نوع مقاله : مقاله پژوهشی
قسمت اول
معرفت دینى در کشور ما با حوادث گونه گون برخورد داشته و دارد. وقایعى که توانسته است تلقى دینى را از شکل سنتى و کهن آن به در آورد و صورتى نوین بدان بخشد. به دور از بحثهاى مبسوط در محور قبض ربط معرفت دینى موافقان و مخالفان آن تئورى جنجالى در یک دیدگاه مشترکند که رخدادهاى متحول و نوظهور توانسته است ابعادى قابل اعتنا از دانش و تلقى دینى را دگرگون سازد.
یکى از این حوادث تجربه تدوین قانون اساسى است. دیانت و حافظان آن در سده اخیر کشورمان با دو موقعیت رو به روشدند: موقعیّت نخستین نهضت مشروطیت بود و موقعیّت دوم انقلاب اسلامى ایران.
مشروطیت با شعار قانونگرائى پا به عرصه ظهور نهاد و بلافاصله تدوین قانون اساسى در رأس اهداف آن قرار گرفت. آن تجربه هنوز درس آموزیهاى خود را دارد. اولین ابهامات در مورد اصل مشروعیّت قانونگذارى رخ داد. مشروعه خواهان در مورد آن چندوچون فراوان داشتند. دفاع شرعى مشروطه خواهان چونان مرحوم
نائینى و دیگران اولین مبانى همزیستى (دین) و (قانونگذارى) را سامان داد. مقولات دیگرى نیز بودند که کم و بیش فهم (دیانت) را در آزمون (قانونگذارى) متغیر و متکامل کردند. فهرستى از این مقولات را در محورهاى ذیل مى توان ارائه کرد:
1 . میزان اعتبار اکثریت: (قانون نویسى) و (قانونگذارى) با مقوله (اکثریت) پیوندهاى وثیق و ناگسستنى دارد. زیرا اولاً قانونگذاران خود در همه مسائل به توافق کامل نخواهند رسید و در نتیجه (اکثریت آراء) به عنوان یک راه حل خود را خواهد نمایاند و ثانیاً در (قانون اساسى) مقولات متعددى مثل انتخابات رفراندم آراى نمایندگان مجلس و... مطرح مى شوند که به رأى اکثریت پیوند خورده اند. این اهمیّت موجب شد که کم و بیش اولین گامها از سوى مدافعان مشروطه برداشته شود و در دفاع از اکثریت و جایگاه شرعى و عقلى آن سخنانى عرضه شود.
2 . حقوق اقلیتهاى دینى: در جامعه سنتى اسلامى على رغم رعایت و پاسدارى حقوق شهروندان غیر مسلمان آنان جزئى از (امت) تلقى نمى شدند. در نتیجه در (حیات سیاسى) نقشى جدّى و مشخص نداشتند. (موارد نادرى که وجود دارد از قبیلِ نفوذ اقلیّتهاى مذهبى در ارکان حاکمیّت است و نه مشروعیّت حضور ایشان و شاید به همین علت در مواردى که اقلیتها در ارکان یک حکومت نفوذ مى یافتند حکومتها از ناحیه جامعه سنتى اسلامى با علامت سؤال و تشکیک مواجه مى شدند.)
در نهضت مشروطیت یکى از اتفاقات جدّى حضور نمایندگان اقلیتهاى مذهبى در مجلس مشروطه بود. گرچه در مجلس اول اقلیتهاى مذهبى علماى اسلامى را به نمایندگى خود برگزیدند امّا جایگاه قانونى آنان در قانون مشروطه تثبیت شد. در نتیجه آنان در مجموعه حیات سیاسى کشور نقش یافتند (هر چند در قالب انتخاب یک نماینده در مجلس.)
3 . شیوه نظارت شریعت بر روند تدوین قوانین: از دغدغه هاى عمومى متشرعان در نهضت مشروطه این بود که راههاى تضمین مشروعیت قوانین مصوب مجلس چیست؟ بعد از چند و چون بسیار ماده متممى افزوده شد که از میان مجتهدان و فقیهان مطلع به مقتضیات زمان مجلس. پنج نفر را به سمت عضویت مجلس تعیین کند تا در تطبیق مواد قوانین با قواعد شرعى رأى بدهند.
به ماده قانونى فوق گرچه تنها در مجلس دوم مشروطه عمل شد و بعد از آن عملاً منسوخ گشت امّا یکى از ابزارهایى بود که عالمان عصر مشروطه و نیز دین خواهان آن دوره در مورد رابطه (دین) و (قانون) اندیشیده بودند. این ابزار گرچه در عمل (به جهات مختلف) کاربردى نیافت امّا در مجموع در سیر تجربه و آزمون فهم دینى گامى بلند و در خور توجه را در بر دارد. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نهاد (شوراى نگهبان) اقتباس متکامل از آن ایده نخستین است و در ادامه مقال از آن سخن خواهیم گفت.
4 . حقوق شهروندى: در جامعه سنتى اسلامى شهروند (به عنوان حق سکونت در قلمرو جغرافیایى مرزهاى اسلامى) حقوق مدون و مشخص و ثابت نداشت. گرچه سیاست تساهل و تسامح در برخى از حکومتها و جوامع مسلمان بیشتر بود امّا آن سیاستها بیشتر جنبه سلیقه شخصى داشت و نه پایگاه شرعى ـ عرفى.
در نهضت مشروطیّت مسأله اصل مساوات مطرح شد. برداشتها از این اصل یکسان نبود اما در مجموع به تدوین اصل هشتم قانون اساسى مشروطه انجامید:
(اهالى مملکت ایران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهند بود)
5 . ساختار نظام قضایى: در جامعه سنتى شیعى نظام قضایى شیوه اى غیر متمرکز داشت. مجتهدان و عالمان مناطق و مراکز شهرستانها بخشها و روستاها بر مبناى اعتماد عمومى مسائل قضایى و ثبتى مردم را حلّ و فصل مى کردند. این شیوه تا دوره مشروطیت روش معمول و متعارف بود. در نهضت مشروطه این دعوى پیگیرى شد که بایستى نظام قضایى شیوه اى متمرکز بیابد غیر از محاکم وزارت عدلیه محکمه قضایى دیگرى مستقل کار نکند و... این دعاوى گرچه به سادگى مقبول نیفتاد و حتى عده اى از رهبران مذهبى مشروطه خواه را نیز به عکس العمل واداشت اما
در مجموع مورد تصویب و تأیید قرار گرفت و متمم قانون اساسى مشروطه در ماده 71 تا 75 آن را به شکل صریح و روشنى مورد تأیید و تأکید قرار داد.
تجربه دوم
از افتتاح مجلس شوراى ملى مشروطیت در 18 شعبان 1324هـ.ق تا افتتاح اولین جلسه مجلس بررسى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در 25 رمضان 1399 هـ ق کشور ایران و پاسداران دیانت حدود 75 سال پر نشیب و فراز را گذراندند. بنابراین تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران تجربه مکررى براى حافظان و پاسداران شریعت بود تا براساس موقعیت زمان و تجارب گذشته دیدگاههاى خویش را بیان دارند.
البته گفتنى مى نماید که در هر دو مجلس عالمان و متشرعان تمامى نمایندگان را پوشش نمى دادند. کسانى بودند که به دیانت و شریعت تعلق نداشتند و یا پیوستگى آنان با مقولات مذهبى محکم و استوار نبود امّا در مجموع نفوذ تفکر و دیدگاه رهبران و عالمان مذهبى در هر دو محفل قانونگذارى انکار ناکردنى مى نماید. بنابراین مصوبات آن دو به عنوان یکى از جمع بندیهاى دریافت فهم دینى از مسائل عصرى بایستى مورد توجه و تأمل قرار گیرد.
براین اساس در ابتدا نگاهى خواهیم افکند به مصوبات قانون اساسى سپس تأمل در متممّ آن خواهیم داشت.
دغدغه شریعت خواهى
در جنبش مشروطیت اضطراب و وسواس در انحراف سیاست و قانونگذارى به این تمهید انجامید که مجمعى از علماى عارف به مقتضیات عصر قوانین مجلس را نظارت کنند. همان احساس در خبرگان قانون اساسى نیز بود.
براى حفاظت و مصونیّت نظام قانونگذارى کشور نهاد (شوراى نگهبان) مطرح و تصویب شد. این شورا با مجمع پیشنهادى در قانون اساسى مشروطه تفاوتهاى متعددى داشت:
1 . به شوراى نگهبان مسؤولیت دوگانه اى در قانونگذارى واگذار شده بود. پاسدارى از احکام اسلام و دیگرى صیانت
از اصول قانون اساسى. در مجمع پیشنهادى متمم قانون اساسى مشروطه وظیفه شورا تنها نظارت شرعى بر قوانین مجلس بود.
2 . اعضاى مجمع پیشنهادى قانون مشروطه توسط مجلس برگزیده مى شدند ولى فقهاى شوراى نگهبان توسط مقام رهبرى منصوب مى گردند* (و حقوقدانان شورا به پیشنهاد قوه قضائیه به مجلس شوراى اسلامى)
3 . شوراى نگهبان علاوه بر نظارت بر قانونگذارى مسؤولیت نظارت بر انتخابات ریاست جمهورى و مجلس را نیز بر عهده دارد.
در اصول مربوط به شوراى نگهبان برخى از پیشنهادها و سؤالات و گاه ابهامات عرضه شد. با مراجعه به مذاکرات
مجلس بررسى نهایى قانون اساسى برخى از این پیشنهادها و یا سؤالات و ابهامات مورد یادآورى مجدد قرار مى گیرند.
مورد اول: برخى از نمایندگان بویژه گروهى از عالمان بنام در ترکیب شوراى نگهبان از فقها و حقوقدانان سؤالات و ابهاماتى داشتند. آیت اللّه صافى که بعدها خود مدتها عضو فقهاى شوراى نگهبان بود طى یادداشتى که نایب رئیس جلسه آن را قراءت کرده اظهار مى دارد:
(نظر بنده این است که فقه اسلام از همه جهت غنى است. حتى اخیراً در اجتماعى که حقوقدانان داشتند همه تصدیق کردند که تمام مبانى اصیل حقوقى و مورد نیاز در قوانین اسلام موجود است. بنابراین این مراجعه به حقوقدانان اگر براى مجرد شرح اصطلاحات حقوقى باشد. موجب این قسمت نمى شود و الا این توهم پیش مى آید که فقه اسلام ناقص است و مسائلى پیش مى آید که باید در آن مسائل به حقوق مراجعه کرد و در کنار فقه اسلام حقوق را هم بپذیریم بنابراین حقیقاً با این قسمت که شش نفر از حقوقدانان در شوراى نگهبان باشند مخالفم.)
مشروح مذاکرات ج2/951
این مخالفت مورد تأیید قرار نگرفت و بر جایگاه عناصر حقوقدانان در ترکیب شورا تأکید شد.
رابطه (فقه) و (حقوق) که اولى با صبغه قداست دینى آمیخته و دوّمى رنگ بشرى آن غالب گشته است و نیز ارتباط (فقیه) و (حقوقدان) از مجموع مقالاتى است که تجربه معرفت دینى در عصر نو آن را مى آزماید. حضور فقها و حقوقدانان در شوراى نگهبان نمونه اى از ارتباط و همسازى است. هر چند در مورد نظارت شرعى از حقوقدانان شورا سلب مسؤولیت شده اما در حوزه نظارت بر قانون اساسى و اجراى آن مسؤولیتى مشترک را بر عهده دارند.
مورد دوّم: وظیفه اساسى فقهاى شوراى نگهبان تشخیص مغایرت یا عدم مغایرت قوانین با احکام اسلامى است. یکى از نمایندگان اظهار مى کند:
(میزان تشخیص تغایر یا عدم تغایر قوانین مصوبه با احکام اسلامى چیست؟ براى این که احکام فقها مختلف است.)
ج2/963
مسأله فوق از مسائل مهم و عمده اى است که متأسفانه در مشروح مذاکرات قانون اساسى نیز بحث گسترده اى دیده نمى شود. تنها نایب رئیس (آیت اللّه شهید بهشتى دیدگاه خویش را ابراز داشته است:
(کارى ندارد اگر یک مرجع تقلیدى یا یک فقیهى در رساله اش یک فتوایى قول مشهور بنویسد مگر نمى گویید عمل به فتواى او مجزى است براى این که در فتواى هر کسى این امکان وجود دارد (فوزى: میزان مبناى خودشان است؟)
میزان فتواى خودشان است والاّ که مجتهد نمى گفتیم. مجتهد هستند و فتوایشان مجزى است.)
ج2/963
همان گونه که مشاهده مى کنید ایشان میزان تشخیص موافقت و مغایرت با احکام اسلامى را مبناى فقهى فقیهان شورا مى دانند. در روند عمل کار شوراى نگهبان در زمان حیات امام بارها و بارها گفته شد که شورا میزان مغایرت و عدم مغایرت را بر مبناى اَنظار و آراء فقهى امام ابراز مى دارد. در این که تا چه حدّ این اظهار اعمال شده است نمى توان قضاوت داشت. اما در مجموع هنوز آن پرسش جایگاه خود را دارد که آیا شوراى نگهبان مغایرت و عدم مغایرت را بر مبناى رأى فقهى خویش انتخاب مى کند؟ یا رأى فقهى مقام رهبرى؟ و یا راههاى دیگر.
مورد سوم: در مدت زمان مسؤولیت فقهاى شوراى نگهبان در قانون اساسى پیشنهاد و تصویب شد که براى مدّت شش سال انتخاب شوند. آقاى دکتر نوربخش در مخالفت با آن اظهار داشته است:
(این اصل معنى اش این است که ما ولایت یا قدرتى که مربوط به امام است به مدت شش سال از او مى گیریم و به پنج یا شش نفر مى دهیم. براى این که قاعدتاً بعد از این رهبر از نظر قانونى نقشى ندارد و این... مخالف ولایت فقیه است که آقایان همه به آن اعتقاد دارند.)
ج2/972
در برابر این دیدگاه پاسخهاى متعدد
ارائه شد. از جمله گفته شد:
(فقهاى عادل هرگز احتمال داده نمى شود که مستبد و مستقل شوند و از تحت رهبرى شوراى رهبرى یا رهبرى خارج شوند. علاوه رهبرى مى تواند آنان را عزل کند و احتیاج به نوشتن ما ندارد!)
در مجموع از مباحثى که چندوچون آن نامنقح ماند این نکته بود که مقام رهبرى در روند نظارت بر قوانین مجلس جز نظارت غیرمستقیم از طریق شوراى نگهبان آیا حق نظارت مستقیم دارد و یا خیر؟ همچنین در شرایطى که با آراى فقهى شوراى برگزیده خویش هماهنگى لازم را نداشت آیا قبل از اتمام مدت حق عزل ایشان را دارد یا خیر؟
نظام اقتصادى
حضور دو نظام اقتصادى سرمایه دارى و مارکسیستى در موقع تدوین قانون اساسى موجب آن بود تا قانون نویسان در این دلهره و دغدغه قرار گیرند که مباد در بلوک و راهبردهاى اقتصادى دو نظام شرقى و غربى فرو افتند. از سوى دیگر گروههاى سیاسى آن روز که در فضاى اولیه پس از انقلاب حاضر و فعال بودند خود اهرمهاى فشار مضاعفى محسوب مى شدند.
على رغم این که برخى از اصول اقتصادى قانون اساسى به سادگى پذیرفته شدند امّا مجموعه آن چنین نبود. همچنین در پذیرش آن اصول نیز فضاى زمانى و اجتماعى کشور چندان بى تأثیر نبود.
در یک نگاه مختصر به اصول اقتصادى قانون اساسى به ادعاى یاد شده مى توان پى برد. از جمله:
1 . به هنگام طرح بند2 از اصل 43 قانون اساسى که دولت موظف است وسائل کار را در اختیار بیکاران بگذارد از زاویه هاى مختلف اشکالات و ابهاماتى عرضه شد. از جمله گفته مى شد این بند دولت را به صورت یکى از کارفرمایان و سرمایه داران بزرگ درخواهد آورد. از جمله آقاى مکارم شیرازى اظهار مى دارد:
(ما باید بپرهیزیم از اینکه اقتصاد شکل دولتى پیدا کند و مردم سربار دولت شوند یعنى همه چیز را از دولت بخواهند. باید آنچنان انگیزه اى در
مردم به وجود بیاید که تمام چرخهاى اقتصادى را خودشان به کار بیندازند)
در بخش دیگرى از سخنان خود مى گوید:
(اى بسا [کارگر] ابزار هم دستش باشد و بدبخت تر شود و اى بسا ابزار دستش نباشد و خوشبخت تر باشد. تمرکز باید روى آن نرخ تقسیم سود باشد.)
ج3/1460
در مقابل این دیدگاهها و اَنظار مشابه شهید بهشتى از تأمین وسائل کار دفاع مى کند و دیدگاه خویش را در محور بزرگ مالکى دولتى چنین ابراز مى دارد:
(اقتصاد دولتى شدنش از نظر مدیریت خطرناک است و نه از نظر مالکیتى که نخواهد به استناد مالکیّت مدیریت کنند.. این بند سبب مى شود که زمینه اداره شورایى کارگاهها اعم ازکشاورزى و صنعتى و غیره فراهم بشود و دیگر دوستان دچار شبهه رضا و یا عدم رضاى مالک نباشند چرا؟ چون در این جا سرمایه و ابزار کار را دولت در اختیار گذاشته و خودش هم مى گوید شورایى اداره بکن
(مکارم: آقا تمرکز به هر صورتى خطرناک است.) عجیب است آقا این که دیگر تمرکز نیست. این درست عدم تمرکز است. یعنى وقتى یک مالکى اعمال قدرت نمى کند براى خط دادن و آقا بالاسر بودن این درست مى شود کار مردم را به مردم دادن و از تمرکز دولت جلوگیرى کردن.)
ج3/1467
مطالعه روند مباحثات فوق نشان مى دهد که چگونه این دلواپسى در برخى از نمایندگان وجود داشت که با تصویب ضرورت تأمین وسائل کار از سوى دولت زمینه هاى اقتصادى بلوک شرق (آن روز) در کشور پدید آید. اقتصاد کشور به سوى دولت سالارى سوق یابد و اقتصاد اسلامى که خود را حدّفاصل سرمایه دارى و کمونیستى مى دانست از آرمان خویش فاصله گیرد.
2 . محدوده مالکیّت شخصى نیز از مباحث جنجالى و پرگفت وگو بود. این نکته که آیا مالکیّت در اسلام حدّ کمى و کیفى بر مى دارد یا خیر؟ این مباحثات گرچه در جوّ انقلابى حاکم آن روز به سرعت حلّ و فصل شد و تفکّر محدودیت کمى و کیفى مالکیّت در (قانون اساسى) مورد پذیرش قرار گرفت; امّا در مجموع مشروح مذاکرات مجالس علنى (که بخشى کوتاه و گذرا از مجموعه مباحثات را نشان مى دهد) حکایت از اختلاف نظرهاى گسترده و عمیق در این مقوله دارد.
مرحوم آقاى اشراقى در دفاعى صریح از عدم محدودیت مالکیّت ابراز داشته است:
(اسلام قائل به مالکیّت است و محدود نیست و از این نترسید. آقایانى که فقه اسلام را مى شناسند مى دانند که مالکیّت در اسلام محدود نیست و انسان مى تواند روزى پانزده تومان هزار تومان یایک میلیون تومان دخل کند... پس مالکیّت اسلام محترم است و بعد از این جدالها و بحثها که شد فقط این را به صراحت این جا بنویسید و نترسید. اگر از یک جماعتى مى ترسید جماعت دیگرى هم آن طرف است و به ما اعتراض خواهند کرد و خواهند گفت ایتها العصابه علماى اسلام آن جا
رفتید و نشستید و راجع به مالکیّت اسلام هر چه گفتند گوش دادید. این را به صراحت در این قانون بنویسید... در این اصل مسامحه نفرمایید ما هم این جا گفتیم خدا هم شاهد است و شما و یک عده اى هم که شنیدند شاهدند که ما قصورى نکردیم. مالکیّت در اسلام هست و محدود نیست ولى ظلم نیست و حدودش در کتب فقهیّه موجود است (سید محمّد خامنه اى: شما سخنگوى اسلام هستید و آقایان خبر ندارند!)... (هاشمى نژاد: محدود است برادر)...).
ج3/1539
متن فوق گوشه اى از مجادلات در (اصل مالکیت) بوده است. مقوله اى که شاید تا دوره اخیر چندان جدى گرفته نشده و در زندگى اجتماعى مسلمانان قانون ید و قوانین مشابه حلاّل مشکل بوده اند!
بیانات فوق طرز تفکر گروه سنتى فقهى را در جامعه نشان مى دهد. اندیشه اى که معتقد بود مالکیّت حد و مرز نمى شناسد و تنها اسباب ناقله مالک که محدود به عوامل مشخص است مى تواند اموال و املاک فرد را از سلطه و سیطره او درآورد. گرچه این اندیشه در روح قانون اساسى نمودى نیافت اما همچنان آن تفکّر سنّتى باقى ماند و بعدها در موقع تدوین و اجراى قوانین به اظهار و ابراز خود پرداخت. هنوز نیزاین تفکّر جلوه اى نمایان دارد.
بى تردید این که اصل مالکیّت محدود به حدود کمى و کیفى هست یا خیر؟ در ساختار کلّى اقتصاد اسلامى تأثیرى گسترده بر جاى مى نهد. فهم فقهى در موقع تدوین قانون اساسى به این سوى متمایل بود که مالکیّت محدودیتهاى مختلف دارد و در نتیجه مشروعیّت اصل مالکیّت را بایستى در آن قالبها دید و تفسیر کرد.
نظام قضایى
در سیستم قضایى کشور محورهاى مختلفى مورد بحث و گفت وگو بود. رعایت موازین قضاى اسلامى برداشتهاى رایج قضایى و حقوق واقعیّتهاى جارى و... تماماً در نوع استنباط و تصمیم
قانونگذاران قانون اساسى دخالت داشت. در این مجموعه مباحثات محورهاى ذیل مهم تر مى نمایند:
1 . مباحثات مربوط به شیوه متمرکز یا نامتمرکز قضایى در مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى تجدید حیات یافت. این بحث یک بار در موقع مشروطیت طرح شد. ظاهر ادله و اقوال فقیهان آن بود که هر مجتهد جامع الشرایط از حق قضاوت برخوردار است. این تلقى بدان معنى بود که قاضى لازم نیست منصوب باشد. در مجلس تدوین قانون اساسى فهم عام فقهى به این سوى گرایش یافته بود که قضات ـ هر چند مجتهد ـ بایستى در داخل سیستم قضایى قرار گیرند. آقاى مکارم شیرازى اظهار داشته است:
(اشکالاتى که آقایان مطرح کرده اند یک اشکالش مهم است که خیلى از آقایان آن را مطرح کرده اند و اساس اشکال هم همان است و آن این است که: ما معتقدیم هر جامع الشرایطى حق قضاوت دارد. حالا اگر این اصل را تصویب کنیم این حق مجتهد جامع الشرایط براى قضاوت گرفته مى شود جز آنهایى که در دایره تشکیلات قضایى مملکت هستند. این اشکال اساسى آقایان است... جواب این مسأله دو چیز است: اول فرض این است که ما مى خواهیم یک جامعه اى درست کنیم خالى از هرج ومرج و منزه و اگر بنا شود هر کسى ولو هر مجتهدى در نظام یک مملکت براى خودش دادگاه مستقلى تشکیل بدهد کما این که بعضى از نمونه هایش مشاهده شده است و این باعث مى شود که هماهنگى در این مملکت پیدا نشود و این از اختیارات ولى امر است. باید براى حفظ نظم و جلوگیرى از هرج ومرج یک انضباطى قائل باشیم و نمونه هایش را امام الآن انجام مى دهند.)
ج3/1645
در مجلس بررسى نهایى قانون اساسى از زاویه ضرورت حفظ نظام اجتماعى مسأله ارزیابى شد. قانونگذاران حق مستقل قضاوت را موجب هرج ومرج دانستند و با آن مخالفت کردند. این برداشت خلاف فهم فقهى رایج و متداول
بود. در گذشته ازوظایف مسلّم مجتهد حق قضاوت بود. حتى هنگام تدوین قانون اساسى مشروطه مایه هاى دلسردى و افسردگى برخى از عالمان دین به واسطه طرح تشکیلات (عدلیه) بود. ایشان سیستم پیشنهادى را منافى با حق مشروع و مفروض مجتهدان دانستند و با آن به مخالفت پرداختند.
در زمان تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى این وسوسه ها به حداقل رسید. تقریباً اکثریت قاطع پذیرفتند که نمى توان نظام قضایى را بى تشکیلات رها کرد و براى هر مجتهد هر چند جامع الشرایط حق قضاوت قائل شد. این تغییر و تکامل فهم دینى به سهولت مهیا و فراهم نگشت بلکه مواجه شدن با واقعیّتهاى روزمره و پیچیده موجب آن شد.
2 . مشروعیت و جایگاه (هیأت منصفه) از مسائل دیگرى بود که مورد بحث وگفت وگو قرار گرفت. در اصل 168 قانون اساسى طرح شد:
(رسیدگى به جرایم سیاسى و مطبوعاتى علنى است و با حضور هیأت منصفه در محاکم دادگسترى
صورت مى گیرد).
برخى از نمایندگان براى (هیأت منصفه) در دادرسى اسلامى جایگاهى قائل نبودند. از جمله سید محمّد خامنه اى اظهار مى دارد:
(قاضى متخصص است و فرض این است که مجتهد است و عالم است شاهد شهادت دلائل لفظى امارات اسنادى که هست اینها را که همه کشف مى کنند براى روشن شدن موضوع چه در دعاوى و چه در جنایات و چه در جنحه ها. بنابراین در کشف موضوع قاضى نیاز به یک دسته خاصى به عنوان شریک در حکم ندارد).
ج3/1679
در مقابل آقاى مکارم به عنوان موافق با (هیأُت منصفه) مى گوید:
(اولاً فرمودند در اسلام هیأت منصفه نداریم. این کلمه را نداریم ولى محتوایش را داریم. در فقه ما آمده است که: یک عده اى از فضلا و اهل علم در محضر قاضى حاضر باشند تا جلو اشتباهات قاضى را بگیرند و به او در تشخیص جرم کمک بکنند. بنابراین این ریشه در فقه اسلامى دارد و بعد این مسأله مسأله اى است مترقى و تعجب مى کنم که چرا در آن تردید دارند. ما در گذشته دیده ایم و در آینده هم پیش مى آید بالاخره مسائل سیاسى مسائل مهمى است که مظنه لغزش است. همان قاضى که ایشان مى فرمایند همه شان که فرشته آسمانى نیستند (و لو در یک نظام اسلامى) در صورتى که عده اى به اسم هیأت منصفه باشند... به نفع ملت و جامعه است بنابراین هم مصلحت اجتماعى دارد. هم کمک به احیاى عدل مى کند و هم مطابق با موازین اسلامى است).
ج3/1680
در نهایت دیدگاه اخیر مقبول شد و جایگاه (هیأت منصفه) در نظام قضایى تأیید وتثبیت گشت. قالبى که شاید در شکل قضاى اسلامى چندان سابقه اى نداشت اما در قانون اساسى ارزش و اعتبار یافت. این نمونه ها خود نشانگر آنند که رویه و تحولات قضایى چگونه مى توانند در فهم فقهى ـ قضایى مؤثر افتند و دگرگونیهایى را سامان دهند.
3 . اجرت و حقوق قضات از مسائل بحث انگیز بود. برخى از نمایندگان آن را مردود و نامشروع مى دانستند و تنها در حدّ ارتزاق آن را مجاز مى شمردند. از جمله شهید صدوقى اظهار کرده است:
(در باب قضاء اشکالى در خاطر دارم و آن این که یکى از مسلّمات (اجور القضاة سحت) (مزد گرفتن در برابر قضاوت حرام است نمى شود قاضى را اجیر نمود و اجرت معینى براى او قرار داد. در زمینه احتیاج قاضى مى شود از بیت المال مسلمین روزى به مقدار احتیاج داد).
ج3/1591
تقریباً تمامى فقها و عالمان حاضر در مجلس قانونگذارى با این تلقى توافق داشتند. در نتیجه بلافاصله این سؤال مطرح شد که بنابراین نبایستى براى قضات حقوق ثابت مطرح باشد زیرا اگر اجرت قاضى از باب تأمین نیاز (ارتزاق) مجاز باشد نه در مقابل کار قضاوت در این صورت اولاً برخى از قضات ممکن است نیازمند نباشند. پس نبایستى از حقوق قضاوت استفاده کنند و ثانیاً مقدار رفع نیاز هم یکسان نیست و بایستى مبلغ پرداختى به قضات بر مبناى مقدارنیاز باشدونه تخصص پایه رتبه و…
این ملاحظات چندان جدّى گرفته نشد. امّا بجدّ مى توان گفت: پرسشهاى مهم و اساسى در باب تشکیلات مالى ـ ادارى سازمان قضایى به شمار مى آیند و بحث و کندوکاو ویژه و گسترده را برمى تابند.
4. اصل علنى بودن محاکمات قضایى مورد نقد و اعتراض قرار گرفت. آقاى رحمانى اظهار داشته است:
(این اصل ریشه فقهى و قرآنى ندارد... به نظر من این اصل هیچ شرعیت ندارد.یعنى اگر شما بخواهید در این جا قید کنید که محاکمه باید علنى باشد چنین چیزى در فقه و اخبار اصلاً وجود ندارد)
ج3/1621
این مخالفت چندان جدّى گرفته نشد. آقاى دکترضیائى ازمدافعان اصل مى گوید:
(این که فرمودند دلیل شرعى و ریشه
فقهى ندارد ما آن که مى خواهیم منع شرعى است والاّ اصل فقه جواز است و اصالت الجواز و اصالت الاباحه. این یک دلیل. دلیل دوم یکى از دلایل... سیره است... سیره قضات بعد از پیامبر اکرم(ص) هم همین طور بوده که محاکمات سرّى نبوده است.)
ج3/1623
پاسخ فوق و نیز دیدگاه مدافعان تماماً نشان مى دهد که تأثیرپذیرى از نظام رایج قضایى بشرى اساسى و یا یکى از زمینه گرایش به اصل علنى بودن محاکمات بوده است. مسلماً اصل علنى بودن محاکمات (که متأثر از نظامهاى حقوقى ـ قضایى معاصر است) به معناى مجاز بودن آن نبوده و نیست تا به (اصالت الجواز) و یا سیره عملى استناد شود. مدافعان این اصل آن را یک حکم ایجابى و الزامى مى دانند. براى چنین مدعایى تمسک به ادله اى چون اصل جواز یا سیره عملى (که چیزى بیش از جواز نمى فهماند) ناقص و نارسا مى نماید.
5 . در دادرسى اسلامى اجتهاد قاضى معتبر دانسته شده است. از این روى این بحث مطرح بود که در تشخیص اسلامى بودن مقررات معیار کیست؟ آیا نظر شخصى خود قاضى مطرح است یا مقرات تدوین شده؟
به هنگام طرح این اصل که: (قضات دادگاها مکلفند از اجراى تصویب نامه ها و آیین نامه ها و نظامنامه هاى دولتى که مخالف با قوانین و مقررات اسلامى... است خوددارى کنند) این پرسش مطرح شد: آیا معیار تشخیص شخص قاضى است؟
برخى معتقد بودند مرجع تشخیص فقهاى شوراى نگهبانند. از جمله سیّد محمّد خامنه اى مى گوید:
(چون قاضى مستقل است نظر قاضى براى خودش در آن جایى که هست حاکم است و موظف نیست براى تشخیص خلاف به کسى دیگر مراجعه کند.)
ج3/1631
در مقابل یکى از نمایندگان اظهار داشته است:
(دستگاه قضایى باید قوانینى را اجرا
کند که مدون و در دسترس او هست... این موضوع [که مرجع تشخیص خود قاضى باشد] دامنه را وسیع مى کند و فردا هرقاضى چون تشخیص با خودش است مى آید و مى گوید فلان جاش مخالف مقررات است ما نباید در مملکت مقامات ممیزى متعدد داشته باشیم.)
ج3/1631
همچنین شهید بهشتى در مخالفت با مرجع بودن شخص قاضى اظهار کرده است:
(فرض این است که ماقبلاً براى تشخیص اسلامى بودن یا نبودن قوانین و مقررات طرقى تعیین کرده ایم. بنابراین اگر ما بخواهیم این مطلب را به این صورت درآوریم ... از شما سؤال مى کنم اگر حتى جمیع مراجع تقلید در باره یک مطلبى گفتند: این مطابق اسلام است شما مى گویید: الآن یک قاضى... حق دارد بگوید من این حکم را نمى دهم چون به نظر من خلاف اسلام است.)
ج3/1631
6 . یکى دیگر از مسائل جدى و بحث انگیز مسأله یک درجه اى بودن صدور حکم بود.این که پس از صدور حکم دادرسى قطعى است و دیگر قابل استیناف نیست. در مقابل این تلقى سید محمّد خامنه اى اظهار مى دارد:
(شما این را براى یک دادگسترى که چهار هزار نفر مجتهد داشته باشد که نمى دهید. مجتهدینى هستند که در حدود مقررات اظهار نظر مى توانند بکنند و به آن تسلط عمیقى که مجتهد مورد نظر شما در فقه دارد نخواهد رسید.... منکر نیستید که قاضى در مواردى اشتباه بکند در فقه. غیر از این که در نامه اى از امام به شریح هست که فرمود:احکامت را به من عرضه کن. قبل از اجرا به من عرضه کن. یعنى احکام تو را نظر نهایى من قطعى خواهد کرد. ولى حکم تو قطعى نیست.)
ج3/1823
در مقابل اظهار نظر فوق دیدگاه حاکم در قانونگذارى قانون اساسى در یک درجه اى بودن صدور حکم بود. از جمله آقاى مکارم شیرازى مى گوید:
(سیستم قضایى اسلام تفاوت روشنى با سیستم قضایى غربى دارد. در سیستم قضایى غربى احکام چند درجه اى هست. همین اندازه که در دادگاه صالحى حکم شد تنها با تقاضاى یکى از متداعیین ممکن است دو باره در محکمه دیگرى مورد بررسى قرار بگیرد ولى در اسلام چنین نیست. اگر در یک محکمه صالح حکم صادر شد دیگر مورد بررسى مجدد قرار نمى گیرد ولى اسلام در این جا محکم کارى کرده از کمیت دادگاهها کم کرده و بر کیفیت افزوده یعنى شرایط قاضى را در سر حدّ بالا گرفته و آن شرایطى که اسلام براى قاضى قائل شده سبب مى شود که حکم یک مرحله اى استحکام احکام چند مرحله اى را داشته باشد.)
ج3/1824
بحث یک درجه اى بودن صدور حکم جنبه هاى مختلف را دربر دارد. قانونگذاران قانون اساسى از زاویه عدالت و اجتهاد قاضیان پیش آمدند و مسائلى
چون: استیناف و... را (جز در موارد محدود) نادرست انگاشتند. اما همچنان این بحث حقوقى ـ قضایى پابرجاست که آیا سازمان قضایى از چنان صلابت و اتقان نظر برخوردارست که احکام دادگاهها حتمى و قطعى تلقى شوند؟ آیا با توجه به پیچیده تر شدن موضوعات و حوادث رعایت حقوق شهروندان ایجاب نمى کند که از قطعیت احکام کاسته شود و مراحلى براى آن حتى در دادخواستهاى حقوقى فرض شود؟
دین و ملیت
چگونگى ارتباط (تفکر اسلامى) و (ملیت ایرانى) از مسائل مهم و قابل اعتنا بوده و هست. اعتقاد به (اندیشه اسلامى) بینش فرا(مرزى) را مى طلبد و چارچوبهاى (ملى گرایانه) را درهم مى شکند. از زاویه اى دیگر (قانون نویسى) براى ساکنان این مرز و بوم نگاهى درون گرایانه را بر مى تابد. در قانون اساسى شاهد تلفیق و گاه اصطکاک این دونگاه بوده ایم. از جمله موارد ذیل قابل ذکر مى نماید:
1 . در مورد (رهبرى) این مسأله مطرح شد که آیا بایستى تابعیت ایران را داشته باشد؟ شهید صدوقى ابراز داشته است:
(اگر یک مرجعى مثل مرحوم آیت اللّه حکیم باشد که همه مردم قبولش دارند و ایرانى نیست و در نجف اشرف است او را از رهبرى برکنار مى کنید؟)
ج3/1713
در مورد (تابعیت) هم آقاى طاهرى گرگانى اظهار مى دارد:
(تابعیت چه لزومى دارد. اگر در ایران است و ساکن ایران است و تمام جهات رهبرى را دارد همین قدر که شناسنامه ایرانى ندارد اجتهاد و عدالت و تمام شرایطش ازبین مى رود؟)
ج3/1713
اظهارات فوق نمایانگر اندیشه اسلام خواهانه اى بود که براى (ملیت) رهبر که عالى ترین رکن از ارکان نظام بود نقش و اهمیتى قائل نبود. این تفکّر چندان گسترده بود که موجب شد اصل تابعیت ایران براى
رهبرى و یا مقیم بودن او در ایران در ابتدا رأى کافى نیاورد. با خطاب صریح امام امت در لزوم این شرط این اصل در قانون اساسى ذکر شد.
2 . مسأله (پرچم) کشور نمادى از مسائل (دین) و(ملیت) بود. برخى از نمایندگان مجلس پیشنهاد تغییر (پرچم) را مى دادند. در برخى از این پیشنهادها. اظهار شده بود که:
(پرچم بایستى نماینگر انقلاب باشد و ما وقتى رنگ پرچم را مى بینیم یاد نظامهاى طاغوتى مى افتیم. پرچم سه رنگ در محافل متشرعه پذیرفته نشده است. ماباید از ملت الهام بگیریم و همان رنگى را که مردم انتخاب کرده اند (رنگ سبز) با شعار اللّه اکبر و آرم جمهورى اسلامى انتخاب کنیم.)
ج3/1763; ج1/602
در نقطه مقابل این دیدگاه مدافعان حفظ (پرچم) از چند زاویه دفاع خویش را ابراز کرده اند. اولاً این که اسلام مسائل صحیحه و سنن خوب را ابقا مى کند و ثانیاً تغییر پرچم احساسات عده اى را جریحه دار مى کند. شهید هاشمى نژاد مى گوید:
(بدانید در یک مراکزى از قدرت که بسیار حساس است تغییر پرچم زمینه به دست ضد انقلاب خواهد بود که اگر در این رابطه خونى از دماغ کسى بیاید و کمترین حادثه اى پیش بیاید ما مسؤولیت داریم. بدون این که بگوییم این کار از مبانى اسلام بوده و بتوانیم جواب خدا را بدهیم.)
ج3/1765
3 . در اصل 115 در شرایط رئیس جمهور گفته شده است:
(رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد; ایرانى الاصل تابع ایران....)
شرایط فوق نگاه درون گرایانه قانونگذاران را نشان مى دهد. على رغم اصرار بر تفکّر جهان شمولانه اسلامى در مورد رئیس جمهور دو قید یادشده را مشاهده مى کنید. این نوع نگاه براساس درک قانونگذاران از شرایط ومصالح زمانه بود. آنان دریافته بودند که مسأله توجه به (ملیت) در مواردى غیر قابل گریز
مى نماید. هرچند در عمق زوایاى درون مرزهاى جغرافیایى ملى گرایانه پدیده اى نو به شمار آید و در متن مقررات و قوانین دین براى آن جایگاهى استوار نبینند.
4 . اصل 143 تا 146 نگرش ملّى را نشان مى دهد. در این اصول که در مورد ارتش و سپاه امت مطالب ذیل آورده شده است:
* ارتش جمهورى اسلامى ایران پاسدارى از استقلال و تمامیت ارضى و نظام جمهورى اسلامى کشور را به عهده دارد.
* هیچ فرد خارجى به عضویت در ارتش پذیرفته نمى شود.
* استقرار هرپایگاه نظامى خارجى هرچند با عناوین صلح آمیز ممنوع است در مورد نکته اخیر این سؤال مطرح شد:
(اگر ما خواستیم به فلسطینى ها در ایران پایگاه بدهیم نمى توانیم؟)
نماینده دیگرى ابراز کرد:
(استثنا نمى شود و الاّ اصل کم ارزش مى شود.)
رئیس هم این مطلب را تأیید مى کند:
(بلى استثنا نمى کنیم ولى در اصول بعدى باید فکرى براى روابط اسلامى کرد.)
ج2/1375
در مجموع نکات یادشده گوشه هایى از عنایت قانونگذاران قانون اساسى به واقعیت (ملیت) بود. شاید تا صد سال قبل هیچ فقیه مسلمان شیعى نیم نگاهى هم به مسأله ملیت نمى افکند و براى آن هیچ ارزش حقوقى قائل نمى شد. اما مشاهده مى کنید که چگونه مجتهدان و عالمان تدوین کننده قانون اساسى در مواردى متعدد ناگزیر بدان شده اند که با واقعیت عینى و ملموس کنونى یعنى مسأله (ملیت) با نگاهى واقع بینانه برخورد کنند. در رهبرى ریاست جمهورى مشاغل نظامى و... آن را دخیل بدانند و براى آن ارج و منزلت قائل باشند. در تلقى فرهنگ دینى و فرهنگ ملى هنوز نیز نکته هاى تلفیق وجود دارد که مقام و فرصتى دیگر مى طلبد.
شخصیت و حقوق زن
نگاه جدید به مسائل مربوط به حقوق زن از مسائل عصر ماست. معرفت دینى در صد سال اخیر با این بحث تماس یافت و دیدگاههاى گوناگون ابراز شد. یکى از مجالهاى عرضه آن مقطع تدوین قانون اساسى بود. از یکسو کسانى بودند که در ضمن تأکید بر کرامت معنوى زن نسبت به شأن اجتماعى او تردید داشتند و بخشى قابل اعتنا از حقوق اجتماعى وى را نفى کردند. جمعى دیگر این تلقى را نداشتند و براى زنان حقوق اجتماعى مشابه مردان قائل بودند.
مرحوم آیت اللّه حائرى اظهار داشته بود.
(از مطاوى احکام اسلامى چنین معلوم مى شود که نماز جمعه و جهاد از زن برداشته شده و یا این که نماز خواندن در مسجد ثواب بسیارى دارد حتى خواندن هر نمازى در مسجد الحرام ثواب یک ملیون نماز دارد. طبق روایتى که در عروة الوثقى است که خود بنده آن را دیده ام اگر زن نماز را در منزل خودش بخواند افضل از مسجد است. یکى از علماى قم یک نامه اى براى من نوشته است و نامه وى هم از مدرسین خارج رسیده است که شصت روایت جمع کرده که زنها حق تصدى امورات و ولایت و حکومت و این کارها را ندارند... عرض من این است که بیش از این به اختلاط زن و مرد کمک نکنید.)
ج1/611
بخش اخیر کلام ایشان (نامه هاى قم و مدرسان خارج کشور) نشان مى دهد که صاحبان این دیدگاه در خارج از مجلس به تکاپو بوده و تلاشهایى داشته اند تا تلقى خویش را در (قانون اساسى) بگنجانند.
یکى دیگر از بزرگان مجلس در دفاع از دیدگاه یاد شده مى گوید:
(آیا به گوش یکى از شماها خورده که یک نفر زن در یکى از این غزوات (پیامبر) شرکت کرده یا این شهرهایى که حاکم مى فرستادند استاندار مى فرستادند یک نفر زن فرستاده باشند یا یک سرلشکرى را آیا شنیده اید که زن قرار بدهند.... ما هرگز در تاریخ ندیده ایم. هیچ تاریخى نشان نمى دهد و اگر بگوید که قابلیت و صلاحیت برایشان نبوده. این هم اشتباه است. زنهائى بودند در صدر اسلام و
در دوران خلفا و بعد که اینها تمام صلاحیتها را داشتند... حالا آمدید یکى از این زنهاى شایسته کامل را به مقام رئیس جمهورى یا نخست وزیرى منصوبشان کردید یک روز صبح مى رویم و مى بینیم که نخست وزیرى تعطیل است. چرا؟ براى این که دیشب خانم زایمان کرده اند. اینها براى ما ننگ و عار است. یعنى چه. شما را به خدا جزو قانون نیاورید).
ج3/1724
بیان فوق که فشرده و تلخیص از متن اصلى بود زاویه هاى مختلف طرفداران دیدگاه اول را نشان مى دهد. این دیدگاه از زاویه اى دینى تاریخى اجتماعى و عرفى تلاش داشت تا شؤون اجتماعى حقوق زن را به حداقل برساند. حتى کم و بیش مشاغل ادارى ساده را براى ایشان چندان روا نداند تا چه برسد به مسؤولیتهایى که گونه اى از ولایت و زعامت در آن دیده مى شود مانند ریاست جمهورى نختست وزیرى استاندارى قضاوت فرماندهى سپاه و...
در نقطه مقابل این دیدگاه سخنانى در مجلس گفته شد. از جمله خانم گرجى مى گوید:
(اگر در طول تاریخ زنان را عقب گذاشتند امروز [از] شما... انتظارات زیادى داریم. همان طور که پیامبر(ص) فرمود: [العلما] امناء الرسول. کارى که پیغمبران کردند شخصیت انسانها را زنده کردند. همان کارى که امام در حال حاضر دارد مى کند.... درست نیست که دو باره به عقب برگردیم. هیچ کدام از این اصلها و بخصوص این اصل مخالف اسلام نیست و در شأن زنان هم نیست که بگوییم زنها این کارها را نمى توانند انجام دهند.... ما قبول داریم که زن در اسلام حکومت به معناى ولایت مطلق را طبق قانون قرآن نمى تواند انجام دهد... ولى با بودن ولیّ فقیه بقیه کارها در دست زنها به عنوان یک مجرى و یک وکیل اشکالى ندارد.)
ج3/1743
تقابل این دیدگاهها موجب شد که اصل بیستم قانون اساسى به شکل موجز
و مجمل به تصویب رسد تا بتواند دیدگاههاى مختلف را پوشش دهد:
(همه افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى سیاسى اقتصادى اجتماعى و فرهنگى با رعایت موازین اسلام برخوردارند.)
در اصل فوق همان گونه که مى نگرید دو قید مبهم مطرح شده است:
1 . در حمایت قانون قرار دارند. اما این که (قانون) چه حقوق مشخصى را قائل است؟ ساکت و مبهم است.
2 . از حقوق مختلف با رعایت موازین اسلام برخوردارند. اما این که موازین اسلام اقتضاى چه را دارد؟ اصل یاد شده سخنى نمى گوید. این ابهام و اجمال نقصى بر قانون گذاران به شمار نمى آید.دیدگاههاى متعارض و متفاوت (که تماماً در نوع فهم دین در جایگاه و مرتبت اجتماعى زن بود) موجب آن بود که راهى جز ابهام و اجمال در پیش نباشد.
البته بایستى یادآورى کرد که در کلیت قانون اساسى جز در مورد (ریاست جمهورى) که عنوان نه چندان گویاى (رجال مذهبى سیاسى) مطرح شد در بقیه موارد سخنى از تفاوت بین زن و مرد نیامده است و ظاهر قانون آن است که زن و مرد مى توانند عهده دار مسؤولیتهاى مختلف باشند.
* * *
در ختام قسمت اول نوشتار نکته آغازین را یادآور مى شویم که (فهم فقهى ـ دینى) در گذر زمان با موضوعات و تلقیات گوناگون رو به رو شده است. یکى از مجالهاى برخورد مقطع تدوین قانون اساسى بود. مباحثات تعارضات و نتایج به دست آمده در قانون اساسى تماماً حکایت از آن دارند که فهم دینى و فقهى سیال و پویاست و در گذر زمان تغییراتى مى پذیرد و به باورهاى نوى دست مى یابد. این تغییرات را به هیچ وجه نمى توان انحراف نامید بلکه گوشه اى از توانِ ذخیره و لایتناهى شریعت در پاسخ به مسائل هر عصر و زمان است.
در شماره آینده از محورهاى دیگر سخن خواهیم گفت.
)