نوع مقاله : مقاله پژوهشی
قسمت دوم
حوزه : حضرت عالى چه موضوعاتى را در کلام شیعه اساسى و درخور کاوش و پژوهش بیشتر مى دانید و به نظر شما نقطه ابهام دراین موضوعات در کجاست .
استاد: در تفکر شیعه مسائل بسیارى است که شایسته کاوش باشد. دراین جا برخى از آنها را به گونه اى گذرا مطرح مى کنم :
نخستین مساله اى که در تفکر شیعه از برجستگى خاصى برخورداراست و به فلسفه سیاسى تشیع مربوط مى شود. عنوان کردن زمامدارى انسان جامع الاطرافى چون :امام على ( ع ) پس از پیامبر(ص )است . على ( ع )از حکومت برداشت مخصوصى داشت که شیعه آن برداشت را براى خودانتخاب کرد. توضیح مطلب این که : برخى براین پندارند که چون نظم اجتماعى اساس زندگى اجتماعى است حفظ حکومت مقدم بر هر چیزى است و در صورت لزوم تمام ارزشها را مى توان در پاى حفظ حکومت قربانى کرد تا نظم اجتماعى باقى بماند .
اگر حاکمى چنین نگاه زورمدارانه به حکومت و سیاست داشته باشد وقتى دراداره جامعه با مشکلات و پیچیدگیها روبه رو شود
به آسانى ارزشها و ضوابط را فداى واقعیتها مى کند.او چنین استدلال مى کند که حکومت در خطراست و ضرورتها محظورات را مباح مى کند.
این تلقى باعث مى شود که مردم به واقعیتهاى موجود در جامعه تن در دهند و به فکر تعدیل وضعیت حاکم نیفتند. برداشت و نگاه امام على ( ع ) که سیره او فلسفه سیاسى شیعه را پى ریخت نقطه مقابل این تفکراست .امام على ( ع ) حکومت کردن را فقط در صورت محفوظ ماندن ارزشهاى الهى وانسانى مى پذیرفت .
او بیست و پنج سال از حکومت کناره گیرى کرد براى این که فکر مى کرد نمى تواند با حفظ این ارزشها حکومت کند. در فلسفه سیاسى او حکومتى که عدل و قسط به وسیله آن پیاده نشود از نم عطسه بزى بى ارزشتراست !ازاین روى بود که آن حضرت شرایطى براى پذیرش حکومت معین کرد و در منشور حکومت خود اعلان کرد:
حق را هر چند تلخ باشد اجرا خواهم کرد.اموالى را که به ظلم گرفته شده اگر به کابین و مهر زنان رفته باشد برخواهم گرداند .
البته معناى این تفکر این نیست که در همه زمانها و مکانها مصداق عدل و قسط یک چیز باشد. مصداقهاى این قبیل مفاهیم در زمانهاى گوناگون و با دگرگونى شرایط اجتماعى و سیاسى فرق مى کند. مهم این است که آن فکر سیاسى که على ( ع ) داشت و شیعه مروج آن بود در مساله حکومت ارزشها را فداى واقعیتها نباید کرد. در هر زمانى بنابر مقتضیات آن زمان آرمانها وارزشها را بر تمام ابعاد زندگى گسترش باید داد .
مساله مهم واساسى دیگر که زیربناى تفکر شیعى را تشکیل مى دهد عدم حجیت قیاس استحسان و ماننداینها دراستنباط احکام بود. دراندیشه فقهى شیعه فقط قرآن و سنت و عقل قطعى حجت است و آنچه از قرآن و سنت و عقل قطعى به دست نیابد تکلیف شرعى نخواهد بود.
عقیده شیعه این بود در صورتى مى توان گفت :این قانون و حکم از آن دین است که مبناى آن گفته خدا و سنت معتبر و یا عقل قطعى باشد. با ظن ها و حدس هاى انسانها که اساس ادله اى چون : قیاس واستحسان است نمى توان به حکم خدا رسید و براى مردم تکلیف شرعى درست کرد. آن جا که در قرآن و سنت راجع به یک عمل یا واقعه اى نص یا ظهورى و عقل هم حکمى نداشت نباید سخن از حکم شرعى گفت . در آن مورد بایداز یک نظریه عقلائى تبعیت کرد و زندگى را با آن
سامان داد و تصمیمات لازم را گرفت . این گونه نظریات عقلانى در عصرها و جوامع مختلف فرق مى کند ولى به هر حال تصمیماتى را که براین مبنااتخاذ مى شود نمى توان یک حکم شرعى محسوب کرد و تخلف از آن را نمى توان گناه شرعى و تخلف از حکم خدا دانست .اگراین تفکر از طرف عموم مسلمانان اثر بارزى مى گذاشت . اگر ما محصولات عقلانى و عرفى خودمان را که صبغه زمانى و مکانى دارند و خط پذیرند حکم شرعى و غیرقابل تغییر بدانیم علاوه براین که آنچه را دین نیست به نام دین جا زده ایم (بدعت همین است ) مانع تحول و پیشرفت جامعه هم مى شویم و رکود و جمود را بر جوامع اسلامى حاکم مى سازیم . ولى اگر حوزه محصولات عقلانى و عرفى رااز حوزه احکام دینى و شرعى بدرستى جدا کنیم راه زندگى ما روشن مى گردد وامکان تحول ما بیشتر مى گردد. واگراندیشه مفیدى در جائى دیدیم از آن بهره مى بریم و دچار جمود نمى شویم . آن جنبه هااز زندگى انسان که با تدبیرات عقلانى بایداداره شود رنگ دینى نباید زد.
فقهاى شیعه در مباحث معاملات هر جا دلیلى از قرآن و سنت جستند. آن را به عنوان حکم شرعى مطرح کردند ولى آن جا که دلیلى از قرآن و سنت نجستند. محصولات ظن و حدس انسان را تکلیف شرعى ندانستند. براثر همین روش فقه معاملاتى شیعه یک فقه کاملا متطور و متناسب با تحولات اجتماعى است .از آن طرف کسانى که اداره جامعه مسلمین را در دست داشتند به نام خلافت رسول الله به همه چیز رنگ دینى دادند تا هیچ کس نتواند بااقدامات آنان مخالفت کند.این مطلب در دوره بنى عباس شدت بیشترى پیدا کرد. آنان براى این که به حکومتشان کاملا رنگ دینى بدهند در هر موردى از مفتیان وقت فتوا مى خواستند و در بسیارى از موارد وقتى در کتاب و سنت مبنایى براى افتاء نمى یافتند به قیاس استحسان وامثال آن پناه مى بردند و هرکارى را که خلفاء مى خواستندانجام بدهند با فتوا به آن مشروعیت مى بخشیدند.
این جریان باعث رکود فکر واندیشه در جوامع اسلامى شد. مفتیان نظام خلافت هر اندیشه اى را که با طرز تفکر دستگاه خلافت هماهنگ نبود طرد و تکفیر کردند و روابط ظالمانه و نابرابراجتماعى آن روز را با مشروع جلوه دادن آنها وانتساب به خواست الهى بر مردم تحمیل کردند و مردم هم هر نوع ستم پادشاهى و مستبدانه را تحت عنوان : خلافت با رنگ و بوى دینى کردند و قرنها زیر
سایه آن زندگى کردند. مساله مهم سوم مساله اجماع است . جامعه اهل سنت بااستناد به روایت :[ لاتجتمع امتى على الخطاء]. که نقل کرده اند اجماع امت یا اجماع علماى امت را حجت دانستند. طبق این نظریه اگر در زمانى امت اسلامى یا علماى امت بر نظریه اى یا عملى اتفاق پیدا کردند این اجماع کاشف از حکم شرعى است و همچون حکم الهى قداستى دارد که کسى نمى تواند با آن مخالفت کند.
شیعه بااین اصل به مخالفت برخاست و حجیت اجماع را نپذیرفت و در برابراین نظریه گفت :
[آنچه حجت است قرآن و یا قول تقریر و فعل معصوم است که مصون از خطاست .اگر همه عالمان دین بر نظریه اى و یا عملى متفق شدند این اتفاق کاشف از حکم الهى نیست زیرا آنان معصوم نمى باشند و نظریه و حکمشان خطاپذیراست و شخص دیگرى مى تواند نظر دیگرى بدهد].
بنابراین اگر عالمى به نظر مخالف جمع رسید آن رااظهار مى کند و کسى حق ندارداو را تفسیق و تکفیر کند و یا مانع اظهار نظر وى شود.
این که کسى بتواند نظر خود راابراز کند گر چه با نظر همه پیشینیان و حاضران مخالف
باشد یک نوع آزادى تفکر و بیان واظهار نظراست که در تکامل فرهنگ و تمدن یک ملت نقش اساسى مى تواند داشته باشد.البته پذیرش اجماع به عنوان یکى از منابع حکم شرعى در جامعه اهل سنت دراصل دلایل سیاسى داشت و براى توجیه برخى از حوادث صدراسلام صورت پذیرفت .اما پس از آن به تدریح به صورت یک تئورى واصل درآمد و وارداصول فقه شد و یکى از دلایل به شمار آمد! و در برخى مقاطع تاریخى براى ساکت کردن مخالفان و جلوگیرى ازاظهار نظر و فکر جدید به دلیل اجماع تشبث شد. گر چه اجماع واقعى هیچ گاه قابل تحصیل نبود. به هر حال شیعه به عنوان تئورى یک چنین چیزى را نپذیرفت .
حوزه : آیا مخالفت شیعه با قیاس واستحسان ازاین باب نبوده است که روایات غنى ازائمه اطهار( ع ) در دسترس بوده واو را تمسک به قیاس واستحسان بى نیاز مى ساخته است .
استاد:اساس تفکر شیعه در مخالفت با قیاس واستحسان این نبوده است که بگوید:
[ما همه چیز را با مراجعه به روایات باید به دست بیاوریم] .
در عبادات مى توان چنین گفت ولى در معاملات چنین نبوده است . وقتى انسان فقه معاملاتى شیعه را مطالعه مى کند مى بیند جایى که دیگران خواسته اند با قیاس واستحسان براى موارد جزئى تکلیف شرعى معین کنند فقهاى شیعه طبق قواعد عقلایى و بناء عقلاء و عرف مردم و یا عمومات وارد در کتاب و سنت عمل کرده اند. شواهد زیادى براین مساله مى توان اقامه کرد.
حوزه : دراداره جوامع بشرى جایگاه و قملرو دین چیست و علم و عقل بشرى چه نقشى ایفا مى کند.
استاد: براى پاسخ به این پرسش نخست دو مطلب باید مورد توجه قرار گیرد:
1. آیا فهم دین بدون عقل و ذوق میسراست .
2. قلمرو هر کدام از دین و عقل در زندگى بشر چیست یعنى چه مواردى باید به سراغ دین رفت واز دین انتظار پاسخ آن را داشت و در چه کارها واحتیاجهایى بایداز عقل کمک گرفت و انتظار فرمان از دین نداشت . در زمینه فهم دین واقعیت این است که دین اسلام در برهه خاصى از تاریخ در جزیره العرب از طرف خداوند به وسیله پیامبراکرم (ص ) به جهانیان عرضه شد. براین اساس دین اسلام یک پدیده تاریخى است . ظهور پیامبر(ص ) یک پدیده تاریخى است . کتاب او یک پدیده تاریخى است .
پس فهم دین اسلام عبارت از هم یک پدیده تاریخى است . وقتى که قرآن بر مخاطبین خود خوانده مى شد و یا پیامبرگرامى اسلام (ص ) سخنى مى فرمود مخاطبان آن عصر پیش فرضها و تصوراتى از مسالخ خدا نبوت آخرت انسان وامثال اینها داشتند و با آن ابزارها این پدیده تاریخى واین کلام را مى فهمیدند.این که مبادى این پیش فرضها و تصورات و مفاهیم در میان اعراب چه بوده چه مقدار ازادیان قبلى باقى مانده بود و چه مقدار به فرهنگ خودشان مربوط مى شد بحث دیگرى است .اجمالا تصوراتى از بین قضایا داشتند والا فهم خطاب نیز میسر نمى شد.
بعدها کوششهاى فکرى و حرکتهاى نظرى زیادى براى تفسیر پدیده تاریخى وحى اسلامى پیش آمد و نظریه هاى گوناگونى پدید آمد. مثلا حرکت فکرى معتزله تلاشى بود براى بررسى پدیده وحى اسلامى و حادثه تاریخى بعثت با مقبولات و مفاهیمى غیراز آن چیزى که در صدراول اسلام بین اعراب متداول بود. معتزله مقبولات و مفاهیم خاص خود را داشتند و براساس آن تصویرهاى ذهنى نظریاتى
ابداع و پرسشهایى را طرح کردند و پاسخهایى به آن دادند و تفسیر خاص خودشان راازاسلام به وجود آوردند . این پرسش که کلام خدا مخلوق است اى حادث واین که توحید عدل و مباحثى ازاین قبیل امورى صرفا عقلانى اند واین که عالم براساس حکمت و مصلحت است و داراى موازین و حساب و کتاب ذاتى است واین که افعال با موازین حسن و قبح عقلى باید سنجیده شوند و مبانى دیگرى ماننداینها همه یک سلسله مقبولات و مفاهیمى بود که با کمک آنها معتزله به تفسیر وحى مى پرداختند و سعى مى کردند وحى را فهمند. آنان با همین شیوه خود فرهنگ معتزله راایجاد کردند. فیلسوفان نیز با مقبولات و مفاهیم مخصوص به خود به تفسیراین پدیده تاریخى دست زدند و با مفاهیم و مقبولات متفاوت با مفاهیم و مقبولات فرهنگى معتزله وحى را تفسیر کردند و با همان دیدگاه وحى را چنین تفسیر کردند: [وحى عبارت است ازاتصال نبى با عقل فعال] .
این یک کوشش فیلسوفانه بود در جهت تبیین فهم چگونگى واقع نمایى وحى و یک تفسیر معرفت شناسانه ازاین مطلب بود.
فلاسفه در چهارچوب دیدگاهها و مفاهیم فلسفى خود به تفسیر مباحث دیگر قرآن نیز پرداختند قول به تجرد و سعادت و شقاوت آن تصور کردن خداى اسلام با مفاهیمى چون : واجب الوجود و وجودى که در نهایت شدت است . ماننداینها هم از این قبیل بود.
بى شک این مفاهیم و تصویرها درصدراسلام وجود نداشته است .
عارفان نیز با مفاهیم و مقبولات خودشان که از طریق شهود به دست مى آمد به سراغ وحى رفتند و سعى کردند پدیده وحى و آیات قرآن را در قالب مفاهیم و مقبولات عرفانى تفسیر کنند و با همین دیدگاه عرفان اسلامى را پایه گذارى کردند.انتساب این ادعاها و نظریه ها به اسلام بدان جهت بود که اینها در داخل مرز عقیده اسلامى و به منظور تفسیر پدیده وحى اسلامى که در قالب ظهورات و خطابات عرضه شده است انجام گرفته است و گرنه اگراین تلاشها منهاى توجه به آن پدیده انجام مى گرفت نمى شد رنگ اسلامى به آن زد. پسوند[ اسلامى] به این جهت به این نظریات مى خورد که توسط آنها مى خواستنداسلام را بفهمند. بنابراین اگر کسى صرفا به کشفها و تجربه هاى درونى خودش استناد بکند و نخواهد آنها را با محتویات وحى اسلامى معین کند و کار به خطابات قرآنى و نبوى نداشته باشد به آن کشفها عرفان مى توان گفت ولى آنها را نمى شود به اسلام نسبت داد. درباره فلسفه اسلامى هم مطلب همینطوراست .
این بررسى نشان مى دهد که در طول تاریخ اسلام فهم پدیده وحى اسلامى همواره در پرتو عقل یا ذوق انجام گرفته است و جالب این است که :اهل حدیث واشاعره نیز که تصور مى کردند در فهم کتاب و سنت از هیچ واسطه و مفروض قبلى بهره نمى گیرند و وحى را مستقیما مى فهمند. آنان نیز مفروضات متافیزیکى قبلى ویژه خودشان را واسطه فهم قرار مى دادند.
در عصر ما تحولات علمى و فکرى بسیارى پیدا شده است . معرفتهاى نوینى به وجود آمده است . مجموعه این تحولات نوپیدا این سول را به وجود آورده است که امروز ما مسلمانان به عنوان بخشى از بشرامروز که دراین عصر زندگى مى کنیم رابطه این معارف و مقبولات جدید را با پدیده وحى اسلامى چگونه باید مشخص کنیم ؟ پاسخ دادن به این سوال همان کلام جدیداست که قبلا درباره اش صحبت کردیم .
در گذشته وقتى فلسفه یونان به حوزه فرهنگ اسلامى وارد شد یک سلسله مفاهیم جدیدى را موارد فرهنگ اسلامى کرد.این مقبولات و مفاهیم ذهنیت جدیدى راایجاد کرد. بسیارى از مسلمانان در آن روز با آن ذهنیت به سراغ تفسیر وحى مى رفتند.امروز هم که پیشرفت علوم تجربى وانسانى و پیدایش فلسفه هاى گوناگون معارف و مفاهیم جدیدى را مطرح کرده است این مقبولات در وضعیت ذهنى ما مسلمانان و ساختن مقبولات و مفاهیم قبلى ما موثراست . مگراینکه کسى از مطالب اطلاع نداشته باشد و یا به درستى به عمق آنها پى نبرده باشد .
نتیجه این مطلب این است که : هیچ وقت فهم دین اسلام بدون عقل و ذوق میسر نبوده است . وامروز هم همینطوراست . کسانى که مطلب را به این صورت مطرح مى کنند که : آیا عقل بر نقل مقدم است و یا نقل بر عقل اینان به عمق مساله پى نبرده اند. مساله تقدم این یا آن نیست . مساله این است که فهم نقل بدون یک سلسله مقبولات عقلى اصلا ممکن نیست . تفاوت گروهها با یکدیگر دراین است که هر کدام از آنها مقبولات ویژه عقلى خود را دارند که با مبانى گروه دیگر متفاوت است .
حوزه : درباره قلمرو عقل و دین واین که در چه مواردى بایداز عقل کمک گرفت و در چه مواردى منحصرااز شرع توضیح بدهید.
استاد: وقتى به قرآن و سنت مراجعه مى کنیم با یک سلسله دستورات مواجه مى شویم که آنها به صورت تکلیف از مخاطبین
خود انجام یا ترک کارى را خواسته اند.این خواسته هاى الهى به صورت اوامر و نواهى متوجه ماست . ما باید فرمانها راانجام و نواهى را ترک کنیم .این اوامر و نواهى ممکن است در زمینه عبادات باشد یا در زمینه معاملات یا مربوط به امور سیاسى و مسائل اجتماعى واقتصادى . به لحاظ اعتقاد دینى ما تردیدى در این نیست که هر جا با یک امر و نهى و صریح مولوى مواجه شویم و مطمئن شویم که آن امر و نهى شامل ماهم هست بایداز آن اطاعت کنیم ولى مساله این است که : ما چگونه مى توانیم بفهمیم که در فلان مورد معین امر و نهى و تکلیف شرعى وجود دارد یا وجود ندارد و شامل ما هم دراین عصر هست یا نیست ؟
اوامر و نواهى کتاب و سنت ممکن است مولوى باشند و ممکن است . ارشادى باشند. ممکن است شامل حال ما باشند و ممکن است اختصاص به مخاطبان عصر حضرت رسول (ص ) داشته باشند.اوامر و نواهى مولوى ایجاد تکلیف شرعى خاص مى کنند که تخلف از آن گناه است ولى اوامر و نواهى ارشادى به امور رائج در میان عقلاء یک عصر ارشاد مى کنند و تخلف از آن با تغییر راه و رسم عقلاء گناه نیست وانسان مى تواند راه دیگرى راانتخاب کند. همینطوراگر دلیل قطعى براین مطلب نباشد که اوامر و نواهى مولوى شامل حال ما هم هست هیچ تکلیفى براى ماایجاد نمى شود و در آن موارد مى توانیم هر طور خواستیم عمل کنیم . مى دانیم که فقهاء واصولیون درباره این مطلب که خطابات عصر حضرت رسول شامل حال همه انسانها تا قیامت است ادعاى اجماع کرده اند باید توجه کنیم که این اجماع به یک ارتکاز ذهنى عمومى در میان مسلمانان بر مى گردد واین ارتکاز عمومى بر یک سلسله اصول و مبانى فلسفى کلامى و یا ذوقى در مساله نبوت مبتنى مى باشد. مقتضاى این اصول و مبانى این است که پیامبر خاتم باید براى همه اعصار پس از خود تعیین تکلیف کرده باشد.این انتظار تعیین تکلیف به وسیله نبى تا قیامت موجب این مى شود که آن اوامر و نواهى را شامل همه انسانها بدانیم . در واقع فهم اوامر و نواهى موجود در کتاب و سنت بااین انتظار هماهنگ مى شود و چنین نتیجه اى مى دهد.
درباب حدود قلمرو شریعت نبوى نیز مطلب همینطوراست .اگر به مقتضاى اصول فلسفى و کلامى و یا ذوقى کسى معتقد شود که نبى باید در همه قلمروهاى زندگى انسان اعم از نیایش و پرستش معاملات سیاست اقتصاد و... تکلى جزئیات را مشخص کند در آن صورت همه اوامر و نواهى صادر شده را
مولوى تلقى خواهد کرد تا تکلى هیچ موردى زمین نماند ولى اگر نقش نبى را تعیین تکلیف براى بایدها و نبایدهاى اصلى اخلاقى و مواردى بداند که عقل در آن جا راه ندارد دراین صورت خواهد توانست بسیارى ازاوامر و نواهى صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات سیاست اقتصاد و... راارشادى تلقى کند که نظر به راه و رسم عقلائى عصر معین شده و به خوداجازه دهد مثلا دراین عصر راه دیگرى برود.
به هر حال واقع این است که مبانى فلسفى و کلامى و یا ذوقى شناخت ویژه اى از هویت نبوت مى دهد وانتظار معینى از آن به وجود مى آورد و مطابق این انتظار دوام و یا عدم دوام شریعت وحدود قلمرو آن براساس این انتظار فهمیده مى شود.
مبانى فلسفى کلامى و یا ذوقى عموما امورى هستند که باید دائما مورد تعمق و بررسى مجدد قرار گیرد و مبانى مربوط به نبوت ازاین قاعده مستثنى نیست و باید دائما مورد بررسى باشند.
تنها در پرتو بررسى دائمى است که مى توانیم حدودانتظاراز نبوت و حدود قلمرو دین و قلمرو عقل را در زندگى انسان معین کنیم . و قطعا تعیین این حدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مبانى متفاوت فهمیده خواهد شداین بحث که کدامین مبانى فلسفى یا کلامى یا ذوقى درست است و مى توان آن را مبنا قرارداد مساله دیگرى است و باید بحثهاى جدى در آن باره صورت بگیرد.
متاسفانه وضع موجوداین است که بحثهاى فقهى ما بدون توجه به آن بحثهاى جدى و با مفروض و خدشه ناپذیر فرض کردن پاره اى از مبانى انجام مى شود.
اصل کلى در مساله همان است که گفته شد. حالا فرض کنید یک جامعه مسلمانان به هنگام برنامه ریزى مى خواند ببیند نظام سیاسى اش را چگونه سازمان دهد و نظام اقتصادى اش را چطور؟ باید به کشاورزى اولویت بدهد یا به صنعت تعلیمات اجبارى داشته باشد یا نه وزارت خانه ها را چگونه سازمان بدهد ارتش منظم داشته باشد یا نه اختیارات حاکم را محدود کند یا مطلق برنامه ریزى را پنج سال کند یا ده ساله معادن را با چه کیفیت استخراج کند تکیه بیشتر روى نفت داشته باشد یا نه و ...
اصلا به دنبال توسعه اقتصادى باشد یا نباشد. و نظام بین المللى را قبول کند یا نه .
اگر کسانى بگویند درامثال این موارد باید به کتاب و سنت مراجعه کرد و فتوا به دست آورد اینان بایداجازه بدهند مبانى فلسفى و کلامى آنان که موجب انتظار خاصى از کتاب و سنت شده مورد بررسى و
نقادى قرار بگیرد.
اگر ضعیف بودن این مبانى روشن شود مجالى براى پیش رفتن از مرحله ورود در فقه اصطلاحى باقى نخواهد ماند. مبانى فلسفى کلامى و ذوقى هر فقیه اولین پایه اى است که باید مورد بررسى عمیق قرار بگیرد.
برخى بااستناد به آیاتى چون :[ تبیانا لکل شى ء] مى خواسته اند بگویند در مورد هر تصمیمى که مى خواهید بگیرید در مورد هر تصمیمى که مى خواهید بگیرید و درباره هر ریز و درشتى که در زندگى دارید بایداز قرآن و سنت استفاده کنید.این یک اشتباه است زیرا شى در هر فضایى معناى خاص خودش را دارد. [تبیانا لک شى] فضاى خاص خودش را دارد و به این جهت کسى نمى تواند ادعا کند که : ریاضیات و یا فیزیک در قرآن هست آرى تبیان و تفصیل هدایت در قرآن هست . آن هدایتى که وظیفه پیامبر بود. منتهى باید دید معنى و قلمرو و حدود هدایتى که وظیفه پیامبر بود چیست واین مطلب را با همان مبانى فلسفى و کلامى مى توان روشن ساخت .
با توجه به این مطالب معناى این جمله معروف که :[ اسلام سعادت دنیوى ما را هم تامین مى کند]این نیست که جزئیات یا کلیات تمام برنامه هاى مربوط به تنظیم زندگى نیوى بهتر دراین اسلام هست بلکه معنایش این است که در آن حد که یک دین مى تواند هماهنگ با زندگى بهتر دنیوى باشد دین اسلام هماهنگ با یک چنین زندگى است و موانعى بر سر راه آن به وجود نمى آورد. مثلااگر زندگى بهتر دنیوى عبارت باشداز زندگى دوراز جرم و جنایت و ظلم و فقر و جهل و بیمارى و مانند اینها اسلام مانعى در راه ایجاداین چنین زندگى به وجود نمى آورد و یاایجاد آن را تایید مى کنداماایجاد چنین زندگى فقط با عقل میسر است و برنامه هاى آن به علم مربوط مى شود.البته در مورد سعادت اخروى مطلب به قرار دیگراست و علم اصطلاحى نمى تواند راه آن را مشخص کند. این راه با دین مشخص مى شود. همینطور تعالیم اخقى و قانونى اسلام در آن حد که از قانون خوب و توصیه هاى اخلاقى مى توان براى بهبود در زندگى دنیوى انتظار داشت در صورت عملى شدن زندگى دنیوى را سعادتمند مى سازد ولى تنها در آن حد که به قانون واخلاق مربوط مى شود نه بیشتر. آنچه را که ما مى توانیم از طریق برنامه هاى علمى ایجاد کنیم از طریق عمل به قانون واخلاق ایجاد نمى شود و حساب این دو کاملااز یکدیگر جداست .
حوزه : در برخى از نوشته هاى حضرت عالى آمده است که :[ فتواى مجتهد براى دیگران قداست ندارد] منظور شمااز عدم قداست فتوى چیست ؟
استاد: دو منظور دراین جا هست :
1.اگر کسى بگوید: فتواى مجتهد جامع الشرائط محصول قوه قدسیه است و نباید با آن مخالفت کرد این سخن مطلب درستى نیست . فتواها با هم مخالف مى شوند و چگونه ممکن است همه اینها مطابق واقع باشند و مخالف هم ؟ ممکن است یکى از آنها مطابق واقع باشد که ما آن را نمى دانیم . پس چون ما نمى دانیم کدام یک واقعا حکم خداست مى توان به لحاظ نظرى هر فتوایى را تخطئه کنیم و دلایل ضعف آن را بیان کنیم و دنبال فتواى دیگر باشیم و معناى مفتوح بودن باب اجتهاد همین است . یکى از معانى مقدس نبودن فتوا همین است . که هر فتوایى به لحاظ نظرى قابل نقد و بررسى و رد کردن است و هیچ کس نمى تواند بگوید: چون فلان کس فلان فتوا را داده پس همه باید ساکت شوند. همه فتوا را داده پس همه باید ساکت شوند. همه فتواها نظریه هاى انسانهاست و قابل خدشعه کردن .البته این مطلب که فتواى مجتهد براى خوداو حجت است مطلب دیگرى است . هر
جا نظریه وجود داشته باشد در آن جا مى توان چون و چرا کرد و کلیه فتاوى نظریه است .
معناى دیگر مقدس نبودن این است که مجردافتاء براى عموم مردم (مقلدان )الزام آور نیست مگراین که مردم اطمینان پیدا کنند که فتوا حکم خداونداست . توضیح این که :
یک نظریه این است که قائل شویم به صرف این که مجتهد فتوا داد براى آنان که نمى توانند اجتهاد و یا عمل به احتیاط کنند متابعت آن فتوا لازم است اعم از این که اطمینان پیدا شود که این حکم خداست یا پیدا نشود.
نظر دیگراین است که صرف اقتاء براى کسى الزام آور نیست تنها در موردى که انسان وثوق پیدا کند که این فتوا حکم خداست به اعتبار این که خداست الزام آور مى شود و مقدس یعنى غیرقابل چون و چرا کردن . امااگر وثوق پیدا نشود افتاى مجتهد هیچ قداستى ندارد و هیچ الزامى ایجاد نمى کند چه عدم وثوق به دلیل عدم عدالت او باشد یا به دلیل خدشه در مبانى و مقدمات استدلال و یا به هر دلیل دیگر. عدم قداست فتوا به هر دو معنى منظور ماست :
اول این که هیچ فتوایى غیرقابل بحث و نقد و رد نیست .
دوم این که هیچ فتوائى صرفا به دلیل فتوا بودن براى کسل تکلى شرعى والزام ایجاد نمى کند.
این دو مطلب بسیار مهم است و تنها با توجه به این مطالب است که مى توان گفت که : در دین اسلام مجوزى براى تحمیل یک نظریه دینى بر دیگران وجود ندارد و کلیه نظرات دینى باید در فضایى کاملا آزاد و جبرها و فشارها عرضه گردد. ممکن است عده اى آن را بپذیرند و عده اى آن را نپذیرند.
حوزه : شما که با وضعیت فکرى و عقیدتى مسیحیت دراین روزگار آشنا هستید دراین زمینه بویژه مشربهاى فکرى که در مسیحیت پیدا شده است توضیح بدهید.
استاد: در چهار قرن اخیر تفکر دینى مسیحیت دچار تحولات ژرفى شد که عوامل عمده این تحولات تقریبا همان عواملى است که در باب زمینه هاى پیدایش کلام جدید گفتیم . وقتى فلسفه هاى جدید اندیشه هاى نو و علوم جدید در قرون اخیر پیدا شد مسیحیت بویژه کاتولیکها در مقابل آنها مقاومت سرسختانه اى کردند و تحت عنوان : تجدیدگرایى کلیه آنها رارد کردند.البته در میان پروتستانها مقابله به این شدت نبود. به مرور زمان در میان پروتستانها تحولات بیشترى ظاهر شد به گونه اى که تفاوت عمده اى بین الهیات پروتستان و کاتولیک پیدا شد.
درالهیات کاتولیک هنوز یک نوع خداشناسى از طریق وجود شناسى و جهان شناسى مورد قبول است ولى در میان پروتستانها کسانى که چنین اندیشه اى را بپذیرند اندکند. گرایش شدید درالهایات پروتستانهااین است که خداشناسى فقط از طریق وحى که به صورت عیسى مسیح متجلى شده امکان پذیراست . به طور کلى در عالم مسیحیت دو نوع گرایش در برابراندیشه هاى جدید پیدا شده است :
1. زمینه هاى فکرى انسان امروز را که محصول فلسفه ها وافکار جدید است باید نادیده گرفته شود. و دعوت مسیحى و مسائل کلامى با همان مقبولات و مفاهیم متافیزیکى گذشته عرضه گردد. حال انسانهاى امروز نمى فهمند نفهمند!
طرفداران این گرایش معتقدنداگر بخواهیم متناسب با فکر و فلسفه هاى نو پیدا حرف بزنیم مفاهیم اصلى خودمان را از دست مى دهیم .
2. گرایش دیگر که فکر غالب بر مسیحیت امروزاست منتهى در بین پروتستانها بیشتر رایج است این است که : ما به هر حال زمینه فکرى و ذهنى و شخصیتى انسان امروز غربى را براى عرضه حقیقت مسیحیت به نسل امروز
باید در نظر بگیریم گر چه این زمینه به قول خودشان زمینه سکولاریست باشد.
یعنى زمینه ایى که در آن جا علم به طور مستقیم براى خودش حرف مى زند فلسفه براى خودش مسائل فرهنگى براى خودش و...این یکى از عناصرى است که در کنار عناصر دیگر وجود دارد. دید سکولارانسان غربى این است که : نه دین نه فلسفه نه علم و ... نمى تواند یک حالت شامل بر همه چیز داشته باشد به طورى که همه چیز در درون آن و در سایه آن تفسیر شود. براى هیچ کدام از دین فلسفه و علم چنین حقى نیست . مى گویند:امروز جهان اندیشه چند قطبى شده است : یک قطب آن علم یک قطب آن فلسفه یک قطب آن دین یک قطب آن فرهنگ وادبیات و...
انسان غربى به لحاظ ذهنى به گونه اى است که نمى تواند تصویر واحدى از جهان ارائه بدهد زیرا یک اساس واندیشه شامل ندارد که با آن بتوانداز جهان خارج تصویر واحدى بدهد. جهان دراندیشه انسان امروز فاقد تصویراست .از چنین زمینه ذهنى تعبیر مى کنند به : زمینه ذهنى سکولار. یعنى زمینه ذهنى که دین قیموتش را بر همه زمینه هاى فکرى از دست داده است و تبدیل شده به یک عنصر در کنار عنصر فلسفه عنصر علم عنصرادبیات و غیره .
فکر غالب در غرب الان این است .این گروه دوم از مسیحیان قائلند که بایداین واقعیت ذهنى انسان امروز غربى را در نظر بگیریم و حاضر بشویم که در یک چنین زمینه اى حقیقت مسیحیت را عرضه کنیم .
قهرا در یک چنین زمینه ذهنى حقیقت مسیحیت را نمى توان با آن مقبولات و مفاهیمى که در گذشته مسیحیت با آنها عرضه مى شد عرضه کرد بلکه باید سراغ مفاهیم و مقبولات ذهنى امروز بشر رفت .
در عالم مسیحیت الهیات جدیدى براین اساس به وجود آمده و در حال رشداست . مى توانیم از شیوه ها و نظریه هایى که این گروه دوم از مسیحیان براى مواجهه با تفکرامروز به دست آورده اند بهره ببریم . آنان در برخورد با مارکسیسم و ماتریالیسم و فلسفه هاى جدید تجربه هاى خوبى دارند که مى تواند براى ما قابل استفاده باشد.
)