظرى در گزاره هاى عقل نظرى را (وجود خدا و نبود او) این مى داند که:

(بحث درباره اینها بى فایده است چون اثبات پذیر نیست و تنها کارى که ممکن است این است که این قضایا را در عرصه عمل در اخلاق مى توان پذیرفت. چرا که قابل اثبات نیست چون فاهمه ما که حمل مى کند و قضیه علمى مى سازد در مواد تجربى کارائى دارد.)35

(کانت هرگز در وجود ماده و جهان خارج شک نکرد ولى اضافه مى کند که ما از این جهان خارج چیزى به یقین نمى دانیم و فقط آنچه به یقین مى دانیم وجود آن است.)36

امّا از آن جائى که حمل وجود داشتن که یکى از مقوله هاى فاهمه است بر مواد تجربى امکان دارد و بر مبناى فلسفه کانت نمى توان درباره چیزهاى خارج حتى وجود داشتن را هم نسبت داد از این روست که مى گوییم در واقع هیچ روشن گرى رضایت بخشى از شناخت عالم خارج ارائه نداد و از این روى فلاسفه پس از کانت با اثرپذیرى از وى به دنبال آنچه در عمل کارایى دارد… بودند.

برگردیم به جدل استعلاى کانت. کانت پس از آن مقدمات که یاد شد: عقل آدمى نمى تواند در مورد مقوله هاى: خدا نفس و جهان شناختى نظرى به دست آورد نتیجه مى گیرد:

(هر اقدامى که دین یا علم در گفتن حقایق و واقعیات نهایى و قطعى به عمل آورند فقط جزو فرضیات محسوب خواهد شد… و علمى که مى خواهد در ماوراى محسوس قدم نهد دچار تناقضات خواهد شد. جدل متعالى مى خواهد این عقل را به حدود توانایى اش آگاه کند… و به فلسفه الهى یادآورى کند که جوهر و علیت و وجود مقولات نهایى هستند; یعنى فقط وجوه و حالات طبقه بدنى و تنظیم محسوساتند و فقط درباره ظواهر و پدیده هایى که به ذهن ما وارد مى شوند قابل استعمال اند. این مفاهیم درباره امور فى نفسه جهان (که فقط حدسى و استنباطى اند) قابل استعمال نیست… یعنى نمى توان خدا بقاى روح… را از راه عقل اثبات نمود.)37

ویلیام جیمز به این جهت اثرگذارى کانت بر پراگماتیسم اشاره کرده است. وى روش پراگماتیسم را این گونه بیان مى کند:

(روش پراگماتیکى قبل از هر چیز روشى است براى حل نزاعهاى متافیزیکى که در غیر این صورت مى توانند پایان ناپذیر باشند آیا جهان واحد است یا کثیر مقدر است یا آزاد مادى است یا روحى اینها مفاهیمى اند که هر کدام ممکن است درباره جهان صادق باشد یا نباشد و نزاع بر سرچنین مفاهیمى پایان ناپذیر است. روش پراگماتیکى در چنین مواردى عبارت است از: کوشش براى تفسیر هر مفهومى به کمک ردگیرى پیامدهاى عملى مربوط به آن. اگر این یا آن مفهوم صحیح باشد چه تفاوت عملى در بین خواهد بود؟ اگر هیچ گونه تفاوت عملى یافت نشود در این صورت شقهاى مختلف عملاً داراى یک معنى هستند و نزاعى بیهوده است. هرگاه جدى باشد ما باید قادر باشیم تفاوت عملى را که در اثر محق بودن این یا آن طرف نزاع حاصل مى شود نشان دهیم… در این موارد نظریات متخالف عملاً یک معنى مى دهند و معنایى هم غیر از معناى عملى از نظر ما وجود ندارد.)38

جمله معروف کانت (من علم را پس زدم تا جا براى ایمان باز شود) را مى توان در این قلمرو فهمید که کانت مى اندیشید که وقتى در جدل متعالى ثابت کردن و یا رد کردن خدا و گزاره هاى دینى و متافیزیکى را غیر ممکن دانست در واقع راه را بر ناباوران خدا نیز بست; چه این که هر چند بنابر مبانى کانت نمى توان وجود خدا را از نظر عقلى ثابت کرد نمى توان وجود خدا را به طور عقلى انکار کرد… این نظریه کانت راه حل او براى سازش دادن بین عالم علم از یک طرف و عالم آگاهى اخلاقى و دینى از طرف دیگر است.39

که عقل عملى و اخلاق مى تواند خدا را بپذیرد و یا:

(عالم علم همه چیز را موجب به علل خود مى داند شامل انسان اما آگاهى اخلاقى انسان را مختار مى داند. انسان در اخلاق به ماوراء حدود حس برده مى شود چون انسان در عالم پدیدار تابع قوانین علّى مجبور است اما در اخلاق اختیارش ثابت مى شود.)40

اثرگذارى کانت را مى توان در این زمینه گسترده تر دید و دیدگاه هاى ویلیام جیمز را درباره تجربه دینى اثرپذیرفته از کانت دانست; چرا که ویلیام جیمز مى گوید:

(من خود معتقدم که دلیل وجود خداوند عمدتاً در تجربه هاى شخصى درونى ما نهفته است .)

جیمز در این کار مفهوم تجربه را به مرزهایى فراتر از تجربه حسى گسترش داد و شامل تجربه دینى اثرپذیرفته از کانت دانست; چرا که ویلیام جیمز مى گوید:

(من خود معتقدم که دلیل وجود خداوند عمدتاً در تجربه هاى شخصى درونى ما نهفته است.)

(جیمز در این کار مفهوم تجربه را به مرزهایى فراتر از تجربه حسى گسترش داد و شامل تجربه دینى و تجربه حسى دانست… و به یک معنى مسأله او همان مسأله کانت است; یعنى آشتى دادن نگرش علمى با آگاهى اخلاقى دینى انسان. ابزار او براى این یگانه سازى یا هماهنگ سازى پراگماتیسم بود. نتیجه اى که ارائه شد همانا پیشرفت اصالت تجربه اساسى بود و رهیافتى که اتخاذ کرده بود همان اصالت بشر بود.)41

هگل

در اثرگذارى هگل بر پراگماتیسم به مقوله هاى زمان قدر و ارجمندى مى توان اشاره کرد:

(چند نظریه کلى رایج در آن دوره که موجب بسط و تفصیل مذهبى پراگماتیسم شد تصور زمان تصور قدر و ارج یا ارجمندى است. توجه به نظریه هاى راجع به تطور خصوصاً نظریه لامارک از سویى و به فلسفه هگل از سوى دیگر باعث شد که به تصور زمان بیش از پیش اهمیت داده شود. هگل در این فکر که باید اشیاء را در حال رشد و نمو و شکفتگى آنها ملحوظ داشت و این که آینده را جنبه اساسى زمان مى شمرد فکر اولویت دادن به آینده را در نظریه هاى اصالت صلاح عملى ایجاد کرد. با اتکا به همین فکر است که اصحاب این مذهب از عقیده متعارف درباره حقیقت انتقاد کرده اند و گفته اند: نقص نظامهاى فلسفى متعارف این است که در آنها حقیقت همچون رو گرفت واقعیتى از پیش موجود به لحاظ آمده و ناظر به گذشته تصور شده است حال آن که به نظر ویلیام جیمز باید آن را ناظر به آینده گرفت; یعنى درباره درستى یا نادرستى و صواب و خطاى افکار و معانى نباید بر حسب اصولى که مصدر آنهاست حکم کرد بلکه باید نظر به نتایج حاصله از آنها داشت; مثلاً اگر ما تصور درست و حقیقى از یک صندلى یا یک دَرْ داریم حقیقت و درستى این تصورات از این جاست که ما مى توانیم روى این صندلى بنشینیم و این در را ببندیم و باز کنیم. حتى در مورد امور بسیار دور از زندگى عملى باز بر حسب نتایج آنهاست که ما حکم مى کنیم.)42

مارکس

از دیگر اندیشوران اثرگذار در اندیشه پسا تجدد و بى اعتمادى به باورهاى عقل و نقش آفرین در پراگماتیسم مارکس است:

(مارکس مى گوید: انسانها گاهى آن چیزى را که حقیقت مى پندارند تحت تأثیر منافع طبقاتى خود حقیقت مى پندارند ولى این تعریف واقعیت آگاهانه صورت نمى گیرد ما واقعیت را کاملاً ناآگاهانه تحریف شده دریافت مى کنیم آن هم به خاطر منافع طبقاتى خود نه با اختیار خود.)43

(مارکس معتقد است که: سرانجام فلسفه باید تغییر دادن جهان باشد و معتقد است شناسایى واقعى فقط در ضمن عمل حاصل مى شود. در آراى مارکس خصوصیاتى دیده مى شود که وى را به مذهب اصالت مصلحت عملى مخصوصاً به یکى از وجوه آن مذهب یعنى مذهب اصالت اسباب و آلات نزدیک مى سازد.)44

مارکس آن گاه که ایدئولوژى و فکر را به عنوان ابزارهایى براى برآوردن نیازهاى اولیه همچون کار و تولید مى داند بسیار به آراء پراگماتیستى نزدیک است:

(چیزى که براى انسانها در درجه اول اهمیت قراردارد نیاز آنها به بقاء و زیستن است. انسانها براى این منظور احتیاج به کار و تولید دارند. ایده نیز در این روند درگیر مى شود امّاعمل در مقام نخست و ایده در مقام ثانوى قرار مى گیرد. مارکس در نوشته هاى اولیه خود ایدئولوژى را به عنوان یک پندار در مقابل واقعیت به عنوان عمل قرار مى داد. مارکس گاه ایدئولوژى را به عنوان آگاهى انسان در همه رشته هاى علمى و گاه خصوص ایده هاى اجتماعى و سیاسى و اقتصادى مى داند.)45

در باب شوپنهاور:

(تعریف شوپنهاور از تفکر به عنوان ابزار نیز بر اندیشه پراگماتیستى مؤثر بود و ویلیام جیمز خصوصاً در این نقطه وارث بلافصل شوپنهاور است.)46

نیچه

در جریان بررسى آراى فیلسوفان پیشرو در نهضت پراگماتیسم به نیچه مى رسیم.

(فروید و نیچه از مؤثران در اندیشه پساتجددند. به این ترتیب: فروید معتقد است ما به یک بخش از ساحت روانى خود آگاهى داریم قدما فکر مى کردند هر چه در ساحت آگاهى ماست در ساحت روانى ماست. فروید نشان داد که: اتفاقاً ساحت روانى ما گسترده تر از ساحت آگاهى ماست مثال کوه یخ در اقیانوس که ده درصد آن بیرون آب مى آید و بقیه در داخل آب پنهان است. درواقع بسیارى از موضع گیریها و گمانهاى (به ظاهر عقاید) ما تحت تأثیر روان ناخودآگاه ما صورت مى گیرد. همه استدلالهاى ما دلیل تراشى است. اوّل موضع مى گیریم و بعد دلیل برایش مى تراشیم.

نیچه گفت:خواست اولیه انسان کسب قدرت است. چیزى که بر کل بشر حاکم است اراده معطوف به قدرت است. همه خواستهاى دیگر جلوه هاى اراده معطوف به قدرت اند و در این اراده معطوف به قدرت معرفت هم مى گنجد. آنچه به عنوان گزارشى مطابق با واقع گمانش مى کنیم گزارشى است که به ما قدرت مى بخشد.این که انسانها چه گزاره اى را قبول کنند بر اساس این است که چه گزاره اى در جهت قدرت دادن به آنها و چه گزاره اى در جهت تضعیف آنهاست.

انسانها از (انسان جاودانه است) احساس قدرت مى کنند و از (انسان جاودانه نیست) احساس ضعف. همین سخن نیچه را فوکوى فرانسوى دنبال کرد. وجه مشترک همه این متفکران یک نوع بى اعتمادى نسبت به این که ما تصویرهاى مطابق با واقعى از جهان هستى داریم مى باشد ولى هر کدام از اینها این بى اعتمادى را به صورتى تقویت کرده اند. مجموعه اینها نوعى سوءظن به قوه هاى ادراکى است. یعنى گویى با سوءظن نگاه کردن واقع بینانه تر است. این سوءظن به صورت گرایش شاخص از دهه 1950 به بعد درآمد. این جریان مدعى است که: نمى توان عقل را به صورت یک منبع شناخت کاملاً قابل اعتماد دانست. ویلیام جیمز نیز به این فکر کمک کرد. او سخنرانیى در 1903 در آمریکا کرد به نام (اراده معطوف به باور) و در آن نشان داد که عقایدى که ما داریم همه ناشى از استدلال نیست عقاید گاهى ناشى از القاى دو تلقین در کودکى گاه ناشى از آموزشها گاه از بیم و ترس گاه از امید و عشق یا نفرت و گاه از فشار افکار عمومى و گاه ناشى ازمنافع شخصى است و گاهى نیز استدلال منطقى دارد. پس فقط بخشى از عقاید ما استدلال منطقى دارد; مثلاً همه ما مى گوییم و معتقدیم: صلح بهتر از جنگ است بهترین نظام دموکراتیک است الکترون موجود است اما هیچ کدام استدلال منطقى براى آنها نداریم. او نیز نوعى سوءظن به قواى ادراکى داشت.

این که ما دقیقاً انسانهاى منطقى نیستیم منطق هم این کارایى را ندارد که کل جهان هستى را به ما نشان دهد.)47

در باب شخصیت نیچه و اثرگذارى او در جریان پراگماتیسم ژان وال مى نویسد:

(شناسایى را آلت و وسیله اى مى داند براى خواست قدرت. نیچه بر قول شوپنهاور که شناسایى یک توهم است اضافه کرد که در عین حال این توهم از جنبه حیاتى و براى زیستن سودمند است…. در همه حال شناسایى فقط تعبیرى است و تعبیر سودمندى است. بالاخره نیچه به این جا مى رسد که هر گونه شناسایى انسان نوعى مجاز و مبتنى بر تشبیه تمام موجودات به انسان است.نیچه را به دلیل این عقاید جزو پیشروان مکتب صلاح عملى باید دانست. وى به انحاء مختلف تصور حقیقت را انتقاد کرده و مى گوید: غلط بودن یک حکم ایرادى بر آن حکم نیست و احکام تألیفى ماتقدم احکام غلط است اما این احکام غلط مهم ترین احکام براى حفظ حیات است (تأثیر کانت را بر نیچه مى بینیم) از طرف دیگر مى گوید: حفظ حیات حق است و آن امرى است که مقبول کل جامعه به سود صیانت حیات باشد.)48

(نیچه مى گوید: حقیقت وجود ندارد… علم به حقیقت واصل نمى شود و بیش از یک نسبت مناسبى براى کمک به حفظ و توسعه و حیات ما به شمار نمى رود.دنیایى که معمول به ماست دروغى و مجعول است… و این دنیا یک شدن و یک اشتباه دائماً متحرکى است که هرگز به حقیقت نزدیک نمى شود زیرا حقیقى وجود ندارد.)49

(آنچه ما را بر مى انگیزد اراده معطوف به حقیقت نیست اراده معطوف به تصور پذیر کردن جهان است… شاید نتوان و منعى در این دنیا تصور کرد که اثرى از اراده معطوف به قدرت در آن موجود نباشد.از مناقشه دو دوست درباره واقعیتى قابل تحقیق گرفته تا رقابت براى خود عمل جنسى و کار واعظ و حتى نیکى کردن یک نیکوکار براى غافل کردن دیگران است.)50

(نیچه به جاى کانت که مى پرسد: (چه چیز را مى توانم به نحو استوار و وثیق بدانم؟) سؤال مى کند (چه چیز به حال من خوب است که بدانم؟ چه قسم دانش و معرفتى محتمل است به پیشبرد اراده و هستى به من کمک کند و چه قسم شناختى به آنها لطمه خواهد زد؟ خیر من در چیست؟ حقیقت و معرفت خادم انسان است نه انسان خادم حقیقت. آنچه مقام مطلق دارد حیات است و وجود کسانى که مقتضیات آن را رعایت مى کنند نه معرفت و کسب آن و انسان معرفت را مى سازد پس بجاست که یک انسان از یک دانش بهره مند شود ولى استحقاق دانش دیگرى را نداشته باشد. چرا عده اى استحقاق بحثهاى مابعدالطبیعى را دارند و دیگران نه؟

پاسخ مى دهد اراده معطوف به دانستن باید با اراده معطوف به قدرت یکى باشد. بسیارى چیزها هست که من نمى خواهم بدانم. حد دانش را نیز خردمندى معین مى کند. نیچه در مقابل عینیت علمى و… مانند گوته قائل است که کیفیت معرفت هر کس وابسته به کیفیت هستى اخلاقى ـ وجودى اوست و این مقصود بدون توسل به ضمانتهاى دینى حاصل مى شود. پس علم و طلب آن امورى بى قید و شرط و مطلق نیستند اگر به پیشبرد آرمان (حیات) یارى دهند مورد پسند و تصویب اند اگر به قلمرو آن تجاوز کنند مذموم و نکوهیده اند…حیات را نمى توان تعریف کرد زیرا تعریف آن مساوى با این خواهد بود که عقل را که خادم حیات است متبوع آن قرار دهیم.)51

نیچه در مقایسه با فلاسفه یونان بسیار به سوفسطائیان نزدیک است که انسان را معیار حقیقت مى دانستند وى جهان حقایق افلاطونى را به طور کامل رد مى کند:

(نیچه جهان حقایق افلاطونى را چیزى مى داند که خاطر آدمى را از نبود حقیقت و ثبات در دنیا و محسوسات تسلى مى دهد… مهم تر این که امر و تکلیف هم ایجاد مى کند. امّا نیچه معتقد است: جهان حقایق اکنون دیگر ایده اى است که به هیچ کار نمى آید و حتى بنیادى براى ایجاد تکلیف فراهم نمى کند ایده اى بى فایده و زائد و بنابراین باطل و مردود بگذریم آن را براندازیم.)52

جهان مثل که افلاطون آن را برتر از محسوسات واصل این جهان حسى مى دانست از نظر نیچه هیچ فایده اى ندارد و باید کنارگذاشته شود.

از میان دیگر پیشروان پراگماتسیم مى توان از ارنست ماخ و داروین نام برد.

(ارنست ماخ اتریشى قائل بود که آنچه صرفه اى و اقتصادى در فکر به حصول آورد حقیقت دارد. هوفرینگ دانمارکى مى گوید: حقیقت آلت و اسباب کار است و حقیقى آن است که ما را در ادامه کار خود کمک مى کند. مندلسون در قرن نوزده مى نویسد: حقیقت همان مطابقت علائم با خود و با دنباله خود است و گوته گفته است یک فکر مثمر ثمر و هر آنچه باور است حقیقى است.)53

اینک باید دید چرا مذهب پراگماتیسم در این قرن پا گرفت و رواج یافت. در این جا عوامل علمى و شرایط خاص قرن نوزده براى پیدایش پراگماتیسم مورد نظر است:

(جهت آن شاید وضع معلومات ناشى از زیست شناسى و روان شناسى

و همچنین وضع اعتقادات دینى و نقد علم در آن دوره بوده است.

بر حسب زیست شناسى مبتنى بر آراى داروین در آن دوره چنین دانسته مى شد که نزاعى براى حیات هست و اعضایى از موجودات زنده در طى تطوّر باقى مانده است که براى این نزاع سودمند بوده پس رشد و نمو عقل و فهم آدمى هم معلول مفید بودن است و با این ملاحظات اگر فکر به این جهت مایل بشود که حقیقت و مفید بودن را منطبق بر یکدیگر بینگارد دور از طبیعت نرفته است.

از طرف دیگر در روان شناسى هم روشن شده بود که آنچه در ذهن آدمى است به جانب غرض و غایتى متوجه است. ویلیام جیمز مى گوید: تمام امور نفسانى داراى غایتى است و ذهن همواره به سوى آینده آهنگ دارد. در همان زمان بسط و تفصیل هندسه غیر اقلیدسى و این فکر که از میان تمام هندسه هاى ممکن راحت و سهل بودن براى فکر است که باعث رجحان یکى از آنها در مطالعه طبیعت مى شود و به طور کلى در اهمیت فرضیه در آراى پوانکاره و دوهم… هست و نیز نظریه صدور و تموج…)54

از سویها و جهتهاى روانى و اجتماعى نیز مى توان زمینه هاى بروز پراگماتیسم را بررسى کرد. در واقع مى خواهیم بگوییم پیدایش پراگماتیسم در قرن نوزده زمینه هاى روانى و اجتماعى هم داشته که بر آن اثرگذار بوده است:

(پراگماتیسم جنبشى با ریشه آمریکایى عمیقاً بر حیات عقلى در امریکا مؤثر بوده است و در بریتانیا نفوذ و تأثیرى فزاینده دارد… این روش فلسفى همچون انقلابى بود علیه سیرت و سنت بى حاصل فلسفى در مدارس امریکایى و سیرت و سنت بیهوده مابعدالطبیعى که در اروپاى آن موقع در حال جلوه گرى بود. اصحاب مصلحت عملى دریافتند که روش و نظریه شان در حل مسائل عقلى و در پیش بردن سیر ترقى انسان سودمند تواند بود.

بنابر اصالت صلاح عملى ما فقط براى مشکلاتمان مى اندیشیم و براى یافتن راه حل براى مشکلاتى که در جریان سعى و جهدها براى بررسى تجربه رخ مى نماید لذا از نظریه صلاح عملى از طریق تفکر نظرى راه رهایى یک گم شده در بیابان را نشان مى دهد… (خواهیم گفت) که همین ملاک تعیین ارزش حقیقت نظریه هاست که ملاک علم دانستند… افکار همچون وسائلى است براى حل مسائل و رفع مشکلاتى که بشر با آنها روبه روست…نظریات عملى هریک زمانى در مرکز توجه بوده و بعد کارائى خود را از دست داده و کنار مى رود.)55

(و اصولاً فلسفه به دلیل غموض و پیچیدگى آن و این که از علائق مستقیم دور است در ایالات متحده کم تر از هر نقطه جغرافیایى دیگر جدى گرفته شده. )56

و ظهور فلسفه به شکل مکتب اصالت صلاح عملى و پراگماتیسمى طبیعى تر مى نماید.

سودطلبى علم جدید

در این جا این مطلب بررسى مى شود که علم جدید علمى سودجو و سودانگار است. فرانسیس بیکن پدر علم جدید و فلسفه جدید باید به عنوان سلسله جنبان این سودانگارى مطرح شود:

(از همان آغاز فلاسفه عصر جدید مانند بیکن علم را به عنوان نه تنها وسیله اى براى کشف حقیقت و ارضاء حس کنجکاوى انسان بلکه به عنوان وسیله سودمندى براى برآوردن نیازهاى انسان و تهیه و تجهیز فنون جدید و صور تازه قدرت عملى آدمیان تعبیر مى کردند

حتى فرضیات علمى گذشته که در زمان بعد خطا و نادرستى آن ثابت مى شود مانند فرضیه بطلمیوس در نجوم براى انسان آن عصر مفید بود.)57

این براى حقیقت بودن آن کافى است.دکتر داورى درباره دگرگونى نگرش غربیها به علم از ارضاء کنجکاوى و علم براى دانستن (اندیشه ارسطو) تا علم براى سود دنیوى در عصر جدید مى نویسد:

(در گذشته ارسطو مى گفت: اشرف علوم علم الهى است چون کم سودترین است; اما امروز مى گویند: علم باید به بشر قدرت بدهد تا بر طبیعت مسلط شود. [امّا باید دانست که منظور از علم مفید چیست و چه فایده داشتنى برتر و افضل است]…تشخیص علوم مفید یا مفیدتر آسان است امّا فایده اى که با وهم تشخیص داده شود فایده حقیقى علم نیست. پزشکى علم مفید است و فوایدش را همگان مى دانند امّا فایده پزشکى از آنچه همگان مى دانند بیش تر است. پزشکان بزرگ حتى براى فوایدى که ما مى شناسیم به پزشکى نپرداخته اند.سوگند بقراط مربوط به علم پزشکى است; امّا پاستور در تحقیقات خود هیچ ملاحظه اى جز ملاحظه علم را در نظر نداشت. او اصلاً در بند سود و زیان نبود و اصلاً وقعى به امور هر روزى نمى گذاشت او دوستدار علم بود فلسفه هم دوستدار علماست و پشتوانه علم مى شود( چنانکه دکارت فلسفه را ریشه علوم دانست)… کسانى که علم را یعنى امر شریف را براى امر غیر شریف طلب مى کنند طالب علم نیستند. مسلماً علم علم نافع است ولى مگر نفع چیست؟… امروز علم جدید علمى براى تصرف نیست بلکه خود تصرف است و فلسفه را که ریشه آن بود کنار زده است.

ارسطو فلسفه اولى را شریف ترین علوم مى دانست و یکى از موازین شرف علم در نظر او بى سود بودن بود. بدین معنى که هر چه موضوع علم شریف تر باشد آن علم شریف تر است و چون موضوع فلسفه اولى مطلق موجود است و مطلق موجود را کسى نمى تواند در اختیار بگیرد و به کار برد. علم مابعدالطبیعه بى سود است ولى در حقیقت و به معناى درست لفظ غیر نافع نیست. علمى که آدمى را به کمال نزدیک سازد نمى توان غیر نافع خواند. نفع علم صرف نفع بازار سوداگرى نیست…. کسى ارزش علوم جدید را منکر نیست علم زدگى ناپسند است; یعنى صورتى جدید از علم را که صرفاً براى تصرف در عالم است کمال علم شمردن… ترقى چیست؟ اگر تعلّقات انسان به عالم هر روزى را بیش تر کنند و نگذارند که نسبت به اسارت خود در دار غرور تذکر پیدا کند مانع ترقى حقیقى او نشده اند؟ علم و تکنیک جدید اگر وسیله باشد بحثى نیست اما علم جدید لوازم امروز است که اعراض از آن در اختیار ما نیست… اصلاً علمى که با اراده به قدرت مناسبت دارد و شأنش این است که به بشر امکان تصرف در عالم و آدم در جهتى که ذات تکنیک جدید اقتضا مى کند بدهد چگونه مایه آزادى انسان از قید باطل و تعلق او به حق مى شود؟… بحث از این است که انسان با علم چه نسبتى دارد و حقیقت او چگونه در این نسبت متحقق مى شود؟… در این عالم جدید هر چیز یا از قدرت برآمده و به قدرت مى انجامد یا قابل اعتنا نیست. اسلام با علمى که به انسان غرور و قدرت58 مى دهد کارى ندارد… البته اگر پیوند علم از غرور گسیخته شود اعتنا به آن مستحسن و حتى گاه واجب است.)59

نباید پنداشت انگیزه هاى آدمى در اندیشه علمى او هیچ تأثیرى ندارد:

(طبیعت هوسباز و درنده خو همواره سعى دارد علم (که انسان را به کمال مى برد) را به صورت ابزارى در خدمت هوسهاى خود درآورد.)60

در این صورت علمى که به دنبال سود است و علمى که نه به دنبال درک حقیقت بلکه براى قدرت تلاش مى کند سرنوشت او در اختیار هوسهاى آدمى مى افتد. در واقع سودجویى علم جدید یک طرف آن و در واقع اساس آن بر این است که چه چیز براى من سود دارد; یعنى انسان گرایى:

(متدولوژى مى آموزد که هیچ علمى غیر از علم جدید اعتبار ندارد و دعوت مى کند که صرفاً و منحصراً به این علم سر فرود آورند و آن را علم مطلق شمارند (و این غیر از دعوت به آموختن است)… کسانى در عالم خیال و آرزو مى گویند: علم باید در خدمت صلح و سعادت بشر درآید; امّا تا اساس عالم ظلم و جور کنونى در هم نریزد صلح و عدالت هم برقرار نمى شود. ممکن است بعضى شانه بالا بیندازند و بگویند علم علم است دیگر… اما به تعبیر مولانا جلال الدین رومى ما (علم آخور) هم داریم… دکارت مى گفت: (هیچ چیز را نمى پذیرم مگر آن که حجت آن بر من بدیهى شود.) بناى فلسفه جدید غرب بر انسان گرایى است و… نسبت تازه اى که میان انسان و وجود برقرار است. در این نسبت آدمى نه فقط علم را به خود نسبت مى دهد بلکه خود ملاک درستى احکام علمى و حتى غایت تحصیل و تحقیق در آن مى شود و این علم علم نافع است… پیامبر(ص) در حدیث تثلیث علوم نافع را اصول عقاید اخلاق و فقه دانستند. پس آیا همه آدمیان این عصر در زیان اند؟ مراد پیامبر(ص) از نافع نافع به سلامت روح و دل انسان و موجب قرب به حق بوده است; اما در زمان ما سود و زیان در سوداى دنیاست و ملاک و میزان آن هم نفس اماره اى است که صورتى از عقل به خود گرفته… و معقول و منطقى مى نماید. نافع بودن علم از نظر دین اسلام به گفته پیامبر(ص) تأدب به آداب روحانیین است و نافع بودن علم از نظر علم جدید بیش تر آدمى را به عالم مادى و دنیوى وابسته و مشغول مى کند تا این که تعلقات را کم کند.)61

آراى سه فیلسوف پراگماتیست (پیرس جیمز و دیوئى) پیرس

پیرس در باب نظریه (معنى) مطلبى دارد که در یک جمله مى توان نظریه او را بیان کرد: (آنچه حقیقى است به عمل در مى آید.)

پیرس مى گوید:

(معناى یک مفهوم با رفتار رابطه دارد.)62

(پیرس گاه تمامى جملات متافیزیکى را تفسیرى پوزیتیویستى مى کند. تقریباً همه گزاره هاى متافیزیک هستى شناسى یا تکرار مکررات بى معنى است; یعنى یک کلمه به مدد کلمات دیگر تعریف مى شود و آنها هم به مدد گرد و غبارها برطرف شود. فلسفه به مسائلى تحویل خواهد شد که مى توان آنها را به یارى روشهاى مشاهدتى علوم اصیل مورد پژوهش قرار داد. بدین سان پراگماتیسم یک نوع پوزیتیویسم خاص است.)63

ویلیام جیمز در باب معناى پراگماتیسم از نظر پیرس مى نویسد:

(براى بسط دادن یک مفهوم ذهنى فقط لازم است معیّن کنیم این مفهوم براى ایجاد چگونه رفتارى به کار مى آید و آن رفتار براى مایگانه معناى آن است.)64

نظریه (معنى) در نظر پیرس را بررسى مى کنیم:

(وظیفه اصلى فکر این است که روشها و خصلتهاى عمل را فراهم

آورد بنابراین این که گفته شود فکر صرف نظر از نسبتى که با تنها وظیفه (کارکرد) اش دارد معنى دار است سخنى نامعقول است… اگر دیدیم چند نظر درباره عقایدى بحث مى کنند که اختلاف عملى میان آنها نیست آنها یک نظر دارند و اختلاف آنها در شیوه بیان آن باورها یا در رابطه احساس و عاطفه است که نسبت به بیان خاص دارند.)65

به تعبیر مولانا از نظرگه گفتشان شد مختلف.66

پیرس در این جمله آراء پوزیتیویستى خود را نمایان مى کند:

(تصور ما از هر چیز همانا تصور ما از آثار محسوس آن است.)67

در نظر پیرس تمامى آراء و دیدگاه هاى علمى (وغیر علمى) از درجه یکسانى از احتمال برخوردارند68 و با به کارگیرى آن مى توان در درستى آنها کاوش کرد.

در باب سهم پیرس در پیشرفت دانش بشر باید اضافه کرد:

(از نظرگاه تاریخ پراگماتیسم سهم عمده پیرس همانا تحلیل او از معنى یعنى قاعده گذارى او براى روشن سازى مفاهیم است و اگر به طور کلى ملاحظه کنیم این کوشش او ارزش آشکارى دارد چه مى تواند انگیزه مفیدى باشد براى این که باعث شود ما محتواى عینى به مفاهیم مان بدهیم و نگذاریم الفاظ (مبهم) جاى اندیشه هاى روشنى را بگیرند.)69

ویلیام جیمز

ویلیام جیمز فلسفه اى را که مردم آمریکا داشتند به لفظ درآورد. او حقیقت را با معیار عمل مى سنجید: (آنچه به عمل درآید حقیقى است.) جیمز پرسشهاى محافل علمى را مدنظر نداشت بلکه پرسشهایى که در اندیشه و ذهن بیش تر مردم بود داشت. از میان فلاسفه آمریکایى آثار هیچ فیلسوفى غیر از ولف والدامرسن به

گستردگى آثار وى مورد استقبال واقع نشد. ویلیام جیمز فیلسوف درجه دوم و روان شناس درجه اول است. جیمز به شیوه مشاهده و تجربه اعتقاد راسخ داشت. استدلال و تعقلى را که مبتنى بر مشهودات و تجربیات نباشد بیهوده انگاشت:

(پراگماتیسم… به راه حل هاى لفظى به دلایل سقیم پیشینى به اصول ثابت به نظامهاى وابسته و به اصطلاح مطلقها و سرمنشأها پشت مى کند. او به امور انضمامى و کافى به امور واقع به عمل و به قدرت روى مى آورد.)70

ویلیام جیمز درباره حقیقت بر این باور است:

(براى داورى درباره یک اندیشه باید به نتیجه هاى عملى آن نظر داشت. از دیدگاه او (درست) (خوب) و (سودمند) به هم مى آمیزند. اندیشه درست نتیجه هاى خوب و سودمند دارد و اندیشه خطا نتیجه بد. به عبارت دیگر اندیشه اى که نتیجه هاى خوب و سودمند دارد درست است و اندیشه اى که نتیجه هاى بد و زیان آور دارد نادرست.)71

وى درباره دیدگاه هایى که درست اما تئورى محض اند مى نویسد:

(به فرض هم یک تصور یا عقیده صحیح باشد چه تفاوت مشخصى در اثر صحیح بودن آن در زندگى عملى شخصى پیدا مى شود؟… تصورات صحیح آنهایى هستند که ما مى توانیم جذب تصدیق تأیید و تحقیق کنیم. تصورات غلط آنهایى اند که نمى توانیم چنین کارى بکنیم… بر اثر رخدادهاست که تصور حقیقى مى شود… بیش تر تفاوت پراگماتیستها با غیر پراگماتیستها در معناى واژه حقیقت است. پراگماتیستها وقتى از حقیقت سخن مى گویند منظورشان منحصراً چیزى است راجع به تصورات; یعنى کارکنندگى آنها در حالى که ضد پراگماتیستها وقتى از حقیقت سخن مى گویند خود اشیاء منظورشان است.)72

در چنین حالتى دیدگاه ها تنها ابزارند:

(نظریه ها به ابزارها تبدیل مى شوند نه پاسخى به معماهایى که به ما آرامش بخشند… هر تصورى که ما را از یک جزء تجربه مان به جزء دیگر آن منتقل کند و در کار صرفه جویى کند به همان اندازه صحیح است.)73

(اگر کسى بیندیشد که آیا طریق صحیح حل مشکلات مالى وى دزدى است بنابر آزمون اصالت صلاح عملى مى توان گفت که: ارزش یابى دقیق نتایج احتمالى دزدى شخص را به این نتیجه رهنمون مى شود که دزدى صحیح است….)74

بحثهاى فلسفى صرف که نتیجه اى از آنها برده نمى شود چه سودى دارد:

(اگر فرض کنیم انتهاى عالم است بحث از اینکه انسان مجبور است یا مختار ظلم قبیح است یا حسن و یا حتى درباره وجود یا عدم خدا چه سودى دارد؟)75

خلاصه این که در باب مقایسه پیرس و جیمز هم پیرس و هم ویلیام جیمز معنى و حقیقت را به دستاوردها و به آینده واگذاردند; امّا نتیجه ها و دستاوردهایى که جیمز در جست وجوى معنى بدانها بازگشت بیش تر شخصى بودند تا اجتماعى.

(معناى یک بیان براى من باید در نتایج عملى آن در تجربه عملى آینده من جست وجو شود. درست همان طور که معناى آن براى شما در تجربه آینده تان پدیدار خواهد شد. خلاصه نظر جیمز این است که معنى (باید در سیلان پیوسته جریان آگاهى هر شخصى جست وجو شود.)76

(پیرس مى گفت آنچه حقیقى است به عمل در مى آید و جیمز مى گفت: آنچه به عمل درمى آید حقیقى است. پیرس براى کشف حقیقت به آزمایشگاه رفت و جیمز به زندگى عملى سوق داده شد.)77

ویلیام جیمز در واقع به چیزهایى باور پیدا کرد که با مبانى تجربى او به ظاهر نمى سازد:

(اعتقاد راسخ او به این که در تحصیل علم و کشف حقایق باید تنها به مشاهده و تجربه متوسل شد را با مشرب روحانیت و علاقه به دیانت جمع کرده است. اصحاب عقل از این جهت اعتراض دارند که در جست وجوى حقیقت به اصول عقلى نمى گراید و اصحاب حس اعتراض مى کنند که به مباحث فلسفه اولى و امور باطنى توجه دارد.)78

(در این اواخر محققان بیش تر بر آن شدند که معلوم کردن جوهریت و تجرد و بقاى نفس براى ما یا اصلاً مقدور نمى باشد یا اگر هم هست امروز معلومات ما براى رسیدن به آن مقصود کافى نیست و بهتر آن است که در چگونگى آثار روحى و نفسانى مطالعه کنیم و در این مطالعات هم به شیوه علوم جدید یعنى مشاهده و تجربه برویم… چنانکه امروز روان شناسى از فنون مهم و بسیار قابل توجه مى باشد و محور فلسفه واقع شده است در عین این که از طبیعیات و علوم تحققى به شمار مى رود و ضمناً واسطه انتقال از طبیعیات به الهیات نیز مى شود چنانکه در مورد ویلیام جیمز چنین شده است.)79

در این که چرا ویلیام جیمز به مسائل مربوط به دین پرداخت و تلاش ورزید به گونه اى با فلسفه خود هماهنگ کند به نظر مى رسد این مسأله جنبه روانى دارد:

(پدر ویلیام جیمز احساس دینى عمیقى داشت ولاجرم خود را در تعارض روانى بین برداشت علمى از جهان که به صورت برداشت ماشین انگارى (مکانیستى) تفسیر مى شد و اختیار بشر را منکر بود و برداشت دینى که متضمن اعتقاد به خداوند و نیز اختیار انسان بود مى یافت.)80

از این روى جیمز به مسائل دینى پرداخت و آن را با پراگماتیسم تفسیر کرد:

(تحلیل پراگماتیستى درباره عقاید دینى آشکار مى کند که مسأله قبول یا عدم قبول عقاید دینى باید به این نحو بازگردانده شود که کدام طرز تلقى و طرف تفکر بهتر به کار مى آید و عملاً مؤثر است. اگر کسى بتواند مسأله اعتقاد را به طور غیر جزمى ملاحظه کند… مى تواند دریابد که براى بعضى از مردم برخى از معتقدات سودمند و مؤثر است; یعنى مجموعه معیّنى از عقاید وقتى پذیرفته شد زندگى رضایت بخش ترى فراهم مى کند.)81

(اعتقاد به خدا به انسان نیرو و به زندگانى معنى مى بخشد. او این نکته را بویژه در بحرانى که در جوانى به آن گرفتار آمده بود آزمود. تکیه بر اراده آزاد ایمان به خدا و نیز عبارتهایى از انجیل بود که به او یارى رساند تا از آن بحران به در آید و از مرگ به سوى زندگانى گام بردارد.)82

جیمز در واقع بر این باور است:

(تصور خدا گرچه مانند تصورات ریاضى واضح و روشن نیست; اما از این لحاظ که یک نظم ایده آلى را مطرح مى سازد و اعتقاد به آن سبب مى شود که افراد امور دردناک را موقتى و جزئى تلقى کنند و تزلزل و جدائى را مطلق و نهایى فرض ننمایند ارزش عملى در زندگى انسان دارد و از نظر روانى فرد را به سوى آرامش مى برد. پس خدا توجیه پذیر است.)83

ویلیام جیمز براى تجربه دینى به گونه سومى از ادراک باور دارد و به آن رنگ علمى مى زند; یعنى در کنار ادراک حسى (ظاهرى) و ادراک باطنى (درونى) نوع سوم را ادراک دینى مى نامد.84

(جیمز از راه آثارى که در تجربه دینى از امور ماوراء طبیعى به دست مى آید به وجود آنها قائل مى شود. ساحتى غیر از جهان محسوس باید واقعیت داشته باشد چون آثارى از خود در این جهان دارد… توان مندیهاى ضمیر ناخودآگاه که خاستگاه بسیارى از تجربه هاى دینى است موجب ارتباط با عالم روحانى مى شود.)85

جان دیوئى

(در حالى که ویلیام جیمز به حل پاره اى از مسائل فردى درباره اعتقاد پرداخت نظریه جان دیوئى بیش تر با مسائل وسیع تر اجتماعى که امریکا در پیشرفت و توسعه سریع خود در این قرن با آنها مواجه است مربوط است.)86

در باب اهمیت جان دیوئى در فلسفه معاصر امریکا نوشته اند:

(شاید مؤثرترین و با نفوذترین متفکر امریکائى در ازمنه اخیر دیوئى است. نظریه اى درباره شناسایى پرورانید که مبتنى بر معلوماتى بود که زیست شناسى و روان شناسى درباره امور انسانى به دست مى داد و سپس کوشید تا این تصور و مفهوم را همچون راهنمایى در اداره و رهبرى فعالیتهاى عقلى انسان نسبت به مسائل اجتماعى معاصر به کار گیرد.)87

وایتهد درباره نقش دیوئى مى گوید:

(ما وسط دوره اى زندگى مى کنیم که تحت نفوذ جان دیوئى قرار دارد.)88

برداشت دیوئى را از فلسفه پراگماتیسم چنین نمایانده اند:

(دیوئى مذهب اصالت عمل را این گونه دنبال مى کرد که بر حسب آن انسان ذاتاً موجودى است رودررو با مسائل و مشکلاتى که باید آنها را حل و فصل کند و فکر وسیله اى است براى حل مسائل با عملى آسان. موقعیت ما مسائل را ایجاد مى کند و فکر به دنبال حل آنهاست.)89

فلسفه دیوئى را طبیعت انگارى نیز مى گویند:

(این مذهب نزد دیوئى عقل را آن هم عقل متقارب به تجربه مى شمارد و انسان را با وسائلش عقل و علم در حل مشکلاتش قادر مى داند و سیر تحول را با بعضى کامیابیهاى هنرى و معنوى و اخلاقى همراه مى انگارد. لذا طبیعت انگارى در این مذهب شایع تر است.)90

تلاش دیوئى براى به کار بردن روش تجربه در تمامى علوم است:

(دیوئى این پرسش را مطرح کرد که چه چیز در فعالیتهاى علمى (سه قرن اخیر اروپا) باعث این موقعیت شگفت آور و این نتایج عالى و عجیب شده آیا چنین چیزى را مى شود با موفقیتى مشابه بر سایر زمینه هاى انسانى هم منطبق کرد و در آنها به کار بست؟)91

در باب روش پیشینیان در علوم و فلسفه مى نویسد:

(منطق ارسطویى اگر در زمان خودش کارساز بود امروزه به یک نظریه منسجم پژوهش نیاز داریم که در سایر حوزه ها (الگوى معتبر پژوهش تجربى و علمى را در علم) قابل استفاده سازد. این به معناى این حکم نیست که همه حوزه هاى پژوهش باید به علوم فیزیکى تحویل یابد.)92

فلسفه از نظر دیوئى علمى است که در حل مسائل زندگى دنیوى به ما کمک مى کند:

(آنچه در این روزها مورد نیاز است نوسازى فلسفه با توجه به مسائلى است که اکنون رویاروى ماست. در این راه دیگر فلسفه موضوعى پیچیده و غامض نیست که در روابط و علائق مستقیم روزانه ما کم ارزش یا بى ارزش باشد بلکه نیروى هدایت کننده اى است که در توسعه فنون سودمند جدید به آدمى در تلاش و کشمکشى که با محیط خود دارد و در ساختن دنیایى بهتر که در آن برخى از مسائل و مشکلاتى که اکنون رویاروى ماست و متدرجاً باید حل و فصل شود مدد و یارى مى کند.)93

(غایت اندیشیدن نه تحصیل شناخت درباره جهان بلکه احراز نظارت بر محیط پیرامون از سوى کسانى است که باید زندگى خود را در آن سپرى نمایند. … وظیفه فلسفه باید حل کشمکشها و اختلافات و سازگارى و متناسب ساختن ارزشهایى باشد که در جامعه مطرح مى شود.)94

دیوئى در باب آموزش و پرورش معتقد است باید کاربردى شود:

(وى از آموزش و پرورش قبلى به دلیل انباشتن مطالب در ذهن دانش آموز بدون کارایى آنها در عمل و در جامعه انتقاد مى کرد. مى گفت: باید اذهان ما براى برخورد با مسائل آینده آماده شود تا این که از تجربه گذشته انباشته شود.)95

در باب رأى دیوئى درباره فلسفه و مباحث آن از دولت مثال مى زند:

(جهت سخن دیوئى در پى بى توجهى به آراء فلسفى است که با عمل بیگانه اند و آراء کلى که با تجربه عینى و زندگى بیگانه اند; مثلاً مى گوید در گذشته از دولت و فرد به طور کلى سخن مى گفتند ولى آنچه نیاز است در باب این دولت… است.)96

در باب این که ممکن است سؤال شود چگونه این مباحث به فلسفه مربوط مى شود در حالى که مباحثى جزئى است مى گوید:

(ممکن است کسى بحث در باب دولت را که در آن دولت یک ذات ابدى دانسته شده بى مورد بداند و در عین حال احکام کلیى مبتنى بر تأملاتش در باب دولتهاى بالفعل صادر کند.)97

دیوئى نیز بحث از خدا به عنوان موجود الهى فراطبیعى را بى مورد مى داند اما تجربه دینى را امرى صحیح و واقعى مى شمارد:

(دیوئى اعتقادات و نهادهاى دینى معین را ردّ مى کند اما صفت را مى پذیرد; یعنى ارزش دین را به عنوان کیفیتى از تجربه تأیید مى کند.)98

این نوع دیندارى را دیندارى طبیعى مى داند و راه خود را نه از راه دیندارى بلکه از راه علوم و تعقل معرفى مى کند:

(دیوئى اصولاً یک انسان مداراست و از نظر او راه حرکت به سوى آینده نه از طریق بینش دینى بلکه از طریق علم تجربى تعقل و آموزش و پرورش است.)99

قوه فلسفه دیوئى در چیست؟

(دیوئى فلسفه را از عرش به فرش آورد و کوشید ربط فلسفه را با مسائل عینى اعم از اخلاقى یا اجتماعى و آموزشى نشان دهد.)100

شیلر

بد نیست به یکى از فلاسفه پراگماتیست اشاره کنیم که مکتب خود را انسان گرایى مى نامید; یعنى شیلر انگلیسى:

(شیلر گفته پروتاکوراس را: (انسان معیار همه چیز است) شعار خود ساخت و بیش تر از آن مى گوید انسان نه تنها معیار بلکه درست آفریننده واقعیت است.)101

وى تمامى آراء و فلسفه ها را سرچشمه گرفته از آرزوهاى صاحبان آن مى داند:

(هیچ امرى به نفسه و مستقل از انسان و تمنّیاتش حقیقى نیست و حقیقت امرى است بشرى و مطلقاً و اساساً تابع حیات و حوائج اوست و به وسیله ما ساخته شده و مربوط است به تجربه ما و در طى بسط و گسترش معرفت انسانى آنچه را که ما (واقعى) و (مطلق) و (متعالى) مى نامیم به وجود آورده است.)102

باید درباره این نظر شیلر گفت:

([هر چند] انسان طبعاً متمایل است که خود را مقیاس همه اشیا بداند و در این که هر نظام فلسفى مظهر تمنّیات و خصوصیات صاحب آن نظام است تردیدى نیست ولیکن متعالى مابعدالطبیعه یا به طور عام هر انسانى خواستار این است که از واقع براى خود تصورى غیر شخصى به وجود آورد و فقط این امر است که حقیقت نامیده مى شود.)103

کارکردگرایى در غرب (از جمله نسبت به دین)

امروزه در غرب به دین به عنوان امرى که باید در عرصه زندگى عملى و اجتماعى ما انسانها فایده داشته باشد مى نگرند و آن بخشهاى به ظاهر تنها تئوریک دین را کنار گذاشته اند و مى خواهند بدانند دین در زندگى انسان دیندار چه ارمغانى دارد که در زندگى انسان غیر دیندار آن را ندارد (انتظارات بشر از دین) از این روى دفاع از دین از سوى متکلمان جدید جدا و ناسان از دفاعى است که از دین در گذشته مى شد.

(عمدتا دو گونه دفاع از دین ممکن است:

1. دفاع نظرى: که ثابت مى شود مثلاً قضیه خدا وجود دارد حق است. کتب کلامى ما این گونه استدلال مى کنند که جمله مذکور حق است چون مطابق با واقع است.

2.دفاع پراگماتیستى: در این شیوه به جاى آن که اثبات کنیم فلان گزاره حق و مطابق با واقع است نشان مى دهیم که اعتقاد به این جمله آثار مثبتى در زندگى انسان دارد; مثلاً در این مورد که (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها) یا (فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره) یک بار بحث مى کنیم که جمله راست و مطابق با واقع است این نوع دفاع نظرى و استصوابى است و گاهى بررسى مى کنیم که آیا انسانهاى معتقد به این جمله بهتر زندگى مى کنند یا آنها که به این دو جمله اعتقاد ندارند؟ یعنى آثار فردى و اجتماعى اعتقاد به این دو جمله را بررسى مى کنیم. اگر نتیجه این شد که انسان معتقد به این جمله بهتر از انسان غیر معتقد زندگى مى کند در این صورت از این جمله یک دفاع عملى شده است…اما در این صورت ثابت نشده مطابق با واقع بودن بلکه فقط آثار مثبت داشتن آن ثابت شده است.)104

(اندیشه عصر جدید دید پراگماتیستى دارد و به هر چیز به عنوان این که براى من چه نفعى دارد مى نگرد. انسان جدید به هر چیز بدون هر گونه ارتباط ایده هاى فوق زمینى به نحو سکولار مى نگرد. یکى از متفکرین مى گوید مشخصه اصلى این جامعه سکولار که تجربه جدید به جاى تجربه قبلى نشسته پراگماتیسم است. به این معنى که هر سؤالى براى انسانهاى این جامعه پیدا مى شود تلاش مى کند تا حدى که ممکن است آن را همان گونه که هست فرموله کرده و بدون این که تحث تأثیر تحریکات دینى یا متافیزیکى قرار گیرد به خود آن مسأله نگاه کند و آن را تحلیل کند.

…یکى از فلاسفه غربى سه دوره اگوست کنتى را به گونه دیگر تقسیم کرده است. به این صورت که: در دوره اول تفکر انسان اسطوره اى است. در مرحله دوم تفکر انسان انتولوژیک (هستى شناسانه) است. در دوره سوم فونکسیونال(کارکردى) است. در دوره اول انسان جهان را با جولانگاه و نمایشگاه و میدان نیروهاى غیر این جهانى مى بیند. در دوره دوم انسان هستى را مطالعه مى کند. در این دوره سؤال از ماهیتها و چیستیهاست. انسان مى پرسد خدا چیست. در واقع از قبل اشیاء را نوعى دسته بندى کرده که این گونه از ماهیت آنها مى پرسد امّا در دوره جدید انسان از کارکردها مى پرسد از ارتباطات سؤال مى کند از تأثیر و تأثرها سؤال مى کند حتى در مقولات دینى هم تفکر کارکردى دارد. دوره جدید به تعبیر بعضى از اندیشمندان غربى مطابق با سه دوره اگوست کنت است که دوره علمى است. ویژگى دوره علمى آن کارکردى بودن است. در دوره فلسفى سوال از اشیاء و از چیستى آنها بود. در واقع قندان براى من است و ارتباطى با من ندارد ولى در دوره علمى سؤال از کیستى است. خدا کیست; یعنى چه مشخصاتى دارد در ارتباط با ما چه نقشى دارد. دیگرى بودن بین من و قندان حاصل نمى شود. دیگرى بودن در شخصى است که او را دیگرى و من را من مى کند.خدا کیست؟ یعنى با ما غریبه است و کارکردى نمى یابد.تصور امروزى از خدا تصور شخصى از خداست شخصى که سخن مى گوید شخصى که خطاب مى کند شخصى که ارتباط برقرار مى کند ولى در تفکر فلسفى حقیقت عبارت است از خود هستى(خدا)…در فلسفه هاى انتولوژیک شما اگر موجود بودن را احراز کنید در واقع حقیقت را به دست آورده اید اما در تفکر کارکردى تفکر از وجود جدا شده است. در دوره هستى شناسى سیستم تفکر از وجود معین مى شد وجود خودش را بر انسان تحمیل مى کرد چون وقتى حقیقت برابر با هستى است تکلیف روشن است… اما در تفکر کارکردى تفکر از وجود جدا شده است( و این از دکارت شروع شده که) لزوماً حقیقت را در وجود نمى جویند… در این نحوه اندیشیدن کارکردى که از دکارت آغاز شده تفکر از وجود جدا شده و حقیقت را از وجود نمى جویند بلکه حقیقتهاى متکثر پیدا شده وقتى حقیقت در وجود و مساوى با آن است یک حقیقت بیش تر نیست و بین وجود و عدم فاصله نیست اما امروزه حقایق متعددند. امروزه وقتى از کارکرد صحبت مى کنید سؤال از این است که فلسفه چه کارکردى دارد هنر چه کارکردى

دارد… طبعاً نیازى که علم برطرف مى کند غیر از نیازى است که فلسفه برطرف مى کند نگاه کارکردى غرب به گونه اى است که به هر چیز مى نگرد نگاهش این است که این دارد چه کار مى کند علم هنر دین… همه در عرض همند. در این جا انسان انتخاب مى کند وقتى هر کدام کارکردى متفاوت دارد کسى به انسان نمى گوید: جهت گیرى ات را با دین یا فلسفه… معیّن کن.)105

(امروزه سخن گفتن از خدا حتى توسط متألهان دینى به عنوان موجودى فوق طبیعى صورت نمى گیرد. کسانى که مى خواهند مطالب دینى عنوان کنند برایشان مسأله اصلى سکوت در این مسائل است و در موارد ضرورت هر گاه مثلاً از کلمه خدا صحبت مى کنند با اعمالى به صلح و عدالت دعوت مى کنند یعنى غیر مستقیم صورت مى گیرد. به عبارت دیگر متأله باید بیش تر از عدالت و صلح سخن بگوید و یا یک نهاد دینى بیش تر باید به صلح و عدالت و مقتضیات آن بپردازد بعد بگوید: مثلاً خدا این را مى خواهد…اما این که بنشیند با تحلیل مفاهیم و برهانها و تفسیر متون مقدس در حول مسأله خدا الهیات بسازد با این زبان نباید حرف زد;مثلاً مؤسسات خیریه مى آیند کمک مى کنند بعد مى گویند این را خدا مى خواهد .)106

اگر این اندیشه کارکردى به دین را در غرب با تفکر اسلامى نسبت به دین بسنجیم در مى یابیم: در تفکر اسلامى نه تنها همه اش از انتظار بشر از دین و کارکردى که دین در زندگى ما و براى ما دارد سخن گفته مى شود 107بلکه هنگام عبادت خدا در نماز خدا را عبادت مى کنیم چون خدا شایسته پرستش است نه این که عبادت کنیم تا سودى ببریم. در واقع عبادت در مرحله کمال و تمامش براى خداست نه این که خدا سودى ببرد چرا که خدا بى نیاز است بلکه چون ما به کمال خودمان مى رسیم; چرا که در اسلام کمال انسان تنها به برآوردن نیازهاى مادى او نیست بلکه انسان داراى روحى است که تنها با پیوند و بستگى اش با خدا به کمال مى رسد آن هم نه از دید الهیات جدید غرب که عمل و زندگى ملاک حقیقت در نظر گرفته مى شود(چنانکه شرح آن گذشت). دید غرب به مسائل نظرى الهیات امروزه این گونه است:

(امروزه اگر فیلسوفى غربى آثار ملا صدرا… را بخواند…مطالب و دلایل فلاسفه ما در گوش دل مردم زمان چندان اثر نمى کند نه این که اهمیت آن دلایل انکار شود بلکه چه بسا بگویند که این دلایل به قصد اثبات چیزى گفته شده است که اثبات کردنى نیست و دست عقل به آن نمى رسد یا با پرستش عصر مناسبت ندارد.)108

امروزه بحث از خدا به گونه حقیقى مطرح نمى شود بلکه به گونه نمادین و سمبلیک است.

تیلیخ از متکلمان عصر جدید بر این باور است:

(خدا در الهیات جدید اساس و پایه هستى است اما توصیف و تعریف آن براى انسان غیر ممکن است اما نمى شود درباره آن سکوت کرد چون وجود داشتن اظهارشدگى مى طلبد و ما درباره خدا حرف مى زنیم امّا به صورت سمبلیک. ما با مفاهیمى از خدا حرف مى زنیم که به جهان و زندگى خود ما مربوط است.ما نمى توانیم خدا را توصیف کنیم;مثلاً اگر مى گوییم خدا خالق است محبت دارد خدا واقعاً این طور نیست نه این که خدا محبت ندارد بلکه خدا در تیررس تعبیرات ما نیست تعبیرات ما نمادین است فقط اشاره مى کنیم.

تیلیخ مى افزاید: خدا عبارت است از واقعیتى که با بودنش با ما ما را در آزادى محدودمان شجاعت بودن مى بخشد چون به نظر وى انسان عبارت است از آزادى محدود.)109

(به هر حال دیدگاه پراگماتیستى درباره دین این گونه است که معتقد است که دین را باید اصولاً بر حسب فعالیت فهمید و توجیه آن (اگر توجیهى داشته باشد) باید عملى باشد نه نظرى.)110

در عین حال برخى از این فیلسوفان به خلاف ناسازگارى که با تعقل گرایى دارند چنین پژوهشهایى را درباره خدا و واقعیت نمایى که به اعتقاد آنها با اصول تجربه گرایانه ایشان سازگارند مجاز شمرده اند.

بررسى نقد پراگماتیسم

از مسائل و شاید محورى ترین مسأله پراگماتیسم مسأله حقیقت و معناى آن و معیار حقیقى بودن است. آنچه وجه برجستگى پراگماتیسم است همین مسأله است که جاى بررسى دارد.

(قدما حقیقت را عبارت از مطابقت با واقع و نفس الامرى مى دانستند. مشکل قدما در این تعریف از حقیقت نبود (چرا که همه در آن همرأى بودند) در این بود که در انواع قضیه کدام یک جارى است؟

مثلاً در ریاضیات جارى نیست یا در تجربه جارى است

امروزه در خود تعریف مناقشه و رد و ایراد شده و مثلاً پراگماتیستها و پوزیتیویستها آن را نمى پذیرند.و پراگماتیستها مى گویند: حقیقت آن چیزى است که مفید فایده باشد. از دلایل رد این تعریف قدیمى توسط علماى امروزى غرب این است که:

1. این تعریف در باب ریاضیات جارى نیست چون ریاضیات در واقعیت مصداقى ندارد.

2.این تعریف در مورد قضایاى تاریخى نیز صدق نمى کند چون واقعیت تاریخى معدوم شده.

3. بعضى گفته اند: در امور تجربى هم نمى توانیم از حق سخن بگوییم این صور در ذهن عین آن در واقعیت نیست.

4. مسأله تکامل علوم نیز باعث شک در این ملاک شده ما مى بینیم که یک نظریه علمى در یک زمان صحیح است و در زمان بعد نادرست تلقى مى شود….معنى ندارد که هم آن نظریه مطابق با واقع بوده باشد و هم این نظریه;لذا پراگماتیستها گفتند: آن نظریه در زمان خود مفید بوده و این یکى در این زمان مفید است.)111

در باب این که چرا شمارى امروزه تعریف حقیقت را در نظر پیشینیان تغییر داده اند همان نمونه اشکالها بوده که حقیقت از معناى صدق صحیح بودن (مطابق با واقع بودن) به کارایى در عمل داشتن… دگرگون یافته است. اگر این تعریفهاى جدید را از حقیقت جدى بگیریم نتیجه اش به این جا مى انجامد که اصلاً آیا حقیقتى هست؟

در این جا اجمالى از آرایى را که در غرب به شک در توانایى درک و فهم حقیقت مى انجامد بیان مى کنیم و سپس به بررسى این مطلب مى پردازیم که آیا مى توان گفت حقیقتى هست یا خیر؟

(جمعى از دانشمندان معتقدند: قدرت قضاوت فکرى بشر فقط در حد (فنومن ها) یعنى ظواهر طبیعت و تعیین روابط آنهاست که قابل تجربه اند و تحقیق درباره کنه امور و ماوراء ظواهر طبیعت چه طبیعت و چه ماوراء طبیعت از دسترس قضاوت فکرى بشر خارج است.

1. حسیون معتقدند: در عقل جز آنچه به حس درآمده باشد چیزى موجود نیست و فلسفه چون مسائل وى از حدود ظواهر طبیعت بیرون است از حدود امکان بررسى بشر خارج است (فقط علوم طبیعى …واقعى اند).از حسیون اگوست کنت به این نظر قائل بود و از عقلیون کانت به آن معتقد شد.از نظر اگوست کنت در دوره سوم بشر پدیده ها را با علل واقعى و عقلى بررسى نمى کند بلکه فقط به تعیین روابط و مناسبات اشیاء محسوس مى پردازد.کانت نیز با این که به معانى فطرى ذاتى عقل قائل است منکر فلسفه است….

منکرین فلسفه از دو راه استدلال بر رد فلسفه مى کنند تا در واقع توانایى عقل را در ادراک حقیقت رد کنند:

1. از راه علم النفس: یعنى از راه این که مواد و عناصر اولیه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نیست زیرا عناصر اولیه ذهن بشر منحصر است به صور حسّیه و عقل کارى جز تصرّف در آن صور حسّیه نمى تواند انجام دهد.

2. از راه منطقى:هر نظریه و فرضیه اى که تحت آزمایش عملى در نیاید قابل اعتماد و اطمینان نیست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمایش عملى نیست; زیرا مثلاً نمى توان آزمایش کرد که آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟)112

شک در توانایى عقل در فهم و درک حقیقت شک در ادراکات دیگر از جمله شک در ادراک حسى را به دنبال دارد; از این روى در این جا جاى بحث هست که:

(آیا اصولاً حقیقتى هست؟ مسلماً همه این را مى پذیرند حتى شکاک حتى وقوع خطا دلیل بر این است که ما چیزهایى را به عنوان حقیقت مسلّم پذیرفته ایم و آنها براى ما معیار هستند; معیار تشخیص حقیقت از خطا از برخى بدیهیات مسلّم که بگذریم بقیه شناختها باید بررسى شود و وسیله شناخت حقیقى بودن چیزى منطق است.

3. آیا حقیقت موقت است یا دائمى؟ محققین در قدیم معتقد بودند که: حقایق دائمى اند.(همچون بوعلى در منطق شفا) دانشمندان جدید گمان کرده اند که: مقصود این بوده که موضوع یک فکر حقیقى و مطابق با واقع یک امر ثابت و جاویدان باشد و لذا ایراد کرده و گفته اند: قدما به دلیل این که به اصل تغییر در طبیعت توجه نداشته اند… پس باید با توجه به اصل تغییر در طبیعت گفت: حقایق موقت اند نه دائمى. متوجه نشده اند که حتى خود واقع هم در جایى موقتى است(ماده) و در جایى دائمى است (جریان حرکت…). امّا آیا مطابقت با واقع موقتى است یا دائمى؟ جواب این است که موقتى نیست چون اگر واقعیت متغیّر را در یک زمان خاص در نظر بگیریم علم به آن دائمى است; مثلاً تاریخ ساسانى ( که علم به آن تغییر نمى کند گرچه آن واقعیت متغیّرى بود) چون آنچه مقیّد به زمان است واقعیت خارجى است نه علم ما به آن یا علم ما به ریاضیات و طبیعیات… قدما که صحبت از دائمى بودن حقیقت مى کردند این نوع از دوام را مى گفتند: پس یک مفهوم ذهنى یا اصلاً حقیقت نیست و دروغ است و یا اگر حقیقى است همیشه حقیقى و مطابق با واقع است.

اما سه نکته هست:

1.این دائمى بودن حقیقت در مورد علوم حقیقى مثل فلسفه ریاضیات… است و علوم اعتبارى مثل علوم اجتماعى سیاسى چنین شرطى ندارند

2. بحث دوام و موقت بودن حقایق مربوط به حقایق یقینى است نه حقایق احتمالى. علوم تجربى وابسته به تجارب گذشته اند و اگر تجارب جدید آن را رد کند باطل مى شوند. لذا موقتى اند.

3. ملاک توافق جمعى براى حقیقت و سایر ملاکها مى تواند موقتى باشد.)113

در منطق جدید معیار شناخت دگرسان شده و معیار عمل است:

(معیار شناخت; یعنى به چه دلیل و از کجا یک چیز شناخت حقیقى است و صحیح است و یک چیز غلط است. معیار شناخت در منطق ارسطویى(قیاس) خود شناخت یعنى براى این که بشناسیم یک شناخت حقیقى است دلیل مى خواهیم و آن دلیل هم دلیل مى خواهد و همین طور تا این که به شناختى مى رسیم که خود معیار است و آن بدیهیاتند. پس خود شناخت معیار شناخت است.

از زمان فرانسیس بیکن به این طرف منطق جدیدى مطرح شده و مى گوید: (در مقابل منطق ارسطو) معیار شناخت صحیح (تا حدودى شناخت است اما)درنهایت عمل است در عمل است که مى توان

شناخت صحیح را از شناخت ناصحیح بازشناخت. پس تفاوت منطق ارسطویى (قیاس) و منطق جدید در اهمیت ندادن منطق قدیم به تجربه و اهمیت دادن منطق جدید به تجربه نیست چنانکه گفتیم در معیار شناخت است. گو این که ارسطو بسیار به تجربه بها مى داد. از زمان بیکن گفتند: شناخت نظرى و بدیهى نداریم. همه شناختها نظرى و نامعلوم اند و تنها راه این که شناخت صحیح را از غلط بشناسیم عمل است. لذا عمل از نظر معیار بودن ارزش فوق العاده یافت. امّا چگونه به این مطلب انجامید؟

آنها گفتند: براى صحت و سقم یک نظریه و اندیشه ابتدا استقراء است و با مشاهده یک تئورى به ذهن ماخطور مى کند آن گاه آن تئورى را در عمل امتحان مى کنیم و اگر در عمل خلاف آن از آب در نیامد آن را مى پذیریم و اگر در عمل امتحانش را خوب پس داد مى پذیریم. مثل راه هاى برطرف شدن ترافیک. مشکلى که این نظریه پیدا کرد در عقاید مذهبى بود. این که خدا هست روح هست… با این معیار جدید نمى توان صحیح بودن آن را سنجید پس آن را انکار مى کنیم; امّا با معیار قدیم مى توان آنها را پذیرفت; زیرا در نهایت با دلایلى آن را ثابت مى کنیم تا به بدیهیات مى رسیم.

عده اى در غرب منصفانه تر برخورد کردند و گفتند که: تنها معیار شناخت عمل است امّا آن جا که شناختهایى از نوع مذهبی…داریم چون نمى توانیم در عمل بفهمیم درست است یا نادرست مى گوییم (نمى دانیم) امّا آن عده گفتند دروغ است چون در عمل و امتحان آن ثابت نمى شود.)114

در واقع حق و نافع بودن دوتاست:

(علماء قدیم ما میان حق و نافع تفکیک مى کردند و مى گفتند: حق

بودن یعنى مطابق با واقع بودن ـ فى حد ذاته ـ یک مسأله است و نافع و مفید بودن مسأله دیگرى است. حال این دو تلازم دارد یا نه بحث دیگرى است. ممکن است اندیشه اى غلط باشد ولى همان اندیشه غلط به حال بشر مفید باشد; مثلاً پدر بیمار پیرى پسرى جوان دارد به خارج براى تحصیل رفته اگر خبر فوت پسر را به پدر بگویند حقیقت است امّا مضر است. و اگر بگویند حال او خوب است مفید است امّا حقیقت نیست… اگر در مسائل کلى حق بودن و مفید بودن دو مسأله اند که از یکدیگر تفکیک نمى پذیرند امّا در مسائل جزئى حق بودن و مفید بودن منفک مى شوند چنانکه نجات دادن کسى مفید است و شاید حقیقت نباشد; مثلاً کسى را پادشاه شکنجه مى داد آن شخص به پادشاه ناسزا گفت. شاه اگر مى شنید حکم قتل او مسلّم بود پادشاه از وزیر خود پرسید او چه گفت وزیر گفت: والعافین عن الناس در حالى که حقیقت نبود اما مفید بود.)115

پل فولکیه بر پراگماتیسم انتقادهایش را این گونه بیان مى کند:

(بهترین تغبیر حقیقت در کشف تواناییهاى بالقوه آدمى و بالفعل ساختن آنهاست.

1. در این نظریه حقیقت فقط به وسیله الفاظ (موفقیت) و (مفید) تعریف شده است که مبهم بیان شده; چه این که موفقیت و مطلوب امیال یک راهزن چیزى است و مطلوب یک خیرخواه چیزى دیگر امّا این که کدام دسته از تمایلات را مى توان حقیقت دانست جوابى ندارد.

2. یک حکم قبل از این که درباره صحت آن بررسى و تحقیق کنیم و یا تصحیح کنیم یا حق است یا باطل مثلاً این که الآن در پکن باران مى آید قبل از تحقیق یا حق است یا باطل

3. نظریه صلاح عملى رافع خود است زیرا قول این که هر حقیقتى مفید است مستلزم این است که حداقل یک قضیه مطلقاً حقیقى است و قول این که حقیقت نظرى و کلى وجود ندارد و تماماً حقایق علمى و شخصى اند. خود قضیه اى را پذیرفته که به عنوان حقیقت نظرى و کلى درآمده است.)116

اگر ملاک حقیقى بودن مفید بودن باشد در واقع به امرى غیر منطقى باور پیدا کرده ایم چون:

(اگر در مورد تصور مفید بودن و تصور نتیجه بخواهیم ببینیم که این مفید بودن و این نتایج در چه جهتى است مى بینیم براى این که دچار تسلسل نشویم باید این نتایج نسبت به امرى که خود فى نفسه خوب و خیر است سنجیده شود والا اگر چیزى را خوب بدانیم براى این که نتیجه آن خوب است همین طور… پس همان طور که ارسطو گفته بایستى در جایى توقف کرد. نظریه اى که در آن مرجع حقیقت و نتایج تصور دانسته شده است خوب مخرب خود است; زیرا باید هم این نتایج را شناخت و هم دانست که این نتایج خوب است و هم دانست لفظ خوب چه معنى مى دهد و به این نحو حکم راجع به نتایج به سه نحو مشتمل بر تصور حقیقت است وتعریف حقیقت به آن خلاف منطق است.)117

برادلى نیز بر اصالت عمل انتقادهایى دارد مى گوید:

(حتى اگر گفته هیوم را در عقل که چیزى بیش از خادم امیال نیست بپذیریم مذهب اصالت علم نادرست است; زیرا یکى از ژرف ترین امیال انسان متمدن حس کنجکاوى و آرزوى نیل به حقیت داشتن به قصد خود آن است.)118

استاد مطهرى در باب نظر پراگماتیسم درباره حقیقت مسأله را از این دید بررسى مى کند که آیا عمل را معیار حقیقت بدانیم صحیح است یا کلید حقیقت؟

(مسأله این که عمل کلید اندیشه است حرف درستى است اما معنایش این نیست که کلید منحصر است که معنایش این باشد (که عمل در همه جا معیار اندیشه است)… عده اى معتقدند که اصلاً معیار درستى و نادرستى اندیشه انسان فقط و فقط عمل است; مثلاً مى گویند: تو که مى گویى فلان کس رفیق خودش را آدم خوبى مى دانست بعد که با او سفر کرد عقیده اش عوض شد و گفت آدم بدى بوده مگر غیر از این است که تجربه و عمل به او ثابت کرد. پس با عمل است که انسان مى تواند اندیشه خود را محک بزند که درست است یا خیر.

ولى بسیارى از مسائل قابل محک نیست حال آن که حقیقت است و از هر حقیقتى براى انسان روشن تر; مثلاً دور محال است… اینها علم محض اند و قابل تجربه عملى شدن نیست. مارکسیسم بسیار بر عمل تاکید دارد اسلام تنها معیار براى صحت اندیشه را عمل نمى داند.

…آیا عمل کلید شناخت است؟ بله… (اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع) دلیل آن است امّا منحصراً کلید شناخت نیست. عمل یعنى احساس یعنى استقراء و مشاهده مقدمه و مرحله آغازین شناخت است پس از آن باید ذهن به تفکر و تعقل بپردازد و اگر مثال بزنیم ساختمانى را که کلید اول آن عمل است واتاقهاى آن کلیدهاى دیگر هم دارد. در این جا هم راه هاى شناخت مختلف است.…

عمده اشکالات بر منطق عمل:

الف. به فرض صحت معیار عمل(براى حقیقت) همیشه نمى توان از آن استفاده کرد. مثل دور محال است که اصلاً تحقق آن غیر ممکن است و نظرى صرف است

ب. منطق عملى دست کم یک شناخت خود معیار و بدیهى را مى پذیرند وقتى یک چیز مثلاً قضیه آب درصد درجه جوش مى آید در عمل بسنجیم درستى آن معلوم مى شود امّا این که از کجا مى دانى که در تطابق فرضیه درست است مى گوید: بدیهى است. به عبارت دیگر این که (عمل معیار شناخت است) خود بدیهى است و شناخت خود معیار.

ج. د ر این گفته: (معیار عمل است) خود جزو منطق ارسطویى است. راسل مى گوید: (اگر شناخت درست باشد در عمل نتیجه مى دهد) صحیح است امّا نمى توان گفت:(اگر در عمل نتیجه داده شناخت درست است) چون درست است که (اگر این شىء گردو باشد گرد است) امّا غلط است (اگر این شىء گرد باشد گردوست).

راسل مى گوید: هرچه که در عمل نتیجه داد که صحیح نمى شود مثل فرضیه بطلمیوس که در عمل نتیجه مى داد ولى صحیح نبود پس نباید گفت: (فرضیه درست است چون که در عمل نتیجه داده است).چه بسا نظریات دیگرى هم در میان باشد که مطرح نشده و در عمل نتیجه بدهد از کجا معلوم که نباشد. چه این که زمین را مرکز و خورشید را به دور آن در گردش بدانیم و چه بالعکس در هر حال مى توان خسوف را پیش بینى کرد. مثال دیگر طب دیگر بر اساس عناصر چهارگانه و طبایع چهارگانه(رطوبت یبوست حرارت و برودت) بود و بیماریها مداوا مى شدند. حتى در برخى بیماریها مثل دیفترى معالجه قدیم بهتر است پس چنین نیست که اگر فرضیه اى در عمل نتیجه داده درست است اما اگر فرضیه درست بود در عمل نتیجه هم مى دهد البته عمومیت ندارد.

د. این گفته (عمل معیار اندیشه است) را باید بر مبناى خود اصالت

عملى ها با عمل بسنجیم که چنین نیست و لذا رد مى شود.)119

استاد مطهرى در ادامه این بحث معیار عمل براى حقیقت را از نظر قرآن و نهج البلاغه بیان مى کند:

(نظر قرآن درباره تلازم (مفید) و (حقیقت) در امور کلى آیه اى در سوره مبارکه رعد است که مى فرماید: هرچه حقیقت است مفید هم هست. در آن جا قرآن مثلى مى زند(آیه 7سوره رعد)مى فرماید: هنگامى که باران مى آید و سیل جارى مى شود کف روى آب هم به تبع آن روان مى شود اما این آب است که مى ماند و به زمینها فرو مى رود و کف آب از بین مى رود و باطل هم چنین است نمى ماند و آنچه مفید است حق است که ماندگار است چنانکه آب در زمین مى ماند.)120

و نیز در این باب از نهج البلاغه و… مثال مى آورد:

(کسانى که موفقیت در عمل را ملاک حقانیت مى گیرند باید وقتى معاویه مثلاً بر على(ع) پیروز شد معاویه را بر حق بدانند چنانکه گفتند; اما على(ع) این گونه تفسیر مى کند: ایشان مى فرماید: شما طرفداران من(طرفداران حق با وجود وعده اى که قرآن بر نصرت مؤمنین داده) شکست خواهید خورد چون این جا مسأله حقانیت مکتب معاویه پیروز نشد بلکه مربوط به روحیه شما مى شود:(باجتماعهم على باطلهم و تفرّقکم عن حقّکم)(خطبه 24); شما در حق خودتان وحدت ندارید و آنها در باطلشان وحدت دارند شما اسماً دنبال مکتب على(ع) هستید و عملاً نیستید.

…مثال دیگر: مسیحى ها مى گویند: دین مسیحیت و دین اسلام را باید از ثمره اش شناخت ثمره و میوه اسلام عقب ماندگى است و کشورهاى مسیحى پیشرفته. جواب این در صورتى درست است که در کشورهاى اسلامى تمام اسلام پیاده شده باشد و در کشورهاى مسیحى

نیز تمام مسیحیت. به قول شیخ عبده: در صورتى این درست است که میوه اى که داریم از اسلام باشد در حالى که چنین نیست و تا قرن ششم هجرى پیشرفت اسلام بود و بعد مسیحى ها با تماسهایى که با مسلمانان گرفتند پیشرفت کردند.)121

پاسخ پراگماتیستها درباره این اشکال که اگر ملاک حقیقت عمل باشد دزد هم کار خود را حق مى داند چون مفید براى اوست مى گویند: (علاوه بر نتایج مستقیم باید آثار واپسین را هم مدنظر داشت).

کنایه از این که دزدى گرچه به گونه مستقیم به حال دزد مفید است براى جامعه زیانبار است. منتقدان در جواب مى گویند: چقدر باید منتظر ماند تا دستاوردهاى آن دیده شود.

اشکال دیگر بر پراگماتیستها: آنچه به کار مى آید; یعنى چه؟ براى من؟ براى جامعه؟ براى انسانیت؟ ما به طرح و مبناى اخلاقى نیازمندیم تا بگوییم فلان عقیده خوب است یا بد. به کار مى آید مبهم است.پراگماتیسم:خوب همان است که به کار آید.

اشکال دیگر: اگرملاکِ بازشناخت خشنودى افراد باشد ممکن است شمارى از این عقیده که ماه از پنیر درست شده لذت ببرند حال آن که حقیقت ندارد.

به هر حال نقد گران و خرده گیران بر این باورند که اصالت عملى ها مسائل انسانى و واکنشها و احساسها را که بیش تر در چگونگى برداشت ما از اندیشه هاى گوناگون نهفته است با قدر و اعتبار خود اندیشه هاى مثبت مى سازند و در جواب پراگماتیستها هیچ ملاک دیگرى جز فایده دهى به انسان وجود ندارد.

در پایان یادآور مى شود بایسته است جهتهاى مثبت پراگماتیسم هم گفته شود; چه این که انکارناپذیر است که در فلسفه هاى حیات و عمل گزاره هاى درخورى وجود دارند که ما را از عرش به فرش مى آورند ما را متوجه حقایق تجربى مى کنند و از کارآمدى نظریه سخن به میان مى آورند .