اعلمیت ومرجعیت

تقلید اعلم در ردیف مباحث مهم مقوله مرجعیت جاى دارد. اصل مراجعه به اهل خبره و آگاهان در مسائل مورد نیاز نزد عقلاء امرى روشن و بدیهى است و شرع نیز مؤید آن. ولى آیا رجوع به اعلم افراد و خبره ترین آنان لازم است یا نه؟ در همه مسائل لازم التقلید یا در مسائل مهم؟ در صورت لزوم چه کسى اعلم و ملاک اعلمیت کدام است: آیا تسلط بر احکام فقهى یا خبرویت در مبانى واصول استنباط؟ کسانى که اعلمیت را در تقلید شرط نمى دانند چه دلیلى دارند؟ آنان که شرط مى دانند چه دلیلى؟

و اساساً اعلم به چه معنى است؟ آیا اعلم مطلق مراد مى باشد یا اعلم نسبى؟ اعلم بین دانشمندان یک شهر و منطقه یا اعلم بین جمیع افراد مجتهد و عالم؟ با توجه به گستره مسائل تقلید آیا چنین اعلمى وجود خارجى دارد؟ آیا وضعیت فعلى مرجعیّت که بر پایه نظریه اعلم بنا شده براى پاسخ گویى به نیازهاى اجتماعى کفایت مى کند؟ آیا درارائه تئوریهاى راه گشا موفق بوده؟ یا مى توان نهاد مرجعیت را به مقتضاى زمان متکامل نمود که توان پاسخ گویى به نیازهاى اجتماعى مردم و جامعه را داشته باشد؟ براى پاسخ گویى به این سؤالات بحث را از تعریف وملاکهاى اعلمیت مى آغازیم و با تعیین موارد مراجعه به اعلم و آگاهى از گستره مسائل تقلید ادامه مى دهیم. سپس ادله مخالف و موافق را بررسى مى کنیم. و در نتیجه آنچه را که ادله اقتضاء کند پیشنهاد و عرضه مى کنیم

پیشینه بحث
پیش از شیخ انصارى فقهاء و اصولیین تعریف جامعى از اعلم ارائه نداده و به تبیین مفهوم آن نپرداخته اند. سید محمد مجاهد (م: 1242) استاد شیخ انصارى در کتاب مفاتیح الاصول1 تصریح مى کند که سخنى درتعریف وتبیین معناى اعلم به ما نرسیده است و براى شناخت اعلم باید به عرف مراجعه کرد:

(آیا مراد از اعلم کسى است که اطلاع بیشترى ازمسائل داشته باشد یا توانایى بیشترى در استخراج آنها داشته باشد یا موارد زیادترى را ترجیح دهد2 [در هنگام ارئه ادله مختلف] در آن اشکال است و کسى به آنچه گفته شد تصریح ندارد و در این جا تحقیق اقتضاء مى کند که به عرف مراجعه شود.پس هرکس که عرف به وى اعلم مى گوید مراجعه به او واجب است در صورتى که وجوب تقلید از اعلم را بپذیریم.)3

پنداشته اند: کاشف الغطاء (م: 1228) نخستین گام را در تبیین مبانى لزوم تقلید از اعلم در نوشته هاى خود: کشف الغطاء و حق المبین برداشته است4; امّا تحقیق در مسأله بویژه مطالعه رساله اجتهاد و تقلید و مطارح الانظار شیخ انصارى (م: 1281) نشان مى دهد که شیخ انصارى در تشریح و تبیین مبانى تقلید اعلم تقدم دارد.

شاگردان وى که از فقهاى بنام حوزه تشیع اند در استحکام این نظر پژوهشها دارند.

شاگرد محقق و مبرّز او میرزا حبیب اللّه رشتى (م: 1312) رساله اى تحت عنوان:

(تقلید الاعلم) نگاشته است5 و همچنین سید محمد باقر فشارکى (م: 1316 ـ 1318) و سید عبداللّه ثقة الاسلام اصفهانى.6

شاگردان شیخ انصارى درعمل نیز با انتخاب میرزاى شیرازى به مرجعیت بر این
نظر پاى فشردند. در روزگار پیش از شیخ انصارى اعلم در شهر ملاک بوده است: اعلم نسبى.

ولى طرحى که شیخ انصارى درافکنده و تاکنون دَر بر همان پاشنه مى چرخد و خود وى بر آن اساس نمایندگانى در جاى جاى بلاد اسلامى گمارد7 اعلم مطلق است.

از این روى در آغاز برخى از رساله هاى عملى عنوان: (اعلم العلماء والمجتهدین)8 ذکر شده است. مرحوم کاشف الغطاء در نوشته هاى خود گاه تقدیم افضل را مطرح کرده ولى منظور وى اعلم وافضل مطلق نیست بلکه افضل در بلد افضل در دفاع از حوزه اسلام9 و یا افضل در رفع نزاع و درگیرى است. اختلاف بر سر مرجعیت و اعلم در نجف بعد از فوت کاشف الغطاء و تعیین فرزند وى موسى کاشف الغطاء به دست میرزاى قمى10 (م1232) نشان مى دهد که آنچه در حوزه نجف مطرح بوده مسأله اعلم در شهر است. بعدها که صاحب جواهر شاگرد ممتاز کاشف الغطاء به مرجعیت رسید و حدود نوزده سال مرجع اکثر مردم نجف بود11 اساساً قائل به لزوم تقلید از اعلم نبود12 تا آنچه را که کاشف الغطاء در محدوده خاصى مطرح کرده بود رواج پیدا کند. بنابراین در تعریف اعلمیت و ملاکهاى آن باید کلمات متأخران را بررسى کرد. زیرا در کلمات گذشتگان بیشتر درباره ادله لزوم و عدم لزوم تقلید اعلم بحث شده است.

تعریف وملاک اعلمیت

اصولیین و فقها درتعریف اعلم و ملاکهاى آن تعابیر گوناگونى دارند:

شاید بتوان ادعا کرد که شیخ انصارى مقدم بر همگان در رساله اجتهاد و تقلید13 و مطارح الانظار به تعریف اعلم پرداخته است.

استاد شیخ انصارى ملا احمد نراقى (م:1245) با این که اعلمیت را در قضاء شرط نمى داند14 ولى ملاکهایى براى شناخت اعلم ذکر کرده است.15 بدون این که به تعریف اعلم بپردازد.

شیخ انصارى در مطارح الانظار مى نویسد:

(الاعلم من کان أقوى ملکة وأشدّ
استنباطاً بحسب القواعد المقررة ونعنى به من أجاد فى فهم الأخبار مطابقة والتزاماً اشارة وتلویحاً وفى فهم أنواع التعارض وتمیز بعضها عن بعض وفى الجمع بینهما بإعمال القواعد المقررة لذلک مراعیاً للتقریبات العرفیة ونکاتها وفى تشخیص مظان الأصول اللفظیه والعملیة وهکذا إلى سائر وجوه الاجتهاد واما أکثر الاستنباط وزیادة الاستخراج الفعلى مما لامدخلیة له تحت مسئلتنا.)16

اعلم کسى است که ملکه اجتهاد او قوى تر باشد و طبق قواعد تعیین شده بهتر استنباط کند و اخبار را خوب دریافت نمایدو از دلالت مطابقى التزامى اشارات و تلحویات اخبار بهره بردو درک خوبى در فهم انواع تعارض و تشخیص آن و در جمع بین اخبار متعارض و کاربرد قواعد تعیین شده داشته باشد در عین این که به تقریبات و نکات عرفى [در جمع بین اخبار] توجه مى کند.

و توان تشخیص جایگاه اجراى اصول لفظى و عملى را داشته و به سائر راههاى اجتهاد نیز آشنا باشد. اما استنباط بیشتر و استخراج زیادتر فعلى دخالتى در مسأله ما ندارد.

سیدابوالحسن اصفهانى (م: 1365) مى گوید:

(ولیعلم أن الملاک فى الاعلمیة هوالأقدریة فى فهم الأخبار واستنباط الأحکام منها وکونه أجود فهماً للأخبار وشدة الاستنباط لاکثرة الاستنباط الفعلى ولا تدقیق النظر فى المسائل الاصولیة التى قلما یتفق وقوعها فى طریق الاستنباط کالمعانى الحرفیة)17

و باید دانسته شود که ملاک در اعلمیت توان بیشتر فهم اخبار و استنباط احکام از آنهاست و این که مجتهد درک و فهم بهترى ازاخبار داشته و از قوت استنباط برخوردار باشد نه کثرت استنباط فعلى و نه وقت در مسائل اصولى که کمتر در راه استنباط واقع مى شوند مانند بحث معانى حرفى.)

محقق عراقى مى گوید:

(المراد من الاعلم من کان أحسن استنباطاً من غیره لکونه اقوى نظراً فى تنقیح قواعد المسألة ومدارکها واکثر خبرة فى
کیفیة تطبیقها على مواردها وأجود فهما للاخبار فى استنباط المسائل الفرعیة من مضامینها مطابقة والتزاماً واشارة وتلویحاً وأکثر اطلاعاً بمدارک المسألة ونظائرها کما یرشد إلیه قوله(ع): (أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانى کلامنا)18 نعم لاعبرة بکثرة الاستنباط والاحاطة بالفروع الفقهیة لانّ ذلک یجامع مع ضعف الملکة ایضاً)19

مقصود از اعلم کسى است که استنباط نیکوترى از دیگران داشته باشد. براى دین که نظر وبینش قوى ترى در تنقیح مسأله و مدارک آن و خبرویت بیشترى در چگونگى تطبیق قواعد مسأله بر موارد آن و فهم بهترى در اخبار و استنباط مسائل فرعى از مضمون مطابقى التزامى اشارى آن و اطلاعات فزونترى از مدارک مسأله و نظائر آن دارد.

به همین نظر ارشاد مى کند سخن معصوم که مى فرماید:

(شما فقیه ترین مردم هستید زمانى که معناى سخنان ما را بشناسید).

آرى ملاک اعلمیت کثرت استنباط و احاطه به فروع فقهى نیست زیرا این دو با ضعف ملکه نیز سازگارند.

سید محمد کاظم یزدى درعروة الوثقى مى نویسد:

(المراد من الاعلم من یکون اعرف بالقواعد والمدارک للمسألة واکثر اطلاعاً لنظائرها وللأخبار وأجود فهماً للأخبار والحاصل ان یکون أجود استنباطاً).20

اعلم کسى است که قواعد ومدارک مسأله را بیشتر بشناسد و اطلاع زیادترى از مسائل همانندآن داشته باشد. آگاهى بیشترى از اخبار داشته باشد و بهترآنها را بفهمد ونتیجه این که: استنباط بهتر داشته باشد.

از مجموع آنچه در تعریف اعلم ارائه شد به خوبى این مطلب به دست مى آید که آنچه در اعلمیت نقش اصلى را دارد کیفیت استنباط است نه کثرت استنباط. در نتیجه آن مجتهدى که از ابزار اجتهاد بهره بیشتر و بهترى ببرد اعلم خواهد بود و این دقت و توجه را باید در تمام مسائلى که استنباط مى کند به خرج بدهد. اجتهاد زیاد که همراه با دقت و آگاهى نباشد کارساز نیست و صرف اطلاع از اقوال بزرگان نیز
کارآرایى ندارد.

همچنین توانایى زیاد بر مسائل اصولى که نقشى در اجتهاد ندارند نمى تواند نشانه اعلمیت باشد. چه بسا اشخاصى که ید طولائى در مسائل اصولى دارند; اما در تطبیق قواعد با موارد آن تبحر ندارند و درنتیجه در استنباط و استخراج احکام ضعیف و ناتوانند. این در تاریخ اجتهاد شاهد و گواه دارد. اصول دانانى بوده اند که به خاطر غور و ژرف کاوى بیش از اندازه و مورد نیاز در دانش اصول اهل نظر براى فتواى آنان بهایى نداده اند و ارزشى قائل نشده اند.

کثرت استنباط در صورتى که دقت لازم در استخراج احکام را به همراه نداشته باشد نشانه اعلمیت نیست. گرچه با وجود دیگر ملاکها مى توان آن را نوعى تجربه عملى براى استنباط قرار داد که باعث قوت توان اجتهاد مى گردد.

ملاک دیگرى که برخى برآن پاى مى فشارند و آن را نشانه اعلمیت فرد مى شمارند درک محضر اساتید بسیار است.

این نیز از ملاکهاى باطل و بى ارزش است. حضور زیاد در درس مهمتر از کثرت استنباط نیست. همان گونه که زیادى استنباط فعلى به تنهایى دلیل بر اعلمیت نیست حضور زیاد در دروس حوزه نیز دلیل بر اعملیت فرد نمى گردد.

استاد شهید مطهرى در کتاب تعلیم و تربیت در اسلام بحثى راجع به این مطلب دارند و در آن جا بیان مى کنند که حضور زیاد در درس را باید از نکات منفى مرجع دانست. زیرا کسى که زیاد در درس این و آن شرکت کند قوه و قدرت ابتکار و نوآورى خود را از دست مى دهد و توان اندیشیدن در مسائل را با فکر بازندارد. وى همیشه تحت تأثیر سخنان اساتید خود مى باشد.

ایشان چنین عالمى را تشبیه مى کند به شخصى که معده اش پر از غذاست. چنین معده اى از هضم غذا باز مى ماند و شخص گرفتار مرض مى شود. کسى که همیشه در درس حاضر بوده و سخنان دیگران را شنیده توان اندیشیدن از وى گرفته شده است. از این روى معمولاً افرادى که همیشه در درس حضور نیافته اند از قدرت ابتکار بیشتر برخوردارند و نظرات جدیدى ارائه نموده اند مانند: شیخ انصارى و آیة اللّه بروجردى و...21
نکته اى که اشاره به آن مفید مى نماید این که: شاید مقصود از اعلم اعلم به مجموعه دین باشد; یعنى دین شناس کامل. زیرا کسى که به مجموع دین آشنایى نداشته باشد نمى تواند مذاق شرع رادریافت کند و در مواردى که ظاهراً ادله ناکافى است حکم شرع را مستند نماید.

بله. دید کلى نسبت به مسائل دینى جزو شروط اولیه اجتهاد است. یعنى هر مجتهدى باید به مجموعه مسائل دینى آگاهى داشته باشد; اما این که لازم باشد در تمام آنها: فقه اصول کلام اخلاق و... تخصص داشته باشد امرى است که اثبات آن مشکل به نظر مى رسد.

بالآخره از مجموع تعریفهایى که بزرگان از (اعلمیت) کرده اند موارد زیر را مى توان ازجمله ملاکهاى اعلمیت برشمرد:

1 . شناخت بیشتر قواعد و اصولى که در استنباط احکام دخالت دارند. از قبیل: قواعد فقهى و برخى از قواعد و مباحث اصولى.

2 . شناخت بهتر مدارک احکام: کتاب سنت عقل اجماع.

3 . اطلاع زیادتر از جوانب مسأله مستنبطه یا مسائل مورد استنباط و نظائر آنها که در اتقان اجتهاد مؤثر است.

4 . فهم صحیح و نیک از اخبار و توان بیشتر بر دریافت درست و نتیجه گیرى صحیح از آنها فهم اخبار باید به گونه اى باشد که توان دریافت لازم و کامل را از مفهوم مطابقى التزامى اشارات و تلویحات اخبار داشته باشد. به تعبیر دیگر در فقه الحدیث از دیگران برتر باشد.

5 . در جمع بین اخبار متعارض و إعمال قواعد باب تعارض از دیگران تواناتر باشدو توجه به جمع عرفى بین اخبار و نکات دقیقى که در آن آمده است داشته باشد.

6 . از اصول لفظى و عملى در استخراج و استنباط احکام بهتر بهره ورى داشته باشد.

7 . خبرویت بیشتر در تطبیق قواعد کلى بر موارد جزئى و فرعى.

بدیهى است اگر تمام این موارد جمع شود باعث تقویت ملکه اجتهاد مى شود.
اکثر آنها ممکن است با اجتهاد در مسائل گوناگون بدون اجتهاد در تمام مسائل لازم التقلید حاصل گردد. ولى ملاک سومى که ذکر شد مربوط به مسأله مورد استنباط است. مراجعه به اعلم در مسائل اختلافى است از این روى مجتهد بایداطلاع کافى از مسأله و جوانب آن داشته باشد تا اطمینان یافت که راه صواب رفته است:

اعلمیت در باب و مسأله اى دلیل بر اعلمیت در تمام ابواب فقهى ومسائل آن نمى گردد. این که مى گوییم فلانى از دیگر همگنان خود اعلم است درجاى صدق مى کند که همگان در مسأله واحدى غور و بررسى کرده باشند یکى از آن جمع کوى سبقت را ربوده باشد22. اگر تحقیق در مسائلى چند روى بدهد چه بسا باشند عالمان و صاحب نظرانى در مسأله اى اعلم باشند ومشهور به اعلمیت در آن وادى به پایه اعلمیت نرسیده باشد.

علماء و فقهاء اتفاق دارند که اگر مجتهدى درعبادات و مجتهد دیگرى درمعاملات اعلم باشد (بنابر قول به لزوم تقلید اعلم) باید تبعیض در تقلید قائل شد23 و در هر باب به مجتهد اعلم مراجعه کرد.

مورد مراجعه به اعلم
بنابر قول لزوم مراجعه به اعلم تقلید از اعلم تنها درآن مواردى مطرح است که بین مجتهد اعلم و غیر اعلم اختلاف نظر باشد. در موارد اتفاق در فتوا یا تساوى علمى دو مجتهد تقلید از هر دو جایز است گرچه در یک مسأله باشد24. در واقع این مانند دو روایت است که یک مطلب را مى گویند. وقتى که طبق آن عمل شود عمل مستند به هردو روایت است و دلیلى برتعیین نیست.

در صورت احتمال موافقت فتواى مجتهد عالم و اعلم نیز تقلید اعلم واجب نیست و ضرورت ندارد مکلف عمل خود را مستند به قول وى بداند; زیرا زمانى که فتواى عالم و فقیه حجت شد تفاوتى بین عالم و اعلم از این جهت نیست. آیة اللّه خوئى در این باره مى نویسد:

(لأن الحجیة انما ثبتت لطبیعى فتوى العالم او الفقیه ـ على نحو صرف الوجود ـ فاذا عمل المقلد بفتیاهما فقد عمل على طبق الحجة أعنى فتوى الفقیه ولم یقم دلیل
على تعیین المجتهد المقلّد وتمییزه حینئذ.)25

حجیت براى طبیعت فتواى عالم یا فقیه (به نحو صرف الوجود) ثابت شده است. پس زمانى که مقلِد به فتواى آن دو عمل کند طبق حجت شرعى عمل کرده که همان فتواى فقیه است و دلیلى بر تعیین مجتهد مقلّد و تمیز و تشخیص آن اقامه نشده است.

بنابراین تفاوتى بین اعلم و عالم وجود نخواهد داشت و در هنگام تزاحم نظرات است که مسأله اعلم مطرح مى شود.

در مواردى که فتوایى از اعلم درباره مسأله اى نرسیده باشد و مکلف دسترسى به نظر اعلم نداشته باشد مى تواند به فتواى غیر اعلم عمل کند حتى در صورتى که احتیاط براى وى ممکن باشد26. همان گونه که اگر هیچ یک از علماء و مجتهدان زنده در مسأله مورد نیاز فتوا نداده باشند و مکلف ناچار به عمل باشد مى تواند به فتواى علماى سابق عمل کند. به این موضوع از دیر باز عالمان و مجتهدان توجه کرده اند و اکنون نیز عالمان به آن فتوا مى دهند.27

از سید مرتضى سؤال مى شود: زمانى که مسائل فقهى بر ما مشکل مى شود آن را از رساله على بن موسى بن بابویه قمى یا کتاب شلمغانى یا از کتاب عبیدالله حلبى مى گیریم؟ وى پاسخ مى دهد:

(مراجعه به کتاب ابن بابویه و حلبى در هر حال سزاوارتر است از مراجعه به کتاب شلمغانى.)28

پس مراجعه به اقوال گذشتگان در صورتى که مکلف دسترسى به مجتهد ندارد مجاز است زیرا عمل شخص باید مستند به حجت شرعى باشد.

گستره مسائل لازم التقلید
اگر اعلم را به معناى مطلق بگیریم تحقق خارجى آن مشکل مى نماد زیرا احاطه دقیق به جمیع افعال مکلفین و مسائل لازم التقلید از عهده فرد واحدى بر نمى آید. مسائل لازم التقلید دامنه وسیعى دارند: عبادى سیاسى اجتماعى اقتصادى و...

فقیه بزرگوار سید محمد کاظم یزدى در عروة الوثقى درباره مسائل لازم التقلید مى نویسد:

(کما یجب التقلید فى الواجبات والمحرمات بحب فى المستحبات
والمکروهات والمباحات بل بحب تعلّم حکم کل فعل یصدرعنه سواء کان من العبادات أو المعاملات أو العادیات)29

همان گونه که تقلید درواجبات و محرمات واجب است درمستحبات و مکروهات و مباحات نیز واجب است بلکه واجب است فراگیرى حکم هرکارى که از وى صادر مى شود چه از عبادات و معاملات باشد و چه از مسائل عادى و معمولى.

دفتر استفتائات امام رضوان اللّه تعالى علیه در پاسخ به این سؤال که در چه مسائلى تقلید واجب است تقلید در تمام احکام شرعى را واجب دانسته و تفاوتى بین مسائل: سیاسى اقتصادى اجتماعى قائل نشده است.30

رهبر معظم انقلاب اسلامى حضرت آیةاللّه خامنه اى دام ظله نیز مسائل فقهى را شامل (تکلیف تمام زندگى)31 مى داند.

به طور کلى آنچه از تقلید استثناء شده اصول دین ضروریات دین و موضوعات خارجى است.

از ذیل کلام عروة الوثقى استفاده مى شود که هر عملى باید با علم و آگاهى انجام گیرد.

اگر مکلف خود به علم دست یافت طبق آن عمل مى کند و اگر خود اهل تشخیص نبود باید در مسائلى که مى خواهد عمل کند از دیگران تقلید نماید و عمل خود را مستند به علم نماید. چه در واجبات و چه در مستحبات و چه در مباحات وچه در مسائل سیاسى و چه در مسائل اقتصادى و اجتماعى عمل باید از روى آگاهى انجام گیرد.

با توجه به گستره مقلد فیه (مسائل لازم التقلید) جاى این سؤال هست که آیا مجتهد اعلم باید نسبت به ابواب خاصى از فقه توانا باشد مانند: طهارت صلات خمس زکات حج یا توانائى وى شامل تمام ابواب فقه مى شود. آیا منظور از تمام فقه آن دسته از ابواب فقهى است که در رساله هاى عملیه آمده یا نه باید وى در تمام آنچه مربوط به افعال مکلفین است صاحب نظر باشد و بتواند در همه آنها اجتهاد صحیح داشته باشد؟

بله. در تمام آنچه مربوط به افعال مکلفین است باید صاحب نظر باشد و بتواند فتواى صریح و صحیح خود را بیان کند. از جمله مسائلى که باید در آن نظر بدهد مسائل
سیاسى اجتماعى و اقتصادى امروز جامعه است.

در توقیع شریف امام عصر(عج) مى فرماید:

(اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا)32
در حوادث واقعه باید به راویان حدیث ما مراجعه کنید.

بدیهى است که این توقیع حوادث سابقه را که در کتب فقهى و رساله هاى عملى بیان شده نمى گوید بلکه حوادثى را که در متن جامعه اسلامى روز به روز واقع مى شود مى گوید:

به فرموده امام خمینى از مهمترین حوادث حوادث سیاسى جامعه اسلامى است.در مقابل این سؤال که حوادث واقعه چیست؟ مى فرماید:

(همین حوادث سیاسى است و اما الحوادث الواقعه حوادث همین سیاستهاست این حادثه ها عبارت از امور جارى است که براى ملتها پیش مى آید. این است که باید به کسانى که در رأس هستند مراجعه کنند و الا مسأله گفتن... چیزهایى است که مرسوم بوده است.)33

بنابراین کسى که در مسائل سیاسى اجتماعى توان تصمیم گیرى درست نداشته باشد و نتواند حوادث و رویدادهاى سیاسى را ارزیابى کند و آنچه به صلاح و حقیقت نزدیک است انتخاب کند در این مسائل مجتهد نیست. با توجه به این که این مسائل جزء وظائف و در محدوده افعال مکلفین است و مجتهد باید تکلیف آنان را مشخص کند فردنا آگاه به این مسائل نمى تواند خود را مجتهد مطلق فعلى بداند تا چه رسد که ادعاى اعلمیت کند. باید گفت: او مجتهدى متجزى است; زیرا در مسائل سیاسى و احکام سیاسى اسلامى صاحب نظر نیست.

کسانى نیز هستندکه سیاست را از دیانت جدا مى دانند و از این جهت وارد مسائل سیاسى اجتماعى نمى شوند اینان نیز مجتهد متجزى هستند و نمى توانند ادعاى اعلمیت مطلق نمایند; چرا که تشکیل حکومت و دخالت در مسائل سیاسى و به طور کلى امتزاج دین با سیاست از مسائل ضرورى اسلام است.

امام خمینى در ارتباط باشعار جدائى دین
از سیاست و تأثیر آن در اجتهاد مجتهدین مى فرماید:

(وقتى که شعار جدایى دین از سیاست جا افتاده و فقاهت در منطق نا آگاهان غرق شدن در احکام فردى و عبادى شد قهراً فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت نماید.)34

اعلمیت اینان در دائره مسائل فردى و عبادى است نه اعلمیت مطلق آن هم درتمام ابواب فقه و مسائل مورد نیاز جامعه. کسى که اجتهاد در مسائل اجتماعى سیاسى حکومتى و اقتصادى را جایز نمى داند و از آن کناره گیرى مى کند به نوعى به تجزى روى آورده است:

(آن کسى که مى گوید دین از سیاست جداست روحاً متجزى است. اجتهاد مطلق درمحور تمام اسلام است و اسلام یک مجموعه منسجم است به گونه اى که دیانت آن عین سیاست و سیاست آن عین دیانت آن است. از این رو اسلام شناس واقعى کسى است که در همه اصول و فروع: در عبادات عقود ایقاعات و سیاسات مجتهد و مستنبط باشد.)35

امام خمینى در بیانات گوناگون خود علما را به مسائل سیاسى اجتماعى اقتصادى توجه مى دهد. تأکید مى کندکه براى مردم و جوانان حتى عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسى اظهار نظر نمى کنم36 و از آن بیگانه هستم. ایشان اضافه مى کند: تنها فراگیرى علوم حوزوى نمى تواند مردم را به راه بایسته برساند بلکه اگر شخصى در مسائل و علوم حوزه استادتر از دیگران باشد و نسبت به مسائل اجتماعى سیاسى از بینش و آگاهى کاملى برخوردار نباشد در این مسائل مجتهد نیست ونمى تواند زمام جامعه اسلامى را به دست گیرد:

(اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نمى باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیرى باشد این فرد در مسائل اجتماعى وحکومتى
مجتهد نیست ونمى تواند زمام جامعه را به دست گیرد)37

با روشن شدن معناى اعلم و ملاکهاى اعلمیت به بررسى ادله وجوب وعدم وجوب مراجعه به اعلم مى پردازیم. قبل از آن یادآورى این نکته لازم است که: آنچه در این ادله بحث مى شود اولویت تقلید از اعلم نیست بلکه محط بحث لزوم و وجوب مراجعه به اعلم مى باشد.

ادله عدم لزوم تقلید اعلم
کسانى که اعلمیت را در مرجع شرط ندانسته اند معتقدند که: شرع مقدس قول عالم و فقیه مجتهد را حجت دانسته است و اطلاقات ادله بر آن دلالت مى کند و طبق مشهوره ابى خدیجه نظر مجتهد متجزى نیز حجت است;زیرا در ین روایت امام صادق(ع) مى فرماید: به مردى مراجعه کنید که بخشى از مسائل ما یا قضاوتهاى ما را مى داند: (یعلم شیئاً من قضایانا)38 یا (یعلم شیئاً من قضائنا)39 اینان بر این باورند که با وجود مجتهد اعلم قول مجتهد عالم از حجیت ساقط نمى شود و بر نظر خود به ادله اى استناد جسته اند:

1 . اطلاق آیات و روایات
آیات و روایاتى که بر جوازتقلید ارائه شده مطلق اند و قید اعلمیت براى مرجع از آنها فهمیده نمى شود.

آیات: نفر40 سؤال41 کتمان42.

روایات: حدیث امام حسن عسکرى43 توقیع شریف امام زمان(عج)44 مشهوره ابى خدیجه45 مقبوله عمربن حنطله.46

ارجاعات: ارجاع امام صادق(ع) به حارث بن مغیره نضرى47 و محمد بن مسلم48 و ارجاع امام رضا(ع) به یونس بن عبدالرحمان49 و دستور امام باقر(ع) به ابان بن تغلب50 براى حضور در مسجد و ارائه فتوا و ارجاع امام صادق(ع) به وى51 و ارجاع امام رضا(ع) به زکریا بن آدم قمى52 و توجه دادن امام صادق(ع) یاران خود را به زرارة ابوبصیر لیث مرادى محمد بن مسلم و بریدبن معاویه عجلى بدین عبارات:

اولا هؤلاء ماکان احد یستنبط هذا هؤلاء حفاظ الدین وامناء أبی على حلال اللّه وحرامه.53

اگر اینان نبودند کسى این را (ولایت اهل بیت) استنباط نمى کرد.اینان
حافظان دین و امینان پدرم هستند بر حلال و حرام خدا.

همچنین روایت: احمد بن حاتم بن ماهویه که طى نامه اى از امام هادى(ع) سؤال مى کند.54

همه و همه مطلق و به هیچ وجه نمى شود از آنها قید اعلمیت را براى مرجع فهمید.

پاسخى که به اطلاقات آیات و روایات داده شده این است که: آیات و روایات صورت اختلاف فتوا را شامل نمى شود. در حالى که بحث ما مربوط به مورد اختلاف بین فتواى عالم و اعلم است; زیرا در صورت وحدت فتوا مراجعه به اعلم لازم نیست.

شیخ انصارى در پاسخ به روایات ارجاع مى نویسد:

(فانّها محمولة على صورة عدم العلم بالاختلاف بل اعتقاد الاتفاق).55

این قبیل روایات بر صورت عدم علم به اختلاف بلکه اعتقاد به اتفاق حمل مى شود.

بنابراین نمى توان از این اطلاقات برجواز مراجعه به عالم با وجود اعلم استناد کرد که این خلاف سیره عقلاست

در این جا چند سؤال مطرح ست که باید پاسخ آنها روشن شود:

آیا ائمه(ع) که اشخاص را به یاران ثقه خود ارجاع مى دادند مطمئن بودند که آنان مسائل اختلافى ندارند و همه از یک نظر موافق برخورد دارند؟ یا خیر مى دانستند که نظر مخالف دارند ولى چون به صلاحیت آنان براى افتاء پى برده بودند و اعلمیت در افتاء را شرط نمى دانستند یاران خود را به آنان ارجاع مى دادند. یا مراجعه کنندگان علم به اختلاف نداشتند. بدیهى است اگر ما در نظرات یاران ائمه با نظر مخالفى برخورد کردیم و به فتواى شاذ و نادرى از آنان دست یافتیم احتمال اول و سوم ضعیف مى شود و احتمال دوم قوت مى گیرد.

از افرادى که به آنان ارجاع داده شده یونس بن عبدالرحمن است.56

بنا به گفته فضل بن شاذان یونس افقه یاران ائمه بوده است57. گروهى در زمان موسى بن جعفر(ع) او را زندیق دانسته اند58. به نظر مى رسد در زمان امامت امام رضا(ع) این اتهام نسبت به وى رایج بوده59 است; از این روى به امام رضا(ع) شکایت مى کند. و حضرت در پاسخ
مى فرماید:

(ان عقولهم لاتبلغ.)60
عقلهاى آنان توان درک مسائل را ندارد.

در عین این که چنین جوّى علیه یونس بوده است زمانى که عبدالعزیز بن مهتدى وکیل و یکى از خواص امام رضا(ع) از آن حضرت سؤال مى کند:

من همیشه به شما دسترسى ندارم پس از چه شخصى معالم دین خود را بگیریم.

حضرت مى فرماید:

(خذ من یونس بن عبدالرحمن).61
و یونس از فقیهانى است که در مباحث خلل صلات نکاح زکات62 و ارث63 نظر اجتهادى از او نقل شده است.

وى زکات را بر تمام حبوبات واجب مى دانست. فتواى او را کلینى درکافى نقل کرده و شهید در دروس از آن یاد مى کند.64

ثقه الاسلام کلینى درذیل روایاتى که مى گوید: (رسول خدا(ص) زکات را در نه چیز قرار داد و از غیر آن عفو کرد.) مى نویسد:

قال یونس: معنى قوله: إنّ الزکاة فى تسعة أشیا وعفى عمّا سوى ذلک: إنّما کان ذلک فى اوّل النبوة کماکانت الصّلاة رکعتین ثمّ زاد رسول اللّه(ص) فیها سبع رکعات وکذلک الزکاة وضعها وسنّها فى اوّل نبوته على تسعة اشیاء ثم وضعها على جمیع الحبوب.)65

یونس گفته است: معناى سخن امام که فرمود: (زکات در نُه چیز است و پیامبر از غیر آن عفو کرده) این است که تنها در آغاز نبوت چنین بود. همان گونه که درابتداء نماز دو رکعت بوده و پیامبر هفت رکعت بر آن افزوده است. همین گونه زکات را در ابتداى نبوت بر نه چیز قرار داد و سنت نمود سپس آن را در تمام حبوبات قرار داد.

و از روایتى دیگر استفاده مى شود که نظر یاران امام رضا(ع) با نظر زراره و یونس در باب استطاعت تفاوت داشته است.66 احتمالاً نظرات و فتاواى یونس در کتاب یوم و لیله وى بود که ابو جعفر ثانى آن را تأیید کرده است67

بنابراین چنین نبوده که تمام افرادى که به آنها ارجاع داده مى شده نظر موافقِ واحدى داشته باشند و اختلاف نظرى در بین نباشد.

از دیگر افرادى که به وى ارجاع داده شده زراره است. به نظر مى رسد که فتواى او در مواردى با نظر امام صادق(ع) یکسان نبوده است68 و یا خود آن حضرت نظر خاصى را به وى منتقل مى کرده که برخلاف دیگر گفته هاى خود بوده است.

از روایتى استفاده مى شود که امام صادق(ع) به یاران خود مسائل را به گونه هاى مختلف ارائه مى کرده است:

عبداللّه بن زراره مى گوید: امام صادق(ع) به من فرمود: سلام مرا به پدرت برسان و به او بگو:

(فلا یضیقن صدرک من الذى امرک أبی وامرتک به و اتاک ابوبصیر بخلاف الذى امرناک به ـ فلاواللّه ما امرناک ولا امرناه الا بامروسعنا ووسعکم الاخذ به ولکل عندنا تصاریف و معان توافق الحق... واصبر والاحکامنا وارضوا بها .)69

تو را ناراحت نکند آنچه پدرم و من به تو امر کرده ایم و خلاف آن را به ابوبصیر امر نمودیم. به خداسوگند تو را امر نکرده ایم و او را فرمان نداده ایم مگر به کارى که درآن براى شما و ما گشایش است و براى هر امرى نزد ما راهها و معانى است که باحق موافق است... با احکام ما راضى باشید و بر آن شکیبا باشید...

طبق آنچه ذکر شد امام(ع) مطالبى را که به زراره مى گفته غیراز مطالبى بوده که ابوبصیر را از آنها آگاه مى ساخته است.

و آنان طبق آن مطالب فتوا مى دادند. اگر توجه داشته باشیم که عده اى از این افرد در مدینه بودند به خوبى پى خواهیم برد که مراجعه به اعلم را لازم نمى دانستند. از برخى روایات رجال کشى استفاده مى شود که زراره صاحب نظر و اهل اجتهاد بوده و طبق نظر خویش فتوا مى داده است70. چنین نبوده که فتواى وى فقط نقل روایات باشد. درباره استطاعت نظر خاصى داشته و یونس پیرو او بوده است.71

از روایات به خوبى این نظر به دست مى آید که ارجاع ائمه به یاران همیشه در موارد اتفاق نبوده است و ائمه با علم به اختلاف مردم را به آنان ارجاع مى دادند. این ارجاعات با توجه به سؤال افرادبراى تعیین مصداق بوده است. به نظر مى رسد
هیچ یک در این که: قول افراد ثقه حجت است و مى شود به افراد خبره مراجعه کرد تردید نداشتند.

2 . سیره متشرعه
سیره اهل شرع از زمان ائمه(ع) تا زمان ما بر مراجعه به مجتهد و عالم استوار بوده بدون اینکه درباره اعلمیت افراد جستجو شود. با این که علما درفضیلت متفاوت و در درجات علمى مختلف هستند و اختلاف نظر درمسائل علمى امرى بدیهى و روشن است.

از روایات ارجاع نیز به دست مى آید که مراجعه به عالم ثقه امرى پذیرفته شده بوده تنها تردیدى که افراد داشتند در توثیق اشخاص بوده است. عبدالعزیز مهتدى مى گوید: به امام رضا(ع) عرض کردم: راه من دور است و همیشه به شما دسترسى ندارم معالم دینم را از یونس آل یقطین بگیرم؟ حضرت فرمود: آرى.72 یا عبداللّه بن ابى یعفور گوید: به امام صادق عرض کردم: در هر زمانى که بخواهم شما رانمى بینم و امکان آمدن نزد شما نیز وجود ندارد مردى از اصحاب ما مى آید و از من مسأله اى سؤال مى کند و من نمى توانم پاسخ بدهم حضرت فرمود:

(ما یمنعک عن محمد بن مسلم الثقفى فانه سمع من ابى وکان عنده وجیهاً)73
چه چیز تو را مانع مى شود که از محمد بن مسلم ثقفى سؤال کنى; زیرا او احادیث را از پدرم شنیده و نزد وى محترم بود.

امام خمینى دلالت صحیح ابن ابى یعفور رابر مراجعه شیعه به فقهاى اصحاب تام دانسته و مى نویسد:

(ویستفاد من صحیحة ابن ابى یعفور تعارف رجوع الشیعه الى الفقهاء من اصحاب الائمه مع وجود الافقه بینهم وجواز رجوع الفقیه الى الافقه اذا لم یکن له طریق الى الواقع)74

از صحیحه ابن ابى یعفور استفاده مى شود که مراجعه شیعه به فقهاى اصحاب ائمه با وجود افقه بین آنان امرى متعارف و رایج بوده است وهمین طور مراجعه فقیه به افقه درصورتى که راهى به واقع نباشد.

از سیره پاسخ داده اند که اگر چه مااجمالاً این سیره را مى پذیریم اما سیره چون کلى
نیست شامل مواردعلم تفصیلى یاعلم اجمالى به اختلاف بین فقهاء و مفتیان نمى شود: زیرا در آن زمان اختلاف در نظرات اصحاب ائمه نبوده است و علم به اختلاف بین آنان مشکل است.

اگر اختلاف نظر اصحاب ائمه را بپذیریم که به نمونه هایى از آن درباره یونس بن عبدالرحمن وزراره و ابوبصیر اشاره شد این پاسخ قانع کننده نخواهد بود. گفتیم اختلاف در معناى استطاعت بین یاران ائمه وجود داشته و برخى نیز از آن پیروى مى کردند. و حتى عبداللّه بن جذاعه به امام صادق(ع) مى گوید: زن من در باب استطاعت همان نظر زراره و محمد بن مسلم را دارد.75

3 . عسر و حرج
تقلید اعلم باعث عسر و حرج درشرع مى گردد; زیرا تشخیص مفهوم اعلم و مصداق آن مشکل است. در حالى که دین اسلام دین سهله سمحه است. معمولاً بعد از این که مجتهد اعلمى از دنیا مى رود تا مدتها مقلدین وى مردد و بلاتکلیف مى مانند.

در پاسخ گفته اند: تقلیداعلم باعث عسرو حرج نمى شود; زیرا مفهوم و معناى اعلم مشخص و معین است و تشخیص مصداق آن نیز مشکل نیست. منتهى امکان دارد اعلم بین چند نفر مجتهد محدود شود و از زیاد شدن مراجع جلوگیرى شود.

4 . بناء عقلاء
دلیلى دیگرى که برجواز تقلید از عالم با وجود اعلم بیان کرده اند بناء عقلاست. عقلاء در مسائل و مشکلاتى که دارند به عالم و اهل خبره مراجعه مى کنند و تفاوتى بین اعلم و غیر اعلم قائل نیستند. مامى بینیم که افراد جامعه در زمانى که نیاز به طبیب دارند همیشه به طبیب متخصص اعلم مراجعه نمى نمایند و خود را مقید به مراجعه به افرادى که اعلم هستند نمى دانند. بنابراین مراجعه به عالم با وجود اعلم امرى است رائج بین عقلاء.

جوابى که از این استدلال داده شده مانند پاسخهاى گذشته است. آنچه ذکر شده مراجعه فى الجمله راثابت مى کند و شامل موارد اختلافى نمى شود.

در مورد اختلاف بین عالم و اعلم یقیناً
قول اعلم را بر نظر عالم مقدم مى دارند.

نتیجه:
از مجموع ادله اى که تاکنون ذکرشد پاسخ داده شد و پاسخ همه در واقع یک مطلب بود: ادله شامل موارد اختلاف نمى شود.

اگر موارد اختلافى که از نظرات اصحاب ائمه بیان کردیم پذیرفته شود دلیل اول و دوم تمام خواهد بود و اطلاقات ادله و سیره متشرعه برجواز مراجعه به عالم با وجود اعلم در موارد اختلاف دلالت خواهد داشت. بر این سیره از کلام فقها و بزرگان مى توان مؤیدى نقل کرد. آنان گفته اند:

(در زمان حضور امام مراجعه به مفضول جایز است).

به نظر مى رسد که این را از سیره و سخنان ائمه به دست آورده اند.

محقق در شرایع مى نویسد:

(اذا وجداثنان متفاوتان فى الفضیلة مع استکمال الشرائط المعتبره فیهما فان قلّد الافضل جاز. وهل یجوز العدول الى المفضول؟ فیه تردد والوجه الجواز لان خلله ینجبر بنظرالامام.)76

زمانى که دو عالم مختلف در فضیلت و دانش وجود داشتند و بقیه شرائط لازم در افتاء را داشتند پس اگر کسى افضل را مقدم داشت جایز است. و آیا جایز ست به مفضول مراجعه کند؟ در آن تردید است. ولى جواز رجوع به مفضول رجحان دارد زیرا اشکالات مفضول بانظر امام جبران مى شود.

علامه درقواعد نیز به این نکته تصریح مى کند و مى نویسد:

(ولو کان احدهم افضل تعیّن الترافع الیه حال الغیبة... واما حال ظهور الامام علیه السلام فالاقرب جواز العدول الى المفضول المنصوب من الامام لانّ خطائه ینجبر بنظر الامام وهکذا حکم التقلید فى الفتاوى).77

در هنگام نزاع در حال غیبت باید به مجتهد برتر مراجعه کرد...

و اما در زمان حضور امام معصوم مراجعه به عالم مفضول که از طرف امام نصب شده جایز است. زیرا خطاى وى با نظر امام جبران مى شود و همین گونه است حکم تقلید در فتوا.

از این سخنان استفاده مى شود که آنان از
روایات و سیره این مطلب رااستنباط کرده اند که در زمان ائمه به غیر اعلم مراجعه مى شده است. همین سیره مى تواند دلیل بر عدم لزوم مراجعه به اعلم باشد.

همان گونه که فقهاى بزرگى مانند ملا احمد نراقى مراجعه صحابه را به افراد متعدد دلیل بر عدم تعیّن تقلید از اعلم دانسته78 و صاحب جواهر نیز به سیره متشرعه بر عدم لزوم تقلید اعلم استناد کرده است.79

ادله وجوب تقلید اعلم
1 . روایات:

*عمر بن حنظله از امام صادق(ع) سؤال مى کند:

دو نفر از شیعیان که در دَین یامیراث با هم اختلاف کرده اند و به سلطان یا قضات آنان مراجعه مى کنند آیا مالى که مى گیرند حلال است؟

حضرت مى فرماید:

(به آنان مراجعه نشود چون طاغوتند.)

سؤال مى کند پس چه کنند؟

مى فرماید: (فردى از شیعیان را که از ما حدیث کرده و در حلال وحرام ما نظر نموده وعارف به احکام ما مى باشد براى قضات و حکم انتخاب کند.)

راوى مى گوید: اگر هر یک فردى را انتخاب کردند و راضى شدند به آن دو و آنان در حکم اختلاف کردند که منشاء آن اختلاف در حدیث شما بود چگونه باید رفع مشکل نمایند؟

امام مى فرماید:

(الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقهما وأصدقهما فى الحدیث واورعهما ولا یلتفت الى ما یحکم به الآخر.)80
حکم همان است که عادلترین آنان گفته است و فقیهترین وصادق ترین آنان در حدیث و پارساترین آنان گفته است و توجهى به حکم دیگرى نمى شود.

این حدیث دلالت مى کند که درهنگام اختلاف باید افقه را بر فقیه مقدم داشت. بدیهى است اختلاف در حدیث اختلاف درشبهه حکمیه است نه موضوعیه ولا اقل شامل آن مى شود. این حدیث را مشایخ ثلاثه نقل کرده اند.

پاسخ داده اند:این حدیث از حیث متن و سند اشکال دارد. عمر بن حنظله ضعیف
و کسى او را توثیق نکرده است.

روایتى که در باب مواقیت نماز درباره عمر بن حنظله وارد شده گرچه ازحیث متن و مضمون توثیق وى را مى رساند ولى راوى آن یزید بن خلیفه است که و ثاقتش ثابت نشده است81. اگر این حدیث را به عنوان مقبوله بپذیریم دلالت آن کامل نیست زیرا:

1 . افقهیت در روایت همردیف اعدل و اصدق و اورع آمده و یقینا برخى از آنها مرجح نیستند بنابراین افقه بودن هم به تنهائى مرجح نخواهد بود. به نظر مى رسد که این چهار صفت با هم مرجح هستند و این دلیل بر ترجیح فتواى اعلم نیست.

2 . مورد ترجیح حکَمین است که مربوط به باب مرافعات و قضاست و نمى توان از آن الغاء خصوصیت کرد و آن را شامل باب فتوا دانست; زیرا در باب فصل خصومت و داورى چاره اى جز بیان حکم قطعى نیست و نمى توان متنازعین را بین دو حکم مخیر نمود. حکم با فتوا که امکان تخییر براى مکلف مى باشد تفاوت دارد.

آنچه ما از آن سخن مى گوییم اعلم مطلق است و این روایت اعلم نسبى و اضافى را بیان کرده که اخص از مدعاست. اگر اعلم در بلدهم مورد نظر باشد باز با معناى اعلم مطلق هماهنگى ندارد.

* از امام صادق(ع) سؤال مى شود: دو نفر با یکدیگر نزاع دارند. براى رفع نزاع دو عادل را بر مى گزینند که حکم کنند. بین دو حکم اختلاف پدیدار مى شود. در این جا حکم کدام یک از این دو مقدم است؟

حضرت مى فرماید:

(ینظر الى أفقهما وأعلمهما بأحادیثنا وأورعهما فینفذ حکمه ولایلتفت الى الآخر.)82
نگاه مى شود که کدام یک افقه و اعلم به احادیث ما و اورع هستند. پس حکم وى اجرا مى شود و توجهى به حکم دیگرى نمى شود.

استدلال به این روایت و پاسخ آن همان است که درمقبوله ذکر شد.

توجه به این نکته لازم است که شاید روایت داود همان حدیث عمربن حنظله باشد که نقل به مضمون شده و به جاى (اصدقهما) (اعلمهما) آمده. زیرا حدیث اول را داودبن حصین از عمربن حنظله نقل
کرده است.

* موسى بن اکیل از امام مى پرسد: اگر دو حاکم در حکمى اختلاف کردند چه باید کرد؟ امام مى فرماید:

(ینظر الى أعدلهما وأفقهما فى دین اللّه فیمضى حکمه.)83
استدلال به این حدیث و پاسخ آن از آنچه گذشت روشن مى شود. نکته اى که باید بر پاسخها اضافه کرد این است که: هر سه حدیث درباره قاضى تحکیم است و چون دو نفر انتخاب شده اند اختلاف بروز کرده است.

مشکل قاضى منصوب که یک نفر است معنى ندارد. یعنى اگر ما با استدلال به این روایات گفتیم: در هنگام اختلاف قول افقه مقدم است دلیل نمى شود به این روایات بر لزوم نصب قاضى اعلم استناد کنیم.

حضرت امیرالمؤمنین(ع) در عهد نامه خود به مالک اشتر در باره شرائط قاضى مى فرماید:

(ثم اخترللحکم بین النّاس أفضل رعیّتک فى نفسک...)84
براى داورى بین مردم از رعیت خود کسى را برگزین که نزد تو برترین فرد است.

امیرالمؤمنین(ع) بر مالک واجب نموده که افضل مردم را براى حکم برگزیند و حکم در این جا شامل فتوا مى شود و در نتیجه تقلید اعلم واجب خواهد بود.

دراستدلال به این سخن نیز مناقشه شده است هم از جهت متن و هم از جهت سند. از حیث سند گفته اند: نهج البلاغه ارسال دارد و روایاتش ضعیف است. به این اشکال پاسخ داده اند که قوت و بلاغت و معارفى که درنهج البلاغه آمده نشانه آن است که سخن سخن على است. در خصوص نامه مالک اشتر باید گفت: سند آن نزد قدماى اصحاب موجود بوده و نجاشى و شیخ در شرح حال أصبغ بن ثباته سند خود را به عهدنامه مالک اشتر بیان کرده اند.85

ولى از جهت دلالت کامل نیست; زیرا برترى نسبى و افضل در بلد و آن هم در باب قضاء مراد حضرت مى باشد.

آنچه ما بحث مى کنیم باب افتاء و اعلمیت مطلق است و همیشه افضلیت مساوق با اعلمیت نیست.

در کتاب اختصاص از رسول اکرم(ص)
نقل شده است:

(فمن دعى الناس الى نفسه وفیهم من هوأعلم منه لم ینظر اللّه الیه یوم القیامة)86
هرکس که مردم را به خود بخواند و در جمع آنان داناتر از وى باشد خداوند در روز قیامت به او ننگرد.

این سخن دلالت مى کند که غیر اعلم حق ندارد با وجود اعلم مردم را به خود بخواند. در نتیجه با وجود اعلم افتاء براى غیر اعلم جایز نیست.

در پاسخ گفته اند: این حدیث سند نداردو مرسل است. از جهت دلالت نیز کامل نیست; زیرا شاید منظور از ریاست ادعاى خلافت و امامت باشد که اعلمیت در آن شرط است ولى ریاست مجرد از خلافت به هیچ وجه اعلمیت در آن شرط نمى باشد.87

مشابه این روایات روایاتى دیگر نیز نقل شده که از جهت سند مناسب نیستند و از جهت دلالت همین مناقشه در آنها ممکن است.

امام صادق(ع) مى فرماید:

(من دعى الناس الى نفسه وفیهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضال).88
کسى که مردم را به خود بخواند و در میان آنان داناتر از او وجود داشته باشد وى بدعتگرى گمراه است.

* پیامبر اکرم(ص) مى فرماید:

(من تقدم على قوم من المسلمین وهویرى ان فیهم من هوافضل منه فقد خان اللّه ورسوله والمسلمین.)89
کسى که بر گروهى از مسلمانان مقدم شود و درمیان آنان برتر از خود مى یابد به خدا و رسول و مسلمانان خیانت کرده است.

امام جواد(ع) عمویش را به خاطراین که بدون علم و آگاهى فتوا داده مخاطب مى سازد و مى فرماید:

(یا عمّ انّه عظیم عنداللّه ان تقف غداً بین یدیه فیقول لک: لم تفتى عبادى بمالم تعلم وفى الامة من هو اعلم منک.)90
اى عمو! این نزد خدا بزرگ است که فردا در مقابلش بایستى پس به تو بگوید:

چرا بندگان مرا به آنچه نمى دانستى فتوا دادى و حال آن که در میان امت داناتراز تو بود؟
از این سخن به خوبى استفاده مى شود که با حضور اعلم غیر اعلم نباید فتوا دهد.

در پاسخ گفته اند: این حدیث نیز مانند احادیث گذشته سند نیست و دلالت آن هم ناتمام است; زیرا حضرت مى گوید: خداوند سؤال خواهد کرد که چرا به آنچه علم نداشتى فتوا دادى و حال آن که مورد بحث ما فردى است که عالم مى باشد. اعلم در این جا اعلم نسبى است. منظور کسى است که علم بیشترى از دیگران دارد و مقابل او افرادى هستند یا هیچ از مسائل شرعى نمى دانند یا مى دانند امّا اندک. منتهى در آن بعدى که آگاهى ندارند فتوا مى دهند.

* بعد از صلح امام حسن(ع) معاویه مدعى بود که امام حسن مرا شایسته براى خلافت یافته; از این روى از خلافت کناره گیرى کرده و آن را به من واگذارده است.

امام حسن(ع) در پاسخ به این ادعاى واهى معاویه خطبه مفصلى ایراد مى کند و در ضمن مى فرماید:

(واقسم باللّه لو انّ الناس بایعوا أبی حین فارقهم رسول الله(ص) لاعطتهم السماء فطرها... وقدقال رسول اللّه (ص) (ماولّت امة امرها رجلاًوفیهم من هواعلم منه الاّ لم یزل امرهم یذهب سفالاً حتى یرجعوا الى ما ترکوا) فقد ترکت بنواسرائیل هارون وهم یعلمون انه خلیفة موسى فیهم وقد ترکت هذه الامة أبی و بایعوا غیره.)91
سوگند به خدا اگر مردم بعد از مرگ پیامبر با پدرم بیعت مى کردند آسمان قطره هاى باران خود را به آنان مى داد... و رسول خدا(ص) فرموده است:

(مردمى که زمام امور خود را به کسى بسپرند که داناتر از وى در میانشان باشد همواره وضعشان رو به انحطاط و پستى خواهد گذارد تا به گذشته اى که ترک کرده اند باز گردند.)بنى اسرائیل هارون را ترک گفتند با وجود این که مى دانستند او جانشین موسى است. این امت نیز پدرم را ترک گفتند و با دیگران بیعت کردند.

در این سخن پیامبر مى فرماید:

با وجود اعلم غیر از اعلم نباید در امور دخالت کند این شامل افتاء نیز مى شود.

با اندک دقتى در سخن پیامبر(ص)
واضح مى شود که منظور آن حضرت خلافت و زعامت است از این روى تعمیم آن به افتاء صحیح نیست. وانگهى به نظر مى رسد که اعلم در این جا در مقابل کسانى قرار دارد که هیچ اطلاعى از مسائل دینى ندارند. در حالى که موردبحث موارد اختلافى است که هر دو طرف آگاهى دارند.

* مرحوم علامه تهرانى درالذریعه92 در ذیل معرفى رساله (تقلید اعلم) میرزا محمد بن سلیمان تنکابنى (م : 1302) مى نویسد: وى در کتاب قصص العلماء گفته است در این رساله قول به عدم لزوم تقلید از اعلم را انتخاب کرده است.93

سپس اضافه مى کند: زائد بر آنچه براى تعیین تقلیداعلم استدلال کرده اند ازکلام على(ع) نیز مى توان بر لزوم تقلید اعلم استدلال کرد که فرمود:

(ان اولى الناس بالانبیاء اعلمهم بما جاؤوابه.)94
سزاوارترین مردم به انبیاء داناترین آنان به آنچه آورده اند مى باشد

در پاسخ به این استدلال گفته اند: مقتضاى اولویت به آنچه انبیاءآورده اند اطلاع از اصول و فروع است. حال آن که محل بحث ما احکام فرعى مى باشد. زیرا امکان دارد دیگران در معارف دین واصول آن از وى اعلم باشند.95

اولویت دلیل بر تعین نمى شود. اگر اولویت ملاک باشد گاهى غیر اعلم به خاطر ویژگیهایى که دارد از اعلم اولى است. بر همین اساس شاگردان شیخ انصارى میرزاى شیرازى را برگزیدند با این که خود را اعلم از وى مى دانستند. اگر منظور از این اولویت حکومت و رهبرى بر مردم باشد طبق سخنان على(ع) در نهج البلاغه اعلمیت کافى نیست بلکه توانایى رهبرى مردم شرط اول آن است:

(ایها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه واعلمهم بامر الله فیه).96
اى مردم! محق ترین مردم به امر خلافت تواناترین آنان بر آن است و داناترینشان به فرمان خداوند.

در جمع بندى روایات نکاتى استفاده مى شود:

1 . هیچ یک از روایاتى که ذکر شد بر لزوم تقلید از اعلم دلالت نداشت.

2 . در روایتى که مربوط به قضاوت بود عنوان اعلم نیامده بلکه افقه آمده
است. تنها در روایت داودبن حصین واژه اعلم آمده که گفتیم به نظر مى رسد همان روایت عمربن حنظله باشد. واژه (اعلم) که در روایت امام جواد(ع) (روایت هشتم) آمده گفتیم: اعلم در این جا نسبى و مقابل غیر عالم به مسائل است و جریان مربوط به امامت است در روایات دیگرى که در این باره آمده باز ازکلمه اعلم خبرى نیست بلکه افقه آمده است.

امام صادق(ع) مى فرماید:

(انتم افقه الناس اذا عرفتم معانى کلامنا)97
شما فقیه ترین مردم هستید زمانى که معانى سخنان ما را بشناسید.

و امام باقر(ع) مى فرماید:

(والله احبّ اصحابى الیّ اورعهم وافقههم واکتمهم لحدیثنا).98
به خدا سوگند محبوبترین یاران من پارساترین فقیه ترین آنان هستند و آنان که بهتر احادیث ما را نهان مى کنند.

و متعلق افقه یا دین خداست و یا احادیث ائمه که نشان دهنده معناى عام فقه است.

3 . روایاتى که واژه افقه درآن آمده همه مربوط به قاضى تحکیم و باب قضاست. بدیهى است که در قضاوت چاره اى جز تعیین حکم نیست. در نهج البلاغه افضل ذکر شده بود. فقه به معناى درک عمیق است که قاضى با تیز بینى باید حکم مسأله اختلافى را بیابد.

4 . واژه اعلم عمدتاً در روایاتى آمده که مربوط به خلافت و امامت است و در مواردى مطرح شده که جاهلان و نااهلان در پى امامت و رهبرى بوده اند و یا بر مردم حکومت مى کرده اند. اعلم معناى عام و گسترده اى دارد و مخصوص مسائل فقهى نیست بلکه شامل مسائل اجتماعى و غیره نیز مى شود. ولى در باب احکام توانایى فقهى مورد نظر است. البته اگر فقه را به معناى خاص مصطلح بگیریم.

2 . اجماع
از دیگر ادله اى که بر لزوم تقلید اعلم اقامه گردیده اجماع است که به محقق کرکى و سید مرتضى نسبت داده اند:

آقا ضیاء الدین عراقى مى گوید:

(وهو المشهور بین الاصحاب بل عن المحقق الثانى الاجماع علیه وعن محکى السید فى الذریعة کونه من المسلم عند الشیعة.)99

قول به تقلید اعلم مشهور بین شیعه است بلکه ازمحقق ثانى اجماع بر آن نقل شده است و از الذریعه سید مرتضى نقل کرده اند که: تقلید اعلم نزد شیعه از مسلمات است.

آیة اللّه حکیم این عبارت را نقل کرده و اضافه مى کند:

(وعن جماعة ممن تأخر عن الشهید الثانى جواز الرجوع الى غیرالاعلم لاطلاق الادلة کتاباً وسنة).100

واز عده اى بعد از شهید ثانى جواز مراجعه به غیر اعلم نقل شده و دلیل آن اطلاقات کتاب و سنت است.

شیخ انصارى در رساله اجتهاد و تقلید در بحث از تقلید میت از محقق ثانى اجماع برتقلید اعلم و اورع را نقل کرده ولى کتاب آن را مشخص نکرده است.101

صاحب جواهر اجماع بر تقلید اعلم را از فوائد الشرایع حاشیه محقق کرکى برشرایع نقل کرده است.102

قبل از بررسى اجماع عبارت سید مرتضى و محقق ثانى را نقل مى کنیم:

* سید مرتضى در الذریعه الى اصول الشریعه به بیان صفات و شرائط مفتى پرداخته و سخنى از لزوم تقلیداعلم و این که آن از مسلمات است به میان نیاورده. وى مى نویسد:

(ولا شبهة فى ان هذه الصفات اذا کانت لیست عندالمستفتى الاّ لعالم واحد فى البلد لزمه استفتاؤه تعیّناً وان کانت لجماعة هم متساوون کان مُخیّراً وان کان بعضهم عنده اعلم من بعض او اورع او أدین فقد اختلفوا فمنهم من جعله مخیراً ومنهم من اوجب ان یستفتى المقدم فى العلم والدین وهوأولى لانّ الثقة هیهنا اقرب واوکدوالاصول کلها بذلک شاهدة)103

شبهه دار نیست که اگر این صفات تنها براى عالم واحدى در شهر باشد باید معیّنا از او استفتاء کرد و اگر گروهى مساوى باشند مخیر است و اگر عده اى داناتر یا پارساتر یا متدین تر از عده اى باشند اختلاف کرده اند:

برخى مکلف را مخیر دانسته اند و برخى گفته اند: مکلف باید از اعلم و اَدیَن مسائل شرعى خود را بپرسد و این
نظر سزاوارتر است; زیرا اطمینان در این صورت نزدیکتر و مؤکدتر است و اصول تماماً بر آن گواه مى باشد.

از این عبارت استفاده نمى شود که او مراجعه به اعلم را از مسلمات نزد شیعه شمرده است. بلکه از سخن وى به دست مى آید که در همان زمان قول به تساوى اعلم و غیر اعلم بوده و عده اى به آن فتوا مى داده اند و این نظر مربوط به دوران بعداز شهید ثانى نیست.

سید مرتضى در این جا اعلم و ادین را با هم ملاک مراجعه قرار داده است. نکته سوم این که: سید مرتضى اعلم در بلد را مطرح کرده نه اعلم مطلق را.

محقق کرکى در بسیارى از نوشته ها و تألیفات خود از اعلم سخن به میان آورده ولى فقط یک مورد (اجماع بر لزوم تقلید اعلم) را مطرح کرده است. در 1.رساله جعفریه مى نویسد:

(وطریقة معرفة احکامها لمن کان بعیداً عن الامام علیه السلام الاخذ بالادلة التفصیلیة فى اعیان المسائل ان کان مجتهداً والرجوع الى المجتهد ولو بواسطة... ان کان مقلداً... ومع التعدد یرجع الى الاعلم ثم الاورع ثم یتخیر ولو فى آحاد المسائل بل فى المسألة الواحدة فی واقعتین نعم یشترط عدالت الجمیع)104

راه شناخت احکام براى کسى که از امام معصوم به دور ولى مجتهد استفاده از ادله تفصیلى در عین مسائل است و راه شناخت احکام براى مقلد رجوع به مجتهد است گرچه با واسطه و با تعدد مجتهدان به اعلم بعد به اورع مراجعه مى کند. پس مخیر است و گرچه درتک تک مسائل بلکه در یک مسأله که در دو زمان اتفاق افتاده. آرى عدالت جمیع مجتهدان لازم است.

از این سخن استفاده مى شود که محقق کرکى محط بحث را اعلم در بلدقرار داده و مقلد را درفردفرد مسائل مخیر مى داند.

2 . در حاشیه اى که بر الفیه شهید اول دارد مراجعه به اعلم را واجب دانسته است.105

3 . از محقق کرکى لزوم مراجعه به اعلم در جامعة المقاصد نیز نقل شده است.106
ما چنین نظرى را از وى در جامع المقاصد نیافتیم در بحث امر به معروف و نهى از منکر سخنى در این باره ندارد.

4 . در حاشیه بر شرایع در بحث از تقلید میت ادعاى اجماع برلزوم مراجعه به اعلم و اورع نموده است وى سه دلیل بر عدم جواز تقلید میت نقل کرده و در دلیل سوم این مسأله را مطرح مى کند107. فاضل تونى سه دلیل محقق را نقل کرده و پاسخ داده است. دلیل سوم محقق که مورد بحث ماست بدین شرح است:

(الثالث انه لو جاز العمل بقول الفقیه بعد موته امتنع فى زماننا هذ للاجماع على وجوب تقلیدا الاعلم والاورع من المجتهدین والوقوف لاهل هذا العصر على الاعلم والاورع بالنسبة الى الاعصار السابقة کادان یکون ممتنعاً.)109

سوم اگر عمل به قول فقیه بعد از مرگش جایز باشد در زمان ما ممکن نیست; زیرا اجماع داریم بر وجوب تقلید اعلم و اورع مجتهدان و براى مردم این زمان آگاهى بر اعلم و اورع علماى سابق ممکن نیست.

بنابراین محقق ثانى بر لزوم تقلید اعلم و اورع ادعاى اجماع کرده است.

از این اجماع به وجوهى پاسخ داده اند:

1 . اگر مسأله اجماعى است چرا قدماى اصحاب چنین اجماعى را مطرح نکرده اند. حتى شیخ طوسى وجوب تقلید اعلم را طرح نکرده110 و ابن زهره با این که ازتقلید بحث نموده ولى نظر داده که به چند مفتى باید مراجعه کرد تا علم به نظر و اجماع امامیه پیدا نمود و طبق یقین عمل کرد111. دیگران نیز که مسأله را طرح کرده اند ادعاى اجماع نکرده اند از جمله:سید مرتضى در الذریعة الى اصول الشریعة112 محقق حلّى در معارج الاصول113 (وى در باب قضاء شرایع قضاوت مفضول را با وجود افضل جایز مى داند و استدلال مى کند که خلل و اشکال آن را امام بر طرف مى کند)114 علامه درتهذیب الاصول و نهایه115 و قواعد (وى در قواعد نصب مفضول را با وجود افضل در زمان حضور امام(ع) جایز مى داند116.) و عمیدالدین عبدالمطلب (م: 754) در منیة اللبیب شرح تهذیب علامه حلّى117 و شهید اول (م: 784) در ذکرى118 و دروس.119

کسانى که بعد از محقق ثانى بودند نیز
چنین اجماعى را نقل نکرده اند. مانند: شهید ثانى (م: 966) در مسالک120 و شرح الفیه شهید اول به نام مقاصد العلیة121 و منیة المرید.122

و ملا صالح مازندرانى (م: 1086) در حاشیه بر معالم123 و صاحب معالم (م: 1011) در معالم124 و شیخ بهائى (م: 1030) در زبدة الاصول125 و میرداماد (م: 1040) در شارع النجاة126. ادعاى اجماع را دیگران از محقق کرکى نقل کرده اند مانند: فاضل تونى در وافیه127 و...

شهید در مسالک این قول را اشهر دانسته128 و در تمهید نوشته است: (الحق عندنا)129 و صاحب معالم مى نویسد: (این قول اصحاب است که کلام آنها به ما رسیده است.)130 ولى در هیچ یک ادعاى اجماع نشده گرچه نظر شهید در تمهید مشعر به اجماع است.

2 . اگر اجماع را بپذیریم منظور ازآن اعلم در بلد است نه اعلم مطلق; زیرا محور سخن بزرگان که نام برخى از آنان ذکر مى شود اعلم در بلد است:

سید مرتضى131 محقق حلى132 فیض کاشانى133 (م 1091) محقق کرکى در رساله جعفریه که عبارت آن نقل شد و...

دیگران هم اگر چه لفظ بلد را نیاورده اند ولى منظور آنان اعلم دربلد بوده; زیرا درآن دوران غیر آن متصور نبوده است.

سید محمد کاظم طباطبایى بعد از نقل نظر شهید ثانى در مسالک که مى نویسد: مراجعه به اعلم اشهربین اصحاب مى باشد مى نویسد:

(والظاهر ان مرادهم الاعلم فى البلد او ما یقرب منه لاالاعلم مطلقا).134

از ظاهر عبارت علماء فهمیده مى شود که منظور آنان از اعلم اعلم در بلد است یا آنچه که نزدیک بدان است نه اعلم مطلق.

اساساً همان گونه که قبلاً اشاره شد مسأله تقلید از اعلم مطلق از زمان شیخ انصارى به بعد رواج یافت و او بود که مبانى آن را تبیین کرد. به نظرمى رسد که نفوذ کلام شیخ و شاگردان متعدد او135 در تحکیم این مبنى نقش داشته است.

شاید پیشرفت علوم و فنون رونق و رواج صنعت چاپ تلفن تلگراف و رسانه هاى گروهى و وسائل حمل و نقل در طرح و گسترش این مبنى نقش داشته و آن را
قابل پذیرش کرده باشد.

و این که به کاشف الغطاء نسبت داده شده که وى در کشف الغطاء و خاتمه رساله حق المبین 136 مبانى لزوم تقلید از اعلم را تشریح کرده موردتردید است. زیرا وى در کتاب امر به معروف و نهى از منکر کشف الغطاء سخنى از تقلید اعلم به میان نیاورده 137 ولى در آغاز کشف الغطاء در ذیل بحث چهل و نهم مى نویسد.

(و مع تعدّد المرجع و اتفاق الفضیلة یتخیر فى الرجوع الى من شاء ومع التفاوت وعدم العلم بالاختلاف یتخیّر بین الفاضل والمفضول والاحوط تعیین الفاضل مع الامکان ولاسیما فى البلد الواحد ومع العلم بالاختلاف فى المسئله یتعین الاخذ بقول الفاضل واذا قلّد مجتهداً فى مسئلة تقلیدعامل لامستخبر عمل اولاً لم یجز له العدول الى غیره فى تلک المسئله وان کان الثانى افضل ولا باس ان یقلد متعدّدین فى مسائل متعدّدة فى عبادة واحدة او متعدّدة صلوة اوغیرها مالم یقض صحة احدیهما بفساد الاخرى)138.

با تعدد مرجع و یکسان بودن درفضیلت به هر یک که بخواهد مى تواند مراجعه کند و در صورت تفاوت وآگاه نبودن از اختلاف آنان مخیر است بین مراجعه به فاضل ومفضول و احوط تعیین فاضل است. در صورت امکان مخصوصاً در یک شهر و با علم به اختلاف در مسأله متعین است که قول فاضل را بگیرد. و اگر در مسأله اى یک مرتبه از مجتهدى تقلید عملى کرد نه فراگیرى براى عمل در آن مسأله نمى تواند به دیگرى مراجعه کند گرچه افضل باشد. و اشکال ندارد که مسأئل متعدد را از مراجع مختلف تقلید کند. در عبادت واحد باشد یا متعدد نماز باشد یا غیر آن. درصورتى که صحت یکى موجب فساد دیگرى نباشد.

اگر کلام کاشف الغطاء ناظر به افضل در بلدباشد همان است که دیگران گفته اند و سخن جدیدى نخواهد بود اما اگر مراد وى افضل مطلق باشد این سخن صحیح خواهد بود که وى تقلید اعلم مطلق را براى اولین بار مطرح کرده است. ولى گسترش آن از طرف شیخ انصارى بوده و وى براى
اولین بار وکیلهایى در مناطق مختلف تعیین نمود.

منازعاتى که بعد از کاشف الغطاء بر سر مرجعیت و تدریس رخ داد نشانه اى از گرایش به مرجعیت واحد در شهر است.

نوشته اند: کاشف الغطاء وصیت کرده بود که کرسى تدریس وى را افقه فرزندانش به عهده گیرد. بعد از فوت وى شیخ موسى کاشف الغطاء کرسى تدریس و مقام مرجعیت رابه عهده گرفت. در سال 1241 هـ . ق. بین شیخ على کاشف الغطاء و صاحب جواهر بر سر مرجعیت اختلاف بروز کرد139 وشیخ خضربن شلال (م: 1255) مشکل را حل کرد و شیخ على را به عنوان مرجع و اعلم برگزید.140

آنچه برخى نوشته اند که میرزاى قمى شیخ على کاشف الغطاء را به عنوان اعلم برگزید صحیح نیست; زیرا وى در سال 1232 هـ . ق. فوت کرده بود و این اختلاف بعداً رخ داده است.141

تنکابنى در قصص العلماء مى نویسد: بین شیخ على و شیخ حسن فرزندان کاشف الغطاء بر سر کرسى تدریس اختلاف بروز کرد تا این که شیخ حسن اقرار نمود که برادرش شیخ على اعلم است و از او که به کربلا هجرت کرده بود خواست به نجف برگردد و خود به حلّه رفت.142

مرحوم کاشف الغطاء در پایان رساله حق المبین داوزده قاعده افزوده است.

در قاعده هشتم اختیارات والیان را تفکیک کرده است: امورى مخصوص امام معصوم امورى مخصوص علماء و مجتهدان و امورى هم همگانى. دراین امور اگر عالمى در بین نبود مردم نیز حق دخالت دارند ازجمله امر به معروف ونهى از منکر. مى گوید: در روزگارى که مجتهدان متعدد باشند و از نظر علمى در یک سطح هر کس که پیش افتد و دست به کار شود سزاوارتر از دیگران است. اگر اختلاف رخ نماید. همه در یک سطح با قرعه شخصى تعیین مى شود. اگر اختلاف بروز کند و افضل در بین باشد وى مقدم است. گرچه احتیاط حکم مى کند اگر اختلافى هم نبود افضل را باید مقدم داشت:

(ولو تعدّد المجتهدون وتساووا فى الرتبة فالسابق اولى و مع التشاح یرجع الى القرعة ولو کان فیهم من هوافضل فهو مقدم مع التشاح والاحوط مع
عدمه ذلک).143

از این کلام کاشف الغطاء تعین اعلم آن گونه که امروز مصطلح است استفاده نمى شود. بنابراین اگر اجماع را بپذیریم اجماع بر اعلم در بلد خواهد بود.

3 . اجماع در مثل چنین مسائلى که محط اجتهاد و نظر است و قبلا مطرح نبوده صحیح نیست. صاحب جواهر که معتقد به جواز مراجعه به مفضول با وجود افضلاست144 این اجماع را درست نمى داند و بعد از نقل قول محقق ثانى در رد آن مى نویسد:

(ضرورة عدم اجماع نافع فى امثال هذه المسائل بل لعله بالعکس فان الائمة مع وجودهم کانوا یأمرون الناس بالرجوع الى اصحابهم من زرارة ومحمد بن مسلم و ابى بصیر و غیرهم و رسول اللّه(ص) کان یولى القضاء بعض اصحابه مع حضور امیرالمؤمنین(ع) الذى هواقضاهم. قال فى الدروس: (لو حضرالامام فى بقعة وتحوکم الیه فله ردّ الحکم الى غیره اجماعاً) على انه لم نتحقق الاجماع عن المحقق الثانى.)145

روشن و ضرورى است که اجماع سودمندى در مثل این مسائل نیست بلکه شاید به عکس باشد; زیرا ائمه علیهم السلام در هنگام حضور مردم را به مراجعه به اصحاب خویش فرمان مى دادند مانند: زرارة محمد بن مسلم ابوبصیر و دیگران. و رسول خدا(ص) بعضى از یاران خود را متولى قضاوت مى کرد با این که امیرالمؤمنین(ع) که شایسته ترین یارانش در قضاوت بود حضور داشت.

در دروس مى گوید:

(اگر امام در منطقه اى حاضر باشد و مردم براى محاکمه به او مراجعه کنند مى تواند حکم و داورى را طبق اجماع به دیگرى واگذارد. علاوه ما تحقق اجماع را از محقق ثانى نمى پذیریم).

طبق آنچه ذکر شد اجماعى وجود ندارد. اگر دلالت اطلاقات و نصوص را عام بگیریم آن گونه که صاحب جواهر بیان کرد اجماع در مقابل آن قابل استناد نیست.

3 . دلیل عقل
بر لزوم تقلید اعلم به برهان عقلى
استدلال کرده اند و گفته اند: مشروعیت تقلید در احکام شرعى به وسیله کتاب سنت سیره و یا دلیل انسداد ثابت شده است و اطلاقات ادله شامل موارداختلاف و متعارض نیست. پس زمانى که فتواى غیر اعلم با فتواى اعلم معارضه کرد قول غیر اعلم ازحجیت ساقط مى شود و رجوع به اعلم متعین مى گردد.

و طبق ادله انسداد بعد از اتمام مقدمات حجیت فتواى عالم ثابت مى شود و عقل حکم مى کند که شارع براى انجام تکالیف راهى قرار داده و آن احتیاط وظن نیست; زیرا در مورد عامى ممکن نیست. در نتیجه قدر متیقن قول اعلم خواهد بود و حجیت فتواى غیر اعلم نیاز به دلیل دارد.146

این استدلال در صورتى کامل خواهد بودکه ما این سخن را بپذیریم که اطلاقات ادله شامل موارد اختلافى نمى شود. اما اگر کسى گفت آن موارد را نیز شامل مى گردد این دلیل تمام نیست. بر تعین تقلید اعلم به گونه دیگر استدلال شده است. گفته اند: نظر و فتواى اعلم نزدیک تر به واقع هست از رأى غیر اعلم; زیرا اعلم به خاطراحاطه اى که به مسائل دارد و فهم قوى که از ادله و منابع و اصول دارد مى تواند حکم شرع را به دست آورد. اساساً نظر فقیه طریق به احکام واقعى است و اعلم نظرش به واقع نزدیکتر است از غیر اعلم.

از این استدلال پاسخ داده اند: همشیه فتواى اعلم اقرب به واقع نیست; زیرا ممکن است فتواى غیر اعلم مطابق فتواى اعلم از این دو که فوت کرده یا مطابق با فتواى اعلم حیّ که شرایط مرجعیت را به خاطر فسق و امثال آن از دست داده یا مطابق فتواى مشهور و یا احتیاط باشد.

بله ممکن است فتواى اعم اقربیت اقتضائى داشته باشد ولى دلیلى نداریم که چنین اقربیتى مرجح باشد; زیرا عناوین فقیه عالم و عارف به احکام برهر دو صادق است. این استدلال را به گونه اى دیگر نیز طرح کرده و گفته اند: اطمینان و وثوق به قول اعلم بیشتر و اقرب و اوکد است از قول غیر اعلم; لذا باید نظر اعلم را مقدم داشت.147

ولى این استدلال نیز کامل نمى باشد; زیرا اگر ملاک اطمینان و وثوق باشد چه بسا شخصى به قول غیر اعلم اطمینان بیابد و این
دلیل بر لزوم و وجوب مراجعه به اعلم نخواهد شد بلکه دائر مدار وثوق و اطمینان مقلد است اگر به قول اعلم وثوق پیدا کرد از او تقلید مى کند و اگر به قول غیر اعلم اطمینان یافت به وى مراجعه مى کند.

مرحوم سلطان العلماء در حاشیه خود بر معالم به این استدلال این گونه پاسخ مى دهد:

(لوثبت الاتفاق من الاصحاب بذلک فلا کلام والاّ ففى هذا الاحتجاج نظر اذ بعد ما ثبت حجیّة قول المجتهد مطلقا لادلیل على لزوم تابعیة الأوثق ووجوب ذلک نعم! لو قیل: بانه أولى فله وجه.)148

اگر اتفاق و اجماع اصحاب بر تقلید اعلم ثابت بشود جاى بحث نیست در غیر این صورت در این استدلال نظر است. زیرا بعد از این که حجیت قول مجتهد به طور مطلق ثابت شد دلیلى بر لزوم پیروى از اوثق و وجوب آن نیست. بله اگر گفته شود که اعلم اولى به تقلید است این سخن وجهى دارد

بنابراین استدلالاتى که شده قابل مناقشه است و کامل نیست و بر لزوم تقلید از اعلم دلالت ندارد مگر این که روایات باب تقلید را منصرف از مورد اختلاف بگیریم.

سیره و بناء عقلاء
اصلى ترین دلیل تقلید را بناء عقلا تشکیل مى داد. همین طور است در تقلید اعلم. هرگاه امر دایر باشد بین اعلم و عالم عقلاء در مواقع ناهمگونى نظرات به گفته اعلم تمسک مى جویند.

البته باید توجه داشت در مواردى که فتواى اعلم مخالف احتیاط باشد مراجعه به وى تعین ندارد. مراجعه به اعلم را در صورتى که علم تفصیلى با علم اجمالى اختلاف دارند لازم دانسته اند.

مراجعه به اعلم بین عقلاء همیشگى و دائمى نیست. معمولاً در صورتى به اعلم مراجعه مى شود که مورد اختلاف از امور مهم و سرنوشت ساز باشد. اگر در این حدّ از اهمیت نباشد عقلاء خود را ملزم به رجوع به اعلم نمى دانند. گرچه علم به اختلاف داشته باشند. البته امکان دارد اعلم را برغیر اعلم ترجیح دهند. به تعبیر دیگر مراجعه به اعلم در چنین مواردى اولویت دارد امّا تعین ندارد. در مسائل پزشکى
مراجعه به طبیب عمومى امرى است رائج ولى در بیماریهاى خطرناک و یا ناشناخته به متخصص و اعلم مراجعه مى کنند. گاه در چنین مواقعى به چند طبیب مراجعه مى کنند و اگر مشکل حلّ نشد شوراى پزشکى تشکیل مى شود.

این سیره و بناء در غیر طبابت نیز معمول است. همگان در امور گوناگون به اهل خبره مراجعه مى کنند. اگر مهم باشد به افراد داناتر و اگر از اهمیت ویژه اى برخوردار باشد به افراد متعدد مراجعه مى کنند و درباره آن شور مى کنند سمینار و کنفرانس تشکیل مى دهند تا از نظرات و دیدگاههاى مختلف بهره ببرند. این امر در مسائل اجتماعى اقتصادى سیاسى نظامى علمى و فرهنگى امرى رایج و متداول است.

شاید گفته شود تمام مسائل دینى مهم است وبه خاطر اهمیتى که دارد در همه آنها باید به اعلم مراجعه کرد آن گونه که در سیره عقلاء تبیین شد.

به نظر ما مسائل اسلامى اجتهادى و استنباطى مانند بقیه امور ذو مراتب مى باشند: برخى مسائل را فقهاى ما کند کاو بسیارکرده اند و انبوهى از نوشته ها را به یادگار گذاشته اند و امروزیان نیز برآن بسیار افزوده اند.دلایل فقهى هر باب به گونه اى روشن ارائه شده است. در چنین مسائلى کار مجتهد جدید بررسى اقوال و نظرات مطرح شده و ترجیح یکى از آنهاست. به نظر مى رسد در چنین ابوابى مراجعه به اعلم لازم نباشد; زیرا مسائل با مدارک آن مشخص است و تنها نکاتى خاص باعث ترجیح یک قول بر دیگرى مى گردد. این مسائل مانند بیماریهایى است که راه درمان آن شناخته شده و همه اطباء ازآن اطلاع دارند و بر درمان آن بیماریها توانا هستند اما برخى مسائل هست که به خاطر عدم نیاز یا شرایط زمانى و مکانى فقهاء بدانها نپرداخته اند و یا نو پیدایند و شرایط جدید عامل بروز آنهاست. این جا عقلاء به اعلم مراجعه مى کنند وحتى به نظر فرد و احدى اکتفا نمى کنند شورا تشکیل مى دهند و...

سخنى دارد محقق ثانى در رساله استنباط که به بخشى از آنچه ذکر کردیم اشاره دارد.

وى حوادث واقعه را که مورد استنباط فقیه است به سه دسته تقسیم مى کند و درباره هر یک نظر مى دهد:
1 . مسائلى که در زمان قبل اتفاق افتاده و در آن اجتهاد شده است. مجتهد در چنین مواردى باید اقوال علماء و استدلالهاى آنان را بداند و طبق نظر خود یکى را ترجیح دهد.

2 . مسائلى که جدیداً اتفاق افتاده و به راحتى مى شود این امور جزئى را به کلیات برگرداند.

3 . بخشى از مسائل که جدیداً اتفاق افتاده و معلوم نیست تحت چه قاعده کلى در خواهد آمد. در این صورت کار مجتهد این است که تلاش کند طبق ضوابط کلیه عمل کند و حکم مسائل را استخراج نماید.149

آن جا که ما گفتیم مراجعه به اعلم ضرورتى ندارد بخش اول از مسائل است. اما در بخش دوم و سوم احتیاط حکم مى کند که به اعلم و چه بسا شوراى برترینها مراجعه شود و بناء عقلاء نیز آن را تایید مى کند.

اصولاً فلسفه اجتهاد و پویائى آن در بررسى این قبیل مسائل است و مجتهد با اجتهاد در چنین مسائلى شناخته مى شود. استاد شهید مطهرى در این زمینه مى نویسد:

(اساساً رمز اجتهاد در تطبیق دستورات کلى بامسائل جدید و حوادث متغیر است.مجتهد واقعى آن است که این رمز را به دست آورده باشد توجه داشته باشد که موضوعات چگونه تغییر مى کند و بالتبع حکم آنها عوض مى شود و الاّ تنها درمسائل کهنه و فکر شده فکر کردن و حداکثر یک على الاقوى را تبدیل به على الاحوط کردن و یا یک على الاحوط را تبدیل به على الاقوى کردن هنرى نیست و این همه جار و جنجال لازم ندارد.)150

بزرگان فقهاى سلف ما نیز بر این نکته تکیه مى کردند که مجتهد باید تواناى براجتهاد در مسائل جدید باشد. علامه در قواعد از جمله شرائط افتاد توانایى استنباط در مسائل جدید مى داند. وى در باب امر به معروف و نهى از منکر در شرائط افتاد مى نویسد:

(وهى الایمان والعدالة ومعرفة الاحکام بالدلیل والقدرة على استنباط المتجددات من الفروع من اصولها و...)151

شرائط افتاء عبارتند از: ایمان عدالت شناخت احکام بادلیل و توانایى بر استنباط فروع جدید از
اصول و...

و همان گونه که قبلاً در مفهوم اعلم ذکر شد توانایى بر استنباط مسائل مختلف نشانه اعلمیت مطلق است نه اجتهاد در آن مسائلى که در توضیح المسائل و یا ابواب خاصى از فقه صورت مى گیرد.

مرحوم شهید مطهرى سخنى را درتعریف اجتهاد از آیة اللّه حجت رحمة الله علیه نقل مى کند که در خور دقت است:

(اجتهاد اصل معنایش این است که یک مسأله جدید که شخص نسبت به آن سابقه ذهنى ندارد و در هیچ کتابى هم طرح نشده است به او عرضه شود و این شخص بتواند فوراً آن مسأله را براساس اصولى که در دست دارد به طور صحیح تطبیق کرده و استنتاج نماید. اجتهاد واقعى این است.)152

ما اگر بخواهیم احکام اسلام را پیاده کنیم و هر موضوعى را در چهار چوب کلیات مسائل اسلامى ارزیابى نماییم ممکن نیست که تنها با تکیه برنظرات یک فرد به این هدف دست یابیم. گرچه وى از گروههاى مشاور متعدد بهره ببرد و اعلم علما و مجتهدان باشد. زیرا باتوجه به ملاکهاى اعلمیت که ذکر شد اعلم مطلق وجود نداردو آنچه وجود دارد اعلم نسبى است. از طرف دیگر آنچه تاکنون فقه ما به آن توجه داشته بررسى مسائل فردى و عبادى بوده و اجتهاد صحیح در مسائل اجتماعى سیاسى اقتصادى و... نیاز به تلاش بیشترى دارد و با تشکیل شورایى از مجتهدان آگاه و روشن که در خصوص مسائل مهم اجتماعى و مورد ابتلاى جامعه تحقیق و اجتهاد نمایند مى توان به این هدف نائل شد.

شوراى افتا
براى بررسى مسائل جدید نیاز به شوراى افتایى است که از مجتهدان زبردست و آگاه به زمان تشکیل شود تا مسائل جدید جامعه اسلامى را تحت عناوین کلى قرار بدهند و حکم شرعى آنها را استخراج و استنباط نمایند و نسبت به برخى مسائل مستنبطه گذشته که به مرور زمان تغییر شکل و موضوع یافته با توجه به زمان حاضر و موقعیت اجتماعى جدید حکم آنها را استخراج نمایند.

این شورا در کوتاه مدت مى شود از
مجتهدان موجود تشکیل شود ولى در دراز مدت با تخصصى شدن فقه مى توان شورایى از متخصصین ابواب مختلف فقهى تشکیل داد تا مسائل را با آگاهى بیشتر مورد توجه قرار دهند.

اگر فقه به تعبیر امام خمینى اداره جامعه است153 لازم است فقهاى بزرگوار تئوریهائى ارائه دهند که بتواند جامعه را اداره کند و مشکلات اجتماعى را از بین ببرد. در غیر این صورت بایداذعان کرد که در دراز مدت فقه به فراموشى سپرده خواهد شد. امروز که مسائل گسترده اى در جامعه اسلامى مطرح است چگونه یک فقیه مى تواند در همه آنها صاحب نظر باشد و راٌى صائبى ارائه دهد.

از این روى مؤسس حوزه علمیه قم حضرت آیة اللّه العظمى حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى رحمة اللّه علیه مى فرماید:

(باید فقه به سوى تخصصى شدن گام بردارد تا یک مجتهد با فراغت تمام بتواند به مسائل برسد.)

این اندیشه ناب که برخاسته از سیره عقلاء و آینده نگرى آن مرد بزرگ است امروز باید مورد توجه قرار گیرد.

شاگردان آن عالم ربانى فرمایش استاد را نقل و تأیید کرده اند: از جمله حضرت آیة اللّه العظمى اراکى154 و مرحوم آیة اللّه سید احمد زنجانى.

مرحوم سید احمد زنجانى مى نویسد:

(اگر علم فقه ما نیز به قول مرحوم استاد ما آیة اللّه حائرى منشعب به چند شعبه مى شد که یکى متخصص در عبادات مى شد و دیگرى در معاملات سومى درسیاسات و قضا و شهادات چهارمى درفرایض و مواریث هکذا آن وقت بهتر از حالا منضبط مى شد یعنى مسائل زیادتر ازحالا مستحضر مى گردید; چون دامن این علم در نهایت بسط و توسعه است که حفظ و ضبط کردن آن از حد قدرت اشخاص متعارف خارج است; لهذا فقیه همیشه در اجوبه مسائل مرجوعه محتاج به مراجعه است. مردمان فوق العاده مى خواهد که بى مراجعه به مدارک ازعهده اجوبه مسائل متفرقه بیایند.)155

و این راه حلّى است که فقهاى ما براى
پاسخ گویى به نیازهاى اجتماعى و فقهى جامعه باید به آن توجه کنند و مانندشهید مطهرى از این پیشنهاد استقبال کنند و بر آن تأکید نمایند156

رهبر معظم انقلاب اسلامى حضرت آیة اللّه خامنه اى نیز بارها بر تخصصى شدن فقه تکیه کرده و آن را لازم دانسته اند.157