نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
دانشآموخته حوزه علمیه قم، دکتراى علوم سیاسى از تهران و رئیس مؤسسه مطالعات و تحقیقات اسلامى فتوح(قم).
چکیده
کلیدواژهها
1. چارچوب نظرى
11. بایستگى تعامل عقل و وحى
نظام هستى را از دو زاویه مىتوان ارزیابى کرد: نخست، حیث تکوینى آن است که خداوند متعال در قرآن کریم از آن به »نظام احسن»1 یاد کرده و خود، علاوه بر آفریدن، آن را ربوبیت مىکند و دوم، حیث تشریعى آن است که حسب آموزههاى دینى در تعامل و تجانس با حیث تکوینى است.
ساحَتِ تشریعى نظام هستى را باید از دو سو فهم کرد: نخست، قوس صعودى آن است که مربوط به شارع مقدس مىشود و ساحَت آن، ساحَت »امر و نهى» است و دوم، قوس نزولى آن است که مربوط به مخلوقات مکلف )انس و جنّ( مىشود و ساحَت آن، ساحَت »اطاعت و امتثال» است.
خداوند متعال در قرآن کریم، از دین مبین اسلام به عنوان دین قیّم2 یاد کرده است. قیّم بودن دین اسلام، حسب برخى تفاسیر، به هماهنگى نظام تشریع آن با نظام تکوین است. نمونههایى از این هماهنگى در احکام روزمره مسلمانان مشهود است. به عنوان مثال، مىتوان به قصر شدن نماز مسافر، به تأخیر افتادن وجوب روزه انسان مسافر و مریض،3 نگاه میسور به انسان ذىعسر4 و... - که در آنها، احکام دینى، مناسب با شرایط تکوینى کنونى که انسان مکلف دارد، جعل شده است - اشاره کرد.
بهترین شرایط براى هماهنگ کردن نظام تکوین و تشریع، آنگاه صورت مىگیرد که مدیریت ساحَتِ تشریع، در قوس نزول - یعنى مدیریت ساحَتِ اجتماع بشرى - در دست کسى باشد که به رموز تکوین و تشریع، بیشترین آگاهى را داشته باشد: یعنى انسان کامل. از همینروست که خداوند متعال براى این منظور، در هر عصرى، کاملترین انسان آن عصر را به عنوان راهنماى اجتماع انسانى برگزیده تا با در دست گرفتن مدیریت اجتماع بشرى، بهترین زیستگاه )دنیا( را براى آنان فراهم کند. فراهم شدن بهترین زیستگاه، البته خود به معنى مهیّا شدن بهترین آخرت نیز مىباشد; چرا که »دنیا مزرعه آخرت است» و بىشک، کشتگاه آباد، خرمنى بابرکت را نتیجه مىدهد.
فلسفه ارسال رسل و انزال شرایع توسط خداوند متعال، پیوند شایسته نظام تکوین و نظام تشریع بوده است. گو اینکه انسان، بدون مدد از رسولان الهى و بدون تمسک به قوانین شرایع آسمانى، خود قادر به این پیوند نبوده است. خداوند متعال، از دو سو، امکان این پیوند را فراهم کرده است: از یک سو، انسان را مجهز به منبع معرفتى، به نام عقل، کرده تا قادر به درک کلیت دو نظام تکوین و تشریع باشد و از سوى دیگر، به او قوانین شریعت را عطا کرده تا پیوند میان دو نظام مذکور را، در جزئىترین لایههایش، مقدور سازد. رابطه عقل و شریعت5 از مهمترین دغدغههاى انسانى در طول تاریخ بوده است. تجربه تاریخى بشر گواه است که هرگاه این دو منبع معرفت، در کنار یکدیگر و در تعامل با هم به مدیریت اجتماع بشرى پرداختهاند، تاریخى بانشاط و پویا را رقم زده و هرگاه در تعارض و تضاد با یکدیگر قرار گرفتهاند، هم جوامع انسانى و هم خود را تباه کردهاند.
از منظر معرفت دینى، بهترین پیوند میان عقل و شریعت در ساختارى به نام حکومت دینى رقم مىخورد که در آن، وحى، آشنا به زبان عقل بوده و عقل، آشنا به زبان وحى و این دو، پشتیبان یکدیگرند. در حکومت دینى، تکامل عقل و عقلاء باید به تقویت دین بینجامد و دین و نهادهاى دینى نباید در برابر عقل قرار گیرد. البته این باید و نباید، اعتبارى نیست، بلکه وجودى است; بدین معنى که عقل اگر عقل باشد، نمىتواند با دین قیّم تضاد داشته باشد; چه اینکه دین هم اگر به راستى قیّم باشد، نمىتواند با عقل سر ستیز داشته باشد.6 پس با این حساب، حکومت دینى به لحاظ نظرى7 هیچ خطرى براى عقل نمىتواند داشته باشد و بالعکس.
نحوه تعامل عقل و وحى بسیار ظریف است. توجه به ظرافتهاى این تعامل، باعث مىشود تا بسیارى از شبههها در آینده براى انسان به وجود نیاید. پارهاى از نکاتى که بیانگر این ظرافت هستند، عبارتاند از:
1. نقل (وحى)، حجیت ابتدایى خود را به مدد عقل اثبات مىکند; بدین معنى که اگر عقل در برابر نقل خاضع نشود و حجیت آن را نپذیرد، دراساس وجودى براى نقل نخواهد بود، تا به ایفاى نقش بپردازد. به عبارت دیگر، وحى معقول است که مورد دعوت و پذیرش قرار مىگیرد.
2. عقل، آنگاه که به وحى رسید و در برابرش خاضع شد، در فرایندِ تکاملى خود از آن اثر مىپذیرد. این اثرپذیرى، عقل را از اصالت نمىاندازد و به معنى اسارت عقل در دام وحى نیست، بلکه به این معنى است که عقل در جوشش درونىاش دریافته که کمالاش در هماهنگى و تجانس با وحى است: عقل وَحیانى.
3. همجهت شدن عقل و وحى، نه فیلسوف را متکلم و نه عقل را اسیر وحى و نسبى مىکند، بلکه نحوه ظهور تاریخى عقل را عوض مىکند.
»عقل در هر دورانى و حتى در هر قلمروى، یک ظهورى دارد. مقصود این نیست که عقل تابع حوادث است و بر حسب روش و چرخ زمان رسمى دگرگون مىشود. عقل مظهر زمان است و هر صورتى که داشته باشد و به هر صورت که متحقق شود، حوادث به مقتضاى آن امکان وقوع مىیابد، پس نمىتوانیم بگوییم که عقل نسبى است».8
اگر عقل در محیطى قرار گیرد که رنگ و بوى وحى دارد، ظهور تاریخىاش عوض مىشود: ظهور تاریخى وَحیانى عقل.
4. وقتى عقل، ظهور وَحیانى مىیابد، هم پرسشها و هم پاسخهاى آن متفاوت مىشود. ارسطو و ابنسینا هر دو از یک چیز نمىپرسند )از همینروست که معاد جسمانى، مسأله و دغدغه ابن سینا و نه ارسطوست( و اگر هم از یک چیز بپرسند، یک پاسخ بدان نخواهند داد. علت این امر این است که »فلسفه حسب و نسب دارد».9 حسب و نسب فلسفه، عقاید فیلسوف است - که در جامعه مبتنى بر وحى، این عقاید، وَحیانى است - و فیلسوف در مقام تفلسف ورزیدن موظف است که از عقاید خود فاصله بگیرد. همانگونه که ابن سینا، زکریاى رازى و... چنین کردهاند و در نهایت در پارهاى موارد به نتیجههایى رسیدهاند که در کلام، آن نتیجهها را نپذیرفتهاند.
5. اگر عقل، همواره ظهور تاریخى دارد، باید همواره نوعى عقلانیت بومى وجود داشته باشد که حجیت آن از طریق سنجش با عقل آزاد از زمان )عقل بحت و صرف( به اثبات مىرسد، نه از طریق مقایسه آن با دیگر عقلانیتها. در هر زمانى، یکى از عقلانیتهاى بومى - یا به دلیل قوت و انسجام درونى آن و یا به دلایلى خارج از مناسبات درونىاش - غلبه مىیابد و همین غلبه باعث مىشود که به غلط، آن را معیار سنجش دیگر عقلانیتهاى بومى قرار دهند. در عصر ما، عقلانیت غربى - که امتزاجى از سلطه سیاسى، نظامى و اقتصادى تاریخى، تبلیغات و در نهایت - کارآمدى درونى، باعث غلبه آن بر دیگر عقلانیتهاى بومى شده است - به غلط ملاک سنجش همه عقلانیتها قرار گرفته است و بدتر اینکه حتى عیار سنجش عقل بحت نیز قرار گرفته است!
12. حکومت اسلامى; حکومت مبتنى بر عقل و وحى
عقلانیت دینى، عقلانیتى برآمده از مثلث »وحى، عقل آزاد و تاریخ خاص» است. در هر زمان و مکانى که عقلانیت دینى حاکم بوده، عقل آزاد در سیر تجولش به وحى رسیده و پس از خضوع و خشوع در برابر آن، هر دو، مناسب با اقتضاءات زمانى - مکانى ظهور تاریخى یافتهاند. هم دادههاى عقل آزاد و هم قوانین وحى، آزاد از زمان و مکان هستند، امّا آنگاه که براى مردم گرفتار زمان و مکان نازل مىشوند و مبناى فکر و رفتار آنان مىخواهند قرار بگیرند، ناگزیرند که رنگ و بوى زمان و مکان را بگیرند.
عقلانیت اسلامى، همان عقلانیت دینى است که وحى و تاریخ آن خاص شده است. منظور از وحى خاص اسلامى، محتواى وحیى است که بر پیامبر اسلام(ص) نازل شده است. این وحى، اگرچه به لحاظ ماهیت، همان وحیى است که دیگر پیامبران با آن مواجه مىشدند، امّا به لحاظ محتوا و قالب، متفاوت از آنهاست. هرچند این تفاوت، از جنسِ تضاد نیست، بلکه از جنس کمال است. محتواى وحى اسلامى و نیز قالبى که محمل آن هست، هر دو مناسب با انسانهاى عصر پایان نبوتاند; انسانهایى که حسب فرض هم خود و هم زمانهشان، باید از ظرفیت ادراکى بیشتر و مناسبتترى براى دریافت وحى و شریعت الهى برخوردار باشند.
عقل در عقلانیت دینى، تنها نیست، بلکه یار و معاضدى چون وحى دارد. این، در حالى است که عقل در عقلانیت مدرن تنهاست. شمارى از روشنفکران بومى که خود در ذیل عقلانیت مدرن قرار دارند، به غلط پنداشتهاند که اگر عقل در معاضدت وحى قرار بگیرد، قدرت جولان خود را از دست مىدهد و بلکه از عقل بودن هم مىافتد. در اندیشه اسلامى، آنگاه که عقل به وحى مىرسد، چشمش به منظرى فراتر از حدّ وجودىاش باز مىشود. وحى به عقل، مسأله و پرسش و بلکه منظر و مرئى مىدهد. اگر وحى نباشد، عقل به خودى خود، با مفاهیمى مثل فرشته، جن، معاد و... نمىتواند آشنا شود. وحى، بستر تلاش عقل را افزایش مىدهد. عقل بدون آشنایى با وحى، نحیف و لاغر است و قلمروى فعالیت آن ساحَتِ متافیزیک محدودى را شامل مىشود و چون به تنهایى نمىتواند به همه جوانب امور آشنایى پیدا کند، در نتیجهگیریها و یافتههاى خود به انحراف مىرود و نتیجه تلاش آن چیزى جز سیالیت و نسبیت نخواهد بود و در نهایت هم به بنبست مىرسد. عقل وَحیانى نه به نسبیت و نه به بنبست مىرسد; چون در آنچه که خود ادراک مىکند، مستقل است و مىتواند در آنها بهطور قطع حکم کند و در آنچه که خود ادراک نمىکند، از قطعیت وحى کمک مىگیرد. به عبارت دیگر، عقل وَحیانى، عقل قطعى و عقل مدرن، عقل نسبى است.
شمارى از روشنفکران، آنگاه که به تحلیل ساختارهاى فکرى، سیاسى و اجتماعى مىپردازند، چنین مىپندارند که امور به دو گونه عقلانى و غیرعقلانى تقسیم مىشوند و ناخواسته امور دینى را در زمره امور غیرعقلانى قرار مىدهند. اینان به غلط مىپندارند که عقل در برابر دین است. این در حالى است که عقل در برابر نقل )وحى( است و دین هم قابل تقلیل به ساحَتِ وَحیانى صرف نیست، بلکه دین مقسمِ نقل و عقل است. به عبارت دیگر، دین دایرهاى است که یک نیمکره آن وحى و نیمکره دیگر آن عقل فطرى است. دین، همان اعتبارى را که براى وحى باز کرده، براى عقل فطرى نیز باز کرده است و از همینروست که حسب اندیشه اسلامى دو نوع حجت داریم: حجت بیرون که همان رسولان الهى )نبى و امام( هستند و حجت درون که همان عقل است و نیز از همینروست که پذیرفتهایم:
»کلّ ما حَکَم به العقل، حَکَم به الشرع و کلّ ما حَکَم به الشرع، حَکَم به العقل».
نسبت میان عقل و وحى در حکومت اسلامى، مانند نسبتى نیست که در دنیاى غرب میان این دو برگذار شده است. در دنیاى غرب، نتیجهها و بروندادهاى علمى - عقلى به اندازهاى در مخالفت و بلکه تضاد دادههاى به اصطلاح وَحیانى دین مسیحیت قرار داشت که امکان جمع میان آنها به هیچ نحو نبود. انسان مسیحى، آنگاه که به دنبال راه حلى براى این معضل مىگشت، ایده تفکیک قلمروى عقل و وحى و بهطور کلى علم و دین را طراحى کرد که بر اساس آن، قلمروى وحى و دین، ساحَتِ ارزشها و آخرت و قلمروى عقل و علم، ساحَتِ دانشها و دنیا قرار گرفت. هم دین پذیرفت که در قلمروى علم دخالت نکند و هم علم پذیرفت که احکام آخرتى صادر نکند.10 این در حالى است که در اندیشه اسلامى، هرگز ناسازگارى میان عقل و نقل و در نتیجه علم و دین دیده نمىشود، تا ناچار شویم به تفکیک میان قلمروهاى آن دو روى آوریم. در این اندیشه، عقل و وحى، بُعد یکدیگرند; بدین معنى که وحى به همان قلمرویى که عقل نظر مىکند، نظر مىافکند و سخن عقل را به زبانى دیگر و شاید عمیقتر بیان مىدارد. عقل نیز، در همان سویى که وحى جهتگیرى مىکند، تعقل مىکند، اگرچه ممکن است در برخى از امور، برد نگاه عقل با برد نگاه وحى برابرى نکند، امّا مهم، همسویى آن دو مىباشد.
در عصر ما، انقلاب اسلامى، پرچمدار اندیشه حاکمیت اسلامى مىباشد. این انقلاب، با ابتناى به منابع اساسى معرفت اسلامى - یعنى قرآن، سنت، عقل و تاریخ - در ساحَتِ اجتهاد تکاملى شیعه به وجود آمده است. عقلانیت حاکم بر انقلاب و جمهورى اسلامى ایران، عقلانیت دینى است که ناشى از ترکیبى ویژه از منابع پیشگفته است. این عقلانیت، از عقلانیت تکساحَتنگر غربى به مراتب قوىتر و امیدبخشتر است. به همین میزان، ضریب اطمینان به ملزومات این عقلانیت هم بالاتر است. براى درک درست ملزومات عقلانیت اسلامى، توجه به چند نکته اساسى بایسته است:
1. حجیت عقلانیت اسلامى با مفهوم کلیدى »تعبد» زیر سؤال نمىرود; چرا که دراساس خود این تعبد در درون آن قرار دارد و هیچ عقلانیتى حجیت خود را در درون منظومهاش اثبات نمىکند. همچنان که فلسفه هیچ علمى در درون آن علم اثبات نمىشود. البته هر منظومهاى لازم است، انسجام درونىاش را به اثبات برساند و عقلانیت اسلامى هم از این حیث مستثنى نمىباشد، از همینرو، در معارف اسلامى، درباره ماهیت خود تعبد و فلسفه و ضرورت آن بحث شده است. تعبد در اسلام، یک حکم پیشینى نیست، بلکه قبل از آن، امور زیادى لازم است به اثبات برسد و سپس نوبت به تعبد مىرسد. به عنوان مثال، قبل از تعبد، باید ثابت شود که امام یا نبى، معصوم، متصل به علم لدنّى، فاقد هوى و هوس، شفیقتر از خود مردم به آنها و... است. بعد از احراز این همه صفات، آنگاه گفته مىشود، حکم چنین معصومى باید مطاع باشد، چه مردم فلسفه آن حکم را بدانند و چه ندانند. به عبارت دیگر، عقلانیت تعبد مسبوق به احراز عقلانیت صفات فوقالذکر است. بهطور کلى، منظومه معرفت اسلامى، آنگاه در کلیت خود درست فهم مىشود که اجزاى آن تنها در جایگاه خودشان مورد پرسش و فهم قرار گیرند و درست به همین علت، اگر کسى مقدم بر احراز صفات مذکور، بخواهد عقلانیت تعبد را احراز کند، به نتیجه نمىرسد.
2. بىشک، کارآمدى (نتیجه مطلوب) یکى از ملاکهاى پسینى اثبات عقلانیت یک منظومه است; بدین معنى که اگر منظومهاى نتوانست کارآمدى خود را در مقام عمل به اثبات برساند، عقلانیت آن، مورد تردید و پرسش قرار مىگیرد. البته باید توجه داشت که هرگاه پرسش از نسبت عقلانیت و کارآمدى مىشود، باید سه مؤلفه دیگر نیز به میان آید.
الف. از هر عقلانیتى انتظار مىرود در جهت مطلوب خودش کارآمدى داشته باشد. در واقع، کارآمدى در جهت است که ملاک ارزیابى عقلانیتها قرار مىگیرد. هر عقلانیتى جهت خود را ابتدا به شکل درونى انتخاب مىکند و سپس براى اثبات بیرونى آن تلاش مىکند. اکثر نزاعها در مورد اثبات عقلانیتها، ناشى از عدم اثبات بیرونى جهت آنهاست. به عنوان مثال، عقلانیت اسلامى، به لحاظ درونى، طیفى از اهداف اسلامى را که همه آنها ختم به خداوند متعال مىشوند، به عنوان جهت خود برگزیده، امّا اثبات این جهت در بیرون از منظومه اسلامى و براى منظومههاى رقیب، کارى بس دشوار است. بهرغم این، مىتوان عقلانیتها را یک بار به شکل درونى و از طریق کارآمدى در جهت مطلوبشان ارزیابى کرد. به عنوان مثال، عقلانیت غربى، در جهت لذتبَرى، شادى و سرور مادى شکل گرفته است. فارغ از این که آیا چنین جهتى مىتواند جهت غایى انسان باشد یا خیر، مىتوان کارآمدى عقلانیت غربى را در جهتى که خود بر آن پامىفشارد، ارزیابى کرد و این پرسش را مطرح نمود که آیا واقعاً تمدن غربى - که ناشى از عقلانیت غربى است - موفق به ارضاى حس التذاذجوى بشر در جهت تمتع مادى شده است یا خیر؟ یا حتى مىتوان پرسش را از سطح مصداقى آن هم عقبتر برد و پرسید که آیا عقلانیت غربى، منطقاً مىتواند ختم به التذاذ و تمتع مادى بشر شود یا خیر؟ همین نوع سؤالات را مىتوان از عقلانیت اسلامى داشت که آیا عقلانیت اسلامى در جهت مطلوب مورد ادعاى خود، منطقاً مىتواند - یا مصداقاً توانسته است - موفق باشد یا خیر؟
ب. برخى از عقلانیتها، از جمله عقلانیت اسلامى، ناظر به چند ساحَت هستند، ارزیابى کارآمدى این عقلانیتها، باید با در نظر گرفتن همه آن ساحَتها صورت بگیرد: کارآمدى در ساحَت. به عنوان مثال، ممکن است نتیجه فرمانبَرى و به حقیقت پیوستنِ یک یا چند حکم اسلامى، در نسبت با ساحَتِ دنیا، بیانگر فاقد کارآمدى آن احکام باشد، امّا در نسبت با ساحَتِ آخرت از کارآمدى مثبتى برخوردار باشد. درمَثَلْ، وقتى رابطه دعا و اجابت را مىسنجیم، به روشنى مىبینیم که برخى از دعاها، بهرغم اینکه در شرایط اجابت هستند، اجابت دنیوى نمىشوند و این در بادى امر، یعنى فقدان کارآمدى، امّا اگر توجه داشته باشیم که بر اساس آموزههاى دینى، اجابت بر دو نوع است: اجابت دنیوى و اجابت اخروى، در این صورت، در فرض عدم اجابت دنیوى، نمىتوانیم فقدان کارآمدى رابطه دعا و اجابت را نتیجه بگیریم.
ج. وقتى یک عقلانیت با دو عنصر »زمان و مکان» سنجیده مىشود، پاى دو مؤلفه »مصلحت و ضرورت» - که حامل یک بار معنایى هستند - هم به میان کشیده مىشود. در ارزیابى کارآمدى یک عقلانیت، باید میان »شرایط مقدور» و »شرایط مطلوب» تمایز قائل شد. به دلیل اینکه شرایط مطلوب، بیشتر حاصل نمىشود. این شرایط بیشتر در ارزیابى نظرى یک عقلانیت به کار مىآید، امّا شرایط مقدور در ارزیابى عملى، یک عقلانیت کارآیى دارد. شرایط مقدور - به این دلیل که شرایط مطلوب نیست - همواره دربردارنده نوعى بحران و ضرورت است و ارزیابى عقلانیت در این شرایط، به قابلیت آن براى فراتر رفتن از این شرایط مىباشد. تبلور عینى، یک عقلانیت در شرایط مقدور، بیشتر در اعمال و رفتارهایى است که از سر مصلحت و ضرورت سر مىزنند و از طریق همین اعمال و رفتارهاست که درمىیابیم یک عقلانیت تا چه اندازه قابلیت گذار از شرایط مقدور به شرایط مطلوب را دارد.
2. ارزیابى عقلانیت اسلامى از طریق ارزیابى حجاب قانونى
محسوسترین نوع ارزیابى یک عقلانیت، اثبات کارآمدى عملى آن است. البته براى ارزیابى نظرى یک عقلانیت، به طور معمول، یک یا چند متغیّر محدود و قابل مقایسه را با فرض ثابت بودن دیگر شرایط مورد بررسى قرار مىدهند. اگر با فرض ثابت و طبیعى بودن سایر شرایط، به جز متغیّر »حجاب اسلامى»، بخواهیم عقلانیت اسلامى را در یک قلمرو مشخص، ارزیابى کنیم، باید نسبت به دو رویکرد قانونى بودن و قانونى نبودن حجاب اسلامى11 در آن قلمرو اتخاذ موضع کنیم. این نوشتار در صدد است تا ضمن بررسى ادله موافقین و مخالفین قانونى بودن حجاب اسلامى، به ارزیابى کارآمدى عقلانیت اسلامى از قِبَل یکى از آموزههاى آن بپردازد.
1. چارچوب نظرى
11. بایستگى تعامل عقل و وحى
نظام هستى را از دو زاویه مىتوان ارزیابى کرد: نخست، حیث تکوینى آن است که خداوند متعال در قرآن کریم از آن به »نظام احسن»1 یاد کرده و خود، علاوه بر آفریدن، آن را ربوبیت مىکند و دوم، حیث تشریعى آن است که حسب آموزههاى دینى در تعامل و تجانس با حیث تکوینى است.
ساحَتِ تشریعى نظام هستى را باید از دو سو فهم کرد: نخست، قوس صعودى آن است که مربوط به شارع مقدس مىشود و ساحَت آن، ساحَت »امر و نهى» است و دوم، قوس نزولى آن است که مربوط به مخلوقات مکلف )انس و جنّ( مىشود و ساحَت آن، ساحَت »اطاعت و امتثال» است.
خداوند متعال در قرآن کریم، از دین مبین اسلام به عنوان دین قیّم2 یاد کرده است. قیّم بودن دین اسلام، حسب برخى تفاسیر، به هماهنگى نظام تشریع آن با نظام تکوین است. نمونههایى از این هماهنگى در احکام روزمره مسلمانان مشهود است. به عنوان مثال، مىتوان به قصر شدن نماز مسافر، به تأخیر افتادن وجوب روزه انسان مسافر و مریض،3 نگاه میسور به انسان ذىعسر4 و... - که در آنها، احکام دینى، مناسب با شرایط تکوینى کنونى که انسان مکلف دارد، جعل شده است - اشاره کرد.
بهترین شرایط براى هماهنگ کردن نظام تکوین و تشریع، آنگاه صورت مىگیرد که مدیریت ساحَتِ تشریع، در قوس نزول - یعنى مدیریت ساحَتِ اجتماع بشرى - در دست کسى باشد که به رموز تکوین و تشریع، بیشترین آگاهى را داشته باشد: یعنى انسان کامل. از همینروست که خداوند متعال براى این منظور، در هر عصرى، کاملترین انسان آن عصر را به عنوان راهنماى اجتماع انسانى برگزیده تا با در دست گرفتن مدیریت اجتماع بشرى، بهترین زیستگاه )دنیا( را براى آنان فراهم کند. فراهم شدن بهترین زیستگاه، البته خود به معنى مهیّا شدن بهترین آخرت نیز مىباشد; چرا که »دنیا مزرعه آخرت است» و بىشک، کشتگاه آباد، خرمنى بابرکت را نتیجه مىدهد.
فلسفه ارسال رسل و انزال شرایع توسط خداوند متعال، پیوند شایسته نظام تکوین و نظام تشریع بوده است. گو اینکه انسان، بدون مدد از رسولان الهى و بدون تمسک به قوانین شرایع آسمانى، خود قادر به این پیوند نبوده است. خداوند متعال، از دو سو، امکان این پیوند را فراهم کرده است: از یک سو، انسان را مجهز به منبع معرفتى، به نام عقل، کرده تا قادر به درک کلیت دو نظام تکوین و تشریع باشد و از سوى دیگر، به او قوانین شریعت را عطا کرده تا پیوند میان دو نظام مذکور را، در جزئىترین لایههایش، مقدور سازد. رابطه عقل و شریعت5 از مهمترین دغدغههاى انسانى در طول تاریخ بوده است. تجربه تاریخى بشر گواه است که هرگاه این دو منبع معرفت، در کنار یکدیگر و در تعامل با هم به مدیریت اجتماع بشرى پرداختهاند، تاریخى بانشاط و پویا را رقم زده و هرگاه در تعارض و تضاد با یکدیگر قرار گرفتهاند، هم جوامع انسانى و هم خود را تباه کردهاند.
از منظر معرفت دینى، بهترین پیوند میان عقل و شریعت در ساختارى به نام حکومت دینى رقم مىخورد که در آن، وحى، آشنا به زبان عقل بوده و عقل، آشنا به زبان وحى و این دو، پشتیبان یکدیگرند. در حکومت دینى، تکامل عقل و عقلاء باید به تقویت دین بینجامد و دین و نهادهاى دینى نباید در برابر عقل قرار گیرد. البته این باید و نباید، اعتبارى نیست، بلکه وجودى است; بدین معنى که عقل اگر عقل باشد، نمىتواند با دین قیّم تضاد داشته باشد; چه اینکه دین هم اگر به راستى قیّم باشد، نمىتواند با عقل سر ستیز داشته باشد.6 پس با این حساب، حکومت دینى به لحاظ نظرى7 هیچ خطرى براى عقل نمىتواند داشته باشد و بالعکس.
نحوه تعامل عقل و وحى بسیار ظریف است. توجه به ظرافتهاى این تعامل، باعث مىشود تا بسیارى از شبههها در آینده براى انسان به وجود نیاید. پارهاى از نکاتى که بیانگر این ظرافت هستند، عبارتاند از:
1. نقل )وحى(، حجیت ابتدایى خود را به مدد عقل اثبات مىکند; بدین معنى که اگر عقل در برابر نقل خاضع نشود و حجیت آن را نپذیرد، دراساس وجودى براى نقل نخواهد بود، تا به ایفاى نقش بپردازد. به عبارت دیگر، وحى معقول است که مورد دعوت و پذیرش قرار مىگیرد.
2. عقل، آنگاه که به وحى رسید و در برابرش خاضع شد، در فرایندِ تکاملى خود از آن اثر مىپذیرد. این اثرپذیرى، عقل را از اصالت نمىاندازد و به معنى اسارت عقل در دام وحى نیست، بلکه به این معنى است که عقل در جوشش درونىاش دریافته که کمالاش در هماهنگى و تجانس با وحى است: عقل وَحیانى.
3. همجهت شدن عقل و وحى، نه فیلسوف را متکلم و نه عقل را اسیر وحى و نسبى مىکند، بلکه نحوه ظهور تاریخى عقل را عوض مىکند.
»عقل در هر دورانى و حتى در هر قلمروى، یک ظهورى دارد. مقصود این نیست که عقل تابع حوادث است و بر حسب روش و چرخ زمان رسمى دگرگون مىشود. عقل مظهر زمان است و هر صورتى که داشته باشد و به هر صورت که متحقق شود، حوادث به مقتضاى آن امکان وقوع مىیابد، پس نمىتوانیم بگوییم که عقل نسبى است».8
اگر عقل در محیطى قرار گیرد که رنگ و بوى وحى دارد، ظهور تاریخىاش عوض مىشود: ظهور تاریخى وَحیانى عقل.
4. وقتى عقل، ظهور وَحیانى مىیابد، هم پرسشها و هم پاسخهاى آن متفاوت مىشود. ارسطو و ابنسینا هر دو از یک چیز نمىپرسند )از همینروست که معاد جسمانى، مسأله و دغدغه ابن سینا و نه ارسطوست( و اگر هم از یک چیز بپرسند، یک پاسخ بدان نخواهند داد. علت این امر این است که »فلسفه حسب و نسب دارد».9 حسب و نسب فلسفه، عقاید فیلسوف است - که در جامعه مبتنى بر وحى، این عقاید، وَحیانى است - و فیلسوف در مقام تفلسف ورزیدن موظف است که از عقاید خود فاصله بگیرد. همانگونه که ابن سینا، زکریاى رازى و... چنین کردهاند و در نهایت در پارهاى موارد به نتیجههایى رسیدهاند که در کلام، آن نتیجهها را نپذیرفتهاند.
5. اگر عقل، همواره ظهور تاریخى دارد، باید همواره نوعى عقلانیت بومى وجود داشته باشد که حجیت آن از طریق سنجش با عقل آزاد از زمان )عقل بحت و صرف( به اثبات مىرسد، نه از طریق مقایسه آن با دیگر عقلانیتها. در هر زمانى، یکى از عقلانیتهاى بومى - یا به دلیل قوت و انسجام درونى آن و یا به دلایلى خارج از مناسبات درونىاش - غلبه مىیابد و همین غلبه باعث مىشود که به غلط، آن را معیار سنجش دیگر عقلانیتهاى بومى قرار دهند. در عصر ما، عقلانیت غربى - که امتزاجى از سلطه سیاسى، نظامى و اقتصادى تاریخى، تبلیغات و در نهایت - کارآمدى درونى، باعث غلبه آن بر دیگر عقلانیتهاى بومى شده است - به غلط ملاک سنجش همه عقلانیتها قرار گرفته است و بدتر اینکه حتى عیار سنجش عقل بحت نیز قرار گرفته است!
12. حکومت اسلامى; حکومت مبتنى بر عقل و وحى
عقلانیت دینى، عقلانیتى برآمده از مثلث »وحى، عقل آزاد و تاریخ خاص» است. در هر زمان و مکانى که عقلانیت دینى حاکم بوده، عقل آزاد در سیر تجولش به وحى رسیده و پس از خضوع و خشوع در برابر آن، هر دو، مناسب با اقتضاءات زمانى - مکانى ظهور تاریخى یافتهاند. هم دادههاى عقل آزاد و هم قوانین وحى، آزاد از زمان و مکان هستند، امّا آنگاه که براى مردم گرفتار زمان و مکان نازل مىشوند و مبناى فکر و رفتار آنان مىخواهند قرار بگیرند، ناگزیرند که رنگ و بوى زمان و مکان را بگیرند.
عقلانیت اسلامى، همان عقلانیت دینى است که وحى و تاریخ آن خاص شده است. منظور از وحى خاص اسلامى، محتواى وحیى است که بر پیامبر اسلام(ص) نازل شده است. این وحى، اگرچه به لحاظ ماهیت، همان وحیى است که دیگر پیامبران با آن مواجه مىشدند، امّا به لحاظ محتوا و قالب، متفاوت از آنهاست. هرچند این تفاوت، از جنسِ تضاد نیست، بلکه از جنس کمال است. محتواى وحى اسلامى و نیز قالبى که محمل آن هست، هر دو مناسب با انسانهاى عصر پایان نبوتاند; انسانهایى که حسب فرض هم خود و هم زمانهشان، باید از ظرفیت ادراکى بیشتر و مناسبتترى براى دریافت وحى و شریعت الهى برخوردار باشند.
عقل در عقلانیت دینى، تنها نیست، بلکه یار و معاضدى چون وحى دارد. این، در حالى است که عقل در عقلانیت مدرن تنهاست. شمارى از روشنفکران بومى که خود در ذیل عقلانیت مدرن قرار دارند، به غلط پنداشتهاند که اگر عقل در معاضدت وحى قرار بگیرد، قدرت جولان خود را از دست مىدهد و بلکه از عقل بودن هم مىافتد. در اندیشه اسلامى، آنگاه که عقل به وحى مىرسد، چشمش به منظرى فراتر از حدّ وجودىاش باز مىشود. وحى به عقل، مسأله و پرسش و بلکه منظر و مرئى مىدهد. اگر وحى نباشد، عقل به خودى خود، با مفاهیمى مثل فرشته، جن، معاد و... نمىتواند آشنا شود. وحى، بستر تلاش عقل را افزایش مىدهد. عقل بدون آشنایى با وحى، نحیف و لاغر است و قلمروى فعالیت آن ساحَتِ متافیزیک محدودى را شامل مىشود و چون به تنهایى نمىتواند به همه جوانب امور آشنایى پیدا کند، در نتیجهگیریها و یافتههاى خود به انحراف مىرود و نتیجه تلاش آن چیزى جز سیالیت و نسبیت نخواهد بود و در نهایت هم به بنبست مىرسد. عقل وَحیانى نه به نسبیت و نه به بنبست مىرسد; چون در آنچه که خود ادراک مىکند، مستقل است و مىتواند در آنها بهطور قطع حکم کند و در آنچه که خود ادراک نمىکند، از قطعیت وحى کمک مىگیرد. به عبارت دیگر، عقل وَحیانى، عقل قطعى و عقل مدرن، عقل نسبى است.
شمارى از روشنفکران، آنگاه که به تحلیل ساختارهاى فکرى، سیاسى و اجتماعى مىپردازند، چنین مىپندارند که امور به دو گونه عقلانى و غیرعقلانى تقسیم مىشوند و ناخواسته امور دینى را در زمره امور غیرعقلانى قرار مىدهند. اینان به غلط مىپندارند که عقل در برابر دین است. این در حالى است که عقل در برابر نقل )وحى( است و دین هم قابل تقلیل به ساحَتِ وَحیانى صرف نیست، بلکه دین مقسمِ نقل و عقل است. به عبارت دیگر، دین دایرهاى است که یک نیمکره آن وحى و نیمکره دیگر آن عقل فطرى است. دین، همان اعتبارى را که براى وحى باز کرده، براى عقل فطرى نیز باز کرده است و از همینروست که حسب اندیشه اسلامى دو نوع حجت داریم: حجت بیرون که همان رسولان الهى )نبى و امام( هستند و حجت درون که همان عقل است و نیز از همینروست که پذیرفتهایم:
»کلّ ما حَکَم به العقل، حَکَم به الشرع و کلّ ما حَکَم به الشرع، حَکَم به العقل».
نسبت میان عقل و وحى در حکومت اسلامى، مانند نسبتى نیست که در دنیاى غرب میان این دو برگذار شده است. در دنیاى غرب، نتیجهها و بروندادهاى علمى - عقلى به اندازهاى در مخالفت و بلکه تضاد دادههاى به اصطلاح وَحیانى دین مسیحیت قرار داشت که امکان جمع میان آنها به هیچ نحو نبود. انسان مسیحى، آنگاه که به دنبال راه حلى براى این معضل مىگشت، ایده تفکیک قلمروى عقل و وحى و بهطور کلى علم و دین را طراحى کرد که بر اساس آن، قلمروى وحى و دین، ساحَتِ ارزشها و آخرت و قلمروى عقل و علم، ساحَتِ دانشها و دنیا قرار گرفت. هم دین پذیرفت که در قلمروى علم دخالت نکند و هم علم پذیرفت که احکام آخرتى صادر نکند.10 این در حالى است که در اندیشه اسلامى، هرگز ناسازگارى میان عقل و نقل و در نتیجه علم و دین دیده نمىشود، تا ناچار شویم به تفکیک میان قلمروهاى آن دو روى آوریم. در این اندیشه، عقل و وحى، بُعد یکدیگرند; بدین معنى که وحى به همان قلمرویى که عقل نظر مىکند، نظر مىافکند و سخن عقل را به زبانى دیگر و شاید عمیقتر بیان مىدارد. عقل نیز، در همان سویى که وحى جهتگیرى مىکند، تعقل مىکند، اگرچه ممکن است در برخى از امور، برد نگاه عقل با برد نگاه وحى برابرى نکند، امّا مهم، همسویى آن دو مىباشد.
در عصر ما، انقلاب اسلامى، پرچمدار اندیشه حاکمیت اسلامى مىباشد. این انقلاب، با ابتناى به منابع اساسى معرفت اسلامى - یعنى قرآن، سنت، عقل و تاریخ - در ساحَتِ اجتهاد تکاملى شیعه به وجود آمده است. عقلانیت حاکم بر انقلاب و جمهورى اسلامى ایران، عقلانیت دینى است که ناشى از ترکیبى ویژه از منابع پیشگفته است. این عقلانیت، از عقلانیت تکساحَتنگر غربى به مراتب قوىتر و امیدبخشتر است. به همین میزان، ضریب اطمینان به ملزومات این عقلانیت هم بالاتر است. براى درک درست ملزومات عقلانیت اسلامى، توجه به چند نکته اساسى بایسته است:
1. حجیت عقلانیت اسلامى با مفهوم کلیدى »تعبد» زیر سؤال نمىرود; چرا که دراساس خود این تعبد در درون آن قرار دارد و هیچ عقلانیتى حجیت خود را در درون منظومهاش اثبات نمىکند. همچنان که فلسفه هیچ علمى در درون آن علم اثبات نمىشود. البته هر منظومهاى لازم است، انسجام درونىاش را به اثبات برساند و عقلانیت اسلامى هم از این حیث مستثنى نمىباشد، از همینرو، در معارف اسلامى، درباره ماهیت خود تعبد و فلسفه و ضرورت آن بحث شده است. تعبد در اسلام، یک حکم پیشینى نیست، بلکه قبل از آن، امور زیادى لازم است به اثبات برسد و سپس نوبت به تعبد مىرسد. به عنوان مثال، قبل از تعبد، باید ثابت شود که امام یا نبى، معصوم، متصل به علم لدنّى، فاقد هوى و هوس، شفیقتر از خود مردم به آنها و... است. بعد از احراز این همه صفات، آنگاه گفته مىشود، حکم چنین معصومى باید مطاع باشد، چه مردم فلسفه آن حکم را بدانند و چه ندانند. به عبارت دیگر، عقلانیت تعبد مسبوق به احراز عقلانیت صفات فوقالذکر است. بهطور کلى، منظومه معرفت اسلامى، آنگاه در کلیت خود درست فهم مىشود که اجزاى آن تنها در جایگاه خودشان مورد پرسش و فهم قرار گیرند و درست به همین علت، اگر کسى مقدم بر احراز صفات مذکور، بخواهد عقلانیت تعبد را احراز کند، به نتیجه نمىرسد.
2. بىشک، کارآمدى )نتیجه مطلوب( یکى از ملاکهاى پسینى اثبات عقلانیت یک منظومه است; بدین معنى که اگر منظومهاى نتوانست کارآمدى خود را در مقام عمل به اثبات برساند، عقلانیت آن، مورد تردید و پرسش قرار مىگیرد. البته باید توجه داشت که هرگاه پرسش از نسبت عقلانیت و کارآمدى مىشود، باید سه مؤلفه دیگر نیز به میان آید.
الف. از هر عقلانیتى انتظار مىرود در جهت مطلوب خودش کارآمدى داشته باشد. در واقع، کارآمدى در جهت است که ملاک ارزیابى عقلانیتها قرار مىگیرد. هر عقلانیتى جهت خود را ابتدا به شکل درونى انتخاب مىکند و سپس براى اثبات بیرونى آن تلاش مىکند. اکثر نزاعها در مورد اثبات عقلانیتها، ناشى از عدم اثبات بیرونى جهت آنهاست. به عنوان مثال، عقلانیت اسلامى، به لحاظ درونى، طیفى از اهداف اسلامى را که همه آنها ختم به خداوند متعال مىشوند، به عنوان جهت خود برگزیده، امّا اثبات این جهت در بیرون از منظومه اسلامى و براى منظومههاى رقیب، کارى بس دشوار است. بهرغم این، مىتوان عقلانیتها را یک بار به شکل درونى و از طریق کارآمدى در جهت مطلوبشان ارزیابى کرد. به عنوان مثال، عقلانیت غربى، در جهت لذتبَرى، شادى و سرور مادى شکل گرفته است. فارغ از این که آیا چنین جهتى مىتواند جهت غایى انسان باشد یا خیر، مىتوان کارآمدى عقلانیت غربى را در جهتى که خود بر آن پامىفشارد، ارزیابى کرد و این پرسش را مطرح نمود که آیا واقعاً تمدن غربى - که ناشى از عقلانیت غربى است - موفق به ارضاى حس التذاذجوى بشر در جهت تمتع مادى شده است یا خیر؟ یا حتى مىتوان پرسش را از سطح مصداقى آن هم عقبتر برد و پرسید که آیا عقلانیت غربى، منطقاً مىتواند ختم به التذاذ و تمتع مادى بشر شود یا خیر؟ همین نوع سؤالات را مىتوان از عقلانیت اسلامى داشت که آیا عقلانیت اسلامى در جهت مطلوب مورد ادعاى خود، منطقاً مىتواند - یا مصداقاً توانسته است - موفق باشد یا خیر؟
ب. برخى از عقلانیتها، از جمله عقلانیت اسلامى، ناظر به چند ساحَت هستند، ارزیابى کارآمدى این عقلانیتها، باید با در نظر گرفتن همه آن ساحَتها صورت بگیرد: کارآمدى در ساحَت. به عنوان مثال، ممکن است نتیجه فرمانبَرى و به حقیقت پیوستنِ یک یا چند حکم اسلامى، در نسبت با ساحَتِ دنیا، بیانگر فاقد کارآمدى آن احکام باشد، امّا در نسبت با ساحَتِ آخرت از کارآمدى مثبتى برخوردار باشد. درمَثَلْ، وقتى رابطه دعا و اجابت را مىسنجیم، به روشنى مىبینیم که برخى از دعاها، بهرغم اینکه در شرایط اجابت هستند، اجابت دنیوى نمىشوند و این در بادى امر، یعنى فقدان کارآمدى، امّا اگر توجه داشته باشیم که بر اساس آموزههاى دینى، اجابت بر دو نوع است: اجابت دنیوى و اجابت اخروى، در این صورت، در فرض عدم اجابت دنیوى، نمىتوانیم فقدان کارآمدى رابطه دعا و اجابت را نتیجه بگیریم.
ج. وقتى یک عقلانیت با دو عنصر »زمان و مکان» سنجیده مىشود، پاى دو مؤلفه »مصلحت و ضرورت» - که حامل یک بار معنایى هستند - هم به میان کشیده مىشود. در ارزیابى کارآمدى یک عقلانیت، باید میان »شرایط مقدور» و »شرایط مطلوب» تمایز قائل شد. به دلیل اینکه شرایط مطلوب، بیشتر حاصل نمىشود. این شرایط بیشتر در ارزیابى نظرى یک عقلانیت به کار مىآید، امّا شرایط مقدور در ارزیابى عملى، یک عقلانیت کارآیى دارد. شرایط مقدور - به این دلیل که شرایط مطلوب نیست - همواره دربردارنده نوعى بحران و ضرورت است و ارزیابى عقلانیت در این شرایط، به قابلیت آن براى فراتر رفتن از این شرایط مىباشد. تبلور عینى، یک عقلانیت در شرایط مقدور، بیشتر در اعمال و رفتارهایى است که از سر مصلحت و ضرورت سر مىزنند و از طریق همین اعمال و رفتارهاست که درمىیابیم یک عقلانیت تا چه اندازه قابلیت گذار از شرایط مقدور به شرایط مطلوب را دارد.
2. ارزیابى عقلانیت اسلامى از طریق ارزیابى حجاب قانونى
محسوسترین نوع ارزیابى یک عقلانیت، اثبات کارآمدى عملى آن است. البته براى ارزیابى نظرى یک عقلانیت، به طور معمول، یک یا چند متغیّر محدود و قابل مقایسه را با فرض ثابت بودن دیگر شرایط مورد بررسى قرار مىدهند. اگر با فرض ثابت و طبیعى بودن سایر شرایط، به جز متغیّر »حجاب اسلامى»، بخواهیم عقلانیت اسلامى را در یک قلمرو مشخص، ارزیابى کنیم، باید نسبت به دو رویکرد قانونى بودن و قانونى نبودن حجاب اسلامى11 در آن قلمرو اتخاذ موضع کنیم. این نوشتار در صدد است تا ضمن بررسى ادله موافقین و مخالفین قانونى بودن حجاب اسلامى، به ارزیابى کارآمدى عقلانیت اسلامى از قِبَل یکى از آموزههاى آن بپردازد.
دلایل مخالفان حجاب قانونى
حجاب، از آموزههاى اسلامى درباره نحوه حضور اجتماعى زن است.12 در تاریخ ایران اسلامى و دیگر کشورهاى اسلامى، هم مردم و هم حاکمان اسلامى، همواره پاسداشت این آموزه را بر خود فرض دانسته و از آن حمایت مىکردند. در قرن اخیر، پس از ورود و هجوم اندیشههاى غربگرا به درون کشورهاى اسلامى، بسیارى از آموزههاى اسلامى به چالش کشیده شد. به دنبال همین چالش فراگیر و نیز پس از روى کار آمدن دستنشاندگان غربى در برخى از کشورهاى اسلامى، از جمله: ترکیه )مصطفى کمال آتاتورک( و ایران )رضاشاه(، حجاب اسلامى به عنوان یکى از آموزههاى محسوس و فراگیر اسلامى، ابتدا فرض و واجب بودن آن ملغى اعلام شد و سپس به حکمى به طور کامل در تضاد با خود تبدیل شد، تا جایى که »کشف حجاب» قانون و خود »حجاب اسلامى» امر ناهنجار و خلاف قانون تلقى شد. با رفتن رضاشاه و روى کار آمدن پسرش محمدرضا، به دنبال مقاومت عموم مردم متدین و نیز فشارهاى عالمان دینى به دستگاه سیاسى، مبنى بر لغو حکم کشف اجبارى حجاب، اگرچه قانونى بودن کشف حجاب ملغى شد، امّا تا پایان حکومت پهلوى، حیث فرضى و وجوبى آن مورد توجه قرار نگرفت و مىتوان گفت که شمارى (و شاید هم بسیارى) از زنان همچنان مکشوف الحجاب باقى ماندند.
با پیروزى انقلاب اسلامى و تثبیت نسبى اولیه آن، این مسأله، ابتدا از سوى رهبران مذهبى انقلاب مطرح شد که آیا سرنوشت حجاب اسلامى، باید در تداوم همان قانون پیشین مبنى بر اختیارى بودن آن دنبال شود، یا اینکه مثل شرایط قبل از روى کار آمدن رضاشاه، باید تبدیل به یک قانون نوشته یا نانوشته اسلامى شود. بسیارى از لیبرالمسلکان و البته برخى از رهبران دینى در آن زمان بر این باور بودند که حجاب اسلامى نباید تبدیل به یک قانون اجبارى شود، بلکه مردم باید در پذیرش و عدم پذیرش آن مختار باشند. این در حالى بود که عموم مردم مسلمان و بیشترین عالمان دینى، بر این باور بودند که انقلاب اسلامى، به منظور پاسدارى از احکام اسلامى صورت گرفته و از اینرو، حجاب اسلامى باید تبدیل به یک قانون شود. شور اسلامى - انقلابى ناشى از پیروزى انقلاب اسلامى به ضمیمه خواست بیشترین مردم و عالمان دینى، مبنى بر قانونى شدن حجاب اسلامى، روند کار را، در خصوص این مسأله، به سویى برد که در نتیجه، حجاب اسلامى تبدیل به یک قانون حکومتى شد و سه دهه است که مبناى عمل اجتماعى زنان ایرانى قرار گرفته است. بر این ایده حجاب اسلامى قانونى (حکومتى) و تجربه سه دهه اجراى آن، نقدها و ملاحظات ذیل وارد است:
الف. تجربه تاریخى: سه دهه است که از انقلاب اسلامى مىگذرد تجربه سه دهه حاکمیت اسلامى، به روشنى مىتواند عیار و میزانى براى ارزیابى عقلانیت آن در خصوص مسأله حجاب اسلامى باشد. امّا این تجربه، برخلاف آنچه طرفداران حجاب قانونى در ابتداى انقلاب مىپنداشتند، تجربه خوشایندى نیست. با سفرى کوتاه به شهرهاى مختلف ایران و درنگى اندک در وضع اماکن عمومى، اعم از خیابانها، پارکها، مدارس، ادارات، دانشگاهها و... به روشنى درمىیابیم که مسأله حجاب قانونى، تا چه اندازه ناکارآمد بوده است. حتى روند شکلگیرى وضعیت موجود، به گونهاى است که طرفداران حجاب قانونى، هرگز نمىتوانند به تغییر آن در آینده در جهت مطلوب خودشان امیدوار باشند، بلکه برعکس، شواهد و قراءنى وجود دارد که نشان مىدهد سرعت فاصلهگیرى نسلهاى آینده از حجاب اسلامى، به مراتب، بیشتر از نسل موجود و نسلهاى قبلى است. دیده مىشود که حتى درون یک خانواده، نسل پسین، نسبت به نسل پیشین، نگاه بسیار متفاوتترى به مسأله حجاب اسلامى دارد، تا جایى که حتى مىتوان از یک »گسست اعتقادى - رفتارى» میان آن دو نام برد.
شاید بتوان تا حدودى حق را به نسلهاى پسین داد; چرا که به لحاظ روانشناختى، انسانها همواره نسبت به آنچه از آن بازداشته مىشوند، حریص هستند: الانسانُ حریص على ما مُنِع.
شاید به همین علت است که امروزه روانشناسان تأکید مىکنند شایسته است باید و نبایدها به صورت غیرمستقیم از افراد خواسته شود، تا مبادا احساس حرمان و منع به امور، یا احساس امر به آنها، افراد را به عکس آن چیزى که مطلوب است تحریص کند.
این قاعده، در مورد احکام و آموزههاى دینى نیز صادق است. هم بایدها و هم نبایدهاى دینى، بهتر است به صورت غیرمستقیم به مکلفین القاء شود، تا حساسیتآور نباشد. درنگ در روش تبیین و تبلیغ احکام دینى در قرآن و از سوى معصومین (ع) نیز، به روشنى گواه همین مطلب است. زبان عفیف و نرم قرآن و دعوت به درنگ و تفکر از سویى، و تبلیغ عملى ائمه اطهار از آموزهها و احکام دینى )مثل تعلیم و تبلیغ وضوى صحیح توسط امام مجتبى به پیرمرد ناآگاه( و دعوت آنان به قاعده »کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم» از سوى دیگر، مؤید این است که در تبلیغ دین، لازم نیست ضرورتاً به زمختى قانون و خشونت مضمر و پنهان در آن تمسک جست. بر این اساس، به نظر مىرسد قانونى کردن حجاب در سه دهه گذشته در انقلاب اسلامى، رویکردى کارشناسى نشده بوده و تجربه عملى آن نیز، نه تنها دستاورد مطلوبى نداشته، بلکه متأسفانه مىتوان گفت تلخ بوده است!
ب. گذار از اسلام سنتى به اسلام نواندیش (نفى اکراه در دین)
حجاب اسلامى از آموزههاى دینى است و دراساس، ماهیت دین به گونهاى است که اکراهبردار نیست. در قانونى کردن احکام و آموزههاى دینى، نوعى اجبار و اکراه مضمر و پنهانى وجود دارد. از آنجا که اصل در دین، ایمان است و ایمان، امرى قلبى است، نمىتوان براى کسب آن به روشهایى متوسل شد که دربردارنده نوعى زور و اکراه است. توصیههاى قرآن کریم به پیامبر اسلام درباره تبلیغ دین نیز، مؤید همین مطلب است. آیاتى از قبیل: »لااکراه فى الدین»،13 »لکم دینکم و لى دین»،14 »انما علیک البلاغ»،15 »لست علیهم بمصیطر»16 و... همه بیانگر آن است که در تبلیغ دین، نباید متسمک به زور و خشونت شد. توجه به سیره پیامبر و ائمه اطهار و عالمان وارسته دینى، نشان مىدهد که آنان هرگز در مقام تبلیغ و اجراى دین، به خشونت روى نیاوردهاند.
تمسک به قانون و اجبار براى هماهنگ شدن با احکام دینى، اگرچه به شکل گسترده و بلندمدت در تاریخ اسلام چندان مورد و مصداق ندارد، امّا تجربه تاریخى خشونت مسیحى در قرون وسطاى غربى مىتواند درس آموزندهاى براى مبلغان دینى، حتى در عالم اسلام باشد. نتیجهاى که این تجربه عاید مسیحیت کرد، انزواى تاریخى آن براى همیشه بود. اصرار در قانونى کردن احکام دینى از جمله حجاب اسلامى در ایران نیز، مىتواند عاقبتى تا این اندازه خطرناک داشته باشد.
ایده قانونى (حکومتى) کردن احکام و آموزههاى اسلامى، بیشتر با آن نوع قراءت از اسلام سازگارى دارد که امروزه از آن به عنوان »اسلام سنتى» یاد مىشود و در مقابل آن، »اسلام نواندیش» قرار دارد. بر اساس اسلام نواندیش:
»در جامعهاى که اکثر آن را مسلمانان تشکیل مىدهند، هر حکم شرعى که بخواهد در کسوت قانون درآید، چارهاى ندارد که از صافى رضایت عمومى عبور کند. تا زمانى که افکار عمومى از آن حکم حمایت کردند، از اعتبار قانونى برخوردار است و به مجردى که به هر دلیلى آن را نپسندیدند و به تغییر یا رفع آن رأى دادند، آن حکم فاقد اعتبار قانونى خواهد شد، اگرچه حقانیت دینى آن، چه قبل از وضع و چه بعد از رفع قانونى، به جاى خود باقى است. اسلام نواندیش بر این باور است که هیچ حکم شرعى را با زور نمىتوان به عنوان قانون بر جامعه تحمیل کرد. مهم این است که زمینه فرهنگى لازم براى پذیرش توأم با اختیار و آزادى تعالیم دینى فراهم شود. به جاى توسل به زور مىباید ریشهیابى کرد چرا مردم به تغییر قانون مبتنى بر برخى احکام شرعى، رأى مىدهند»؟17
ج. گذار از وارسى بیرونى به وارسى درونى (نفى ایمان نفاقى)
قانونى کردن و به تعبیرى اجبارى کردن حجاب اسلامى، هرچند ممکن است آنگاه که قدرت در دست مجریان و طرفداران این ایده باشد، تا اندازهاى جلوه مثبت داشته باشد، امّا این دولت، مستعجل است و بسیار زود جاى خود را به عکس آنچه آنان اراده مىکنند، مىدهد. به عنوان مثال، در برخى مراکز، از جمله در بسیارى از واحدهاى دانشگاه آزاد سراسر کشور که استفاده از چادر را قانونى )اجبارى( کردهاند، درظاهر همه دانشجویان چادرىاند، امّا به یقین همه آنان »محجبه» - تا چه رسد به »معففه» - نیستند. و این معنى را از مقایسه رفتارهاى متفاوت آنان در بیرون و داخل دانشگاه، هبه راحتى مىتوان فهمید: آنان در بیرون از دانشگاه، پوشش خود را به گونهاى انتخاب مىکنند که خود مىخواهند و در درون دانشگاه آن را به گونهاى انتخاب مىکنند که مسؤولین دانشگاه مىخواهند!
دراساس، باید دید که چه شکلى از تربیت، مطلوب اسلام است؟ آیا هدف اعلاى تربیت اسلامى، وارسى ظاهرى و بیرونى انسان است یا وارسى درونى و باطنى او؟ به نظر مىرسد، تربیت مطلوب اسلام، وارسى درونى و باطنى انسان است. البته، بى گمان اگر مکتبى بتواند پیروان خود را به لحاظ درونى و باطنى تحت نظارت داشته باشد، مىتواند آنان را از نظر بیرونى هم، زیر نظر و مراقبت خود داشته باشد. به عبارت بهتر، وارسى درونى و باطنى، اعم از وارسى و نظارت بیرونى و ظاهرى است; بدین معنى که اگر حاصل شود، خودبهخود، بیرون و ظاهر را نیز زیر نظر خواهد داشت; چرا که »چون صد آمد، نود هم پیش ماست». این در حالى است که هر نظارت و وارسى بیرونى و ظاهرى، ناگزیر به وارسى و نظارت درونى و باطنى نمىانجامد. به لحاظ تاریخى نیز، مىتوان شواهدى اقامه کرد که فرد یا افرادى به لحاظ ظاهرى و بیرونى به خوبى زیر نظر بودهاند، امّا رفتارهاى درونى و باطنى آنان، بى کم و کاست خلاف اهدافِ وارسیها و نظارتهاى ظاهرى و بیرونى آنان، بوده است. دراساس، شاید اگر تربیت تنها معطوف به وارسى ظاهرى و بیرونى مىبود، نیازى به ظهور ادیان نبود. تجربه تاریخى نشان مىدهد که تمدنهاى مادى در راستاى اهداف خود، به لحاظ ظاهرى و بیرونى، تا حدّ قابل قبولى، موفق به وارسى و زیرنظر گرفتن افراد بودهاند. در عصر ما، تمدن غرب نمونهاى از یک تمدن مادى است که به لحاظ ظاهرى و بیرونى در وارسى از شهروندان خود به نسبت، موفق است.
از نظر دینى، روح بر بدن و باطن بر ظاهر اولویت دارد; از همینرو، تربیت دینى نیز معطوف به روح و باطن انسانهاست. این در حالى است که قانونى )اجبارى( کردن آموزههاى دینى براى روح انسانى خشن است. احکام دینى را باید به گونهاى طرح کرد که مردم با میل و رغبت خود، به آنها گردن نهند. دراساس:
»اعتبار قانون به رضایت مردم است. این اعتبار با حقانیت تفاوت دارد. ممکن است قانونى با ضوابط اخلاقى، معنوى یا دینى موافق یا معارض باشد. حقانیت اخلاقى یک قانون به انطباق آن بر مبانى و اصول اخلاقى وابسته است و حقانیت دینى آن به سازگارى با ضوابط و ارزشهاى دینى متوقف است. رضایت مردم، نه دلیل حقانیت است، نه اماره عدم حقانیت. اقبال و ادبار مردم، تأثیرى در انطباق قانون بر ارزشهاى اخلاقى، یا ضوابط دینى ندارد. امّا رضایت یا کراهت آنان تأثیر تعیینکننده دراعتبار قانون )واجد یا فاقد حقانیت( دارد. بىاعتنایى به این اعتبار مبتنى بر رضایت عمومى، خوشآمدگویى به زور و اجبار و استبداد است. اگر مؤمنان، قانونى را بر خلاف ارزشهاى متعالى دین و احکام شرع ارزیابى مىکنند، مىباید به شیوه منطقى، با نقد آن قانون افکار عمومى را قانع کنند که معایب آن بیشتر از منافع آن است، تا به رفع و تغییر و اصلاح آن رأى دهند. همچنان که اگر افکار عمومى از الزام قانونى موردى که به صلاح آنهاست، غفلت کرده باشند، مىباید با فعالیت فرهنگى آن را گوشزد کرد تا جامه قانون به تن کند. سیره پیامبران نیز، همینگونه بوده )تبلیغ خیر(، تا مردم با درک خیر به آن میل کنند و معروف و قسط را برپا دارند. اسلام به انسان خوش بین است و معتقد است اگر درست راهنمایى شود، اکثر مردم درست انتخاب مىکنند. به هرحال، ضابطه اعتبار قانون )چه قانون حق چه قانون باطل( رضایت مردم است».18
این در حالى است که مردم نسبت به قانونهایى که خود، آنها را وضع نکردهاند، طبعاً ناراضى هستند.
از طرف دیگر، باید این مسأله را نیز مورد توجه قرار داد که آیا در تبلیغ دینى، »اسکات مخاطب» مهم است یا »اقناع مخاطب»؟ در جدل، اسکات خصم اولویت دارد، امّا در برهان، اقناع آن. پس در حقیقت، پاسخ این مسأله که »آیا در تبلیغ دینى، اسکات مخاطب مهم است یا اقناع آن» به این برمىگردد که آیا روح دین، با جدل هماهنگ است، یا برهان. بىشک، از سه حوزه فهم، تبیین و تبلیغ دین، جدل در دو حوزه تبیین و تبلیغ آن مىتواند به کار آید. بهرغم این، اساس دین را نمىتوان بر جدل استوار کرد. دین، بویژه در مقام تبیین برونپارادایمى خود )آنگاه که در مقام برترىجویى نسبت به رقیب است( ناگزیر از برهانى شدن است. به عبارت دیگر، جهت تبلیغ دین براى کسانى که از قبل بدان معتقد نیستند، تنها روش صحیح، روش برهانى خواهد بود. در این مقام، روش جدلى، حداکثر مىتواند به عنوان مقدمه روانى براى شروع یک برهان کارآیى داشته باشد.19 در مقام تبیین درونپارادایمى دین نیز، روش برهانى از روش جدلى کارآتر و بادوامتر است. نتیجه برهان، در صورت پذیرش و مقبول افتادن، یقین است که امرى قلبى و درونى است. پس اگر تبیین و تبلیغ دین، بر روش برهانى استوار باشد، ناگزیر نتیجه آن باید یقینى و درونى باشد، نه ظاهرى و بیرونى.
د. گذار از روش تأدیبى به روش تربیتى (تنوع به جاى تکرار)
به لحاظ روانى انسانها، حتى در امورى که خود آنها را انتخاب کرده و پسندیدهاند، نیاز به انعطاف دارند. شاید نتوان خیلى دلیل محکمى براى این روحیه انسانها ذکر کرد، امّا تجربه به خوبى مؤید این مطلب است که انسانها، نوعاً از تکرار خسته شده و به دنبال امور و رفتارهاى جدیدتر هستند. شاید بسیارى از کسانى که گرفتار مُد هستند، به لحاظ عقلى و نظرى، به خوبى مىدانند که »نه هر چیز نو، بهتر از هر چیز قدیمى است». بهرغم این، زندگى فقط عقل نیست. به عبارت دیگر، عقلانیت زندگى، بیش از دادههاى عقلى است. در این عقلانیت، نفس و روان نیز، سهم داشته و به نوبه خود بر رفتارهاى انسانى اثر مىگذارند. از همینروست که انسانها، در جستوجوى گوناگونى و امور نوپیداند.
تأکید پیوسته و پیاپى بر حجاب قانونى که دربردارنده اجبارى پنهان نیز مىباشد، بىشک زمینههاى روانى تنفر از آن را موجب مىشود. چنین روشى، هرچند ممکن است در کوتاهمدت، پاسخگو باشد، امّا بى گمان، در درازمدت، پاسخگو نیست. دلیل این امر این است که این روش، بیش از آنکه روشى تربیتى باشد، روشى تأدیبى است. تربیت، امرى درازمدت و تأثیرگذار است، این در حالى است که تأدیب امرى موقتى و زودگذر است و حجاب، به مثابه یک ارزش اسلامى، نمىتواند بر روشى متکى باشد که موقتى و زودگذر است.
بدترین نتیجه، در امر حجاب تأدیبى این است که: اجبار به رعایت حجاب در یک زمان و مکان مشخص، باعث مىشود تا در خارج از آن زمان و مکان، نگاه به حجاب، دقیقاً به ضد خود تبدیل شود. این مسأله، زمانى پیچیدهتر مىشود که معتقد باشیم روابط آموزههاى اسلامى به گونهاى است که یکدیگر را پشتیبانى و حمایت مىکنند. به عبارت دیگر، آموزههاى اسلامى به گونهاى چیده شدهاند که رفتارهاى ناشى از آنها با یکدیگر تناسب دارند. در این صورت، اگر براى یک انسان، نسبت به یکى از آموزههاى اسلامى انکار، تنفر و انزجار ایجاد شود، باعث عدم هماهنگى با دیگر آموزهها و نیز رفتارهاى ناشى از آنها مىشود.
نتیجه اینکه اگر از روش حجاب تأدیبى )حجاب قانونى( براى ترویج حجاب استفاده کنیم، به احتمال زیاد در درازمدت، نه تنها شاهد انزجار و تنفر از آن توسط افراد خواهیم بود، بلکه باعث تنفر از مجموعه آموزههاى اسلامى، یا آن دسته از آموزههاى اسلامى که از ارتباط وثیقترى با مسأله حجاب برخوردارند، مىشود. به عبارت دیگر، اصرار بر حجاب قانونى، در نهایت به نوعى تنفر از ایمان مىانجامد و به طور دقیق، به عکس آن چیزى مىانجامد که به حقیقت پیوستن آن، مد نظر بوده است.
ه. دین براى انسان، نه انسان براى دین (نفى توتالیتاریسم)
قانونى و اجبارى کردن حجاب اسلامى، به مثابه یک ایده و نظر، مسبوق به منطق و فلسفهاى است که به طور قطع، منحصر به قلمرو حجاب اسلامى نیست. به عبارت دیگر، همان منطقى که به اجبارى شدن حجاب اسلامى تأکید مىکند، لاجرم به اجبارى شدن بسیارى از دیگر احکام اسلامى و بلکه همه آنها حکم مىکند. در این صورت، پرسش اساسى این نخواهد بود که آیا اجبارى کردن )شدن( حجاب اسلامى به تقویت آن خواهد انجامید، یا خیر؟ بلکه پرسش این خواهد بود که آیا اجبارى کردن احکام اسلامى، به تقویت اسلام، یا برعکس، به تضعیف آن خواهد انجامید؟ دلیل این امر این است که: حجاب اسلامى، نسبت به سایر احکام اجتماعى در اسلام، از موضوعیت خاصى - بهگونهاى که مقام اجرا ى آن مبتنى بر فلسفه و منطقى جداى از فلسفه عمومى احکام اسلام بوده و نیز مستلزم به کارگیرى شیوهاى منحصر به فرد بوده باشد - برخوردار نمىباشد. پس موازینى که ناظر به شیوه اجرایى شدن حجاب است، باید همان موازینى باشد که ناظر به شیوه اجرایى شدن دیگر احکام اجتماعى اسلام است. از اینروى، اگر به ضرورت قانونى )اجبارى( شدن حجاب اسلامى در یک بازه زمانى مکانى حکم کنیم، ناگزیر باید به اجبارى شدن دیگر احکام اسلامى در بازههاى مشابه نیز حکم کنیم.
توتالیتاریسم، نوعى از حکومت است که آموزهها و احکام خود را با قوه قهریه و زور جلو مىبرد. این واژه را موسولینى ابداع کرد و برابر تعریف وى، نظامى است که همه چیز در آن به خاطر دولت وجود دارد و هیچ چیز خارج از دولت و علیه آن نیست.20 اگر حکومتى که اسلام به دنبال آن است، به گونهاى باشد که تصور شود افراد انسانى در آن به خودى خود موضوعیت نداشته و تنها از آن حیث حایز اهمیتاند که در خدمت حکومت هستند، در این صورت، حکومت اسلامى به حکومتى توتالیتر مىماند که نه فقط آموزه اسلامى حجاب، بلکه دیگر آموزههاى اسلامى را نیز قانونى کرده و براى خود مىخواهد. توجه به این مسأله، به نوبه خود، باعث این پرسش مىشود که آیا دین، باید در خدمت انسان باشد یا انسان در خدمت دین؟ اگر در تعریف دین گفته مىشود که مجموعه هستها و بایدهایى است که اعتقاد و عمل بدانها مایه سعادت بشر در دنیا و آخرت مىشود، باید بپذیریم که پس دین نزول کرده تا در خدمت انسان باشد و نه برعکس. بى گمان، این خدمت، نمىتواند همراه با زور و اکراه باشد، پس شایسته و بایسته است که روشى براى اجرا و تحقق آموزههاى دینى به کار گرفت که متدینان، آن را با طیب خاطر و در کمال رضایت پذیرا شوند.
و. تدریجى بودن مقوله تعلیم و تربیت (نفى تربیت جهشى)
مقوله تعیلم و تربیت، مقولهاى تدریجى و فرایندى است. بدین معنى که نه مىتوان و نه باید آن را به شکل دفعى و جهشى محقق کرد. به لحاظ روانشناختى و زیستشناختى، انسان داراى طبیعت و روانى است که یک باره نمىتواند پذیراى همه آن چیزهایى باشد که بالقوه مىتواند واجد آنها شود. اگر به این خصلت انسانى توجه نشود و همچنان بر اجبارى کردن آموزههاى تربیتى )اعم از احکام عرفى و دینى( اصرار شود، در اکثر موارد، احتمال نتیجه معکوس مىرود و انسان تحت تعلیم، یکباره به انکار و ردّ مطلق مىرسد.
سیره تربیتى بزرگان دین نیز، بر تدریجى بودن تعلیم و تربیت است. به عنوان مثال، نقل است که:
»مردى چوپانى را دید که نماز را بدون سکون، به غیر جهت قبله، بدون توجه و... مىگزارد. به او اعتراض کرد و سپس نماز را با همه شرایط و ویژگیها به وى تعلیم کرد.
چوپان گفت: اگر نماز این است که تو مىگویى، من به دلیل شغلى که دارم، نمىتوانم آن را به جاى آورم.
آن مرد گفت: اگر نماز این است که تو مىخوانى، بهتر همان که نخوانى. اصلاً چه کسى به شما نماز را چنین آموخته است؟
چوپان گفت: خواجه نصیر.
آن مرد، مدتى بعد خدمت خواجه رسید و وى را به چنان نمازى که تعلیم داده بود، سرزنش کرد.
خواجه گفت: تو به او چگونه نماز را تعلیم دادى؟
آن مرد گفت: آنگونه که باید باشد.
خواجه گفت: وقتى نماز را آنگونه که باید باشد به وى تعلیم دادى، چوپان چه گفت؟
آن مرد گفت: چوپان گفت که اگر نماز این است که تو مىگویى، من نمىتوانم آن را به جاى آورم.
خواجه گفت: بىهنر! من شخصى را که با خداى خود بیگانه بود، با او آشتىاش داده بودم و به او قبولانده بودم که باید در شبانهروز، پنج بار به عبادت خدا بپردازد. تو اگر باهنر بودى، یک گام بعد از آنچه من از او اصلاح کرده بودم، انجام مىدادى. به عنوان مثال، تو باید رویش را به قبله مىکردى. شخص پس از تو کفشهایش را درمىآورد و شخص پس از او نیز، قراءتاش را تصحیح مىکرد و... ».
آنگونه که از این نقل به روشنى پیداست، از نظر خواجه نصیر، روش اجبارى کردن قوانین و احکام اسلامى، روشى ناپسند و ناموجه است و روش صحیح اسلامى براى تربیت، روش تدریجى است.
به نظر مىرسد، اجبارى کردن حجاب اسلامى، نه تنها به تقویت و تشدید این آموزه نمىانجامد، بلکه به انکار و ردّ آن مىانجامد. بویژه اینکه بیشتر روى گردانان از این حکم و آموزه، جوانان هستند که از پتانسیل بالایى براى انکار برخوردارند. به لحاط روشى، باید به گونهاى عمل کرد که خود جوانان، خواهان و علاقهمند انجام و آموزههاى دینى بشوند، نه اینکه احساس کنند در سایه نوعى قانونیت و آمریت قرار دارند.
ز. عدم جواز دخالت حکومت اسلامى در اجرایى کردن حکم حجاب (نفى قلمرو حداکثرى حکومت اسلامى)
تردید در جواز قانونى کردن حجاب اسلامى، در اصل به تردید در اصل جواز دخالت حکومت اسلامى در اجرایى کردن مطلق احکام اسلامى برمىگردد. بىتردید، حکومت اسلامى براى اجرایى کردن برخى از احکام اسلامى، مسؤولیت دارد، امّا این بدین معنى نیست که دایره این مسؤولیت آنقدر گسترده باشد که دربرگیرنده همه احکام اسلامى بشود. به عبارت دیگر، دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام مربوط به فرد و اجتماع اسلامى، به معنى گذار از اطلاق اصل عدم ولایت شخص بر شخص21 است و این گذار، قرینه و دلیل مىخواهد. این در حالى است که همه قرینهها بر تداوم اطلاق اصل مذکور دلالت دارند. برخى از این قرینهها عبارتاند از:
1. واژههاى حدود، احکام، سنت و مانند آنها، که در روایات، اجراى آنها بر عهده حکومت اسلامى گذارده شده است، به قرینه مناسبت حکم و موضوع، انصراف به احکام، حدود و سنتى دارد که از شأن حکومتى برخوردار باشد. در حالى که در موضوع حکم وجوب حجاب، زن به عنوان یک فرد مطرح است )موضوع حکم، حجابِ زن در برابر نامحرم است( پس اطلاق این ادله شامل احکامى مانند حجاب نمىشود.
2. بر اساس آنچه از ادله دینى به دست مىآید، حکومت فقط، مسؤول اجراى احکام اجتماعى اسلام است و نه تنها مسؤولیتى در برابر احکام فردى افراد جامعه مثل حجاب ندارد، بلکه بنا بر اصالت عدم ولایت احدى بر دیگرى، حق دخالت در این امور را نیز ندارد.
3. حتى اگر اطلاق برخى از ادله دینى، اجراى احکام فردى را نیز بر عهده حکومت اسلامى گذارده باشد، این اطلاق، با دیگر اطلاقها و احیاناً تصریحات دینى مخالفت دارد و در این صورت، حکم جزمى و قطعى به جواز دخالت حکومت در اجرایى کردن همه احکام اسلامى نمىتوان داد.22
دلایل موافقان حجاب قانونى
محور همه ادله موافقان حجاب قانونى، جواز و بلکه وجوب دخالت حکومت اسلامى در امور اجتماعى است. موافقان این نظریه بر این باورند که در منابع دینى )قرآن و روایات( شاهدها، قرینهها و نشانههایى است که حکومت دینى را براى پاسدارى از ارزشهاى دینى ملزم مىکند. برخى از این قرینهها عبارتاند از:
1. قرآن کریم:
»الذین إن مکّنّاهم فى الارض، أقاموا الصلوة و ءاتوا الزکوة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر»23
آنان که اگر در زمین قدرتشان دهیم ]حاکمان دینى[ نماز را برپاى دارند، زکات دهند و به نیکى فرمایند و از بدى بازدارند
معلوم است که پاسدارى از ارزش حجاب اسلامى، مصداق بارزى از امر به معروف و نهى از منکر است.
2. رسول اکرم (ص) به هنگام فرستادن معاذ بن جبل به یمن، به وى مىفرماید:
»یا معاذ... أظهر أمر اسلام کله; صغیره و کبیره»24
اى معاذ! همه دستورات اسلام، از کوچک و بزرگ را، در جامعه زنده و آشکار کن.
برابر این روایت، بر حاکم اسلامى واجب است که ارزشهاى اسلامى، از جمله حجاب را زنده و آشکار کند.
3. امام على (ع) در نهجالبلاغه از جمله رسالتهاى حاکم و حاکمیت اسلامى را تعلیم و تأدیب مردم، 25 اقامه حدود اجرا نشده الهى26 و اقامه حدود بر مستحقین آنها27 ذکر مىکند. واضح است که رعایت حجاب اسلامى از مصادیق تعلیم و تربیت دینى است و رعایت نکردن آن، باعث تعطیلى دستور الهى است.
4. امام رضا (ع) فلسفه جعل اولىالامر در دین را، از جمله، به دفع فساد از جامعه مىداند و مىفرماید:
»فإن قیل: فَلِمَ جعل اولىالامر و اُمر بطاعتهم، قیل... لأنه لو لم یکن ذلک، لکان أحد لایترک لذّته و منفعته لفساد غیره، فجعل قیماً یمنعهم من الفساد و... منها أنه لو لم یجعل لهم اماماًً... غُیرت السنن و الاحکام و لزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و... »28
اگر کسى بگوید چرا اولىالامر قرار داده شده و به اطاعت از آن امر شده، گفته مىشود: اگر چنین نبود، کسى لذت و منفعت خود را به خاطر فساد و ضرر دیگرى ترک نمىکرد و دیگر اینکه اگر امام )حاکم( قرار داده نمىشد، سنتها و احکام دین تغییر مىیافت، بدعتگذاران بر آن مىافزودند و بىدینان از آن مىکاستند و...
قطعاً اگر حکومت اسلامى در امر حجاب دخالت نکند، بدعتگذاران بر آن مىافزایند و بىدینان از آن مىکاهند.
دلالت قرینهها بر لزوم اجراى احکام اسلام، به دست و به فرمان حاکم و حاکمیت اسلامى، یکسان نیست; برخى از آنها نسبت به برخى دیگر، از صراحت بیشترى برخوردارند، همچنان دلالت برخى از آنها بر این موضوع، به تطابق و دلالت برخى دیگر به التزام است. بهرغم این، مجموعه ادله به روشنى توان اثبات لزوم دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام اسلامى را دارد.29
علاوه بر ادله نقلى، دلیلها و قرینههاى عقلى - عرفى نیز بر لزوم دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام اسلامى - از جمله حکم حجاب - وجود دارد که به پارهاى از آنها اشاره مىشود:
الف. کارویژه حکومت اسلامى; مهیّا کردن زمینه اجرایى احکام اسلامى
هر دینى، با توجه به فرمانبرى و به حقیقت پیوستن و پیاده شدن آن در خارج نازل شده است. از همینرو، پیروان ادیان مکلف به عینیت بخشیدن به احکام آنها هستند. از آنجا که انسانها موجودات اجتماعىاند و ادیان نیز براى هدایت همین انسانها آمدهاند، ناگزیر، علاوه بر دستورهاى فردى، مشتمل بر دستورهاى اجتماعى نیز هستند. فرمانبرى از آموزههاى ادیان و پیاده کردن آنها در جامعه، امرى تشکیکى و داراى سطوح متفاوتى است:
1. نازلترین سطح امتثال آموزههاى ادیان و تحقق عینى آنها، مربوط به عصر حاکمیت محارب )عصر تقیه و خفقان( است که چه بسا افراد مجبور باشند بسیارى از احکام دینى را تعطیل کنند و یا حداقل به گونهاى انجام دهند که خود آن را باطل مىپندارند. نمونه تاریخى این عصر، دوره حاکمیت پهلوىها، بویژه دوره پهلوى اول است. حسب آموزههاى اسلامى، حتى در این شرایط نیز، برخى از دستورهاى اسلامى هستند که هرگز نباید تعطیل شوند. به عنوان مثال، شدت حرمت قتل نفس به اندازهاى است که حتى شرایط شدید تقیه نیز نمىتواند حکم آن را تعطیل یا تغییر دهد و انسان مسلمان، حتى به بهاى نجات دادن جان خود، نباید جان دیگرى را به خطر اندازد و اگر هم چنین کند، قصاص مىشود.
2. مرتبه پس از شرایط تقیه، مربوط به عصر حاکمیت غیرمحارب است که در آن، انجام و به جاى آوردن احکام دینى در سطح فردى، چندان مشکلى ندارد، اگرچه انجام آنها در سطح مناسبات اجتماعى، بویژه از آن حیث که مربوط به امور حکومتى مىشود، چندان میسور نیست. اگر بخواهیم نمونه تاریخى براى این عصر ذکر کنیم، عصر قاجاریه نمونه مناسبى هست.
3. نهایىترین مرتبه، مربوط به عصر حاکمیت دینى است که در آن، انجام و اجراى احکام دینى در هر دو سطح فردى و اجتماعى، امکان تحقق دارد. نمونه تاریخى این عصر، دوره جمهورى اسلامى است. حکومت اسلامى در این سطح، قابل تحلیل است. در چنین سطحى، مهمترین رسالت و کارویژه حکومت، مهیّا کردنِ بستر مناسب براى به اجرا درآمدن احکام اسلامى و توسعه آنهاست. مناسب بودن در این خصوص، به امکان هرچه بیشتر به اجرا درآمدن احکام اسلامى در سطح اجتماع تعریف مىشود، تا جایى که بهترین شرایط، زمانى رخ مىدهد که اقامه حق )پیاده شدن آموزههاى دینى( در تمام عرصهها و ساحَتها، بدون هرگونه مانع جدّى ممکن مىشود. به لحاظ درونمذهبى، بر این باور هستیم که این شرایط، مربوط به عصر حاکمیت حضرت مهدى )عج( است. برخلاف آنچه تصور مىرود، در عصر حکومت حضرت مهدى )عج( نیز باطل حضور دارد، امّا در آن عصر، بستر اجتماعى براى به حقیقت پیوستن احکام اسلامى، به گونهاى مهیّا و آماده است که باطل را یاراى ایجاد بازدارندگى در برابر آنها نیست. حکومت اسلامى در عرصه اجتماعى، باید به گونهاى عمل کند که احکام اسلامى براى پیاده شدن، با کمترین بازدارندگى روبهرو باشند.
یکى از آموزهها و ضروریات30 اسلامى، آموزه حجاب است.31 قوانین و مقررات حکومت اسلامى باید به گونهاى باشد که نه تنها اهل حجاب احساس تنهایى و غربت نکنند، بلکه فضاى اجتماعى نیز به خودى خود انگیزاننده و تشویق کننده آنها باشد. و لازم است فضاى اجتماعى به گونهاى باشد که نقش یک دستگاه نظارتى شامل را ایفاء کند.32 قانونى شدن حجاب اسلامى، یکى از روشهایى است که فضاى اجتماعى را با خواست درونى اهل حجاب، هماهنگ مىکند، حتى اگر در عمل، بدحجابها بیشتر از باحجابها باشند. از همینروست که به عنوان مثال، در شهرى که قانون رانندگى در آن، استفاده از کمربند ایمنى را ایجاب مىکند، امّا عرف آن شهر به عدم استفاده از آن تمایل دارد، اگر شخصى بخواهد از کمربند ایمنى استفاده کند، به دلیل پشتوانه حمایتى قانونى، هیچ احساس تنهایى، غربت و خجلت نمىکند. یکى از آسیبهاى جدّى جمهورى اسلامى این است که بهرغم دینمدار بودن اکثریت مردم آن، برخى فضاهاى عمومى آن، به گونهاى تعبیه شده که تناسب آنها با مناسبات ایمانى کمتر از مناسبات غیر ایمانى است. بهگونهاى که حتى آنهایى که چندان اهل دین هم نیستند، در شرایطى قرار گیرند که ترجیح دهند با جریان دینى هماهنگ شوند. یکى از کارهایى که مىتوان براى ایجاد فضاى مناسب براى دیندارى انجام داد و از آسیبها کاست، قانونى کردن آموزههاى دینى است. البته در این خصوص، باید به چند نکته توجه کرد:
1. بىشک، قانونى و اجبارى کردن آموزههاى دینى نسبت به برخى از افراد وازدگى نسبت به اصل دین ایجاد خواهد کرد; امّا براى ارزیابى این ایده، نباید فقط »ریزشها» را دید، بلکه همچنان باید به »رویشها» نیز توجه کرد. صلابت، نظم و نیز هماهنگى نظر و عمل از جمله دستاوردهاى به حقیقت پیوستن نظریه است که هر یک از این ویژگیها، مىتوانند باعث جذب و دعوت افراد بیشترى به سوى دین شوند. بسیارى از وازدگیهاى بیرونى )اولیه( نسبت به دین، به دلیل احساسِ ناهماهنگى میان نظر و عمل در میان پیروان آن است. به عنوان مثال، اگر قرار باشد یک شخص مسیحى با مطالعه موردى یک آموزه دینى مثل حجاب اسلامى، در یکى از مراکز علمى ما، مثل دانشگاه تهران، به اسلام گرایش پیدا کند، توجه یافتن وى به فاصلهاى که میان نظر و عمل دانشجویان درباره حجاب اسلامى وجود دارد، خود به خود مانع از گرایش وى به اسلام خواهد شد. این در حالى است که در فرض مذکور، در صورت هماهنگى میان نظر و عمل، دانشجویان درباره حجاب اسلامى، بىشک زمینه مناسبترى براى گرایش وى به اسلام ایجاد خواهد شد.
این مسأله، نه تنها درباره مطالعه بیرونى دین، بلکه درباره مطالعه درونى آن نیز صدق مىکند. بدین معنى که مسلمانان، خود، اگر صلابت و شکوه عملى آموزههاى دینىشان را به صورت پیوسته تجربه کنند، در تداوم بخشیدن به آنها، از انگیزه بالاترى برخوردار خواهند شد. به عبارت دیگر، قانونى و اجبارى شدن حجاب اسلامى، نه تنها براى کسانى که از بیرون مىخواهند با اسلام آشنا شوند، از وازدگى اولیه جلوگیرى مىکند، بلکه حتى براى برخى مسلمانانى که به شکل پیشینى با آن آشنا شدهاند نیز، از وازدگى ثانوى جلوگیرى مىکند. بر این اساس، قانونى کردن حجاب اسلامى، اگرچه ممکن است موجب وازدگى ثانوى برخى افراد نسبت به اصل دین شود، در عین حال، به همان میزان و بلکه بیشتر، موجب جذب بیرونى و نیز تداوم درونى منطق آن خواهد شد.
2. توجه به این نکته لازم است که نباید گمان کرد بر اساس این نظریه، از آنجا که هر قانونى دربردارنده اجبار هست، اگر آموزههاى اسلامى، قانونى )متضمن اجبار( شوند، بدین معنى خواهد بود که پس مىتوان و بلکه باید دین را با اجبار و خشونت تبلیغ کرد; چرا که: »اجبار» با »خشونت» فرق مىکند و هر اجبارى از جنس خشونت نیست. به عنوان مثال، رانندگان مجبور هستند که در پشت چراغ قرمز بایستند، امّا آنها هرگز از این اجبار، مفهوم خشونت را حس نمىکنند. احکام دینى نیز اگر قانونى شوند، بهخلاف اینکه دربردارنده نوعى اجبار نرم و پنهان خواهند بود، به معنى خشونت نخواهند بود.
دیگر آن که اگرچه همه ادیان، بیش از آنکه نذیر و منذر باشند، بشیر و مبشر هستند، امّا انبیاى الهى براى پیاده کردن برخى از آموزههاى دینى، در شرایط خاص - نه به عنوان قاعده، بلکه به عنوان مصداق و مورد - ناگزیر از به کارگیرى خشونت بودهاند. البته باید توجه داشت که در ادیان آسمانى غیرتحریفى مثل اسلام، حتى احکام به ظاهر خشونتآمیز مثل ابواب حدود و دیات، از فلسفه روشن و بیّن برخوردارند و با تأمل در آنها درمىیابیم که در حقیقت، همان احکام هم عین رحمت و شفقت هستند و دراساس، با توجه به اینکه صفات الهى، عین ذات الهى هستند و از اینرو، غضب الهى عین رحمت اوست، در شرایع الهى این طبیعى است که احکام به ظاهر خشونتآمیز آنان نیز عین رحمت و لطف الهى باشد.
3. بحث حجاب اسلامى را مثل سایر مباحث دینى، از دو منظرِ بروندینى و درون دینى، مىتوان بررسى کرد، امّا آنچه مهم است، کاربردى کردن نتیجهها استنتاجى این دو منظر است. ممکن است در هر یک از این دو منظر، مطالب زیادى استنتاج شده باشد، امّا تعداد این استنتاجها، باید به اندازهاى باشد که بتواند به راهبردهاى عملى زیاد و مناسب با شرایط مختلف منجر شود. براى رسیدن به این نتیجه، باید مباحث طرح شده در دو منظر برون و دروندینى، مکرر در عرصه عمل محک بخورند. عملیاتى شدن آن مباحث، مستلزم خروج از مباحث کلى و تخصصى به سوى مباحث جزئى و عمومى است. این روند، باید تا جایى ادامه یابد که تورم مباحث کلى و جزئى و نیز تخصصى و عمومى به اندازهاى شود که بتوان آنها را در قالب یک رشته علمى تحصیلى دستهبندى و در جامعه توزیع کرد. بىشک، چنین نتیجهاى بدون دخالت و نظارت دولت اسلامى ممکن نیست.
4. قانونى کردن حجاب اسلامى و تأکید بر اجراى آن، باعث مىشود که در ادارات دولتى، ظاهرى اسلامى رونق بیابد. بىشک باید تلاش کرد تا فرهنگ جامعه از این ظاهر به عمق رود، امّا مگر مىتوان به هسته بدون گذار از پوسته رسید؟ حتى اگر در فرهنگ، باطن هم اصالت داشته باشد، براى رسیدن به این باطن ناگزیر از داشتن ظاهر هستیم. بهترین راه براى رسیدن به باطن، از طریق ظاهر این است که در رأس ادارات دولتى، افرادى مؤمن و متعهد - و به عبارتى، افرادى که خود آنان تجلى باطن فرهنگ هستند - گذاشته شوند. چنین افرادى، انسانها و کارمندانى را که انتخاب مىکنند نیز متعهد خواهند بود و مهمتر اینکه حسب روایت شریفه »الناس على دین ملوکهم»، کارمندان دولتى، به طور معمول، در این امور، پیرو مسؤول و مدیرشان هستند. حتى اگر قضیه را حسب مسائل مادى هم بررسى کنیم، از آنجا که کارمندان ادارات براى گرفتن امتیاز، ارتقاء رتبه و منصب و... نیازمند رضایت مدیرانشان هستند، اگر مدیران اداره، اشخاصى متعهد و پاىبند به احکام دینى باشند، آنها انگیزه بیشترى در پیروى از مدیرانشان خواهند داشت.
5. اینکه آیا حکومت لازم است در امر حجاب اسلامى دخالت کند یا خیر، تابع این مسأله است که حجاب را یک حکم اجتماعى بدانیم، یا یک حکم فردى؟ بىشک حجاب اسلامى یک حکم اجتماعى است; از همینروست که رعایت آن در جاى خلوت - به جز موارد خاصى مثل هنگام اقامه نماز - لازم نیست. حکومت اسلامى در همه پدیدههاى اجتماعى دخالت دارد و باید هم داشته باشد. البته، دخالت دولت اسلامى در پدیدههاى اجتماعى، همواره به یک صورت و در یک سطح به لحاظ شدت و ضعف نبوده است، بلکه در برخى از این موارد، دخالت در سطح تقنین، در برخى موارد، دخالت در سطح اجرا و در برخى موارد، دخالت در سطح تصمیمسازى و تصمیمگیرى مىباشد. پدیدهاى مثل حجاب اسلامى، اولاً به دلیل گستردگى قلمرو آن و ثانیاً به دلیل اهمیت ویژه آن - که باعث تأثیرگذارى در بسیارى امور مهم دیگر مىشود - در سطوح مختلف باید مطمح نظر دولت اسلامى قرار بگیرد.
6. در حدیث شریف جنود عقل و جهل کتاب »کافى» آمده است:
»فکان مما أعطى العقل من الخمسه و السبعین الجند... العفّه و ضدها التّهتّک».33
حسب این حدیث شریف، »عفت» از لشکریان »عقل» شمرده شده است. از آنجا که عقلانیت حاکمیت اسلامى مبتنى بر عقل دینى است، ناگزیر عفت باید یکى از تکههاى پازل آن باشد و در این صورت، وظیفه حاکمیت اسلامى است که از حریم و کارویژگى اجزاى خود پاسدارى کند. پس حکومت اسلامى، ناگزیر است در امر حجاب و عفت جامعه بکوشد و آن را ترویج کند. البته باید توجه داشت که ترویج یک مسأله دو شکل عام مىتواند داشته باشد:
الف. ترویج اثباتى و ایجابى: این شکل ترویج، بیشتر تعلیمى، ترغیبى و تشویقى است و در آن تلاش مىشود تا محتواى مسأله مورد ترویج، شفافتر تبیین شود. به عنوان مثال، در ترویج حجاب اسلامى به شیوه تعلیمى، باید به تبیین فلسفه حجاب، رابطه آن با امنیت روانى فرد و جامعه و... پرداخت.
ب. ترویج سلبى: در این شکل ترویج، بیشتر الزامات، محدودیتها، محرومیتها و حتى مجازاتها تبیین مىشود. به شکل منطقى، ترویج سلبى باید همواره پس از ترویج اثباتى صورت بگیرد. به لحاظ کارآمدى نیز ترویج سلبى نسبت به ترویج اثباتى در سطح نازلترى قرار دارد. بهرغم این، هیچکدام از این دو نوع ترویج، به تنهایى مثمر ثمر نمىباشد.
ب. کارویژه حکومت اسلامى; شرح صدر ایمانى (ایمان حداکثرى نه حداقلى)
دین، کامل و دیندارى مستکمل است; از همینرو، میان دیندارى حداقلى و دیندارى حداکثرى فاصله زیادى هست. هر مرتبه از دینورزى، اقتضاءات و استلزامات و نیز نتیجهها و پیامدهایى دارد. دلیل مراتب داشتن دیندارى، تشکیکى بودن و مراتب داشتن شرک است. دین براى نفى شرک آمده است; اگر خود شرک مراتبى داشته باشد، دینورزى نیز باید مراتبى داشته باشد تا نفى هر مرتبه شرک، الزام و پیامد یک مرتبه خاص از دینورزى باشد.
بىشک، برپایى و اقامه حکومت اسلامى، مرتبهاى از مراتب دینورزى اجتماعى است که بالاتر از مراتب دینورزى فردى است. حکومت اسلامى براى مبارزه با مرتبهاى از مراتب شرک اقامه مىشود که دینورزیهاى صرفاً فردى، حتى در بالاترین مدارج خود، قادر به نفى آن مرتبه نیست. خود حکومت اسلامى تشکیکى است و هر مرتبه از تحقق آن، تنها قادر به نفى مرتبهاى خاص از شرک مىباشد. در این صورت، پرسش اساسى در خصوص حکومت اسلامى این است که غایت کمالى آن چیست و تا چه مرتبهاى باید بسط یابد؟ در پاسخ به این پرسش، توجه به کارکرد دو مرتبه از مراتب تحقق حکومت اسلامى به شرح ذیل لازم است:
1. حکومت حداقلى: در فقه اسلامى، پنج نوع حکم دینى لحاظ شده است: واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباح. در حکومت حداقلى، به حداقلهاى دینى )واجبات و محرمات( اکتفا مىشود. در این نوع حکومت، ساختار به گونهاى تعبیه نمىشود که منجر به تشویق و تقویت انجام مستحبات و ترک مکروهات شود. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مستحبات، مکروهات و مباحات هر سه در حکم مباحات مىباشد. مهمترین نقص این نوع حکومت در این است که بدون انجام پیوسته مستحبات و ترک مکروهات، انجام و ترک برخى واجبات و محرمات، چندان سهل نخواهد بود. به عبارت دیگر، براى اینکه انسان بتواند یک واجب الهى را درست انجام دهد، لازم است قبل از آن بر بسیارى از مستحبات و مکروهات مواظبت داشته باشد. به عنوان مثال، جهاد اصغر یکى از واجبات کفایى است که حضور در آن، مستلزم گذشتن از جان است. آیا کسى که نفس خود را از طریق انجام مستحبات و ترک مکروهات، مستعد گام برداشتن براى انجام اوامر و نواهى الهى نکرده، به یکباره قادر خواهد بود آنها را انجام دهد. خلاصه اینکه: در این نوع حکومت، نوعى سهلانگارى در خصوص انجام بایدها و نبایدهاى الهى صورت گرفته است.
2. حکومت حداکثرى: در این نوع حکومت، منظومه معارف اسلامى به مثابه یک کل و سیستم مورد نظر قرار مىگیرد; بدین معنى که ساختار حکومت، به گونهاى چیده مىشود که چرخش آن مستلزم عمل به هر پنج نوع احکام اسلامى است. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مراتب احکام، متناظر مراتب ساختار قرار مىگیرد، به گونهاى که شدت و ضعف در انجام احکام، به طور مستقیم، در شدت و ضعف کارآمدى ساختار تأثیر مىگذارد )کارآمدى ساختار تابع متغیرى از امتثال احکام اسلامى مىشود(.
ساختار حکومت اسلامى، اگر به گونهاى تنظیم شده باشد که چرخش آن، بستگى به اجراى مجموعه احکام اسلامى باشد، در این صورت، افراد و جامعه از نوعى شرح صدر ایمانى حداکثرى برخوردار مىگردند. به هر میزان که امکان سرپیچى از این قاعده بالاتر رود، نتیجه در جهت تحقق نوعى شرح صدر در کفر میل پیدا مىکند. شرح صدر در کفر، یعنى تقویت ظرفیت افراد و جامعه براى تحمل مظاهر عصیان; یعنى خو گرفتن با عصیان و... متقابلاً شرح صدر در ایمان یعنى تشدید ظرفیت افراد و جامعه براى تحمل مناسک ایمانى. تردیدى نیست که هر دو نوع شرح صدر به طرق مختلف تقویت مىشوند که برخى از مهمترین آنها عبارتاند از:
1. ایجاد و تکثیر نمادها: نمادها اگرچه به شکل پسینى خلق مىشوند; بدین معنى که باید ابتدا چیزى باشد که سپس چیز دیگرى نماد آن معرفى شود. بهخلاف این، مىتوانند به شکل دیالکتیکى عامل تقویت چیزى شوند که نماد آن قرار گرفتهاند. به عنوان مثال، ابتدا باید فرهنگ اسلامى وجود داشته باشد، تا به تبع آن، مساجد ساخته شوند، امّا آنگاه که مساجد ساخته شدند، بىشک در تقویت فرهنگ اسلامى تأثیرگذار خواهند بود. کثرت نمادها به معنى کثرت مفاهیم، رفتارها و نتیجهها است. از همینروست که هر یک از دو جبهه ایمان و کفر، همواره در صددند نمادهاى خود را از نظر کمى و کیفى، افزایش دهند. بى گمان تأثیرى که یک یا چند نماد محدود در رساندن پیام دارد، با تأثیرى که همان نماد به همراه انبوهى مشابه خود در این خصوص دارد، درخور مقایسه نیست. نمادهاى ایمان و کفر آنگاه که تکثیر شوند، نوعى فضاى ویژه ایجاد مىکنند که از آن به شرح صدر در ایمان و کفر یاد مىشود.
2. ایجاد و تکثیر برنامهها: برنامهها نیز اگرچه مسبوق به اندیشههاند و به همین علت، نسبت به اندیشهها پسینىاند، بهرغم این، به شکل دیالکتیکى بر اندیشهها اثر مىگذارند. برنامهها مىتوانند اندیشههاى موجود را به دلیل جلوگیرى از به حاشیه رفتنشان شتاب دهند و یا اینکه باعث کارآمدى آنها شوند. همچنان که مىتوانند باعث ایجاد اندیشههاى جدید همسو شوند و مهمتر اینکه مىتوانند از طریق ترکیب شدن و پشتیبانى از یکدیگر به کارآمدیهاى مضاعفى برسند که بدون ترکیب شدن، امکان حصول به آنها نیست. مناسک و آیینهاى ایمانى و الحادى، نمونههاى بارز برنامههایى هستند که به شرح صدر در ایمان و کفر کمک مىکنند. به عنوان مثال، حکومت اسلامى آنگاه که در صدد شرح صدر در ایمان هست، ناگزیر از به پا داشتن بسیار، یا همه مراسم مذهبى، اعم از واجب و مستحب است. اگر حکومت اسلامى بخواهد شرح صدر در ایمان ایجاد کند، باید به تشدید و تکثیر برنامههایى از قبیل: اعتکاف، مراسم عزادارى، زیارت اماکن متبرکه، ایجاد حلقههاى معرفتى و... بپردازد. حکومت اسلامى نمىتواند این امور را فردى تلقى کرده و به حال خود رها کند. همچنان که حکومت الحادى نیز اگر بخواهد شرح صدر در کفر ایجاد کند، نمىتواند نسبت به صورتبندى اماکن عمومى، نظام آموزشى، ساختار سیاسى و... بىتوجه باشد.
3. جذب و تربیت نیروى انسانى: دین براى هدایت انسانها نازل شده است و جریان الحاد در برابر این هدایت قرار مىگیرد. نمادها و برنامههاى هر دو جریان، معطوف به تأثیرگذارى بر انسانهاند. این انسانهاند که حاملان اندیشهها و طراحان و مجریان برنامههایند. از همینرو، براى هر دو جریان ایمان و الحاد، علاوه بر کیفیت، کمّیت نیز مهم است. رابطه کیفیت و کمیت مثل رابطه ظاهر و باطن، رابطهاى دوسویه است. بدین معنى که در بسیارى از موارد، کیفیت بر کمیت و کمیت بر کیفیت، تأثیر مىگذارند. به عنوان مثال، به هنگام قابل ملاحظه بودن کمیت انسانى، ضریب امکان به حقیقت پیوستن برخى احکام دینى، از جمله امر به معروف و نهى از منکر، جهاد، براءت از مشرکین، خدمات تعاونى اجتماعى و... بالا مىرود. همین بالا بودن کمیت انسانى، باعث مىشود تا به دلیل وجود متقاضیان بیشتر براى تحقق و امتثال یک حکم دینى، امکان رقابت بیشتر براى امتثال کیفىتر آن مهیّا باشد.
4. بالا بردن ضریب حساسیتها: در دو دستگاه فرهنگى با دستاوردهاى به طور کامل متفاوت و حتى متضاد، عناصر مشترک زیادى مىتوانند وجود داشته باشند. دلیل این امر این است که نظام اولویتبندى عناصر یک سامانه و منظومه بهطور مستقیم، در نتیجههاى آن سامانه تأثیر مىگذارند. ضریب حساسیت نسبت به هر یک از عناصر موجود در یک سامانه، با جایگاه هر عنصر در آن سامانه نیز، ارتباط مستقیم دارد. ایمان و کفر به مثابه یک سامانه عمل مىکنند و شرح صدر در هر یک از این دو سامانه، مستلزم بالا بردن ضریب حساسیت نسبت به عناصر موجود در آنهاست و این امر نیز مسبوق به تغییر در نظام اولویتهاى دو سامانه یاد شده است. به عنوان مثال، اگر بخواهیم ضریب حساسیت دو عنصر بىحجابى و اعتیاد را در نسبت با منظومه ایمان بسنجیم، دست کم در کشور خودمان مىبینیم که این ضریب نسبت به اعتیاد به مراتب بیشتر از بدحجابى است. این در حالى است که پیامدهاى منفى بدحجابى براى سامانه و منظومه ایمان بسیار بیشتر از پیامدهاى منفى اعتیاد براى آن است. پس براى به عمق بخشى شرح صدر در ایمان لازم است، ضریب حساسیت نسبت به بدحجابى در مقایسه با ضریب حساسیت نسبت به اعتیاد بالاتر رود.
حکومت اسلامى، با قانونى کردن حجاب اسلامى و تبدیل حجاب اسلامى به یک برنامه عملى اجتماعى، باعث افزایش شرح صدر ایمانى شهروندان خود مىشود و در پى آن به شکل پسینى، از طریق افزایش شرح صدر ایمانى آنان، باعث مىشود تا تحمل اجبار مضمَر در قانونیت حجاب اسلامى بالاتر رود. تجربه عملى پارهاى برنامههاى دینى در جمهورى اسلامى، به خوبى تأیید کننده این نظریه است.
ج. کارویژه حکومت اسلامى، گذار انسانها از غریزه به فطرت
انسانها داراى سه ساحَتِ وجودىاند: طبیعت، غریزه و فطرت که ساحَتِ طبیعت، مشترک میان آنان و جمادات و نباتات است. ساحَتِ غریزه مشترک میان آنان و حیوانات و ساحَتِ فطرت، مختص خود آنهاست. دین آمده تا انسانها را از ساحَتِ طبیعت تا ساحَت فطرت بالا ببرد. به عبارت دیگر; دین آمده تا انسانها را در ساحَتْ و جایگاه مخصوص خود آنان قرار دهد و دینورزى چیزى نیست جز پیمودن فاصله طبیعت تا فطرت و تبدیل کردن فطرت به حیات.
سیر از طبیعت به فطرت چندان سهل و آسان نیست. این سیر، سیر از نقصان به کمال و از بىوجودى به وجود است و از نظر عقلى نمىتواند بدون زحمت وکلفت باشد. اگر بخواهیم این سیر را به چیزى مانند کنیم، شبیه سیر از درّه تا قلّه است. چنین سیرى نمىتواند بدون قاعده و قانون صورت بگیرد، همان گونه که نمىتواند با قواعد و قوانینى صورت بگیرد که قوت و انسجام لازم را ندارند. دین مجموعه قواعد و قوانینى است که براى این سیر جعل شده است. این بدین معنى است که اگر فرد یا جامعهاى بخواهد فاصله طبیعت تا فطرت را طى کند، ناگزیر است که تن به قوانین دینى بدهد و البته قوانین دینى، مثل همه قوانین دیگر، دربردارنده اجبار و فشار خواهد بود. نکته اینجاست که بدانیم مجموعه قوانین دینى به مثابه یک نقشه براى رسیدن به یک مقصد است و به هر میزان که از مسیر آنها خارج شویم، به همان میزان از مسیر اصلى نقشه دور شده و یا در یک نقطه از این مسیر توقف کرده و در هر دو صورت، امکان رسیدن به مقصد را مشکلتر کردهایم.
نه رسیدن به ساحَتِ فطرت و نه ماندن در آن، سهل و آسان حاصل مىشود. دلیل این امر این است که فطرت، مهمترین گنج و گنجینه بشرى براى هدایت و سعادت است. نباید انتظار داشت که چنین گنجى را بتوان بدون رنج به دست آورد، بلکه حتى باید بر این باور بود که هرچه اعتبار گنج بالاتر باشد، رنج تحصیل آن، به طور منطقى باید سنگینتر باشد. بى گمان نتیجهها دینورزى صادقانه )قرب الهى، رضوان الهى، آرامش باطنى، همنشینى با اولیاء و... ( گنجهاى والایى هستند، بلکه مهمترین گنجها بشمارند. پس به دست آوردنِ آنها نیز باید مستلزم سنگینترین رنجها باشد. تحمل این رنجها به اندازهاى دشوار است که حتى کسى مثل پیامبر اسلام (ص) که از بالاترین ظرفیت وجودى در میان مخلوقات برخوردار است، درباره آیه شریفه »فأستقم کما اُمرت»34 - آیهاى که او را مأمور به استقامت در برابر این رنجها مىکرد - مىفرماید: »شیبتنى سورة هود».35 حال، چگونه ممکن است حکومت اسلامى و یا تکتک مسلمانان براى اقامه و امتثال احکام اسلامى، حاضر به تحمل کمترین رنج و فشار ناشى از قانونى شدن احکام اسلامى نباشند و در عین حال، به مقامات والاى دینى دست یابند؟
به عبارت دیگر، اگر در قانونى شدن احکام اسلامى از جمله حکم حجاب، فشار و اجبارى هم وجود داشته باشد، براى رسیدن به مقصدهاى والا و برتر، ناگزیر از تحمل آن خواهیم بود. نظریهاى که براى مواجه نشدن با این فشار و اجبار و تنها به این دلیل، اصل قانونى شدن احکام اسلامى را زیر سؤال مىبرد و نفى مىکند - اگر میان به دست آوردن گنج و بردن رنج، تلازمى وجود داشته باشد - به طور منطقى نمىتواند براى تکامل بشر طرح و برنامهاى داشته باشد. چنین نظریهاى بشر را تنها در سطوح پایین نظرى - عملى دینى مىتواند نگه دارد. این در حالى است که یکى از مهمترین رسالتهاى حکومت اسلامى - همان گونه که گذشت - ایجاد شرح صدر ایمانى است که بدون تردید مستلزم گذار از مراحل پایینتر به مراحل بالاتر دینى است، امرى که نمىتواند بدون زحمت و رنج حاصل شود. پس شاید بتوان گفت: یکى از مهمترین رسالتهاى حکومت اسلامى، ایجاد رنج و زحمت براى افراد جامعه در راستاى تکامل و رشد آنها، البته متناسب با ظرفیتشان است. بر این اساس، قانونى کردن حجاب اسلامى به منظور ارتقاى ظرفیت ایمانى افراد امرى موجّه خواهد بود.
د. برترى نفاق اجتماعى، نسبت به فشار معکوس اجتماعى
هرچند به لحاظ هنجارى و ارزشى، نفاق از شرک بدتر است; چرا که مشرک از روبهرو و به شکلى واضح به جریان دین ضربه مىزند، این در حالى است که منافق از پشت و درون سیستم و به شکل نامحسوس خیانت مىکند و ضربه مىزند و طبیعى است که ضربه دومى، مهلکتر و خطرناکتر از اولى باشد. بهرغم این، نباید پنداشت که به لحاظ جامعهشناختى نیز، منافق - بویژه منافقى که تا حدودى ماهیت او بر دیگران آشکار گشته - از مشرک بدتر است; چرا که منافق به دلیل نفاقش ناگزیر است در مقام ظاهر، با جریان دین همراهى تاکتیکى داشته باشد و این همراهى - هرچند ظاهرى و تاکتیکى بوده باشد - به نوبه خود، فرصتى است براى اهل دین که برنامههاى خود را به جلو برده و تحقق بخشند. به عنوان مثال، شخص منافقى که در رأس یک دانشگاه قرار مىگیرد، ناگزیر است، دست کم، در برخى موارد با برپایى برنامههاى مذهبى از قبیل همایشهاى قرآنى، نمایشگاههاى دینى، مراسم مذهبى و... همراهى کند و این همراهى باعث مىشود تا محتواى آن برنامهها فرصت فرهنگسازى داشته باشد و هرچه بیشتر از این برنامهها اجرا شود، حصه فرهنگ دینى، سنگین و سنگینتر مىشود تا جایى که دیگر آن شخص منافق، حتى در موارد محدود هم نخواهد توانست با عناصر و جریانهاى دینى مخالفت کند.
به عبارت دیگر، از آنجا که منافق در مقام ظاهر، مجبور به همراهى با جریان دینى است و بلکه در مواردى، ناگزیر اجراکننده برخى از آموزههاى دینى باید باشد، این همراهى باعث بسیارى، انبوهى، افزایش و گسترش مفاهیم، عناصر و مناسک دینى مىشود و به میزان این بسیارى و افزایش، انسانهاى دیندار تقویت مىشوند. تقویت ظاهرى اهل دین، به نوبه خود، باعث عمق و رشد و بالندگى انگیزههاى دینى آنان مىشود و این، موجب رفتارهاى دینى جدید و جدیدترى مىشود و به هر میزانى که این رفتارهاى دینى بیشتر شود، ناگزیرى همراهى منافق با جریان دینى بیشتر مىشود، تا جایى که سرانجام یا باید در همه امور با جریان دینى هماهنگ شود و یا باید از جبهه نفاق به در آید و به طور رسمى، لباس مشرک و دشمن آشکار را بپوشد. این در حالى است که اگر فرایند همراهى تاکتیکى اولیه منافق با جریان دینى تا همراهى اضطرارى ثانویه وى با این جریان، به اندازهاى طول کشیده باشد که رفتارهاى منافقانه براى وى نوعى هویت و شخصیت اجتماعى را در پى داشته باشد، تحقق فرض دوم )از جبهه نفاق درآمدن و لباس دشمن آشکار پوشیدن( تا حدّ زیادى منتفى خواهد بود و به احتمال وى، سرانجام در جریان دینى حل خواهد شد.
با درنگ در تاریخ انبیاى الهى و سیر تحولى که در جوامع عصر خود به وجود آوردهاند، به روشنى مىبینیم که جریان هدایت نبوتى همواره سیرى از شرک به توحید یا از الحاد و کفر به ایمان نداشته است. بدین معنى که کسانى که به انبیاى الهى ایمان آوردهاند، به طور مستقیم از ساحَتِ شرک وارد ساحَتِ توحید نشدهاند، بلکه گاهى فاصله شرک و توحید را با واسطه نفاق طى کردهاند. بدین صورت، که برخى از مشرکین تحت شرایط ویژه اجتماعى، که با مدیریت حجت الهى ایجاد شده، ناگزیر به ایمان نفاقى شدهاند،36 امّا در ادامه، همه آنان یک سیر را طى نکردهاند، بلکه برخى از این افراد در ادامه تحت تأثیر اندیشهها و رفتارهاى جریان دینى قرار مىگرفتند و ایمان واقعى مىآوردند و برخى دیگر تا آخر عمرشان، همچنان ایمان نفاقى خود را حفظ کردند. حتى این گروه دوم نیز، بىآنکه بخواهند، به گونهاى مصادره جریان حق شدهاند. بدین صورت که اگرچه خود آنها هرگز ایمان نیاوردهاند، امّا به دلیل ایمان نفاقى که داشتهاند، نتوانستهاند مانع ایمان واقعى دیگران - حتى فرزندان خود - شوند. به عنوان مثال، ایمان ابوسفیان در جریان فتح مکه و به صورت نفاقى صورت گرفته است. بهرغم اینکه وى تا آخر عمرش بر ایمان نفاقى خود باقى ماند، امّا ایمان نفاقى وى مانع از این نشده که دخترش، امایمن، ایمان واقعى بیاورد و توفیق همسرى پیامبر اسلام (ص) را بیابد. همان گونه که اشعث بن قیس - پدر جعفه همسر امام حسن مجتبى (ع) - نیز ایمان نفاقى داشت، امّا ایمان نفاقى وى، مانع از این نشده که از تبار وى نیز، ابن سکیت در جایگاه یکى از بهترین صحابه امام ششم تا امام یازدهم (ع) قرار گیرد.
در ابتداى انقلاب اسلامى نیز تحت مدیریت حضرت امام خمینى، فضایى به وجود آمد که بسیارى از کسانى که انقلاب اسلامى را قبول نداشتند و حتى در زمره معاندان آن بودند، ناگزیر از همراهى با جریان کلى انقلاب اسلامى شدند. اگرچه برخى و حتى شاید بسیارى از این افراد، هرگز به جریان واقعى انقلاب اسلامى نپیوستند، امّا همراهى اضطرارى آنان با جریان انقلاب، باعث شده تا نیروهاى تحت امر آنان )اعم از سربازان، دانشجویان، کارمندان و... ( که واقعاً در جریان انقلاب اسلامى قرار داشتند، به راحتى بتوانند از توانایى ذاتى انقلاب اسلامى براى تقویت و تکامل راه آن استفاده کنند.
با توجه به این مقدمه، این مسأله که در صورت قانونى کردن حجاب اسلامى، نوعى ایمان نفاقى به وجود مىآید و براى پرهیز از این آسیب نباید حجاب اسلامى را قانونى کرد، غیرموجه مىنماید. مىتوان به گونهاى دیگر نیز غیرموجه بودن این استدلال را نشان داد. بدین صورت که مسأله حجاب را در یک مرکز خاص دولتى، مثل دانشگاه به مثابه یک پدیده عینى مورد تحلیل قرار دهیم. اینک، بهرغم اینکه رعایت حجاب اسلامى در ادارات دولتى یک قانون است، امّا - همان گونه که گذشت - به دلیل عرف شدنِ عدم پاىبندى به آن، این قانون، در عمل، لغو و عبث است و این مسأله به نوبه خود، باعث شده تا حتى آن دسته از دانشجویانى که معتقد به رعایت حجاب اسلامى بوده و در عمل نیز بر آن پاىبند هستند، کمکم تحت تأثیر فشار اجتماعى ناشى از عرف شدن عدم پاىبندى به رعایت حجاب اسلامى از صورتهاى ایدهآل و الگویى حجاب اسلامى خود دست بکشند. بدترین نتیجه این فرایند این است که همان افراد پاىبند به حجاب اسلامى در نهایت امر، خود غیرمحجبه شوند. در این صورت، استدلال مخالفان حجاب قانونى، به طور کامل به نتیجهاى، عکس آنچه پنداشته مىشد، ختم مىشود; چه، آنان بر این باور بودند که قانونى کردن حجاب اسلامى به نوعى ایمان نفاقى مىانجامد و براى فرار از این نتیجه - و نیز براى ایجاد کشش و جذابیت به سوى حجاب اسلامى - باید از قانونى کردن حجاب اسلامى پرهیز کرد. امّا حسب تحلیلى که ذکر شد، قانونى نکردن حجاب اسلامى، نه تنها زمینه را براى جذابیت بیشتر آن فراهم نمىکند، بلکه همان تعدادى هم که از قبل اهل حجاب اسلامى بودهاند، در شرایط انزوا و غربت و در نهایت انفعال قرار مىدهد و این به طور دقیق عکس آن چیزى بود که انتظار مىرفت.
ه. رابطه لباس با هویت
در معارف اسلامى، بسیارى از احکام مربوط به ظاهر است تا جایى که نمىتوان نسبت به آن بىتفاوت بود. دلیل این امر این است که ظاهر آیینه باطن است. بدین معنى که ظاهر، ساحَتِ بازتاب باطن در عالم عین و محسوس است. از همینروست که هرگاه باطن انسان تغییر یافت، ظاهر آن تغییر مىیابد. به عنوان مثال، آنگاه که دل مجنون در گرو دل لیلى قرار مىگیرد، زبان و لباس وى ترجمان دلش مىشود، به گونهاى که همان سان که دل )باطن( مجنون بوى لیلى مىدهد، ظاهر وى نیز رنگ لیلى به خود مىگیرد.
عمیقترین بازتاب باطن در ظاهر، از طریق »زبان»، امّا ملموسترین و محسوسترین آن از طریق »لباس» صورت مىگیرد. از همینروست که مردم آنگاه که شخصى را که باشخصیت مىپندارند، با لباس ژنده یا در حال تکلمى سبکسرانه ببینند، تعجب مىکنند. همان گونه که اگر شخصى را که با شخصیت نمىپندارند، با لباسى آراسته و سخنانى حکمتآمیز ببینند نیز، تعجب مىکنند. دلیل این امر این است که مردم بهطور ناخودآگاه میان باطن و ظاهر ارتباطى وثیق مىبینند. در حقیقت از »کوزه همان تراود که در اوست». بر این اساس، صحت و سلامت ظاهرى رفتار انسانها را مىتوان نشان از صحت و سلامت باطن آنان دانست. البته عکس این رابطه به شکل منطقى نمىتواند، به ضرورت، درست باشد و در این صورت، قاعده ارتباط میان ظاهر و باطن را باید اینگونه تعریف کرد: هرگاه باطن انسانها درست شد، بىشک ظاهر آنان نیز تحت تأثیر باطن قرار گرفته و درست مىشود، امّا اینگونه نیست که هرگاه ظاهر انسان درست شد، به ضرورت، باطن آن نیز درست شده باشد.37 امّا در هر حال، براى نشان گرفتن از باطنى درست و پاک، ناگزیر از ظاهرى آراسته و درست هستیم.
البته از این نکته نباید غفلت کرد که در نظام تربیتى اسلام، اصالت با »تغییر باطن» است و از همینروست که انبیاى الهى، تمام تلاش خود را در جهت تغییر باطن انسانها به کار مىگرفتند. آنان بر این باور بودهاند که تغییر در »امکان» باید تابع تغییر در »انسان» باشد. بهرغم این، نباید غفلت کرد که تغییر باطن براى )و معطوف به( تغییر ظاهر صورت مىگیرد. نوع حیاتى که ادیان براى بشر به ارمغان آوردهاند، حیاتى است که ظاهرش زیبا، منظم و منطقى است. امّا مسأله اینجاست که دغدغه مهم ادیان این بوده که این ویژگیها را دائمى کنند و براى رسیدن به این مقصود، ناگزیر بودهاند آنها را درونى و باطنى کنند. درحقیقت، انسانى که تنها از باطنى خوب برخوردار است و در ظاهر بداخلاق، بدرفتار، نامنظم و... است، هرگز نمىتواند انسان مطلوب دین باشد. به عبارت دیگر، دین و ایمانى که نتواند ظاهر زندگى انسانها را سامان دهد، مسلماً از سامان دهى باطن آن نیز ناتوان خواهد بود. بر این اساس، حتى مىتوان توانمندى ادیان در ساماندهى ظاهرى زندگى انسانها را عیار سنجش و محک عینى کارآمدى آنها قرار داد. پس در مجموع، در خصوص ظواهر انسانى به چند اصل باید توجه داشته و معتقد باشیم:
1. هرچند اصالت در تغییر معطوف به تکامل براى انسان مربوط به تغییر باطن است، امّا از آنجا که اگر باطن انسانى تغییر یافت، لاجرم ظاهرش را نیز متأثر مىکند، باید ظاهرهاى ناآراسته را نشان از باطنهاى ناپاک دانست.
2. تأثیر پیشینى باطن بر ظاهر، نباید ما را از این نکته غافل کند که ظاهر نیز مىتواند به شکل پسینى و دیالکتیکى بر باطن تأثیر بگذارد. بر این اساس، مىتوان امیدوار بود که حتى با محافظت یکطرفه از ظاهر مىتوان بر باطن تأثیر گذاشت.
حجاب اسلامى، امرى است که به طور مستقیم مربوط به ظاهر انسان مسلمان مىشود. پاى بندى، بر آن به شکل پیاپى و همیشگى، بىشک بهطور پسینى بر باطن انسانِ عامل به آن تأثیر مىگذارد. نگهداشت دائمى حجابِ اسلامى، نوعى از شخصیت و فرهنگ را براى انسان به وجود مىآورد که تنها با باطن خاصى تناسب پیدا مىکند. دلیل این امر این است که نه از هر باطنى، هر ظاهرى زاده مىشود و نه هر ظاهرى مىتواند ظاهر هر باطنى شود. بدین معنى که هر باطنى، تنها در ساحَتِ ظاهرى متناسب با خود امکان ظهور مىیابد و نیز هر ظاهرى تنها ظاهر باطن متناسب با خود مىتواند باشد. پس اگر پوشش ظاهرى انسان ادامه یابد، از انسان شخصیت و فرهنگى ارائه مىدهد که نمىتواند با هر باطنى هماهنگ باشد. به صورت روشنتر، اگر انسانى در ظاهر به گونهاى زندگى کند که صفات رذیلهاى چون دروغ، ریا، تهمت، پوششهاى سبُک، جلف و زننده و... نداشته باشد، حتى اگر از ترک این صفات، قصد دیانتورزى هم نداشته باشد، باطنى متناسب با همین صفات پیدا مىکند.
از طرف دیگر، روانشناسان بر این باورند که لباس )پوشش ظاهرى( حامل فرهنگ است. از همینروست که استعمارگران در روش استعمار کلاسیک )کهنه( به هنگام اشغال یک سرزمین و تبدیل آن به مستعمره، یکى از اولین کارهایى که انجام مىدادند، تلاش براى تغییر »زبان» و »لباس» کشور مستعمره بود; چرا که توجه داشتند که این دو )زبان و لباس( بهترین محملهاى فرهنگشان مىتوانند باشند. در هر حال، لباسها خنثى نیستند، بلکه آنها سخنگویان خاموش فرهنگ هستند. نمودهاى بارزتر پوشش ظاهرى از قبیل لباس پلیس، پرستاران، روحانیان، خدام اماکن متبرکه و... مىباشند که به روشنى بیانگر فرهنگ خاصى هستند. حجاب اسلامى پوششى عام است که با لباسهاى صنفى نیز قابل جمع است، امّا از فلسفه و ملاکهایى برخوردار است که به راحتى میان پوشش عفتى و پوشش غیرعفتى تمایز مىگذارد و همین قابلیت تمایزگذارى است که بیانگر آن است که لباس سخنگوى خاموش فرهنگ است.
مهمترین مسأله در خصوصِ رابطه لباس و فرهنگ، مربوط به دورهاى از حیات انسان مىشود که بیشترین توانایى ذاتى )پتانسیل( براى ساختن هویت اجتماعى آنان دارد. دوران کودکى از بیشترین توانایى براى ساختن هویت فردى انسانها و دوران نوجوانى و جوانى از بیشترین توانایى ذاتى براى ساختن هویت اجتماعى انسانها برخوردار هستند. با این حساب، اگر بتوانیم از طریق قانونى کردن حجاب اسلامى، پوششى اسلامى را براى نوجوانان و جوانان ارائه دهیم و به گونهاى برنامهریزى کنیم که این نوع پوشش، تمام دوره نوجوانى و جوانى آنان را شامل شود، نظر به ارتباط وثیقى که میان لباس و فرهنگ از سویى و میان این دوره و ساخته شدن هویت اجتماعى از سوى دیگر است، به طور قطع گام بزرگى در نهادینه کردن هویت دینى آنان برداشتهایم. نباید فراموش کرد که بیشترین ناهنجاریهاى هویتى، مربوط به پوشش اسلامى، بستگى به همین دوره نوجوانى و جوانى دارد. قبل از نوجوانى، به دلیل نبود درک عمیق مسائل مربوط به پوشش، و بعد از جوانى به دلیل پختگى نسبى افراد از سویى و گرفتار شدن آنان در پیچوخمهاى زندگى خانوادگى از سوى دیگر، کمتر با بحرانهاى هویتى ناشى از پوشش غیراسلامى روبهرو هستیم. از همینرو، قانونى شدن حجاب اسلامى، بویژه در مدارس آموزش و پرورش )راهنمایى و دبیرستان( و دانشگاهها، به دلیل اشتمال آنها بر دوره نوجوانى و جوانى از ضرورت و اهمیت بیشترى برخوردار است.
این نکته نیز حایز اهمیت است که بیشتر افراد در دوره جوانى دوستان زندگى اجتماعى خود را بر مىگزینند و بیشتر این دوستان، ناخواسته با گرایشهاى فرهنگىشان برگزیده مىشوند. از اینرو، اگر بتوانیم فرهنگ حاکم بر رفتار ظاهرى یک نسل را در این دوره مدیریت کرده و با ملاکهاى اسلامى هماهنگ کنیم، در حقیقت، نه فقط این دوره، بلکه دورههاى پس از آن تا پایان حیات اجتماعىشان را نیز مدیریت کردهایم.
و. رابطه قانون و زور با فرهنگسازى
بیشتر اهل فرهنگ بر این باورند که به مدد قانون و بخشنامه و نیز با بهرهگیرى از زور و خشونت، نمىتوان فرهنگسازى کرد. اگر منظور صاحبان این نظریه، این باشد که فرهنگ را تنها از طریق قانون و زور نمىتوان پدید آورد و به تکامل رساند، موجه است، امّا اگر منظور اینان این باشد که با قانون و بخشنامه و نیز زور و خشونت، هیچ گامى براى تقویت فرهنگ، یا کمرنگ کردن آن نمىتوان برداشت، سخنى ناموجه است. در خصوص ایجاد یا محو کردن فرهنگ، توجه به نکتههاى زیر داراى اهمیت است:
1. تجربه تاریخى نشان داده است که فرهنگ پایدار را نمىتوان تنها با »قانون و بخشنامه» یا »زور و خشونت» ایجاد کرد. فرهنگها در صورتى ایجاد مىشوند که با ریشههاى تاریخى یک قوم سنخیت و هماهنگى داشته باشند. دراساس، مبادى فرهنگها، »تاریخ» و »فطرت» مىباشند. قانون و زور در صورتى مىتواند به فرهنگ پایدار بینجامد که دست کم در یکى از این دو ریشه داشته باشد. یکى از اشتباههاى اساسى جریان روشنفکرى در ایران، غفلت از همین نکته است. آنان با تقلید از آنچه در جریان پروتستانتیزم مسیحى آموخته بودند، مىخواستند در ایران نیز نسخهاى دیگر از آن را اجرا کنند. غافل از اینکه دین در اینجا هم ریشه در تاریخ و هم - به این دلیل که تحریف نشده بود - برآمده از فطرت مردم بود و هرگونه ستیز با آن، یا هرگونه قانونگذارى در جهت خلاف آن، در حقیقت شنا کردن در خلاف جهت تاریخ و فطرت این مرز و بوم بود و نمىتوانست به ثمر بنشیند. در جبهه مقابل جریان روشنفکرى، روش فرهنگسازى عالمان دینى بوده است که حتى آنگاه که به جنگ خرافات مىرفتند، از سنتهاى تاریخى درست این مرز و بوم، یا به طور مستقیم از دادههاى فطرت آنها استفاده مىکردند. عالمان دینى برخلاف روشنفکران که مىخواستند تاریخ این مرز و بوم را نادیده گرفته و به آن صورت تاریخ غرب را بزنند، تلاش مىکردند تا مؤلفههاى همین تاریخ را ترمیم و تعمیر کرده و رشد دهند.
2. تجربه تاریخى نشان داده است که اگرچه یک فرهنگ را صرفاً با قانون و زور نمىتوان پدید آورد; امّا مىتوان آن را با قانون و زور »محدود» کرد و حتى مانع بالندگى آن شد. توجه به این نکته مهم است که مؤلفهها و عناصر یک فرهنگ را تنها با مؤلفهها و عناصر فرهنگى مىتوان از بین برد; بدین معنى که امواج اقتصادى، یا سیاسى، به تنهایى قادر به از بین بردن امواج فرهنگى نخواهند بود.38 با این حساب، وقتى سخن از قانون و زور و نقش آن دو در ایجاد و از بین بردن فرهنگ به میان مىآید، منظور این است که قانون، یا زور پشتوانه اجرایى، یک یا چند مؤلفه فرهنگى، به منظور کمرنگ یا محو کردن مؤلفههاى فرهنگ موجود شوند.39 به عنوان مثال، قانون و زور رضاشاهى آنگاه که پشتوانه »کشف حجاب» به مثابه یک رفتار فرهنگى - مذهبى قرار گرفت، هرچند با زحمت، توانست مؤلفه »حجاب اسلامى» به مثابه یک ارزش فرهنگى - مذهبى از قبل موجود را به چالش بکشد. قانون کشف حجاب رضاشاهى، اگرچه موفق به پایهریزى یک فرهنگ پایدار و جامع نشد، امّا توانست لایه اجتماعى جدیدى در برابر لایه اجتماعى منسجم و پایدار از قبل، پدید آورد که توانست ارزش حجاب اسلامى را تا حدودى به محاق بَرَد، تا جایى که حتى پس از تبعید رضاشاه، که قانون اجبارى بودن کشف حجاب برداشته شد، شمارى بر کشف حجابى خود باقى ماندند.
به نظر مىرسد حتى قانونهایى که برخلاف فطرت انسانى هستند، در صورت استمرار مىتوانند فرهنگسازى کنند. این مسأله به بُعد تربیتپذیرى اجتماعى انسان مربوط است. در همه کشورهاى دنیا، حاکمان تلاش مىکنند ذوقها و سلیقهها و نیز افکار و اندیشههاى مردم کشورشان را در راستاى آنچه درست و مفید مىپندارند، جهت دهند. آنها این مهم را با ابزار و روشهاى مختلف انجام مىدهند که تبلیغات و قانونگذارى دو ابزار و روش شایع آن هستند. هر دو روش تبلیغات و قانونگذارى در عصر ما، به بهترین نحو از طریق رسانههاى جمعى امکان انفاذ و اجرا پیدا مىکنند، تا جایى که امروزه از رسانه به عنوان خانه یا مدرسه دوم یاد مىشود. همان گونه که نظام تعلیم و تربیت خانواده و مدرسه مىتواند در ساختن شخصیت انسانها بدانها کمک کند، رسانه نیز - چه بسا بیشتر از آنها - از این قابلیت برخوردار است.
اگر انسان از طریق تبلیغات و قانونگذارى قابلیت تربیتپذیرى اجتماعى دارد، چرا نتوان با این شیوهها، آنها را نسبت به رعایت حجاب اسلامى تربیتپذیر کرد؟ بسیارى از قواعد فرهنگى، اجتماعى و سیاسى موجود در جامعه در نتیجه اجراى قانون، تثبیت گشتهاند. در کشور ما، به طور مشخص مىتوان به استفاده از کمربند ایمنى به هنگام رانندگى اشاره کرد. بىتردید، فرهنگ استفاده از کمربند ایمنى در کشور ما، بیش از هر عاملى، مرهون جعل قانون )با ضمانت اجراى جریمه و... ( و تبلیغات )آگاهى بخشیدن( درباره فواید آن بوده است. چرا مشابه این کار را نتوان براى محقق و تثبیت شدن یک آموزه اسلامى، مثل حجاب اسلامى انجام داد؟
به نظر مىرسد ادبیات متورم شکل گرفته علیه قانونى شدن حجاب اسلامى، بویژه به ضمیمه اشتمال قانون بر اجبار و سپس یکى دانستن اجبار و خشونت، نوعى زمینه روانى اجتماعى براى عدم پذیرش حجاب قانونى ایجاد شده است. به عبارت دیگر، دلیل موفق نبودن قانونى بودن حجاب اسلامى تا کنون، اشتباه بودن حجاب قانونى نبوده، بلکه حاشیه روانى خاصى بوده که حتى مانع از اجراى اولیه این قانون مىشده است و اگر این حاشیه روانىِ سنگین، ایجاد نشده بود، چه بسا تجربه اجراى نسبى قانونى شدن حجاب اسلامى امروز، مفاهیم، ساختارها، راهبردها و حتى آسیبشناسیهاى قابل توجهى در اختیار ما مىگذاشت که مجموعه آنها به تقویت و عملىتر شدن هرچه بیشتر حجاب اسلامى کمک مىکرد. به عبارت دیگر، قانونى شدن حجاب اسلامى، باعث به وجود آمدن مفاهیم و شکلگیرى ادبیات جدید و گستردهترى نسبت به این موضوع مىشود که اگرچه ممکن است پدیدآورنده برخى پرسشها و شبهههاى جدید نیز بشود; امّا در مجموع قابلیت اقناعکنندگى آموزه حجاب اسلامى را براى پرسندگان و اشکال کنندگان بالاتر مىبرد. در خصوص نقش قانون و زور نیز در فرهنگسازى توجه به چند نکته زیر، داراى اهمیت است:
1. اگرچه طبع اولیه انسانى میل به گذار از قانونها و هنجارها دارد، امّا از آنجا که این گذار نوعاً مستلزم تهدید، تحقیر و فشار است، افراد از آن پرهیز مىکنند و از آنجا که عادات، هنجارساز هستند، پس از مدتى خود این عادت، تبدیل به قانون مىشود. انسانها، بیشتر به قوانین تن مىدهند و به لحاظ روانى آمادگىشان براى پذیرفتن قوانین بیشتر از شکستن آنهاست. به عبارت دیگر، اکثر انسانها محافظهکار و خواهان حفظ وضع موجود مىباشند، تنها نخبگان و رهبران تودهها هستند که به طور معمول، در صدد به هم زدن وضع موجود هستند. اگر به این مسأله توجه داشته باشیم که بخش قابل توجهى از وضع موجود در هر جامعهاى، زاده قوانین آن جامعه است، به روشنى مىپذیریم که اکثر انسانها خواهان هماهنگ شدن با قانوناند، حتى آنگاه که با قوانین مشکل دارند، اکثر آنها وانمود مىکنند که قانونشکن نیستند.
2. اگر زور به شکل قانونى و بر جمع )نه فرد یا طبقه خاص( وارد شود، فشار روانى ناشى از آن به میزان زیادى کاهش مىیابد. دراساس همه مشکلات جامعه بشرى چنین هستند. اگر مشکلى تنها براى یک نفر به وجود آید )درمَثَلْ در اثر سیل تنها خانه یک نفر خراب شود( فشار ناشى از آن، بسیار دردناکتر از موردى است که همان مشکل براى بسیارى، یا همه افراد، به وجود آمده باشد. فشار ناشى از قانون حجاب اسلامى نیز، اگر در قالب »قانون» و به صورت »جمعى» وارد شود، میزان نارضایتى از آن را به شدت کاهش مىدهد.
در خصوص قانونى کردن حجاب اسلامى و فشار ناشى از آن نیز، توجه به دو نکته داراى اهمیت است:
1. اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران، مسلمان هستند و به شکل پیشینى و یا بهطور نظرى بر این باورند که حجاب یکى از آموزههاى دین است. در چنین شرایطى، قانونى و اجبارى کردن حجاب اسلامى به دلیل هماهنگى آن با جریان اعتقاد دینى جامعه، نه تنها فشار روانى ایجاد نمىکند، بلکه به دلیل هماهنگى عمل و نظر، منجر به آرامش روانى افراد نیز مىشود.
2. از آنجا که احکام اسلامى، با مصالح عالیه و فطرت انسانى هماهنگ هستند و مجارى منحرف از آموزههاى اسلامى با فطرت و مصالح عالیه انسانى ناهماهنگ، مسلمانان عامل به آموزههاى اسلامى، بهرغم وجود فشار مضمر در آنها، از انجام آنها راضى و خشنود خواهند بود. این در حالى است که مسلمانان غیرعامل به آموزههاى اسلامى، به دلیل خارج شدن از فطرت و مصالح عالیه، در نهایت و در اعماق وجودشان نوعى نارضایتى، را احساس خواهند کرد که این نارضایتى خود بر فشار مضمر در قانونى بودن آموزههاى اسلامى خواهد افزود.
خلاصه اینکه، کسانى که حجاب اسلامى را رعایت مىکنند، چند دستهاند و هر کدام بر اساس مبنایى بدان ملتزم مىشوند:
الف. کسانى که حسب عادت به حجاب اسلامى ملتزم مىشوند: این نوع حجاب تأثیرات مثبت اجتماعى دارد، امّا تأثیر مثبت فردى آن کم است. البته باید توجه کرد که عادت یاد شده، چه بر اثر تربیت انعطافناپذیر خانوادگى و چه بر اثر تأثیرپذیرى از محیط صورت گرفته باشد، در هر حال، مبارک است. هرچند علت غایى انجام احکام اسلامى، نباید عادت باشد، در عین حال، عادت به امور خیر، از زمره عادات مذمومه نیست که براى تکامل بشر نگرانکننده و مخاطرهآمیز باشد و چه بسا ایجاد عادت به امر خیر، یکى از روشهاى پایدارى انجام آن باشد. در این صورت، شاید بتوان گفت، یکى از رسالتهاى حکومت اسلامى - که مربوط به ایجاد سطح ایمانى متوسط در میان عموم جامعه است - زمینهسازى براى شکلگیرى این نوع عادت باشد. از این نکته، نباید غفلت کرد که عادتها، هنجارسازند و به طور طبیعى، عادتهاى پسندیده، هنجارهاى پسندیده ایجاد مىکنند و باعث انتشار و عمومى شدن صفات نیک مىشوند و چنین نتیجهاى، بىشک یکى از رسالتها و آمال حکومت اسلامى است.
ب. کسانى که حسب تعصب به حجاب اسلامى ملتزم مىشوند: این نوع حجاب تا اندازهاى از جنس حجابى است که از سر عادت صورت مىگیرد، با این تفاوت که تعصب مىتواند دو علت داشته باشد: یکى تعصب ناشى از »عادتهاى ناپسند» مثل تبارپرستى، جاهپرستى، نفسپرستى و... و یکى تعصب ناشى از »علم و آگاهى». بىشک، تعصب نخستین به دلیل ابتناى آن بر منطقى غیرقابل دفاع، مذموم و تعصب ناشى از علم و آگاهى، به دلیل ابتناى آن بر منطقى قابل دفاع، پسندیده است و حتى شاید عنوان تعصب بر این نوع اخیر، خالى از مسامحه نباشد; چرا که آن، چیزى جز تأکید بر حرکت در مسیر علم و آگاهى نیست. تعصب ناشى از عادتها مذمومه، تعصب کورکورانه و دقیقاً عکس تعصب ناشى از علم و آگاهى بوده و در قرآن کریم مورد نفى خداوند متعال قرار گرفته است.40
ج. کسانى که حسب اجبار و خشونت، به حجاب اسلامى ملتزم مىشوند: این نوع حجاب، فاقد ارزش دینى است و اگر بدون ضمیمه به هر عامل موثر دیگر در امتثال عملى حجاب ارزیابى شود، بىشک در درازمدت مىتواند به تنفر از حجاب و حتى از دین، بینجامد. کمابیش مىتوان به طور قطع بیان داشت که مصادیق این نوع حجاب در تاریخ اسلام، بسیار کم بوده است. البته شکى نیست که نمونههاى فراوانى از حجابهایى که یکى از مهمترین عوامل آنها عامل اجبار و خشونت بوده مىتوان یافت، امّا اینکه اجبار و خشونت، تنها عامل انجام حکم حجاب بوده باشد، به شدت مورد تردید است.
د. کسانى که حسب باور و اعتقاد قلبى خود به حجاب اسلامى ملتزم مىشوند: بىشک، این تنها نوع حجاب اسلامى است که اسلام بر آن مهر تأیید مىزند. به عنوان مثال; در امر حجاب، تمامى قانونها، روشها و توصیههایى که در اسلام در این خصوص وارد شده، معطوف به این غایت بوده است. به عبارت دیگر، حتى اگر در مواردى هم اسلام استفاده از روشهایى از قبیل قانونى شدن )اجبارى شدن( حجاب اسلامى را براى تحقق عمومى آن جایز دانسته، از این روى بوده که آن روشها را در آن شرایط ویژه، براى تبدیل کردن حکم حجاب اسلامى به یک باور و اعتقاد قلبى لازم و مفید دانسته است. در بدترین شرایط و در کمترین نتیجه، حکم اسلام در این موارد به این علت است که بىحجابى، یا بدحجابى برخى افراد، مانع از این نشود که بسیارى دیگر آن را قلباً باور کنند.
ز. ضرورت ابزار شدن دین در حکومت دینى
به هنگام استفاده از مفاهیم، نمادها و روشهاى دینى براى پیشبرد امور اجرایى در کشور دینى، بلافاصله پرسش از درستى یا نادرستى استفاده ابزارى از دین مطرح مىشود. گو اینکه هرگونه استفاده از مفاهیم و نمادهاى دینى، براى توجیه و حتى تبیین امور اجرایى، به معنى استفاده ابزارى و بلکه به معنى سوء استفاده از دین پنداشته مىشود. به نظر مىرسد، چنین پندارى ناشى از مهجوریت تاریخى ما در برپایى حکومت دینى باشد. طبیعى به نظر مىرسد که در شرایطى که حکومت جارى، غیردینى، یا ضد دینى است، استفاده از مفاهیم و نمادهاى دینى براى توجیه امور جارى امرى ناپسند و غیردینى و بلکه ضد دینى انگاشته شود، امّا آیا چنین انگاشتى در فرض حاکمیت دینى هم صدق مىکند یا خیر؟
مهجوریت تاریخى یک قوم نسبت به یک مسأله، مثل برپایى حکومت، عادتهایى را ایجاد مىکند که هنجارساز مىشوند. امور وقتى تبدیل به عادت شدند، عقلانیت آنها کمتر مورد پرسش قرار مىگیرد، به گونهاى که پنداشته مىشود در زمره بدیهیات عقلى هستند. این در حالى است که در بسیارى از موارد مىتوان چرایى آنها را مورد پرسش قرار داد و بىگمان در برخى موارد، عقلانیت آنها غیرقابل دفاع خواهد بود.
این مسأله که »نباید از دین استفاده ابزارى کرد» از آن دسته مسائلى است که در فضاى عادت ناشى از مهجوریت تاریخى ما نسبت به برپایى حکومت دینى، تبدیل به هنجار شده است و آنچنان خود را بدیهى مىنمایاند که کمتر کسى جرأت مىکند درباره آن پرسش کند. این در حالى است که به نظر مىرسد در شرایط برقرارى حکومت دینى - یعنى در شرایطى که مبناها، روشها، اصولها و هدفها، همه، دینى هستند - استفاده ابزارى از دین اشکالى نداشته باشد. به عبارت دیگر، چه اشکال دارد در شرایطى که دین، مبنى، روش و هدف است، ابزار هم باشد؟ ابزار شدن دین آنگاه مىتواند زیان آور و بلکه مهلک باشد که مبنى، روش و غایت، غیردینى باشند، امّا در شرایطى که این هر سه از دین تغذیه مىشوند، چه اشکالى دارد که دین، ابزار هم بشود؟ ابزارها نمىتوانند در خارج از محدودهاى که مبناها، هدفها و روشها براى آنها تعیین کردهاند، حرکت کنند. به همین علت است که در شرایطى که حکومت غیردینى برقرار است، نباید دین ابزار شود، چون این ابزار نمىتواند خارج از مبنى و غایت موجود - که حسب فرض، غیردینى هست - عمل کند. و نیز به همین دلیل است که در فرض برقرارى حکومت دینى، مىتوان از ابزار غیردینى، امّا به طور دقیق در درون ساختار و منظومه اجرایى دینى استفاده کرد. دراساس کشورهاى اسلامى و از جمله کشور ما در شرایط فعلى، با همینگونه استدلالهاست که در برنامههاى توسعه خود به کارگیرى و استفاده از ابزار غربى را - البته در راستاى اهداف طرح و برنامه خود - تجویز مىکنند.41 سه شکل استفاده از دین را مىتوان تصور کرد:
1. دین به مثابه مجموعهاى از واژگان: این نوع به کارگیرى دین بدترین نوع استفاده از آن مىباشد و نه تنها فاقد هرگونه کارآمدى مثبت در جهت تعالى و تکامل جامعه انسانى است، بلکه از آنجا که دین در غیر موضع خود به کار مىرود، داراى نتیجههاى منفى مىشود.
2. دین به مثابه مجموعهاى از آموزهها: این نوع به کارگیرى دین، استفاده حداقلى از آن است و مانع از بروز دستاوردهاى دین در عرصه حیات عینى بشرى، حتى در سطح فرد مىباشد. حداکثر دستاوردهاى این نوع دینورزى برخى تأثیرات در عرصه حیات نظرى بشرى در سطح فرد است.
3. دین به مثابه فرهنگ و حیات: این نوع به کارگیرى دین، استفاده حداکثرى از آن است و باعث بروز دستاوردهاى دین در عرصه حیات عینى بشرى در سطح فرد، اجتماع و تاریخ مىشود. آموزههاى دینى آنگاه که به منصه عمل مىرسند، تبدیل به فرهنگ و سپس حیات مىشوند. غایت دین، حضور در سطح حیات بشر است که معلول عمل بدان مىباشد.
ابزارى شدن دین، به معنى نوع اول، امرى باطل و ممنوع و به معنى نوع سوم، نه تنها مذموم، بلکه امرى بایسته است. دین وقتى تبدیل به فرهنگ و حیات بشرى شد، همه مناسبات مربوط به خود - از جمله ابزار و روشها - را به رنگ خودش درمىآورد و این، نه تنها عیب، بلکه کمال است. به نظر مىرسد در ارتکاز عمومى مسلمانان، ابزارى شدن دین، انصراف به استفاده از دین به معنى نخست آن دارد و به همین علت هم، با آن مخالفت مىکنند. البته دلیل اینکه استفاده ابزارى از دین به استفاده از نوع نخست آن انصراف دارد، تجربه تاریخى حضور دین در جوامع اسلامى مىباشد. ظاهراً - و بلکه تحقیقاً - دین نه در جوامع سنّى و نه در جوامع شیعى، امکان حضور حداکثرى )به مثابه فرهنگ و حیات( و به شکل مطلوب را نداشته است و به عبارت دیگر، مسلمانان تجربه روشنى از حضور دین، به مثابه فرهنگ و حیات، ندارند و به همین علت هم، نمىتوانند از ابزار شدن دین تصور مثبتى داشته باشند. ادعا این است که اگر دین به مثابه فرهنگ و حیات عرضه شود - که البته از یک حکومت دینى انتظار تحقق عینى چنین دینى مىرود - در آن شرایط، ابزارى شدن دین، نه تنها مذموم، بلکه ممدوح خواهد بود. البته این بدان معنى نیست که هرگاه دین به تمامه و به شکل کاملاً مطلوب، تبدیل به فرهنگ و حیات شد، از آن پس مىتوان و بلکه باید دین ابزار هم بشود، بلکه بدین معنى است به میزان میل به فرهنگ و حیات شدن دین، ابزارى شدن آن نیز باید تحقق یابد.
ح. درهم تنیدگى منظومه معارف دینى
مجموعه معارف اسلامى به گونهاى چیده شده و انتظام یافتهاند که اگر شخصى به عنوان مثال، بخواهد از یکى از آموزههاى آن، از جمله حجاب اسلامى، تنها ابزارى استفاده کند، ناگزیر مىشود بسیارى دیگر از آموزههاى اسلامى را نیز به کار بندد. به عبارت دیگر، از آنجا که آموزههاى اسلامى، به شکل شبکهاى و نه بخشى و جزیرهاى چیده شدهاند، عمل به یکى از آنها - بویژه آنگاه که استمرار داشته باشد - مستلزم عمل به برخى دیگر از آنها خواهد بود. یا بهطور طبیعى عمل به برخى دیگر از آنها را در پى خواهد داشت و در هر دو صورت، آن آموزههاى دیگر نیز، آموزههاى دیگرى را در پى خواهند داشت و... البته باید توجه داشت که این ویژگى، تنها مربوط به منظومه معارف اسلامى نیست، بلکه همه منظومهها و شبکهها اینگونهاند. منظومهها، به میزانى که از انسجام درونى برخوردار باشند، به همان میزان اجزاى درونى آنها یکدیگر را پشتیبانى مىکنند و نمىتوان یکى را بدون در نظر گرفتن کیفیت ارتباطش با دیگر عناصر، محقق کرد و در عین حال، نتیجه بهینه نیز گرفت.
با توجه به سامانهاى و منظومهاى بودن معارف اسلامى، بىتوجهى به یکى از آموزههاى آن، مثل حجاب، در حقیقت بىتوجهى به کل منظومه و قانونى کردن حجاب اسلامى نیز، به معنى تأکید بر اجرا و تحقق کل منظومه خواهد بود. به عبارت دیگر، اقتضاى سامانهاى بودن معارف اسلامى این است که بىتوجهى به امر حجاب اسلامى، بىتوجهى به امر حیاى اسلامى و بىتوجهى به حیا، بىتوجهى به مسأله امنیت جنسى را در پى خواهد داشت. ضمن اینکه همه این موارد، به تعطیل شدن بخش زیادى از »حدود» اسلامى منجر خواهد شد.
اگرچه سیستمها، داراى عناصر محورى و جزئى هستند و در یک سیستم (xoB) اعتبار عنصر (tcaF) به سهمى است که در خروجى (tupnI) آن دارد. بهرغم این، اگر سیستم به معنى ریاضى آن در نظر گرفته شود، حتى اگر روابط جزء غیرمحورى آن به هم بخورد، سیستم از کار خواهد افتاد. در منظومه احکام اسلامى هرچند سیستمهایى وجود دارند که کارکرد آنها مشابه سیستمهاى ریاضى است )مثل نماز که اگر همه اجزاى آن هم درست خوانده شود، امّا »سلام» آن قراءت نشود، با اینکه »سلام» از ارکان نماز هم نیست، نماز باطل، نه ناقص خواهد بود( بهرغم این، کارکرد سیستم نهایى معارف اسلامى، مشابه سیستمهاى ریاضى نیست. امّا این نکته به معنى نادیده گرفتن سهم عناصر جزئى در نتایج )راندمان( سیستم دینى نیست.
در زبان حِکمى ما، ضربالمثلهایى وجود دارند که بیانگر تأثیر مقدمات بر نتایج و نیز تأثیر اجزاى خُرد بر خروجى نهایى هستند، از قبیل: »پول، پول مىآورد»، »قطره قطره جمع شود، وانگهى دریا شود» و... در ادبیات دینى نیز برخى آموزهها وجود دارند که بیانگر این معنى هستند که گناه، گناه مىآورد یا کار خیر، کار خیر مىآورد. به عنوان مثال، کسى که دروغ مىگوید، از آنجا که دروغ مناسبتى با نظام هماهنگ هستى ندارد و به همین علت بسیارى از روابط عادى را به هم مىزند، مجبور مىشود براى نشان دادن هماهنگى صورى، چندین دروغ دیگر نیز بگوید. به عبارت دیگر، دروغ، دروغ مىآورد و اگر چنین است، چه بُعدى دارد که بگوییم: بدحجابى، بىحجابى مىآورد.
از طرف دیگر، نفس انسانى به گونهاى ساخته شده است که چه در امور خیر و چه در امور شرّ، یکباره نمىتواند جهش داشته باشد. اگر نفسى تربیت ویژه نشده باشد، محال است که یکدفعه آمادگى لازم براى انجام یک عملیات استشهادى )عمل خیر( یا کشتن یک بىگناه را داشته باشد )عمل شرّ(. از همینرو گفتهاند: »تخممرغ دزد، شتردزد مىشود». نفس انسانى در جهت خیر و شرّ قابل تربیت است و در این صورت، اگر از ابتدا در مسیر تربیت دینى قرار نگیرد، در انتها، انتظار عمل دینى از آن داشتن، غیرمنطقى و غیرمعقول خواهد بود. توجه به این نکته، حیثى دیگر از ارتباط سیستمى معارف اسلامى را نشان مىدهد; بدین معنى که آموزههاى دینى داراى مراتب هستند و براى رسیدن به مراتب بالاتر، ناگزیر باید مراتب پایینتر پیموده شود. اقامه نماز، حیا، عفت و... مستلزم رعایت دقیق حجاب اسلامى به مدت طولانى مىباشد. هرگز از دامان زنانى که به صورت نیمبند حجاب اسلامى را رعایت مىکنند، مردان به معراج نمىروند. میان مربى و متربّى نسبت و تناسبى معقول هست، هرگز با ایمانى حداقلى، مدارج حداکثرى طى نخواهد شد.
مىتوان نیز از زاویهاى دیگر نیز براى به هم تنیدگى و به پیوستگى آموزههاى اسلامى استدلال کرد. بدین صورت که قوایى که خداوند متعال در انسان قرار داده هیچکدامشان عبث خلق نشدهاند و به کارگیرى درست و به موقع آنها، نه تنها منعى ندارد، بلکه به این دلیل که پشتیبان دیگر قواى کمالبخش انسانى قرار مىگیرد، به طور قطع موجب کمال و تعالى بشر مىشود. یکى از این قوا، قوه غضبیه است که مهمترین کارویژه آن، فعال شدنش به هنگام مواجه شدن با شرایطى است که یک پدیده را از حالت تعادل )صراط مستقیم( اخراج مىکند. این پدیده که در باطن، بسته به ساحَتِ غیرحق است، یا حداقل با آن زاویه دارد )چون حق همواره در شرایط تعادل است( مىتواند به حسب ظاهر در جبهه باطل باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنى سطحى از جنگ )جهاد اصغر( تلقى خواهد شد و نیز مىتواند به حسب ظاهر در جبهه حق باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنى مرحلهاى اضطرارى از تربیت خود یا غیر باشد. در نتیجه، به کارگیرى این قوه، پدیده، ماهیتاً باطل یا از بین مىرود و یا تبدیل به حق مىشود. استفاده از قوه قهریه در اجرا و امتثال مراتبى از احکام و آموزههاى اسلامى نیز، چنین است. اگر این استفاده بجا و بهنگام باشد، یا به محو اشکال باطل و ناقص اجراى احکام اسلامى و یا به تعدیل و تصحیح آنها مىانجامد. در مورد موارد معدودى که ممکن است به هیچکدام از این صورت نینجامد، در نتیجه به کارگیرى قوه قهریه در اجرا و امتثال یک حکم اسلامى، مثل حجاب، قوه قهریه، خود مغلوب شود و حجاب هم به ضد خود تبدیل شود، توجه به دو نکته داراى اهمیت است:
1. فارغ از اینکه چرا ممکن است، پافشارى قانونى )استفاده از قوه قهریه( براى اجراى احکام اسلامى به ضد آن چیزى که مقصود است منجر شود، نباید از این نکته غفلت کرد که ارتقاء و تکامل - چه در مقیاس فردى و چه در مقیاس جمعى - همواره تاوان دارد و نباید انتظار داشت بدون پرداخت هزینه تکامل، بتوان بدان دست یازید. به عبارت دیگر، اگر ثابت شود که با قانونى شدن حجاب اسلامى، از سویى، بسیارى از افراد بدحجاب و یا بىحجاب در یک پروژه طولانىمدت باحجاب مىشوند و نیز از سویى، بسیار و بلکه همه اهل حجاب اسلامى در تداوم انجام این آموزه ثابتقدمتر از گذشته مىشوند، در این صورت، حتى اگر هم تعدادى به دلیل قانونى شدن حجاب اسلامى، از آموزه حجاب اسلامى و در نهایت از خود اسلام روى برگردان شوند، باید آنان را ریزشهایى در قبال رویشها دانست. حسب مَثَل قدیمى ایرانى، »در مسجد را به خاطر یک بىنماز نمىبندند». قانون رشد و تکامل اسلامى را به خاطر برخى ریزشها تعطیل نمىکنند. اگر پیامبر اسلام مىخواست از یک زرتشتى، سلمان و از یک رومى، صهیب و از یک عرب بدوى، ابوذر و... بسازد، باید هزینه مىپرداخت و هزینه این تکامل، ریزشهایى شد که تاریخ به آنها پرداخته است.
2. نتیجه منفى ناشى از اجراى یک قانون، ناگزیر به معنى باطل یا ناقص بودن آن قانون نیست. چه بسا استدلالهایى که حق و مفیدند و حتى به روشهاى صحیح و درستى هم پیاده شدهاند، امّا براى برخى از افراد نتیجه معکوس داشتهاند.42 به عنوان مثال، قرآن کریم هم دربردارنده بر استدلالهاى متقن است و هم استدلالهاى خود را به شیوههاى درستى مطرح کرده و چنان در این راه موفق بوده که حتى مخالفان هم، به درستىو اتفاق آنها، اذعان کردهاند.43 بهرغم این، به دلیل اینکه برخى از آنها مصداق »فى قلوبهم مرض»،44 »على بصره غشاوه»،45 »على قلوبهم اکنّه»،46 »قست قلوبهم»،47 »صرف الله قلوبهم»،48 »طبع الله على قلوبهم»،49 و... هستند، هرگز بهرهاى از آن استدلالها و روشهاى صحیح نبردهاند. پس نباید بر این پندار پاى فشرد که چون برخى از افراد، تن به قانونى شدن حجاب اسلامى نمىدهند و بلکه موضع منفى و ضد مىگیرند، اصل این قانون باید منتفى شود.
ط. این همانىِ مقدمات و فرایند دیندارى
بسیار و بلکه همه پدیدههاى اجتماعى، آنگاه که به شکل پسینى مورد مطالعه قرار مىگیرند، یا شبیهسازى مىشوند، به شکل غیرمنطقىاى تجزیه مىشوند. روش تجزیه و تفریق میان مقدمات و فرایند شکلگیرى یک پدیده، هرچند شایع و رایج است، امّا در بسیارى از موارد رهزن مىشود و انسان را از درک حقیقت پدیده دور مىکند. به عنوان مثال، اگر بخواهیم انقلاب اسلامى را به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، باید نهضت 42، تحصنهاى کارگران، چهلمهاى شهداى شهرستانها و... را به عنوان مقدمات و مناسبات بهمن 57 و مدتى پس از آن را فرایند انقلاب تلقى کنیم. این در حالى است که نهضت 42 و دیگر مواردى که به عنوان مقدمات ذکر شدند، نه مقدمات، بلکه فرایند شدن و شکلگیرى انقلاب اسلامى هستند.
اگر مسأله توسعه غربى را بخواهیم به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، نهضت پروتستانتیزم، انقلاب کبیر فرانسه و... را باید به عنوان مقدمات و اکتشافات و اختراعات جدید و نیز اندیشههاى فلسفى، کلامى، ادبى و... قرن هیجدهم و پس از آن را فرایند تجدد و توسعه بدانیم. این در حالى است که آنچه را که به عنوان مقدمات توسعه ذکر شده، نه فقط مقدمات، بلکه عین فرایند آن باید دانست.
در مسأله دیندارى و دینورزى نیز، برخى و شاید بسیارى به این مسأله توجه ندارند و گمان مىکنند که دینورزى، مسبوق به یکسرى مقدماتى است که انگار خود آن مقدمات، مصداق دینورزى نیستند. به عنوان مثال، لقمه حلال خوردن، به نامحرم نگاه نکردن، اهل مسجد بودن، حجاب اسلامى را رعایت کردن و... نه فقط مقدمه دینورزى، بلکه علاوه بر آن، عین آن هستند. البته باید توجه داشت از آنجا که دین، کامل و دیندارى، مستکمل است، بسیارى از آنچه که خود عین دینورزى هستند، در عین حال، مقدمه براى مرحله و مرتبه بالاتر دینورزى به شمار مىآیند. به عبارت دیگر، مقدمه دینورزى بودن یک عمل، منافاتى با عین دین بودن آن ندارد.
عدهاى که با قانونى بودن حجاب اسلامى مخالفت مىکنند، بر این باورند که باید ابتدا مقدماتى را انجام داد و سپس از جوانان، دینورزى خواست. تردیدى نیست که هر کارى مسبوق به مقدماتى است; امّا از این نکته نباید غفلت کرد که آن مقدمات، ماقبل دینورزى نیستند، بلکه عین آن هستند. به همین علت، هر گونه عملى که براى انجام حکم حجاب اسلامى صورت بگیرد، نه فقط مقدمه، بلکه جزئى از فرایند به حقیقت پیوستن هرچه بیشتر و کیفىتر حجاب اسلامى است. با این حساب، براى انجام حجاب اسلامى به واقع، نه نیازمند »مقدمات»، بلکه نیازمند »عمل» هستیم. سه دهه است که از پیروزى انقلاب اسلامى مىگذرد و انگار هنوز مقدمات انجام یک حکم ضرورى اسلامى، آن هم در حدّ امکان قانونى کردن آن انجام نشده است! دراساس با توجه به قرائن و شواهد موجود، آیا مىتوان امیدى داشت که حتى تا سالها پس از این، آنچه را که مقدمات انجام اجتماعى این امر تلقى مىشود، صورت بگیرد؟ آیا نباید در صحت روشى که براى عملیاتى و کاربردى کردن این حکم اسلامى تاکنون به کار گرفتهایم، تردید کنیم؟ به نظر مىرسد باید به قانونى کردن آموزه حجاب اسلامى تن دهیم و در طول عمل، اگر هم با مشکلات روشى و نتایج سوء و پیامدهاى منفى روبهرو شدیم، در ضمن عمل آنها را اصلاح و تکامل ببخشیم.
تحلیلها و توصیهها
1. مسأله حجاب اسلامى را در هر زمانى باید از زوایاى مختلف مورد تحلیل قرار داد. دلیل این امر این است که حجاب یک پدیده اجتماعى است و از آنجا که پدیدههاى اجتماعى، تکفاکتورى نیستند، نمىتوان آنها را در جامعیتشان از یک زاویه و با یک برش موضوعى مورد تحلیل قرار داد. به نظر مىرسد، براى فهم و اجرایى کردن مسأله حجاب اسلامى، سه زاویه تحلیل لازم است در تمام زمانها و مکانها، مورد تأمل قرار گیرد:
الف. بُعد محتوایى و استنباطى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث ماهیت و محتواست. این بررسى، به دلیل دینى بودن حکم حجاب، ضرورى است که با متد و روش مطالعات دینى و توسط متخصصان دینى صورت بگیرد.
ب. بُعد فرایندى و چگونگى اجراى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث کیفیت اجراى آن در شرایط زمانى - مکانى متفاوت است. بررسى دقیق این بُعد مستلزم آمایشهاى سرزمینى از یک سو، و تیپولوژیهاى قومى از سوى دیگر مىباشد. از همینرو، بهتر است این مهم با متدولوژى جامعهشناسى و روانشناسى و توسط جامعهشناسان و روانشناسان صورت بگیرد.
ج. بُعد نتایجى و پیامدى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث کارآمدى آن در برقرارى امنیت روانى افراد و جامعه، استحکام خانواده، وفاق اجتماعى و... مىباشد. از آنجا که نتیجهها و پیامدهاى حجاب در حوزههاى مختلف فردى و اجتماعى مىتواند تأثیرگذار باشد، بررسى این بُعد از حجاب را نمىتوان به متخصصان و کارشناسان یک رشته و حوزه علمى واگذار کرد، بلکه باید آن را در هر حوزهاى به متخصصان و کارشناسان همان حوزه سپرد.
2. براى درک عمیق مسأله حجاب، از جمله باید به این پرسش پاسخ داد که پدیده حجاب را باید در ذیل فرهنگ توسعهاى، یا در ذیل توسعه فرهنگى، قرار داد و درک کرد؟ فرهنگ توسعهاى، به این دلیل که توسعه، پدیدهاى غربى است، فرهنگى غربى است. فرهنگ توسعهاى حتى اگر در کشورهاى جهان سوم وجود داشته باشد فرهنگ مصرفگرایى، فرهنگ سرمایهدارى و فرهنگ لیبرالیستى است. آنچه در فرهنگ توسعهاى مهم است، نه خود فرهنگ، بلکه پدیده توسعه است. به عبارت دیگر، رشد و توسعه فرهنگ توسعهاى نه تابع منطق درونى فرهنگ، بلکه تابع منطق درونى توسعه است، بدین معنى که هر آنچه توسعه در امر فرهنگ نیاز داشت و محقق کرد، شایسته است که عنوان فرهنگ به خود بگیرد و لاغیر. این در حالى است که در توسعه فرهنگى، اصالت با فرهنگ است و توسعه تابع متغیرى از رشد منطق درونى فرهنگ مىشود. علاوه بر این، در توسعه غربى، از آنجا که اصالت با اقتصاد و سرمایهدارى مىباشد، فرهنگ همواره در ذیل اقتصاد و به نفع آن قرار مىگیرد. متقابلاً در توسعه فرهنگى، به دلیل اصالت فرهنگ، حوزههاى اقتصاد و سیاست نیز در ذیل آن قرار مىگیرند.
متأسفانه مسأله حجاب در کشور ما، در بسیارى از موارد در ذیل فرهنگ توسعهاى و نه توسعه فرهنگى درک مىشود. کمترین خطر این نوع درک از مسأله حجاب این است که پرسشها و چالشهایى که بر سر راه این مسأله مطرح مىشود، نه با منطق درونى خود حجاب، یا منطق درونى آموزههاى دینى، بلکه با منطق درونى مسائل توسعه غربى ارزیابى و حل مىشود. به عنوان مثال، صحت و سقم کیفیت حجاب اسلامى با مؤلفهها و معیارهایى مثل سهولت فعالیت در محل کار، نگرش و قضاوت بیگانگان )کشورهاى توسعهیافته( به این کیفیت، میزان آزادى و دستوپاگیر بودن آن و... سنجیده مىشود. کمترین نتیجه این رویکرد به مسأله حجاب این است که همواره باید آن را به نفع اقتضاءات توسعه مدرن مصادره کرد. مسأله این نیست که نباید مسأله حجاب اسلامى را با مؤلفههایى از قبیل سهولت فعالیت، دیگرپسند بودن، دستوپاگیر نبودن و... سنجید، بلکه مسأله این است که این مؤلفهها، اساساً نمىتوانند عیار سنجش منطق درونى آن باشند. این در حالى است که حجاب اسلامى، باید با اقتضاءات منطق درونى خودش تغییر و تطور و بلکه تکامل یابد. به عنوان مثال، در منطق درونى دین، پذیرش برخى محدودیتها، از آنجا که لازمه تکامل و تعالى هستند، ناگزیر مىباشد. همان گونه که در این منطق، اصالت در فرمانبرى از یک حکم، با رضایت خالق و معبود هست، هرچند این فرمانبرى، مستلزم نارضایتى بسیارى از افراد انسانى باشد. در چنین منطقى، نوبت به طرح این مسائل که انجام یک حکم خاص، مثل حجاب اسلامى، به چه میزان دیگرپسند یا به چه میزان سهل است، نمىرسد.
3. میان زبان و زمان نسبتى وثیق و دوسویه برقرار است، به گونهاى که هر زبانى تنها با زمان خودش مىتواند گفتوگو کند و هر زمانى نیز زبان مخصوص خودش را مىتواند پذیرا باشد. توجه به این مسأله، در خصوص تبلیغ دین در زمانهاى مختلف، مىتواند بسیار راهگشا باشد. زبان دین، زبان خاصى است که در شرایط اولیه نمىتواند در هر زمانى کارآمد و تأثیرگذار باشد. براى اینکه این زبان، کارآمد شود، دست کم، یکى از دو تغییر ذیل را باید بیابد: یا باید هماهنگ با زمان خود شود و یا زمان را هماهنگ با خود کند.
مطلوبترین شرایط براى دین این است که زمان با زبانش هماهنگ شود و این اتفاق زمانى مىافتد که جریان محورى دین در شرایط مطلوب خود باشد، بدین معنى که از رهبرى فرهمند، قدرت، ابزار و امکانات، نیروى انسانى و... به اندازه کافى برخوردار باشد. این در حالى است که شرایط مطلوب براى دین، نوعاً هموار نبوده و نیست; بویژه در عصر ما، که عصر غیبت و پردهنشینى امام ما از سویى و عصر انفعال و عقبماندگى جوامع اسلامى نسبت به جوامع غربى از سوى دیگر است، با شرایط مطلوب فاصله زیادى داریم. در چنین عصرى، چه نسبتى باید میان زبان دین و زمان برقرار کرد؟ آیا مىتوان پیشنهاد و راهبرد برخى دگراندیشان دینى مبنى بر قراءت ویژه از دین را، به گونهاى که همسو با جریان مدرنیته باشد، به نام ضرورت و مصلحت، عملى و زبان دین را به نفع زمان مصادره کرد؟ دراساس، زبان دین تا چه میزان قابلیت انعطاف و انفعال نسبت به زمان را دارد، به گونهاى که بهرغم این انعطاف و انفعال، همچنان زبان دین هم باقى مانده و تبدیل به زبان عرف نشده باشد؟
زبانها بسته به اینکه نرم باشند یا خشن، مناسب با نیازهاى جامعه باشند یا نامناسب، ساده و روان باشند یا پیچیده، بجا باشند یا نابجا و... از کارآمدیهاى متفاوتى برخوردار مىشوند. امّا این عوامل، بیش از آنکه مربوط به محتواى زبان باشند، قالبهایى هستند که بر آن عارض مىشوند و ظاهراً زبانها مىتوانند محتواى خود را به منظور رسیدن به نتایجى متفاوت، در برخى قالبهاى متفاوت به کار گیرند. سخن بر این است که تا چه میزان یک زبان مىتواند محتواى درونى خود را مناسب با برخى اقتضاءات بیرونى - حتى از جنس قالبها و عوامل ذکر شده - تغییر دهد و همچنان اطلاق عنوانى خود را حفظ کند؟ به عنوان مثال، زبان دین، به طور مشخص، آن بخش از زبان دین که ناظر به مسأله حجاب اسلامى است، تا چه میزانى مىتواند عناصر و مؤلفهها و حتى روشهاى مدرن را براى تبیین خود به کار گیرد، به گونهاى که نتایج آن به ضد آن چیزى که براى آن جعل و انشاء شده تبدیل نشود؟
4. حجاب اسلامى را باید در شبکهاى از مفاهیم مرتبط با آن درک کرد. برخى از این مفاهیم اثرگذار در فهم مسأله حجاب عبارتاند از:
الف. عفاف: وجه باطنى و نیز غایت حجاب، عفاف است، بدین معنى که حجاب معطوف به عفاف است. به لحاظ فلسفى علت غایى بر دیگر علل به لحاظ رتبى مقدم است. با این حساب، فلسفه جعل حجاب، نیل به عفت است. عفت، ملکه حیاء در باطن و خلوت است. حجاب، اولاً حکمى مربوط به ظاهر انسانى و ثانیاً حکمى مربوط به عالَم ظاهر است. به عبارت دیگر، احکام مربوط به حکم حجاب، ناظر به روابط انسانى است و نه ناظر به انسان بدون در نظر گرفتن رابطه او با دیگران. از همینرو، این احکام درباره شخصى که تنها و در کنج خلوتى زندگى مىکند، مصداق پیدا نمىکند. این در حالى است که کاربرد اصلى عفت، اولاً مربوط به ساحَتِ خلوت و ثانیاً مربوط به ساحَتِ باطنى انسان است. به عبارت دیگر، قواعد عفت، مصداقهاى بروزشان را در خلوت و در حوزه رفتارها و پندارهاى فردى پیدا مىکنند. به عنوان مثال، اینکه انسان در خلوت و به هنگامى که با خودش تکلم مىکند، اجازه ندارد که سخن ناسزا و زشت به زبان بیاورد، از احکام مربوط به حجاب نیست، امّا از احکام مربوط به عفت کلامى هست. شاید بهطور خلاصه بتوان گفت که حجاب یک رفتار، امّا عفت یک خُلق است.
آیتالله جوادى آملى در نسبت میان حجاب و عفت مىنویسد:
»عفاف و حجاب، سیرت و صورت متعامل و متقابل انسان فضیلتمحور است; زیرا هویت اصیل بشر، همانا عقل نظرى حاکم بر وهم و خیال در بُعد اندیشه، و عقل عملى والى بر شهوت و غضب در بُعد انگیزه است. مقدار رقیقى از عفاف، مایه احترام به حجاب شده و رعایت حجاب، پایه تحکیم عفاف خواهد بود. حجاب که یک امر طبیعى است، مانع دیدن یا شنیدن و برخورد بدنى است، ولى عفاف که یک امر فراطبیعى است، مانع خواسته برخاسته از هواو حاجب گرایش قلبى است و چون ملکه نفسانى منزه از ماده است، مىتوان از آن به حجاب نورى یاد کرد که همانند نماز، حاجب منکر است. این فضیلت درونى همانند آن ادب بیرونى، ویژه انسان سالک است که »حى متأله» لقب گرفته، نه حیوان ناطق. »50
ب. حیاء: مصادیق مفهوم حیاء بسیار نزدیک به مصادیق مفهوم عفت مىباشد تا جایى که عفت و حجاب را مىتوان از نتایج آن برشمرد. بهرغم این، نمىتوان حیاء و عفت را مشترک معنوى دانست به گونهاى که تفاوت آنها، تنها در الفاظ و نه معنىشان باشد. شاید بتوان تفاوتى ظریف میان این دو قائل شد که بر اساس آن، عفت بیشتر سلبى و حیاء بیشتر ایجابى تعریف شود. بدین معنى که بیشتر موارد صدق عفت، مواردى هستند که انسان، با انجام ندادن یک کار زشت بدان متصف مىشود. این در حالى است که بیشتر موارد صدق حیاء، مواردى هستند که انسان با انجام دادن یک کار خوب بدان متصف مىشود.
ج. غیرت: عفت دو نمود عینى دارد. نمود عینى عفت در مورد بانوان، حجاب و در مورد مردان، غیرت نام دارد.51 البته باید توجه داشت که غیرت فقط آن نیست که شخص نسبت به ناموس خود حساس باشد، بلکه شامل حساسیت حتى نسبت به نوامیس دیگران نیز مىشود.52 از اینرو، به همان اندازه که بانوان مکلف به رعایت حجاب هستند، به همان میزان مردان مکلف به غیرت ورزیدنند. توجه به این مسأله ما را از افتادن در دام شبهه رایج و معروفى که پرسش از چرایى انحصار تعلق حجاب به زنان مىکند، به دور مىدارد; چرا که همه تأکیدى که درباره حجاب بانوان در دین وجود دارد، از جنسى دیگر و معطوف به همان غایت عفت درباره غیرت مردان وجود دارد. در خصوص نسبت غیرت و عفت نیز، در روایتى از امام على (ع) آمده است که: »عفّتُهُ على قدر غیرتِهِ».53 بر اساس این روایت مىتوانیم بگوییم که نوعى همپوشانى و نیز همسانى میان عفت و غیرت وجود دارد.
د. پوشش: حجاب و پوشش را باید مشترک معنوى دانست; چرا که آنها تنها به لحاظ لفظ متفاوت هستند، نه به لحاظ معنى. منظور از حجاب، یا پوششى که اسلام از زنان و مردان خواسته، پوشاندن هرگونه مظهر تبرّج است. از اینرو، امر به تغییر لحن و صوت به هنگام مواجهه با مردى در خلوتگاه - که تا حدّ زیادى مىتواند حداقل موجد ریبه باشد - نیز مصداقى از حجاب است، به این دلیل که این تغییر لحن باعث پوشاندن لطافت و ظرافت صدایى شده است که مىتواند در شرایط خاص، مظهر تبرّج باشد. همچنان که پرهیز از استفاده کردن عطر و ادکلنهایى که محرّک جنس مخالف هستند نیز مىتواند مصداقى از حجاب باشد. همان گونه که پرهیز از پوشیدن لباس کفار، یا استفاده از طلا و ابریشم توسط مردان در شرایط خاص نیز، مصداق حجاب محسوب مىشوند. در حقیقت، حجاب هرگونه پوششى است که باعث محفوظ ماندن ارزشهاى تعالىبخش انسان، اعم از زن و مرد مىشود.
نمىتوان حجاب اسلامى را بدون بررسى چگونگى ارتباط آن با مسأله چیستى پوشش، حیاء، غیرت، عفت و... فهم کرد. مفاهیم یادشده به طور مستقیم، در فهم حجاب تأثیرگذارند. این در حالى است که برخى مفاهیم، یا مسائل دیگر هستند که در تبیین کارکرد حجاب اسلامى، ضرورىاند و بدون توجه به آنها، نمىتوان از معقول بودن حجاب دفاع کرد. به عنوان مثال، مفاهیمى مثل امنیت، کارآمدى، شخصیت )هویت(، ثبات )در برابر مُدگرایى( و... به طور مستقیم در تبیین کارکردهاى فردى و اجتماعى حجاب تأثیرگذارند.
نتیجهگیرى: ضرورت مفروض گرفتن همه متغیرها به جز قانونى بودن حجاب اسلامى
با امعان نظر به ادله موافق و مخالف قانونى شدن حجاب اسلامى، به روشنى درمىیابیم که ادله مخالفان، تاب مقاومت در برابر ادله و پاسخهاى طرفداران را ندارد و حکومت اسلامى حسب رسالت ذاتى و اولى خود، ناگزیر از تکامل دادن به سطح ایمانى مردم مىباشد و به طور مسلم یکى از مهمترین و در عین حال مؤثرترین روشها براى این منظور، قانونى کردن امتثال احکام اسلامى است. البته در این خصوص، توجه به چند نکته زیر، داراى اهمیت است:
1. قانونى شدن یک مسأله را نباید نخستین گام براى اجرایى کردن آن دانست. قانونى شدن یک پدیده، یعنى ضرورت یافتن آن. یک مسأله وقتى در سطح اجتماع، ضرورت مىیابد که اولاً، شیوع یافته باشد. ثانیاً، با حیات و فرهنگ مردم گره خورده باشد. ثالثاً، فقدان آن در تداوم حیات اجتماعى خدشه وارد نماید.
حجاب اسلامى براى مردم مسلمان، یک بایدِ مستحب اخلاقى نیست، بلکه یک بایدِ واجب فقهى است و اعتقاد فراگیر نظرى به وجوب آن، خود به خود مىتواند ضرورت قانونى شدن را در مورد آن تمام کند. بویژه اینکه عدم اجرایى شدن آن - همچنان که گذشت - مىتواند بسیارى از دیگر ارزشهاى اسلامى را در جامعه اسلامى به خطر اندازد و این به معنى خدشه در امکان تداوم سالم حیات اجتماعى است.
2. ارزیابى کارآمدى قانونى شدن احکام اسلامى را باید در فرض ثابت بودن همه شرایط دیگر در نظر گرفت. به عنوان مثال، مؤلفههایى از قبیل اخلاق حسنه، برخوردهاى شایسته عاطفى، تطابق عمل و نظر، دعوت عملى به دین )کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم( و... همه باید مفروض تلقى شوند. به عبارت دیگر، سخن در این است که از دو رویکرد براى اقامه حکم حجاب اسلامى که در هر دوى آنها، همه این مؤلفههاى ذکر شده به یک اندازه اعتبار شده و به کار گرفته شدهاند، امّا در یکى از آن دو، علاوه بر اینها، قانونى شدن حجاب اسلامى نیز اضافه شده است، کدام یک کارآمدتر است؟
3. مسأله قانونى شدن احکام اسلامى را نباید تکفاکتورى فهم کرد و ارزیابى نمود. این مسأله را از یک سو باید با توجه به الزامات مقدماتى تحقق آن و از یک سو باید با توجه به پیامدهاى منطقى و ضرورى آن درک کرد و سنجید. بدین معنى که به عنوان مثال، قانونى کردن حجاب اسلامى، مستلزم تغییر و تحولاتى پیشینى و پسینى در بسیارى از قوانین، ساختارها، رویکردها و حتى اهداف مىباشد. کسى که مىخواهد مسأله قانونى شدن حجاب اسلامى را ارزیابى کند، باید همه این تغییر و تحولات را در سنجش خود ملاحظه کند. به عنوان مثال، در یک دانشگاهى که 100 استاد در حال تدریس هستند، اگر تنها یک یا چند نفر محدود، دانشجویان خود را به رعایت حجاب اسلامى در کلاس درس خود ملزم کنند، تردیدى نیست که این عمل آنان، اثر سوء و منفى دارد. امّا باید دقت کرد که این نتیجه، پیامد نفس عمل الزام از سوى استاد نیست، بلکه بیش از همه، معلول عدم الزام به رعایت حجاب اسلامى، توسط دیگر اساتید است.
حجاب، از آموزههاى اسلامى درباره نحوه حضور اجتماعى زن است.12 در تاریخ ایران اسلامى و دیگر کشورهاى اسلامى، هم مردم و هم حاکمان اسلامى، همواره پاسداشت این آموزه را بر خود فرض دانسته و از آن حمایت مىکردند. در قرن اخیر، پس از ورود و هجوم اندیشههاى غربگرا به درون کشورهاى اسلامى، بسیارى از آموزههاى اسلامى به چالش کشیده شد. به دنبال همین چالش فراگیر و نیز پس از روى کار آمدن دستنشاندگان غربى در برخى از کشورهاى اسلامى، از جمله: ترکیه )مصطفى کمال آتاتورک( و ایران )رضاشاه(، حجاب اسلامى به عنوان یکى از آموزههاى محسوس و فراگیر اسلامى، ابتدا فرض و واجب بودن آن ملغى اعلام شد و سپس به حکمى به طور کامل در تضاد با خود تبدیل شد، تا جایى که »کشف حجاب» قانون و خود »حجاب اسلامى» امر ناهنجار و خلاف قانون تلقى شد. با رفتن رضاشاه و روى کار آمدن پسرش محمدرضا، به دنبال مقاومت عموم مردم متدین و نیز فشارهاى عالمان دینى به دستگاه سیاسى، مبنى بر لغو حکم کشف اجبارى حجاب، اگرچه قانونى بودن کشف حجاب ملغى شد، امّا تا پایان حکومت پهلوى، حیث فرضى و وجوبى آن مورد توجه قرار نگرفت و مىتوان گفت که شمارى )و شاید هم بسیارى( از زنان همچنان مکشوف الحجاب باقى ماندند.
با پیروزى انقلاب اسلامى و تثبیت نسبى اولیه آن، این مسأله، ابتدا از سوى رهبران مذهبى انقلاب مطرح شد که آیا سرنوشت حجاب اسلامى، باید در تداوم همان قانون پیشین مبنى بر اختیارى بودن آن دنبال شود، یا اینکه مثل شرایط قبل از روى کار آمدن رضاشاه، باید تبدیل به یک قانون نوشته یا نانوشته اسلامى شود. بسیارى از لیبرالمسلکان و البته برخى از رهبران دینى در آن زمان بر این باور بودند که حجاب اسلامى نباید تبدیل به یک قانون اجبارى شود، بلکه مردم باید در پذیرش و عدم پذیرش آن مختار باشند. این در حالى بود که عموم مردم مسلمان و بیشترین عالمان دینى، بر این باور بودند که انقلاب اسلامى، به منظور پاسدارى از احکام اسلامى صورت گرفته و از اینرو، حجاب اسلامى باید تبدیل به یک قانون شود. شور اسلامى - انقلابى ناشى از پیروزى انقلاب اسلامى به ضمیمه خواست بیشترین مردم و عالمان دینى، مبنى بر قانونى شدن حجاب اسلامى، روند کار را، در خصوص این مسأله، به سویى برد که در نتیجه، حجاب اسلامى تبدیل به یک قانون حکومتى شد و سه دهه است که مبناى عمل اجتماعى زنان ایرانى قرار گرفته است. بر این ایده حجاب اسلامى قانونى )حکومتى( و تجربه سه دهه اجراى آن، نقدها و ملاحظات ذیل وارد است:
الف. تجربه تاریخى: سه دهه است که از انقلاب اسلامى مىگذرد تجربه سه دهه حاکمیت اسلامى، به روشنى مىتواند عیار و میزانى براى ارزیابى عقلانیت آن در خصوص مسأله حجاب اسلامى باشد. امّا این تجربه، برخلاف آنچه طرفداران حجاب قانونى در ابتداى انقلاب مىپنداشتند، تجربه خوشایندى نیست. با سفرى کوتاه به شهرهاى مختلف ایران و درنگى اندک در وضع اماکن عمومى، اعم از خیابانها، پارکها، مدارس، ادارات، دانشگاهها و... به روشنى درمىیابیم که مسأله حجاب قانونى، تا چه اندازه ناکارآمد بوده است. حتى روند شکلگیرى وضعیت موجود، به گونهاى است که طرفداران حجاب قانونى، هرگز نمىتوانند به تغییر آن در آینده در جهت مطلوب خودشان امیدوار باشند، بلکه برعکس، شواهد و قراءنى وجود دارد که نشان مىدهد سرعت فاصلهگیرى نسلهاى آینده از حجاب اسلامى، به مراتب، بیشتر از نسل موجود و نسلهاى قبلى است. دیده مىشود که حتى درون یک خانواده، نسل پسین، نسبت به نسل پیشین، نگاه بسیار متفاوتترى به مسأله حجاب اسلامى دارد، تا جایى که حتى مىتوان از یک »گسست اعتقادى - رفتارى» میان آن دو نام برد.
شاید بتوان تا حدودى حق را به نسلهاى پسین داد; چرا که به لحاظ روانشناختى، انسانها همواره نسبت به آنچه از آن بازداشته مىشوند، حریص هستند: الانسانُ حریص على ما مُنِع.
شاید به همین علت است که امروزه روانشناسان تأکید مىکنند شایسته است باید و نبایدها به صورت غیرمستقیم از افراد خواسته شود، تا مبادا احساس حرمان و منع به امور، یا احساس امر به آنها، افراد را به عکس آن چیزى که مطلوب است تحریص کند.
این قاعده، در مورد احکام و آموزههاى دینى نیز صادق است. هم بایدها و هم نبایدهاى دینى، بهتر است به صورت غیرمستقیم به مکلفین القاء شود، تا حساسیتآور نباشد. درنگ در روش تبیین و تبلیغ احکام دینى در قرآن و از سوى معصومین (ع) نیز، به روشنى گواه همین مطلب است. زبان عفیف و نرم قرآن و دعوت به درنگ و تفکر از سویى، و تبلیغ عملى ائمه اطهار از آموزهها و احکام دینى )مثل تعلیم و تبلیغ وضوى صحیح توسط امام مجتبى به پیرمرد ناآگاه( و دعوت آنان به قاعده »کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم» از سوى دیگر، مؤید این است که در تبلیغ دین، لازم نیست ضرورتاً به زمختى قانون و خشونت مضمر و پنهان در آن تمسک جست. بر این اساس، به نظر مىرسد قانونى کردن حجاب در سه دهه گذشته در انقلاب اسلامى، رویکردى کارشناسى نشده بوده و تجربه عملى آن نیز، نه تنها دستاورد مطلوبى نداشته، بلکه متأسفانه مىتوان گفت تلخ بوده است!
ب. گذار از اسلام سنتى به اسلام نواندیش )نفى اکراه در دین(
حجاب اسلامى از آموزههاى دینى است و دراساس، ماهیت دین به گونهاى است که اکراهبردار نیست. در قانونى کردن احکام و آموزههاى دینى، نوعى اجبار و اکراه مضمر و پنهانى وجود دارد. از آنجا که اصل در دین، ایمان است و ایمان، امرى قلبى است، نمىتوان براى کسب آن به روشهایى متوسل شد که دربردارنده نوعى زور و اکراه است. توصیههاى قرآن کریم به پیامبر اسلام درباره تبلیغ دین نیز، مؤید همین مطلب است. آیاتى از قبیل: »لااکراه فى الدین»،13 »لکم دینکم و لى دین»،14 »انما علیک البلاغ»،15 »لست علیهم بمصیطر»16 و... همه بیانگر آن است که در تبلیغ دین، نباید متسمک به زور و خشونت شد. توجه به سیره پیامبر و ائمه اطهار و عالمان وارسته دینى، نشان مىدهد که آنان هرگز در مقام تبلیغ و اجراى دین، به خشونت روى نیاوردهاند.
تمسک به قانون و اجبار براى هماهنگ شدن با احکام دینى، اگرچه به شکل گسترده و بلندمدت در تاریخ اسلام چندان مورد و مصداق ندارد، امّا تجربه تاریخى خشونت مسیحى در قرون وسطاى غربى مىتواند درس آموزندهاى براى مبلغان دینى، حتى در عالم اسلام باشد. نتیجهاى که این تجربه عاید مسیحیت کرد، انزواى تاریخى آن براى همیشه بود. اصرار در قانونى کردن احکام دینى از جمله حجاب اسلامى در ایران نیز، مىتواند عاقبتى تا این اندازه خطرناک داشته باشد.
ایده قانونى )حکومتى( کردن احکام و آموزههاى اسلامى، بیشتر با آن نوع قراءت از اسلام سازگارى دارد که امروزه از آن به عنوان »اسلام سنتى» یاد مىشود و در مقابل آن، »اسلام نواندیش» قرار دارد. بر اساس اسلام نواندیش:
»در جامعهاى که اکثر آن را مسلمانان تشکیل مىدهند، هر حکم شرعى که بخواهد در کسوت قانون درآید، چارهاى ندارد که از صافى رضایت عمومى عبور کند. تا زمانى که افکار عمومى از آن حکم حمایت کردند، از اعتبار قانونى برخوردار است و به مجردى که به هر دلیلى آن را نپسندیدند و به تغییر یا رفع آن رأى دادند، آن حکم فاقد اعتبار قانونى خواهد شد، اگرچه حقانیت دینى آن، چه قبل از وضع و چه بعد از رفع قانونى، به جاى خود باقى است. اسلام نواندیش بر این باور است که هیچ حکم شرعى را با زور نمىتوان به عنوان قانون بر جامعه تحمیل کرد. مهم این است که زمینه فرهنگى لازم براى پذیرش توأم با اختیار و آزادى تعالیم دینى فراهم شود. به جاى توسل به زور مىباید ریشهیابى کرد چرا مردم به تغییر قانون مبتنى بر برخى احکام شرعى، رأى مىدهند»؟17
ج. گذار از وارسى بیرونى به وارسى درونى (نفى ایمان نفاقى)
قانونى کردن و به تعبیرى اجبارى کردن حجاب اسلامى، هرچند ممکن است آنگاه که قدرت در دست مجریان و طرفداران این ایده باشد، تا اندازهاى جلوه مثبت داشته باشد، امّا این دولت، مستعجل است و بسیار زود جاى خود را به عکس آنچه آنان اراده مىکنند، مىدهد. به عنوان مثال، در برخى مراکز، از جمله در بسیارى از واحدهاى دانشگاه آزاد سراسر کشور که استفاده از چادر را قانونى )اجبارى( کردهاند، درظاهر همه دانشجویان چادرىاند، امّا به یقین همه آنان »محجبه» - تا چه رسد به »معففه» - نیستند. و این معنى را از مقایسه رفتارهاى متفاوت آنان در بیرون و داخل دانشگاه، هبه راحتى مىتوان فهمید: آنان در بیرون از دانشگاه، پوشش خود را به گونهاى انتخاب مىکنند که خود مىخواهند و در درون دانشگاه آن را به گونهاى انتخاب مىکنند که مسؤولین دانشگاه مىخواهند!
دراساس، باید دید که چه شکلى از تربیت، مطلوب اسلام است؟ آیا هدف اعلاى تربیت اسلامى، وارسى ظاهرى و بیرونى انسان است یا وارسى درونى و باطنى او؟ به نظر مىرسد، تربیت مطلوب اسلام، وارسى درونى و باطنى انسان است. البته، بى گمان اگر مکتبى بتواند پیروان خود را به لحاظ درونى و باطنى تحت نظارت داشته باشد، مىتواند آنان را از نظر بیرونى هم، زیر نظر و مراقبت خود داشته باشد. به عبارت بهتر، وارسى درونى و باطنى، اعم از وارسى و نظارت بیرونى و ظاهرى است; بدین معنى که اگر حاصل شود، خودبهخود، بیرون و ظاهر را نیز زیر نظر خواهد داشت; چرا که »چون صد آمد، نود هم پیش ماست». این در حالى است که هر نظارت و وارسى بیرونى و ظاهرى، ناگزیر به وارسى و نظارت درونى و باطنى نمىانجامد. به لحاظ تاریخى نیز، مىتوان شواهدى اقامه کرد که فرد یا افرادى به لحاظ ظاهرى و بیرونى به خوبى زیر نظر بودهاند، امّا رفتارهاى درونى و باطنى آنان، بى کم و کاست خلاف اهدافِ وارسیها و نظارتهاى ظاهرى و بیرونى آنان، بوده است. دراساس، شاید اگر تربیت تنها معطوف به وارسى ظاهرى و بیرونى مىبود، نیازى به ظهور ادیان نبود. تجربه تاریخى نشان مىدهد که تمدنهاى مادى در راستاى اهداف خود، به لحاظ ظاهرى و بیرونى، تا حدّ قابل قبولى، موفق به وارسى و زیرنظر گرفتن افراد بودهاند. در عصر ما، تمدن غرب نمونهاى از یک تمدن مادى است که به لحاظ ظاهرى و بیرونى در وارسى از شهروندان خود به نسبت، موفق است.
از نظر دینى، روح بر بدن و باطن بر ظاهر اولویت دارد; از همینرو، تربیت دینى نیز معطوف به روح و باطن انسانهاست. این در حالى است که قانونى )اجبارى( کردن آموزههاى دینى براى روح انسانى خشن است. احکام دینى را باید به گونهاى طرح کرد که مردم با میل و رغبت خود، به آنها گردن نهند. دراساس:
»اعتبار قانون به رضایت مردم است. این اعتبار با حقانیت تفاوت دارد. ممکن است قانونى با ضوابط اخلاقى، معنوى یا دینى موافق یا معارض باشد. حقانیت اخلاقى یک قانون به انطباق آن بر مبانى و اصول اخلاقى وابسته است و حقانیت دینى آن به سازگارى با ضوابط و ارزشهاى دینى متوقف است. رضایت مردم، نه دلیل حقانیت است، نه اماره عدم حقانیت. اقبال و ادبار مردم، تأثیرى در انطباق قانون بر ارزشهاى اخلاقى، یا ضوابط دینى ندارد. امّا رضایت یا کراهت آنان تأثیر تعیینکننده دراعتبار قانون )واجد یا فاقد حقانیت( دارد. بىاعتنایى به این اعتبار مبتنى بر رضایت عمومى، خوشآمدگویى به زور و اجبار و استبداد است. اگر مؤمنان، قانونى را بر خلاف ارزشهاى متعالى دین و احکام شرع ارزیابى مىکنند، مىباید به شیوه منطقى، با نقد آن قانون افکار عمومى را قانع کنند که معایب آن بیشتر از منافع آن است، تا به رفع و تغییر و اصلاح آن رأى دهند. همچنان که اگر افکار عمومى از الزام قانونى موردى که به صلاح آنهاست، غفلت کرده باشند، مىباید با فعالیت فرهنگى آن را گوشزد کرد تا جامه قانون به تن کند. سیره پیامبران نیز، همینگونه بوده )تبلیغ خیر(، تا مردم با درک خیر به آن میل کنند و معروف و قسط را برپا دارند. اسلام به انسان خوش بین است و معتقد است اگر درست راهنمایى شود، اکثر مردم درست انتخاب مىکنند. به هرحال، ضابطه اعتبار قانون )چه قانون حق چه قانون باطل( رضایت مردم است».18
این در حالى است که مردم نسبت به قانونهایى که خود، آنها را وضع نکردهاند، طبعاً ناراضى هستند.
از طرف دیگر، باید این مسأله را نیز مورد توجه قرار داد که آیا در تبلیغ دینى، »اسکات مخاطب» مهم است یا »اقناع مخاطب»؟ در جدل، اسکات خصم اولویت دارد، امّا در برهان، اقناع آن. پس در حقیقت، پاسخ این مسأله که »آیا در تبلیغ دینى، اسکات مخاطب مهم است یا اقناع آن» به این برمىگردد که آیا روح دین، با جدل هماهنگ است، یا برهان. بىشک، از سه حوزه فهم، تبیین و تبلیغ دین، جدل در دو حوزه تبیین و تبلیغ آن مىتواند به کار آید. بهرغم این، اساس دین را نمىتوان بر جدل استوار کرد. دین، بویژه در مقام تبیین برونپارادایمى خود )آنگاه که در مقام برترىجویى نسبت به رقیب است( ناگزیر از برهانى شدن است. به عبارت دیگر، جهت تبلیغ دین براى کسانى که از قبل بدان معتقد نیستند، تنها روش صحیح، روش برهانى خواهد بود. در این مقام، روش جدلى، حداکثر مىتواند به عنوان مقدمه روانى براى شروع یک برهان کارآیى داشته باشد.19 در مقام تبیین درونپارادایمى دین نیز، روش برهانى از روش جدلى کارآتر و بادوامتر است. نتیجه برهان، در صورت پذیرش و مقبول افتادن، یقین است که امرى قلبى و درونى است. پس اگر تبیین و تبلیغ دین، بر روش برهانى استوار باشد، ناگزیر نتیجه آن باید یقینى و درونى باشد، نه ظاهرى و بیرونى.
د. گذار از روش تأدیبى به روش تربیتى (تنوع به جاى تکرار)
به لحاظ روانى انسانها، حتى در امورى که خود آنها را انتخاب کرده و پسندیدهاند، نیاز به انعطاف دارند. شاید نتوان خیلى دلیل محکمى براى این روحیه انسانها ذکر کرد، امّا تجربه به خوبى مؤید این مطلب است که انسانها، نوعاً از تکرار خسته شده و به دنبال امور و رفتارهاى جدیدتر هستند. شاید بسیارى از کسانى که گرفتار مُد هستند، به لحاظ عقلى و نظرى، به خوبى مىدانند که »نه هر چیز نو، بهتر از هر چیز قدیمى است». بهرغم این، زندگى فقط عقل نیست. به عبارت دیگر، عقلانیت زندگى، بیش از دادههاى عقلى است. در این عقلانیت، نفس و روان نیز، سهم داشته و به نوبه خود بر رفتارهاى انسانى اثر مىگذارند. از همینروست که انسانها، در جستوجوى گوناگونى و امور نوپیداند.
تأکید پیوسته و پیاپى بر حجاب قانونى که دربردارنده اجبارى پنهان نیز مىباشد، بىشک زمینههاى روانى تنفر از آن را موجب مىشود. چنین روشى، هرچند ممکن است در کوتاهمدت، پاسخگو باشد، امّا بى گمان، در درازمدت، پاسخگو نیست. دلیل این امر این است که این روش، بیش از آنکه روشى تربیتى باشد، روشى تأدیبى است. تربیت، امرى درازمدت و تأثیرگذار است، این در حالى است که تأدیب امرى موقتى و زودگذر است و حجاب، به مثابه یک ارزش اسلامى، نمىتواند بر روشى متکى باشد که موقتى و زودگذر است.
بدترین نتیجه، در امر حجاب تأدیبى این است که: اجبار به رعایت حجاب در یک زمان و مکان مشخص، باعث مىشود تا در خارج از آن زمان و مکان، نگاه به حجاب، دقیقاً به ضد خود تبدیل شود. این مسأله، زمانى پیچیدهتر مىشود که معتقد باشیم روابط آموزههاى اسلامى به گونهاى است که یکدیگر را پشتیبانى و حمایت مىکنند. به عبارت دیگر، آموزههاى اسلامى به گونهاى چیده شدهاند که رفتارهاى ناشى از آنها با یکدیگر تناسب دارند. در این صورت، اگر براى یک انسان، نسبت به یکى از آموزههاى اسلامى انکار، تنفر و انزجار ایجاد شود، باعث عدم هماهنگى با دیگر آموزهها و نیز رفتارهاى ناشى از آنها مىشود.
نتیجه اینکه اگر از روش حجاب تأدیبى (حجاب قانونى) براى ترویج حجاب استفاده کنیم، به احتمال زیاد در درازمدت، نه تنها شاهد انزجار و تنفر از آن توسط افراد خواهیم بود، بلکه باعث تنفر از مجموعه آموزههاى اسلامى، یا آن دسته از آموزههاى اسلامى که از ارتباط وثیقترى با مسأله حجاب برخوردارند، مىشود. به عبارت دیگر، اصرار بر حجاب قانونى، در نهایت به نوعى تنفر از ایمان مىانجامد و به طور دقیق، به عکس آن چیزى مىانجامد که به حقیقت پیوستن آن، مد نظر بوده است.
ه. دین براى انسان، نه انسان براى دین (نفى توتالیتاریسم)
قانونى و اجبارى کردن حجاب اسلامى، به مثابه یک ایده و نظر، مسبوق به منطق و فلسفهاى است که به طور قطع، منحصر به قلمرو حجاب اسلامى نیست. به عبارت دیگر، همان منطقى که به اجبارى شدن حجاب اسلامى تأکید مىکند، لاجرم به اجبارى شدن بسیارى از دیگر احکام اسلامى و بلکه همه آنها حکم مىکند. در این صورت، پرسش اساسى این نخواهد بود که آیا اجبارى کردن )شدن( حجاب اسلامى به تقویت آن خواهد انجامید، یا خیر؟ بلکه پرسش این خواهد بود که آیا اجبارى کردن احکام اسلامى، به تقویت اسلام، یا برعکس، به تضعیف آن خواهد انجامید؟ دلیل این امر این است که: حجاب اسلامى، نسبت به سایر احکام اجتماعى در اسلام، از موضوعیت خاصى - بهگونهاى که مقام اجرا ى آن مبتنى بر فلسفه و منطقى جداى از فلسفه عمومى احکام اسلام بوده و نیز مستلزم به کارگیرى شیوهاى منحصر به فرد بوده باشد - برخوردار نمىباشد. پس موازینى که ناظر به شیوه اجرایى شدن حجاب است، باید همان موازینى باشد که ناظر به شیوه اجرایى شدن دیگر احکام اجتماعى اسلام است. از اینروى، اگر به ضرورت قانونى )اجبارى( شدن حجاب اسلامى در یک بازه زمانى مکانى حکم کنیم، ناگزیر باید به اجبارى شدن دیگر احکام اسلامى در بازههاى مشابه نیز حکم کنیم.
توتالیتاریسم، نوعى از حکومت است که آموزهها و احکام خود را با قوه قهریه و زور جلو مىبرد. این واژه را موسولینى ابداع کرد و برابر تعریف وى، نظامى است که همه چیز در آن به خاطر دولت وجود دارد و هیچ چیز خارج از دولت و علیه آن نیست.20 اگر حکومتى که اسلام به دنبال آن است، به گونهاى باشد که تصور شود افراد انسانى در آن به خودى خود موضوعیت نداشته و تنها از آن حیث حایز اهمیتاند که در خدمت حکومت هستند، در این صورت، حکومت اسلامى به حکومتى توتالیتر مىماند که نه فقط آموزه اسلامى حجاب، بلکه دیگر آموزههاى اسلامى را نیز قانونى کرده و براى خود مىخواهد. توجه به این مسأله، به نوبه خود، باعث این پرسش مىشود که آیا دین، باید در خدمت انسان باشد یا انسان در خدمت دین؟ اگر در تعریف دین گفته مىشود که مجموعه هستها و بایدهایى است که اعتقاد و عمل بدانها مایه سعادت بشر در دنیا و آخرت مىشود، باید بپذیریم که پس دین نزول کرده تا در خدمت انسان باشد و نه برعکس. بى گمان، این خدمت، نمىتواند همراه با زور و اکراه باشد، پس شایسته و بایسته است که روشى براى اجرا و تحقق آموزههاى دینى به کار گرفت که متدینان، آن را با طیب خاطر و در کمال رضایت پذیرا شوند.
و. تدریجى بودن مقوله تعلیم و تربیت (نفى تربیت جهشى)
مقوله تعیلم و تربیت، مقولهاى تدریجى و فرایندى است. بدین معنى که نه مىتوان و نه باید آن را به شکل دفعى و جهشى محقق کرد. به لحاظ روانشناختى و زیستشناختى، انسان داراى طبیعت و روانى است که یک باره نمىتواند پذیراى همه آن چیزهایى باشد که بالقوه مىتواند واجد آنها شود. اگر به این خصلت انسانى توجه نشود و همچنان بر اجبارى کردن آموزههاى تربیتى )اعم از احکام عرفى و دینى( اصرار شود، در اکثر موارد، احتمال نتیجه معکوس مىرود و انسان تحت تعلیم، یکباره به انکار و ردّ مطلق مىرسد.
سیره تربیتى بزرگان دین نیز، بر تدریجى بودن تعلیم و تربیت است. به عنوان مثال، نقل است که:
»مردى چوپانى را دید که نماز را بدون سکون، به غیر جهت قبله، بدون توجه و... مىگزارد. به او اعتراض کرد و سپس نماز را با همه شرایط و ویژگیها به وى تعلیم کرد.
چوپان گفت: اگر نماز این است که تو مىگویى، من به دلیل شغلى که دارم، نمىتوانم آن را به جاى آورم.
آن مرد گفت: اگر نماز این است که تو مىخوانى، بهتر همان که نخوانى. اصلاً چه کسى به شما نماز را چنین آموخته است؟
چوپان گفت: خواجه نصیر.
آن مرد، مدتى بعد خدمت خواجه رسید و وى را به چنان نمازى که تعلیم داده بود، سرزنش کرد.
خواجه گفت: تو به او چگونه نماز را تعلیم دادى؟
آن مرد گفت: آنگونه که باید باشد.
خواجه گفت: وقتى نماز را آنگونه که باید باشد به وى تعلیم دادى، چوپان چه گفت؟
آن مرد گفت: چوپان گفت که اگر نماز این است که تو مىگویى، من نمىتوانم آن را به جاى آورم.
خواجه گفت: بىهنر! من شخصى را که با خداى خود بیگانه بود، با او آشتىاش داده بودم و به او قبولانده بودم که باید در شبانهروز، پنج بار به عبادت خدا بپردازد. تو اگر باهنر بودى، یک گام بعد از آنچه من از او اصلاح کرده بودم، انجام مىدادى. به عنوان مثال، تو باید رویش را به قبله مىکردى. شخص پس از تو کفشهایش را درمىآورد و شخص پس از او نیز، قراءتاش را تصحیح مىکرد و... ».
آنگونه که از این نقل به روشنى پیداست، از نظر خواجه نصیر، روش اجبارى کردن قوانین و احکام اسلامى، روشى ناپسند و ناموجه است و روش صحیح اسلامى براى تربیت، روش تدریجى است.
به نظر مىرسد، اجبارى کردن حجاب اسلامى، نه تنها به تقویت و تشدید این آموزه نمىانجامد، بلکه به انکار و ردّ آن مىانجامد. بویژه اینکه بیشتر روى گردانان از این حکم و آموزه، جوانان هستند که از پتانسیل بالایى براى انکار برخوردارند. به لحاط روشى، باید به گونهاى عمل کرد که خود جوانان، خواهان و علاقهمند انجام و آموزههاى دینى بشوند، نه اینکه احساس کنند در سایه نوعى قانونیت و آمریت قرار دارند.
ز. عدم جواز دخالت حکومت اسلامى در اجرایى کردن حکم حجاب )نفى قلمرو حداکثرى حکومت اسلامى(
تردید در جواز قانونى کردن حجاب اسلامى، در اصل به تردید در اصل جواز دخالت حکومت اسلامى در اجرایى کردن مطلق احکام اسلامى برمىگردد. بىتردید، حکومت اسلامى براى اجرایى کردن برخى از احکام اسلامى، مسؤولیت دارد، امّا این بدین معنى نیست که دایره این مسؤولیت آنقدر گسترده باشد که دربرگیرنده همه احکام اسلامى بشود. به عبارت دیگر، دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام مربوط به فرد و اجتماع اسلامى، به معنى گذار از اطلاق اصل عدم ولایت شخص بر شخص21 است و این گذار، قرینه و دلیل مىخواهد. این در حالى است که همه قرینهها بر تداوم اطلاق اصل مذکور دلالت دارند. برخى از این قرینهها عبارتاند از:
1. واژههاى حدود، احکام، سنت و مانند آنها، که در روایات، اجراى آنها بر عهده حکومت اسلامى گذارده شده است، به قرینه مناسبت حکم و موضوع، انصراف به احکام، حدود و سنتى دارد که از شأن حکومتى برخوردار باشد. در حالى که در موضوع حکم وجوب حجاب، زن به عنوان یک فرد مطرح است )موضوع حکم، حجابِ زن در برابر نامحرم است( پس اطلاق این ادله شامل احکامى مانند حجاب نمىشود.
2. بر اساس آنچه از ادله دینى به دست مىآید، حکومت فقط، مسؤول اجراى احکام اجتماعى اسلام است و نه تنها مسؤولیتى در برابر احکام فردى افراد جامعه مثل حجاب ندارد، بلکه بنا بر اصالت عدم ولایت احدى بر دیگرى، حق دخالت در این امور را نیز ندارد.
3. حتى اگر اطلاق برخى از ادله دینى، اجراى احکام فردى را نیز بر عهده حکومت اسلامى گذارده باشد، این اطلاق، با دیگر اطلاقها و احیاناً تصریحات دینى مخالفت دارد و در این صورت، حکم جزمى و قطعى به جواز دخالت حکومت در اجرایى کردن همه احکام اسلامى نمىتوان داد.22
دلایل موافقان حجاب قانونى
محور همه ادله موافقان حجاب قانونى، جواز و بلکه وجوب دخالت حکومت اسلامى در امور اجتماعى است. موافقان این نظریه بر این باورند که در منابع دینى )قرآن و روایات( شاهدها، قرینهها و نشانههایى است که حکومت دینى را براى پاسدارى از ارزشهاى دینى ملزم مىکند. برخى از این قرینهها عبارتاند از:
1. قرآن کریم:
»الذین إن مکّنّاهم فى الارض، أقاموا الصلوة و ءاتوا الزکوة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر»23
آنان که اگر در زمین قدرتشان دهیم ]حاکمان دینى[ نماز را برپاى دارند، زکات دهند و به نیکى فرمایند و از بدى بازدارند
معلوم است که پاسدارى از ارزش حجاب اسلامى، مصداق بارزى از امر به معروف و نهى از منکر است.
2. رسول اکرم (ص) به هنگام فرستادن معاذ بن جبل به یمن، به وى مىفرماید:
»یا معاذ... أظهر أمر اسلام کله; صغیره و کبیره»24
اى معاذ! همه دستورات اسلام، از کوچک و بزرگ را، در جامعه زنده و آشکار کن.
برابر این روایت، بر حاکم اسلامى واجب است که ارزشهاى اسلامى، از جمله حجاب را زنده و آشکار کند.
3. امام على (ع) در نهجالبلاغه از جمله رسالتهاى حاکم و حاکمیت اسلامى را تعلیم و تأدیب مردم، 25 اقامه حدود اجرا نشده الهى26 و اقامه حدود بر مستحقین آنها27 ذکر مىکند. واضح است که رعایت حجاب اسلامى از مصادیق تعلیم و تربیت دینى است و رعایت نکردن آن، باعث تعطیلى دستور الهى است.
4. امام رضا (ع) فلسفه جعل اولىالامر در دین را، از جمله، به دفع فساد از جامعه مىداند و مىفرماید:
»فإن قیل: فَلِمَ جعل اولىالامر و اُمر بطاعتهم، قیل... لأنه لو لم یکن ذلک، لکان أحد لایترک لذّته و منفعته لفساد غیره، فجعل قیماً یمنعهم من الفساد و... منها أنه لو لم یجعل لهم اماماًً... غُیرت السنن و الاحکام و لزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و... »28
اگر کسى بگوید چرا اولىالامر قرار داده شده و به اطاعت از آن امر شده، گفته مىشود: اگر چنین نبود، کسى لذت و منفعت خود را به خاطر فساد و ضرر دیگرى ترک نمىکرد و دیگر اینکه اگر امام )حاکم( قرار داده نمىشد، سنتها و احکام دین تغییر مىیافت، بدعتگذاران بر آن مىافزودند و بىدینان از آن مىکاستند و...
قطعاً اگر حکومت اسلامى در امر حجاب دخالت نکند، بدعتگذاران بر آن مىافزایند و بىدینان از آن مىکاهند.
دلالت قرینهها بر لزوم اجراى احکام اسلام، به دست و به فرمان حاکم و حاکمیت اسلامى، یکسان نیست; برخى از آنها نسبت به برخى دیگر، از صراحت بیشترى برخوردارند، همچنان دلالت برخى از آنها بر این موضوع، به تطابق و دلالت برخى دیگر به التزام است. بهرغم این، مجموعه ادله به روشنى توان اثبات لزوم دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام اسلامى را دارد.29
علاوه بر ادله نقلى، دلیلها و قرینههاى عقلى - عرفى نیز بر لزوم دخالت حکومت اسلامى در اجراى احکام اسلامى - از جمله حکم حجاب - وجود دارد که به پارهاى از آنها اشاره مىشود:
الف. کارویژه حکومت اسلامى; مهیّا کردن زمینه اجرایى احکام اسلامى
هر دینى، با توجه به فرمانبرى و به حقیقت پیوستن و پیاده شدن آن در خارج نازل شده است. از همینرو، پیروان ادیان مکلف به عینیت بخشیدن به احکام آنها هستند. از آنجا که انسانها موجودات اجتماعىاند و ادیان نیز براى هدایت همین انسانها آمدهاند، ناگزیر، علاوه بر دستورهاى فردى، مشتمل بر دستورهاى اجتماعى نیز هستند. فرمانبرى از آموزههاى ادیان و پیاده کردن آنها در جامعه، امرى تشکیکى و داراى سطوح متفاوتى است:
1. نازلترین سطح امتثال آموزههاى ادیان و تحقق عینى آنها، مربوط به عصر حاکمیت محارب )عصر تقیه و خفقان( است که چه بسا افراد مجبور باشند بسیارى از احکام دینى را تعطیل کنند و یا حداقل به گونهاى انجام دهند که خود آن را باطل مىپندارند. نمونه تاریخى این عصر، دوره حاکمیت پهلوىها، بویژه دوره پهلوى اول است. حسب آموزههاى اسلامى، حتى در این شرایط نیز، برخى از دستورهاى اسلامى هستند که هرگز نباید تعطیل شوند. به عنوان مثال، شدت حرمت قتل نفس به اندازهاى است که حتى شرایط شدید تقیه نیز نمىتواند حکم آن را تعطیل یا تغییر دهد و انسان مسلمان، حتى به بهاى نجات دادن جان خود، نباید جان دیگرى را به خطر اندازد و اگر هم چنین کند، قصاص مىشود.
2. مرتبه پس از شرایط تقیه، مربوط به عصر حاکمیت غیرمحارب است که در آن، انجام و به جاى آوردن احکام دینى در سطح فردى، چندان مشکلى ندارد، اگرچه انجام آنها در سطح مناسبات اجتماعى، بویژه از آن حیث که مربوط به امور حکومتى مىشود، چندان میسور نیست. اگر بخواهیم نمونه تاریخى براى این عصر ذکر کنیم، عصر قاجاریه نمونه مناسبى هست.
3. نهایىترین مرتبه، مربوط به عصر حاکمیت دینى است که در آن، انجام و اجراى احکام دینى در هر دو سطح فردى و اجتماعى، امکان تحقق دارد. نمونه تاریخى این عصر، دوره جمهورى اسلامى است. حکومت اسلامى در این سطح، قابل تحلیل است. در چنین سطحى، مهمترین رسالت و کارویژه حکومت، مهیّا کردنِ بستر مناسب براى به اجرا درآمدن احکام اسلامى و توسعه آنهاست. مناسب بودن در این خصوص، به امکان هرچه بیشتر به اجرا درآمدن احکام اسلامى در سطح اجتماع تعریف مىشود، تا جایى که بهترین شرایط، زمانى رخ مىدهد که اقامه حق )پیاده شدن آموزههاى دینى( در تمام عرصهها و ساحَتها، بدون هرگونه مانع جدّى ممکن مىشود. به لحاظ درونمذهبى، بر این باور هستیم که این شرایط، مربوط به عصر حاکمیت حضرت مهدى )عج( است. برخلاف آنچه تصور مىرود، در عصر حکومت حضرت مهدى )عج( نیز باطل حضور دارد، امّا در آن عصر، بستر اجتماعى براى به حقیقت پیوستن احکام اسلامى، به گونهاى مهیّا و آماده است که باطل را یاراى ایجاد بازدارندگى در برابر آنها نیست. حکومت اسلامى در عرصه اجتماعى، باید به گونهاى عمل کند که احکام اسلامى براى پیاده شدن، با کمترین بازدارندگى روبهرو باشند.
یکى از آموزهها و ضروریات30 اسلامى، آموزه حجاب است.31 قوانین و مقررات حکومت اسلامى باید به گونهاى باشد که نه تنها اهل حجاب احساس تنهایى و غربت نکنند، بلکه فضاى اجتماعى نیز به خودى خود انگیزاننده و تشویق کننده آنها باشد. و لازم است فضاى اجتماعى به گونهاى باشد که نقش یک دستگاه نظارتى شامل را ایفاء کند.32 قانونى شدن حجاب اسلامى، یکى از روشهایى است که فضاى اجتماعى را با خواست درونى اهل حجاب، هماهنگ مىکند، حتى اگر در عمل، بدحجابها بیشتر از باحجابها باشند. از همینروست که به عنوان مثال، در شهرى که قانون رانندگى در آن، استفاده از کمربند ایمنى را ایجاب مىکند، امّا عرف آن شهر به عدم استفاده از آن تمایل دارد، اگر شخصى بخواهد از کمربند ایمنى استفاده کند، به دلیل پشتوانه حمایتى قانونى، هیچ احساس تنهایى، غربت و خجلت نمىکند. یکى از آسیبهاى جدّى جمهورى اسلامى این است که بهرغم دینمدار بودن اکثریت مردم آن، برخى فضاهاى عمومى آن، به گونهاى تعبیه شده که تناسب آنها با مناسبات ایمانى کمتر از مناسبات غیر ایمانى است. بهگونهاى که حتى آنهایى که چندان اهل دین هم نیستند، در شرایطى قرار گیرند که ترجیح دهند با جریان دینى هماهنگ شوند. یکى از کارهایى که مىتوان براى ایجاد فضاى مناسب براى دیندارى انجام داد و از آسیبها کاست، قانونى کردن آموزههاى دینى است. البته در این خصوص، باید به چند نکته توجه کرد:
1. بىشک، قانونى و اجبارى کردن آموزههاى دینى نسبت به برخى از افراد وازدگى نسبت به اصل دین ایجاد خواهد کرد; امّا براى ارزیابى این ایده، نباید فقط »ریزشها» را دید، بلکه همچنان باید به »رویشها» نیز توجه کرد. صلابت، نظم و نیز هماهنگى نظر و عمل از جمله دستاوردهاى به حقیقت پیوستن نظریه است که هر یک از این ویژگیها، مىتوانند باعث جذب و دعوت افراد بیشترى به سوى دین شوند. بسیارى از وازدگیهاى بیرونى )اولیه( نسبت به دین، به دلیل احساسِ ناهماهنگى میان نظر و عمل در میان پیروان آن است. به عنوان مثال، اگر قرار باشد یک شخص مسیحى با مطالعه موردى یک آموزه دینى مثل حجاب اسلامى، در یکى از مراکز علمى ما، مثل دانشگاه تهران، به اسلام گرایش پیدا کند، توجه یافتن وى به فاصلهاى که میان نظر و عمل دانشجویان درباره حجاب اسلامى وجود دارد، خود به خود مانع از گرایش وى به اسلام خواهد شد. این در حالى است که در فرض مذکور، در صورت هماهنگى میان نظر و عمل، دانشجویان درباره حجاب اسلامى، بىشک زمینه مناسبترى براى گرایش وى به اسلام ایجاد خواهد شد.
این مسأله، نه تنها درباره مطالعه بیرونى دین، بلکه درباره مطالعه درونى آن نیز صدق مىکند. بدین معنى که مسلمانان، خود، اگر صلابت و شکوه عملى آموزههاى دینىشان را به صورت پیوسته تجربه کنند، در تداوم بخشیدن به آنها، از انگیزه بالاترى برخوردار خواهند شد. به عبارت دیگر، قانونى و اجبارى شدن حجاب اسلامى، نه تنها براى کسانى که از بیرون مىخواهند با اسلام آشنا شوند، از وازدگى اولیه جلوگیرى مىکند، بلکه حتى براى برخى مسلمانانى که به شکل پیشینى با آن آشنا شدهاند نیز، از وازدگى ثانوى جلوگیرى مىکند. بر این اساس، قانونى کردن حجاب اسلامى، اگرچه ممکن است موجب وازدگى ثانوى برخى افراد نسبت به اصل دین شود، در عین حال، به همان میزان و بلکه بیشتر، موجب جذب بیرونى و نیز تداوم درونى منطق آن خواهد شد.
2. توجه به این نکته لازم است که نباید گمان کرد بر اساس این نظریه، از آنجا که هر قانونى دربردارنده اجبار هست، اگر آموزههاى اسلامى، قانونى )متضمن اجبار( شوند، بدین معنى خواهد بود که پس مىتوان و بلکه باید دین را با اجبار و خشونت تبلیغ کرد; چرا که: »اجبار» با »خشونت» فرق مىکند و هر اجبارى از جنس خشونت نیست. به عنوان مثال، رانندگان مجبور هستند که در پشت چراغ قرمز بایستند، امّا آنها هرگز از این اجبار، مفهوم خشونت را حس نمىکنند. احکام دینى نیز اگر قانونى شوند، بهخلاف اینکه دربردارنده نوعى اجبار نرم و پنهان خواهند بود، به معنى خشونت نخواهند بود.
دیگر آن که اگرچه همه ادیان، بیش از آنکه نذیر و منذر باشند، بشیر و مبشر هستند، امّا انبیاى الهى براى پیاده کردن برخى از آموزههاى دینى، در شرایط خاص - نه به عنوان قاعده، بلکه به عنوان مصداق و مورد - ناگزیر از به کارگیرى خشونت بودهاند. البته باید توجه داشت که در ادیان آسمانى غیرتحریفى مثل اسلام، حتى احکام به ظاهر خشونتآمیز مثل ابواب حدود و دیات، از فلسفه روشن و بیّن برخوردارند و با تأمل در آنها درمىیابیم که در حقیقت، همان احکام هم عین رحمت و شفقت هستند و دراساس، با توجه به اینکه صفات الهى، عین ذات الهى هستند و از اینرو، غضب الهى عین رحمت اوست، در شرایع الهى این طبیعى است که احکام به ظاهر خشونتآمیز آنان نیز عین رحمت و لطف الهى باشد.
3. بحث حجاب اسلامى را مثل سایر مباحث دینى، از دو منظرِ بروندینى و درون دینى، مىتوان بررسى کرد، امّا آنچه مهم است، کاربردى کردن نتیجهها استنتاجى این دو منظر است. ممکن است در هر یک از این دو منظر، مطالب زیادى استنتاج شده باشد، امّا تعداد این استنتاجها، باید به اندازهاى باشد که بتواند به راهبردهاى عملى زیاد و مناسب با شرایط مختلف منجر شود. براى رسیدن به این نتیجه، باید مباحث طرح شده در دو منظر برون و دروندینى، مکرر در عرصه عمل محک بخورند. عملیاتى شدن آن مباحث، مستلزم خروج از مباحث کلى و تخصصى به سوى مباحث جزئى و عمومى است. این روند، باید تا جایى ادامه یابد که تورم مباحث کلى و جزئى و نیز تخصصى و عمومى به اندازهاى شود که بتوان آنها را در قالب یک رشته علمى تحصیلى دستهبندى و در جامعه توزیع کرد. بىشک، چنین نتیجهاى بدون دخالت و نظارت دولت اسلامى ممکن نیست.
4. قانونى کردن حجاب اسلامى و تأکید بر اجراى آن، باعث مىشود که در ادارات دولتى، ظاهرى اسلامى رونق بیابد. بىشک باید تلاش کرد تا فرهنگ جامعه از این ظاهر به عمق رود، امّا مگر مىتوان به هسته بدون گذار از پوسته رسید؟ حتى اگر در فرهنگ، باطن هم اصالت داشته باشد، براى رسیدن به این باطن ناگزیر از داشتن ظاهر هستیم. بهترین راه براى رسیدن به باطن، از طریق ظاهر این است که در رأس ادارات دولتى، افرادى مؤمن و متعهد - و به عبارتى، افرادى که خود آنان تجلى باطن فرهنگ هستند - گذاشته شوند. چنین افرادى، انسانها و کارمندانى را که انتخاب مىکنند نیز متعهد خواهند بود و مهمتر اینکه حسب روایت شریفه »الناس على دین ملوکهم»، کارمندان دولتى، به طور معمول، در این امور، پیرو مسؤول و مدیرشان هستند. حتى اگر قضیه را حسب مسائل مادى هم بررسى کنیم، از آنجا که کارمندان ادارات براى گرفتن امتیاز، ارتقاء رتبه و منصب و... نیازمند رضایت مدیرانشان هستند، اگر مدیران اداره، اشخاصى متعهد و پاىبند به احکام دینى باشند، آنها انگیزه بیشترى در پیروى از مدیرانشان خواهند داشت.
5. اینکه آیا حکومت لازم است در امر حجاب اسلامى دخالت کند یا خیر، تابع این مسأله است که حجاب را یک حکم اجتماعى بدانیم، یا یک حکم فردى؟ بىشک حجاب اسلامى یک حکم اجتماعى است; از همینروست که رعایت آن در جاى خلوت - به جز موارد خاصى مثل هنگام اقامه نماز - لازم نیست. حکومت اسلامى در همه پدیدههاى اجتماعى دخالت دارد و باید هم داشته باشد. البته، دخالت دولت اسلامى در پدیدههاى اجتماعى، همواره به یک صورت و در یک سطح به لحاظ شدت و ضعف نبوده است، بلکه در برخى از این موارد، دخالت در سطح تقنین، در برخى موارد، دخالت در سطح اجرا و در برخى موارد، دخالت در سطح تصمیمسازى و تصمیمگیرى مىباشد. پدیدهاى مثل حجاب اسلامى، اولاً به دلیل گستردگى قلمرو آن و ثانیاً به دلیل اهمیت ویژه آن - که باعث تأثیرگذارى در بسیارى امور مهم دیگر مىشود - در سطوح مختلف باید مطمح نظر دولت اسلامى قرار بگیرد.
6. در حدیث شریف جنود عقل و جهل کتاب »کافى» آمده است:
»فکان مما أعطى العقل من الخمسه و السبعین الجند... العفّه و ضدها التّهتّک».33
حسب این حدیث شریف، »عفت» از لشکریان »عقل» شمرده شده است. از آنجا که عقلانیت حاکمیت اسلامى مبتنى بر عقل دینى است، ناگزیر عفت باید یکى از تکههاى پازل آن باشد و در این صورت، وظیفه حاکمیت اسلامى است که از حریم و کارویژگى اجزاى خود پاسدارى کند. پس حکومت اسلامى، ناگزیر است در امر حجاب و عفت جامعه بکوشد و آن را ترویج کند. البته باید توجه داشت که ترویج یک مسأله دو شکل عام مىتواند داشته باشد:
الف. ترویج اثباتى و ایجابى: این شکل ترویج، بیشتر تعلیمى، ترغیبى و تشویقى است و در آن تلاش مىشود تا محتواى مسأله مورد ترویج، شفافتر تبیین شود. به عنوان مثال، در ترویج حجاب اسلامى به شیوه تعلیمى، باید به تبیین فلسفه حجاب، رابطه آن با امنیت روانى فرد و جامعه و... پرداخت.
ب. ترویج سلبى: در این شکل ترویج، بیشتر الزامات، محدودیتها، محرومیتها و حتى مجازاتها تبیین مىشود. به شکل منطقى، ترویج سلبى باید همواره پس از ترویج اثباتى صورت بگیرد. به لحاظ کارآمدى نیز ترویج سلبى نسبت به ترویج اثباتى در سطح نازلترى قرار دارد. بهرغم این، هیچکدام از این دو نوع ترویج، به تنهایى مثمر ثمر نمىباشد.
ب. کارویژه حکومت اسلامى; شرح صدر ایمانى (ایمان حداکثرى نه حداقلى)
دین، کامل و دیندارى مستکمل است; از همینرو، میان دیندارى حداقلى و دیندارى حداکثرى فاصله زیادى هست. هر مرتبه از دینورزى، اقتضاءات و استلزامات و نیز نتیجهها و پیامدهایى دارد. دلیل مراتب داشتن دیندارى، تشکیکى بودن و مراتب داشتن شرک است. دین براى نفى شرک آمده است; اگر خود شرک مراتبى داشته باشد، دینورزى نیز باید مراتبى داشته باشد تا نفى هر مرتبه شرک، الزام و پیامد یک مرتبه خاص از دینورزى باشد.
بىشک، برپایى و اقامه حکومت اسلامى، مرتبهاى از مراتب دینورزى اجتماعى است که بالاتر از مراتب دینورزى فردى است. حکومت اسلامى براى مبارزه با مرتبهاى از مراتب شرک اقامه مىشود که دینورزیهاى صرفاً فردى، حتى در بالاترین مدارج خود، قادر به نفى آن مرتبه نیست. خود حکومت اسلامى تشکیکى است و هر مرتبه از تحقق آن، تنها قادر به نفى مرتبهاى خاص از شرک مىباشد. در این صورت، پرسش اساسى در خصوص حکومت اسلامى این است که غایت کمالى آن چیست و تا چه مرتبهاى باید بسط یابد؟ در پاسخ به این پرسش، توجه به کارکرد دو مرتبه از مراتب تحقق حکومت اسلامى به شرح ذیل لازم است:
1. حکومت حداقلى: در فقه اسلامى، پنج نوع حکم دینى لحاظ شده است: واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباح. در حکومت حداقلى، به حداقلهاى دینى )واجبات و محرمات( اکتفا مىشود. در این نوع حکومت، ساختار به گونهاى تعبیه نمىشود که منجر به تشویق و تقویت انجام مستحبات و ترک مکروهات شود. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مستحبات، مکروهات و مباحات هر سه در حکم مباحات مىباشد. مهمترین نقص این نوع حکومت در این است که بدون انجام پیوسته مستحبات و ترک مکروهات، انجام و ترک برخى واجبات و محرمات، چندان سهل نخواهد بود. به عبارت دیگر، براى اینکه انسان بتواند یک واجب الهى را درست انجام دهد، لازم است قبل از آن بر بسیارى از مستحبات و مکروهات مواظبت داشته باشد. به عنوان مثال، جهاد اصغر یکى از واجبات کفایى است که حضور در آن، مستلزم گذشتن از جان است. آیا کسى که نفس خود را از طریق انجام مستحبات و ترک مکروهات، مستعد گام برداشتن براى انجام اوامر و نواهى الهى نکرده، به یکباره قادر خواهد بود آنها را انجام دهد. خلاصه اینکه: در این نوع حکومت، نوعى سهلانگارى در خصوص انجام بایدها و نبایدهاى الهى صورت گرفته است.
2. حکومت حداکثرى: در این نوع حکومت، منظومه معارف اسلامى به مثابه یک کل و سیستم مورد نظر قرار مىگیرد; بدین معنى که ساختار حکومت، به گونهاى چیده مىشود که چرخش آن مستلزم عمل به هر پنج نوع احکام اسلامى است. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مراتب احکام، متناظر مراتب ساختار قرار مىگیرد، به گونهاى که شدت و ضعف در انجام احکام، به طور مستقیم، در شدت و ضعف کارآمدى ساختار تأثیر مىگذارد )کارآمدى ساختار تابع متغیرى از امتثال احکام اسلامى مىشود(.
ساختار حکومت اسلامى، اگر به گونهاى تنظیم شده باشد که چرخش آن، بستگى به اجراى مجموعه احکام اسلامى باشد، در این صورت، افراد و جامعه از نوعى شرح صدر ایمانى حداکثرى برخوردار مىگردند. به هر میزان که امکان سرپیچى از این قاعده بالاتر رود، نتیجه در جهت تحقق نوعى شرح صدر در کفر میل پیدا مىکند. شرح صدر در کفر، یعنى تقویت ظرفیت افراد و جامعه براى تحمل مظاهر عصیان; یعنى خو گرفتن با عصیان و... متقابلاً شرح صدر در ایمان یعنى تشدید ظرفیت افراد و جامعه براى تحمل مناسک ایمانى. تردیدى نیست که هر دو نوع شرح صدر به طرق مختلف تقویت مىشوند که برخى از مهمترین آنها عبارتاند از:
1. ایجاد و تکثیر نمادها: نمادها اگرچه به شکل پسینى خلق مىشوند; بدین معنى که باید ابتدا چیزى باشد که سپس چیز دیگرى نماد آن معرفى شود. بهخلاف این، مىتوانند به شکل دیالکتیکى عامل تقویت چیزى شوند که نماد آن قرار گرفتهاند. به عنوان مثال، ابتدا باید فرهنگ اسلامى وجود داشته باشد، تا به تبع آن، مساجد ساخته شوند، امّا آنگاه که مساجد ساخته شدند، بىشک در تقویت فرهنگ اسلامى تأثیرگذار خواهند بود. کثرت نمادها به معنى کثرت مفاهیم، رفتارها و نتیجهها است. از همینروست که هر یک از دو جبهه ایمان و کفر، همواره در صددند نمادهاى خود را از نظر کمى و کیفى، افزایش دهند. بى گمان تأثیرى که یک یا چند نماد محدود در رساندن پیام دارد، با تأثیرى که همان نماد به همراه انبوهى مشابه خود در این خصوص دارد، درخور مقایسه نیست. نمادهاى ایمان و کفر آنگاه که تکثیر شوند، نوعى فضاى ویژه ایجاد مىکنند که از آن به شرح صدر در ایمان و کفر یاد مىشود.
2. ایجاد و تکثیر برنامهها: برنامهها نیز اگرچه مسبوق به اندیشههاند و به همین علت، نسبت به اندیشهها پسینىاند، بهرغم این، به شکل دیالکتیکى بر اندیشهها اثر مىگذارند. برنامهها مىتوانند اندیشههاى موجود را به دلیل جلوگیرى از به حاشیه رفتنشان شتاب دهند و یا اینکه باعث کارآمدى آنها شوند. همچنان که مىتوانند باعث ایجاد اندیشههاى جدید همسو شوند و مهمتر اینکه مىتوانند از طریق ترکیب شدن و پشتیبانى از یکدیگر به کارآمدیهاى مضاعفى برسند که بدون ترکیب شدن، امکان حصول به آنها نیست. مناسک و آیینهاى ایمانى و الحادى، نمونههاى بارز برنامههایى هستند که به شرح صدر در ایمان و کفر کمک مىکنند. به عنوان مثال، حکومت اسلامى آنگاه که در صدد شرح صدر در ایمان هست، ناگزیر از به پا داشتن بسیار، یا همه مراسم مذهبى، اعم از واجب و مستحب است. اگر حکومت اسلامى بخواهد شرح صدر در ایمان ایجاد کند، باید به تشدید و تکثیر برنامههایى از قبیل: اعتکاف، مراسم عزادارى، زیارت اماکن متبرکه، ایجاد حلقههاى معرفتى و... بپردازد. حکومت اسلامى نمىتواند این امور را فردى تلقى کرده و به حال خود رها کند. همچنان که حکومت الحادى نیز اگر بخواهد شرح صدر در کفر ایجاد کند، نمىتواند نسبت به صورتبندى اماکن عمومى، نظام آموزشى، ساختار سیاسى و... بىتوجه باشد.
3. جذب و تربیت نیروى انسانى: دین براى هدایت انسانها نازل شده است و جریان الحاد در برابر این هدایت قرار مىگیرد. نمادها و برنامههاى هر دو جریان، معطوف به تأثیرگذارى بر انسانهاند. این انسانهاند که حاملان اندیشهها و طراحان و مجریان برنامههایند. از همینرو، براى هر دو جریان ایمان و الحاد، علاوه بر کیفیت، کمّیت نیز مهم است. رابطه کیفیت و کمیت مثل رابطه ظاهر و باطن، رابطهاى دوسویه است. بدین معنى که در بسیارى از موارد، کیفیت بر کمیت و کمیت بر کیفیت، تأثیر مىگذارند. به عنوان مثال، به هنگام قابل ملاحظه بودن کمیت انسانى، ضریب امکان به حقیقت پیوستن برخى احکام دینى، از جمله امر به معروف و نهى از منکر، جهاد، براءت از مشرکین، خدمات تعاونى اجتماعى و... بالا مىرود. همین بالا بودن کمیت انسانى، باعث مىشود تا به دلیل وجود متقاضیان بیشتر براى تحقق و امتثال یک حکم دینى، امکان رقابت بیشتر براى امتثال کیفىتر آن مهیّا باشد.
4. بالا بردن ضریب حساسیتها: در دو دستگاه فرهنگى با دستاوردهاى به طور کامل متفاوت و حتى متضاد، عناصر مشترک زیادى مىتوانند وجود داشته باشند. دلیل این امر این است که نظام اولویتبندى عناصر یک سامانه و منظومه بهطور مستقیم، در نتیجههاى آن سامانه تأثیر مىگذارند. ضریب حساسیت نسبت به هر یک از عناصر موجود در یک سامانه، با جایگاه هر عنصر در آن سامانه نیز، ارتباط مستقیم دارد. ایمان و کفر به مثابه یک سامانه عمل مىکنند و شرح صدر در هر یک از این دو سامانه، مستلزم بالا بردن ضریب حساسیت نسبت به عناصر موجود در آنهاست و این امر نیز مسبوق به تغییر در نظام اولویتهاى دو سامانه یاد شده است. به عنوان مثال، اگر بخواهیم ضریب حساسیت دو عنصر بىحجابى و اعتیاد را در نسبت با منظومه ایمان بسنجیم، دست کم در کشور خودمان مىبینیم که این ضریب نسبت به اعتیاد به مراتب بیشتر از بدحجابى است. این در حالى است که پیامدهاى منفى بدحجابى براى سامانه و منظومه ایمان بسیار بیشتر از پیامدهاى منفى اعتیاد براى آن است. پس براى به عمق بخشى شرح صدر در ایمان لازم است، ضریب حساسیت نسبت به بدحجابى در مقایسه با ضریب حساسیت نسبت به اعتیاد بالاتر رود.
حکومت اسلامى، با قانونى کردن حجاب اسلامى و تبدیل حجاب اسلامى به یک برنامه عملى اجتماعى، باعث افزایش شرح صدر ایمانى شهروندان خود مىشود و در پى آن به شکل پسینى، از طریق افزایش شرح صدر ایمانى آنان، باعث مىشود تا تحمل اجبار مضمَر در قانونیت حجاب اسلامى بالاتر رود. تجربه عملى پارهاى برنامههاى دینى در جمهورى اسلامى، به خوبى تأیید کننده این نظریه است.
ج. کارویژه حکومت اسلامى، گذار انسانها از غریزه به فطرت
انسانها داراى سه ساحَتِ وجودىاند: طبیعت، غریزه و فطرت که ساحَتِ طبیعت، مشترک میان آنان و جمادات و نباتات است. ساحَتِ غریزه مشترک میان آنان و حیوانات و ساحَتِ فطرت، مختص خود آنهاست. دین آمده تا انسانها را از ساحَتِ طبیعت تا ساحَت فطرت بالا ببرد. به عبارت دیگر; دین آمده تا انسانها را در ساحَتْ و جایگاه مخصوص خود آنان قرار دهد و دینورزى چیزى نیست جز پیمودن فاصله طبیعت تا فطرت و تبدیل کردن فطرت به حیات.
سیر از طبیعت به فطرت چندان سهل و آسان نیست. این سیر، سیر از نقصان به کمال و از بىوجودى به وجود است و از نظر عقلى نمىتواند بدون زحمت وکلفت باشد. اگر بخواهیم این سیر را به چیزى مانند کنیم، شبیه سیر از درّه تا قلّه است. چنین سیرى نمىتواند بدون قاعده و قانون صورت بگیرد، همان گونه که نمىتواند با قواعد و قوانینى صورت بگیرد که قوت و انسجام لازم را ندارند. دین مجموعه قواعد و قوانینى است که براى این سیر جعل شده است. این بدین معنى است که اگر فرد یا جامعهاى بخواهد فاصله طبیعت تا فطرت را طى کند، ناگزیر است که تن به قوانین دینى بدهد و البته قوانین دینى، مثل همه قوانین دیگر، دربردارنده اجبار و فشار خواهد بود. نکته اینجاست که بدانیم مجموعه قوانین دینى به مثابه یک نقشه براى رسیدن به یک مقصد است و به هر میزان که از مسیر آنها خارج شویم، به همان میزان از مسیر اصلى نقشه دور شده و یا در یک نقطه از این مسیر توقف کرده و در هر دو صورت، امکان رسیدن به مقصد را مشکلتر کردهایم.
نه رسیدن به ساحَتِ فطرت و نه ماندن در آن، سهل و آسان حاصل مىشود. دلیل این امر این است که فطرت، مهمترین گنج و گنجینه بشرى براى هدایت و سعادت است. نباید انتظار داشت که چنین گنجى را بتوان بدون رنج به دست آورد، بلکه حتى باید بر این باور بود که هرچه اعتبار گنج بالاتر باشد، رنج تحصیل آن، به طور منطقى باید سنگینتر باشد. بى گمان نتیجهها دینورزى صادقانه )قرب الهى، رضوان الهى، آرامش باطنى، همنشینى با اولیاء و... ( گنجهاى والایى هستند، بلکه مهمترین گنجها بشمارند. پس به دست آوردنِ آنها نیز باید مستلزم سنگینترین رنجها باشد. تحمل این رنجها به اندازهاى دشوار است که حتى کسى مثل پیامبر اسلام (ص) که از بالاترین ظرفیت وجودى در میان مخلوقات برخوردار است، درباره آیه شریفه »فأستقم کما اُمرت»34 - آیهاى که او را مأمور به استقامت در برابر این رنجها مىکرد - مىفرماید: »شیبتنى سورة هود».35 حال، چگونه ممکن است حکومت اسلامى و یا تکتک مسلمانان براى اقامه و امتثال احکام اسلامى، حاضر به تحمل کمترین رنج و فشار ناشى از قانونى شدن احکام اسلامى نباشند و در عین حال، به مقامات والاى دینى دست یابند؟
به عبارت دیگر، اگر در قانونى شدن احکام اسلامى از جمله حکم حجاب، فشار و اجبارى هم وجود داشته باشد، براى رسیدن به مقصدهاى والا و برتر، ناگزیر از تحمل آن خواهیم بود. نظریهاى که براى مواجه نشدن با این فشار و اجبار و تنها به این دلیل، اصل قانونى شدن احکام اسلامى را زیر سؤال مىبرد و نفى مىکند - اگر میان به دست آوردن گنج و بردن رنج، تلازمى وجود داشته باشد - به طور منطقى نمىتواند براى تکامل بشر طرح و برنامهاى داشته باشد. چنین نظریهاى بشر را تنها در سطوح پایین نظرى - عملى دینى مىتواند نگه دارد. این در حالى است که یکى از مهمترین رسالتهاى حکومت اسلامى - همان گونه که گذشت - ایجاد شرح صدر ایمانى است که بدون تردید مستلزم گذار از مراحل پایینتر به مراحل بالاتر دینى است، امرى که نمىتواند بدون زحمت و رنج حاصل شود. پس شاید بتوان گفت: یکى از مهمترین رسالتهاى حکومت اسلامى، ایجاد رنج و زحمت براى افراد جامعه در راستاى تکامل و رشد آنها، البته متناسب با ظرفیتشان است. بر این اساس، قانونى کردن حجاب اسلامى به منظور ارتقاى ظرفیت ایمانى افراد امرى موجّه خواهد بود.
د. برترى نفاق اجتماعى، نسبت به فشار معکوس اجتماعى
هرچند به لحاظ هنجارى و ارزشى، نفاق از شرک بدتر است; چرا که مشرک از روبهرو و به شکلى واضح به جریان دین ضربه مىزند، این در حالى است که منافق از پشت و درون سیستم و به شکل نامحسوس خیانت مىکند و ضربه مىزند و طبیعى است که ضربه دومى، مهلکتر و خطرناکتر از اولى باشد. بهرغم این، نباید پنداشت که به لحاظ جامعهشناختى نیز، منافق - بویژه منافقى که تا حدودى ماهیت او بر دیگران آشکار گشته - از مشرک بدتر است; چرا که منافق به دلیل نفاقش ناگزیر است در مقام ظاهر، با جریان دین همراهى تاکتیکى داشته باشد و این همراهى - هرچند ظاهرى و تاکتیکى بوده باشد - به نوبه خود، فرصتى است براى اهل دین که برنامههاى خود را به جلو برده و تحقق بخشند. به عنوان مثال، شخص منافقى که در رأس یک دانشگاه قرار مىگیرد، ناگزیر است، دست کم، در برخى موارد با برپایى برنامههاى مذهبى از قبیل همایشهاى قرآنى، نمایشگاههاى دینى، مراسم مذهبى و... همراهى کند و این همراهى باعث مىشود تا محتواى آن برنامهها فرصت فرهنگسازى داشته باشد و هرچه بیشتر از این برنامهها اجرا شود، حصه فرهنگ دینى، سنگین و سنگینتر مىشود تا جایى که دیگر آن شخص منافق، حتى در موارد محدود هم نخواهد توانست با عناصر و جریانهاى دینى مخالفت کند.
به عبارت دیگر، از آنجا که منافق در مقام ظاهر، مجبور به همراهى با جریان دینى است و بلکه در مواردى، ناگزیر اجراکننده برخى از آموزههاى دینى باید باشد، این همراهى باعث بسیارى، انبوهى، افزایش و گسترش مفاهیم، عناصر و مناسک دینى مىشود و به میزان این بسیارى و افزایش، انسانهاى دیندار تقویت مىشوند. تقویت ظاهرى اهل دین، به نوبه خود، باعث عمق و رشد و بالندگى انگیزههاى دینى آنان مىشود و این، موجب رفتارهاى دینى جدید و جدیدترى مىشود و به هر میزانى که این رفتارهاى دینى بیشتر شود، ناگزیرى همراهى منافق با جریان دینى بیشتر مىشود، تا جایى که سرانجام یا باید در همه امور با جریان دینى هماهنگ شود و یا باید از جبهه نفاق به در آید و به طور رسمى، لباس مشرک و دشمن آشکار را بپوشد. این در حالى است که اگر فرایند همراهى تاکتیکى اولیه منافق با جریان دینى تا همراهى اضطرارى ثانویه وى با این جریان، به اندازهاى طول کشیده باشد که رفتارهاى منافقانه براى وى نوعى هویت و شخصیت اجتماعى را در پى داشته باشد، تحقق فرض دوم )از جبهه نفاق درآمدن و لباس دشمن آشکار پوشیدن( تا حدّ زیادى منتفى خواهد بود و به احتمال وى، سرانجام در جریان دینى حل خواهد شد.
با درنگ در تاریخ انبیاى الهى و سیر تحولى که در جوامع عصر خود به وجود آوردهاند، به روشنى مىبینیم که جریان هدایت نبوتى همواره سیرى از شرک به توحید یا از الحاد و کفر به ایمان نداشته است. بدین معنى که کسانى که به انبیاى الهى ایمان آوردهاند، به طور مستقیم از ساحَتِ شرک وارد ساحَتِ توحید نشدهاند، بلکه گاهى فاصله شرک و توحید را با واسطه نفاق طى کردهاند. بدین صورت، که برخى از مشرکین تحت شرایط ویژه اجتماعى، که با مدیریت حجت الهى ایجاد شده، ناگزیر به ایمان نفاقى شدهاند،36 امّا در ادامه، همه آنان یک سیر را طى نکردهاند، بلکه برخى از این افراد در ادامه تحت تأثیر اندیشهها و رفتارهاى جریان دینى قرار مىگرفتند و ایمان واقعى مىآوردند و برخى دیگر تا آخر عمرشان، همچنان ایمان نفاقى خود را حفظ کردند. حتى این گروه دوم نیز، بىآنکه بخواهند، به گونهاى مصادره جریان حق شدهاند. بدین صورت که اگرچه خود آنها هرگز ایمان نیاوردهاند، امّا به دلیل ایمان نفاقى که داشتهاند، نتوانستهاند مانع ایمان واقعى دیگران - حتى فرزندان خود - شوند. به عنوان مثال، ایمان ابوسفیان در جریان فتح مکه و به صورت نفاقى صورت گرفته است. بهرغم اینکه وى تا آخر عمرش بر ایمان نفاقى خود باقى ماند، امّا ایمان نفاقى وى مانع از این نشده که دخترش، امایمن، ایمان واقعى بیاورد و توفیق همسرى پیامبر اسلام (ص) را بیابد. همان گونه که اشعث بن قیس - پدر جعفه همسر امام حسن مجتبى (ع) - نیز ایمان نفاقى داشت، امّا ایمان نفاقى وى، مانع از این نشده که از تبار وى نیز، ابن سکیت در جایگاه یکى از بهترین صحابه امام ششم تا امام یازدهم (ع) قرار گیرد.
در ابتداى انقلاب اسلامى نیز تحت مدیریت حضرت امام خمینى، فضایى به وجود آمد که بسیارى از کسانى که انقلاب اسلامى را قبول نداشتند و حتى در زمره معاندان آن بودند، ناگزیر از همراهى با جریان کلى انقلاب اسلامى شدند. اگرچه برخى و حتى شاید بسیارى از این افراد، هرگز به جریان واقعى انقلاب اسلامى نپیوستند، امّا همراهى اضطرارى آنان با جریان انقلاب، باعث شده تا نیروهاى تحت امر آنان )اعم از سربازان، دانشجویان، کارمندان و... ( که واقعاً در جریان انقلاب اسلامى قرار داشتند، به راحتى بتوانند از توانایى ذاتى انقلاب اسلامى براى تقویت و تکامل راه آن استفاده کنند.
با توجه به این مقدمه، این مسأله که در صورت قانونى کردن حجاب اسلامى، نوعى ایمان نفاقى به وجود مىآید و براى پرهیز از این آسیب نباید حجاب اسلامى را قانونى کرد، غیرموجه مىنماید. مىتوان به گونهاى دیگر نیز غیرموجه بودن این استدلال را نشان داد. بدین صورت که مسأله حجاب را در یک مرکز خاص دولتى، مثل دانشگاه به مثابه یک پدیده عینى مورد تحلیل قرار دهیم. اینک، بهرغم اینکه رعایت حجاب اسلامى در ادارات دولتى یک قانون است، امّا - همان گونه که گذشت - به دلیل عرف شدنِ عدم پاىبندى به آن، این قانون، در عمل، لغو و عبث است و این مسأله به نوبه خود، باعث شده تا حتى آن دسته از دانشجویانى که معتقد به رعایت حجاب اسلامى بوده و در عمل نیز بر آن پاىبند هستند، کمکم تحت تأثیر فشار اجتماعى ناشى از عرف شدن عدم پاىبندى به رعایت حجاب اسلامى از صورتهاى ایدهآل و الگویى حجاب اسلامى خود دست بکشند. بدترین نتیجه این فرایند این است که همان افراد پاىبند به حجاب اسلامى در نهایت امر، خود غیرمحجبه شوند. در این صورت، استدلال مخالفان حجاب قانونى، به طور کامل به نتیجهاى، عکس آنچه پنداشته مىشد، ختم مىشود; چه، آنان بر این باور بودند که قانونى کردن حجاب اسلامى به نوعى ایمان نفاقى مىانجامد و براى فرار از این نتیجه - و نیز براى ایجاد کشش و جذابیت به سوى حجاب اسلامى - باید از قانونى کردن حجاب اسلامى پرهیز کرد. امّا حسب تحلیلى که ذکر شد، قانونى نکردن حجاب اسلامى، نه تنها زمینه را براى جذابیت بیشتر آن فراهم نمىکند، بلکه همان تعدادى هم که از قبل اهل حجاب اسلامى بودهاند، در شرایط انزوا و غربت و در نهایت انفعال قرار مىدهد و این به طور دقیق عکس آن چیزى بود که انتظار مىرفت.
ه. رابطه لباس با هویت
در معارف اسلامى، بسیارى از احکام مربوط به ظاهر است تا جایى که نمىتوان نسبت به آن بىتفاوت بود. دلیل این امر این است که ظاهر آیینه باطن است. بدین معنى که ظاهر، ساحَتِ بازتاب باطن در عالم عین و محسوس است. از همینروست که هرگاه باطن انسان تغییر یافت، ظاهر آن تغییر مىیابد. به عنوان مثال، آنگاه که دل مجنون در گرو دل لیلى قرار مىگیرد، زبان و لباس وى ترجمان دلش مىشود، به گونهاى که همان سان که دل )باطن( مجنون بوى لیلى مىدهد، ظاهر وى نیز رنگ لیلى به خود مىگیرد.
عمیقترین بازتاب باطن در ظاهر، از طریق »زبان»، امّا ملموسترین و محسوسترین آن از طریق »لباس» صورت مىگیرد. از همینروست که مردم آنگاه که شخصى را که باشخصیت مىپندارند، با لباس ژنده یا در حال تکلمى سبکسرانه ببینند، تعجب مىکنند. همان گونه که اگر شخصى را که با شخصیت نمىپندارند، با لباسى آراسته و سخنانى حکمتآمیز ببینند نیز، تعجب مىکنند. دلیل این امر این است که مردم بهطور ناخودآگاه میان باطن و ظاهر ارتباطى وثیق مىبینند. در حقیقت از »کوزه همان تراود که در اوست». بر این اساس، صحت و سلامت ظاهرى رفتار انسانها را مىتوان نشان از صحت و سلامت باطن آنان دانست. البته عکس این رابطه به شکل منطقى نمىتواند، به ضرورت، درست باشد و در این صورت، قاعده ارتباط میان ظاهر و باطن را باید اینگونه تعریف کرد: هرگاه باطن انسانها درست شد، بىشک ظاهر آنان نیز تحت تأثیر باطن قرار گرفته و درست مىشود، امّا اینگونه نیست که هرگاه ظاهر انسان درست شد، به ضرورت، باطن آن نیز درست شده باشد.37 امّا در هر حال، براى نشان گرفتن از باطنى درست و پاک، ناگزیر از ظاهرى آراسته و درست هستیم.
البته از این نکته نباید غفلت کرد که در نظام تربیتى اسلام، اصالت با »تغییر باطن» است و از همینروست که انبیاى الهى، تمام تلاش خود را در جهت تغییر باطن انسانها به کار مىگرفتند. آنان بر این باور بودهاند که تغییر در »امکان» باید تابع تغییر در »انسان» باشد. بهرغم این، نباید غفلت کرد که تغییر باطن براى )و معطوف به( تغییر ظاهر صورت مىگیرد. نوع حیاتى که ادیان براى بشر به ارمغان آوردهاند، حیاتى است که ظاهرش زیبا، منظم و منطقى است. امّا مسأله اینجاست که دغدغه مهم ادیان این بوده که این ویژگیها را دائمى کنند و براى رسیدن به این مقصود، ناگزیر بودهاند آنها را درونى و باطنى کنند. درحقیقت، انسانى که تنها از باطنى خوب برخوردار است و در ظاهر بداخلاق، بدرفتار، نامنظم و... است، هرگز نمىتواند انسان مطلوب دین باشد. به عبارت دیگر، دین و ایمانى که نتواند ظاهر زندگى انسانها را سامان دهد، مسلماً از سامان دهى باطن آن نیز ناتوان خواهد بود. بر این اساس، حتى مىتوان توانمندى ادیان در ساماندهى ظاهرى زندگى انسانها را عیار سنجش و محک عینى کارآمدى آنها قرار داد. پس در مجموع، در خصوص ظواهر انسانى به چند اصل باید توجه داشته و معتقد باشیم:
1. هرچند اصالت در تغییر معطوف به تکامل براى انسان مربوط به تغییر باطن است، امّا از آنجا که اگر باطن انسانى تغییر یافت، لاجرم ظاهرش را نیز متأثر مىکند، باید ظاهرهاى ناآراسته را نشان از باطنهاى ناپاک دانست.
2. تأثیر پیشینى باطن بر ظاهر، نباید ما را از این نکته غافل کند که ظاهر نیز مىتواند به شکل پسینى و دیالکتیکى بر باطن تأثیر بگذارد. بر این اساس، مىتوان امیدوار بود که حتى با محافظت یکطرفه از ظاهر مىتوان بر باطن تأثیر گذاشت.
حجاب اسلامى، امرى است که به طور مستقیم مربوط به ظاهر انسان مسلمان مىشود. پاى بندى، بر آن به شکل پیاپى و همیشگى، بىشک بهطور پسینى بر باطن انسانِ عامل به آن تأثیر مىگذارد. نگهداشت دائمى حجابِ اسلامى، نوعى از شخصیت و فرهنگ را براى انسان به وجود مىآورد که تنها با باطن خاصى تناسب پیدا مىکند. دلیل این امر این است که نه از هر باطنى، هر ظاهرى زاده مىشود و نه هر ظاهرى مىتواند ظاهر هر باطنى شود. بدین معنى که هر باطنى، تنها در ساحَتِ ظاهرى متناسب با خود امکان ظهور مىیابد و نیز هر ظاهرى تنها ظاهر باطن متناسب با خود مىتواند باشد. پس اگر پوشش ظاهرى انسان ادامه یابد، از انسان شخصیت و فرهنگى ارائه مىدهد که نمىتواند با هر باطنى هماهنگ باشد. به صورت روشنتر، اگر انسانى در ظاهر به گونهاى زندگى کند که صفات رذیلهاى چون دروغ، ریا، تهمت، پوششهاى سبُک، جلف و زننده و... نداشته باشد، حتى اگر از ترک این صفات، قصد دیانتورزى هم نداشته باشد، باطنى متناسب با همین صفات پیدا مىکند.
از طرف دیگر، روانشناسان بر این باورند که لباس )پوشش ظاهرى( حامل فرهنگ است. از همینروست که استعمارگران در روش استعمار کلاسیک )کهنه( به هنگام اشغال یک سرزمین و تبدیل آن به مستعمره، یکى از اولین کارهایى که انجام مىدادند، تلاش براى تغییر »زبان» و »لباس» کشور مستعمره بود; چرا که توجه داشتند که این دو )زبان و لباس( بهترین محملهاى فرهنگشان مىتوانند باشند. در هر حال، لباسها خنثى نیستند، بلکه آنها سخنگویان خاموش فرهنگ هستند. نمودهاى بارزتر پوشش ظاهرى از قبیل لباس پلیس، پرستاران، روحانیان، خدام اماکن متبرکه و... مىباشند که به روشنى بیانگر فرهنگ خاصى هستند. حجاب اسلامى پوششى عام است که با لباسهاى صنفى نیز قابل جمع است، امّا از فلسفه و ملاکهایى برخوردار است که به راحتى میان پوشش عفتى و پوشش غیرعفتى تمایز مىگذارد و همین قابلیت تمایزگذارى است که بیانگر آن است که لباس سخنگوى خاموش فرهنگ است.
مهمترین مسأله در خصوصِ رابطه لباس و فرهنگ، مربوط به دورهاى از حیات انسان مىشود که بیشترین توانایى ذاتى )پتانسیل( براى ساختن هویت اجتماعى آنان دارد. دوران کودکى از بیشترین توانایى براى ساختن هویت فردى انسانها و دوران نوجوانى و جوانى از بیشترین توانایى ذاتى براى ساختن هویت اجتماعى انسانها برخوردار هستند. با این حساب، اگر بتوانیم از طریق قانونى کردن حجاب اسلامى، پوششى اسلامى را براى نوجوانان و جوانان ارائه دهیم و به گونهاى برنامهریزى کنیم که این نوع پوشش، تمام دوره نوجوانى و جوانى آنان را شامل شود، نظر به ارتباط وثیقى که میان لباس و فرهنگ از سویى و میان این دوره و ساخته شدن هویت اجتماعى از سوى دیگر است، به طور قطع گام بزرگى در نهادینه کردن هویت دینى آنان برداشتهایم. نباید فراموش کرد که بیشترین ناهنجاریهاى هویتى، مربوط به پوشش اسلامى، بستگى به همین دوره نوجوانى و جوانى دارد. قبل از نوجوانى، به دلیل نبود درک عمیق مسائل مربوط به پوشش، و بعد از جوانى به دلیل پختگى نسبى افراد از سویى و گرفتار شدن آنان در پیچوخمهاى زندگى خانوادگى از سوى دیگر، کمتر با بحرانهاى هویتى ناشى از پوشش غیراسلامى روبهرو هستیم. از همینرو، قانونى شدن حجاب اسلامى، بویژه در مدارس آموزش و پرورش )راهنمایى و دبیرستان( و دانشگاهها، به دلیل اشتمال آنها بر دوره نوجوانى و جوانى از ضرورت و اهمیت بیشترى برخوردار است.
این نکته نیز حایز اهمیت است که بیشتر افراد در دوره جوانى دوستان زندگى اجتماعى خود را بر مىگزینند و بیشتر این دوستان، ناخواسته با گرایشهاى فرهنگىشان برگزیده مىشوند. از اینرو، اگر بتوانیم فرهنگ حاکم بر رفتار ظاهرى یک نسل را در این دوره مدیریت کرده و با ملاکهاى اسلامى هماهنگ کنیم، در حقیقت، نه فقط این دوره، بلکه دورههاى پس از آن تا پایان حیات اجتماعىشان را نیز مدیریت کردهایم.
و. رابطه قانون و زور با فرهنگسازى
بیشتر اهل فرهنگ بر این باورند که به مدد قانون و بخشنامه و نیز با بهرهگیرى از زور و خشونت، نمىتوان فرهنگسازى کرد. اگر منظور صاحبان این نظریه، این باشد که فرهنگ را تنها از طریق قانون و زور نمىتوان پدید آورد و به تکامل رساند، موجه است، امّا اگر منظور اینان این باشد که با قانون و بخشنامه و نیز زور و خشونت، هیچ گامى براى تقویت فرهنگ، یا کمرنگ کردن آن نمىتوان برداشت، سخنى ناموجه است. در خصوص ایجاد یا محو کردن فرهنگ، توجه به نکتههاى زیر داراى اهمیت است:
1. تجربه تاریخى نشان داده است که فرهنگ پایدار را نمىتوان تنها با »قانون و بخشنامه» یا »زور و خشونت» ایجاد کرد. فرهنگها در صورتى ایجاد مىشوند که با ریشههاى تاریخى یک قوم سنخیت و هماهنگى داشته باشند. دراساس، مبادى فرهنگها، »تاریخ» و »فطرت» مىباشند. قانون و زور در صورتى مىتواند به فرهنگ پایدار بینجامد که دست کم در یکى از این دو ریشه داشته باشد. یکى از اشتباههاى اساسى جریان روشنفکرى در ایران، غفلت از همین نکته است. آنان با تقلید از آنچه در جریان پروتستانتیزم مسیحى آموخته بودند، مىخواستند در ایران نیز نسخهاى دیگر از آن را اجرا کنند. غافل از اینکه دین در اینجا هم ریشه در تاریخ و هم - به این دلیل که تحریف نشده بود - برآمده از فطرت مردم بود و هرگونه ستیز با آن، یا هرگونه قانونگذارى در جهت خلاف آن، در حقیقت شنا کردن در خلاف جهت تاریخ و فطرت این مرز و بوم بود و نمىتوانست به ثمر بنشیند. در جبهه مقابل جریان روشنفکرى، روش فرهنگسازى عالمان دینى بوده است که حتى آنگاه که به جنگ خرافات مىرفتند، از سنتهاى تاریخى درست این مرز و بوم، یا به طور مستقیم از دادههاى فطرت آنها استفاده مىکردند. عالمان دینى برخلاف روشنفکران که مىخواستند تاریخ این مرز و بوم را نادیده گرفته و به آن صورت تاریخ غرب را بزنند، تلاش مىکردند تا مؤلفههاى همین تاریخ را ترمیم و تعمیر کرده و رشد دهند.
2. تجربه تاریخى نشان داده است که اگرچه یک فرهنگ را صرفاً با قانون و زور نمىتوان پدید آورد; امّا مىتوان آن را با قانون و زور »محدود» کرد و حتى مانع بالندگى آن شد. توجه به این نکته مهم است که مؤلفهها و عناصر یک فرهنگ را تنها با مؤلفهها و عناصر فرهنگى مىتوان از بین برد; بدین معنى که امواج اقتصادى، یا سیاسى، به تنهایى قادر به از بین بردن امواج فرهنگى نخواهند بود.38 با این حساب، وقتى سخن از قانون و زور و نقش آن دو در ایجاد و از بین بردن فرهنگ به میان مىآید، منظور این است که قانون، یا زور پشتوانه اجرایى، یک یا چند مؤلفه فرهنگى، به منظور کمرنگ یا محو کردن مؤلفههاى فرهنگ موجود شوند.39 به عنوان مثال، قانون و زور رضاشاهى آنگاه که پشتوانه »کشف حجاب» به مثابه یک رفتار فرهنگى - مذهبى قرار گرفت، هرچند با زحمت، توانست مؤلفه »حجاب اسلامى» به مثابه یک ارزش فرهنگى - مذهبى از قبل موجود را به چالش بکشد. قانون کشف حجاب رضاشاهى، اگرچه موفق به پایهریزى یک فرهنگ پایدار و جامع نشد، امّا توانست لایه اجتماعى جدیدى در برابر لایه اجتماعى منسجم و پایدار از قبل، پدید آورد که توانست ارزش حجاب اسلامى را تا حدودى به محاق بَرَد، تا جایى که حتى پس از تبعید رضاشاه، که قانون اجبارى بودن کشف حجاب برداشته شد، شمارى بر کشف حجابى خود باقى ماندند.
به نظر مىرسد حتى قانونهایى که برخلاف فطرت انسانى هستند، در صورت استمرار مىتوانند فرهنگسازى کنند. این مسأله به بُعد تربیتپذیرى اجتماعى انسان مربوط است. در همه کشورهاى دنیا، حاکمان تلاش مىکنند ذوقها و سلیقهها و نیز افکار و اندیشههاى مردم کشورشان را در راستاى آنچه درست و مفید مىپندارند، جهت دهند. آنها این مهم را با ابزار و روشهاى مختلف انجام مىدهند که تبلیغات و قانونگذارى دو ابزار و روش شایع آن هستند. هر دو روش تبلیغات و قانونگذارى در عصر ما، به بهترین نحو از طریق رسانههاى جمعى امکان انفاذ و اجرا پیدا مىکنند، تا جایى که امروزه از رسانه به عنوان خانه یا مدرسه دوم یاد مىشود. همان گونه که نظام تعلیم و تربیت خانواده و مدرسه مىتواند در ساختن شخصیت انسانها بدانها کمک کند، رسانه نیز - چه بسا بیشتر از آنها - از این قابلیت برخوردار است.
اگر انسان از طریق تبلیغات و قانونگذارى قابلیت تربیتپذیرى اجتماعى دارد، چرا نتوان با این شیوهها، آنها را نسبت به رعایت حجاب اسلامى تربیتپذیر کرد؟ بسیارى از قواعد فرهنگى، اجتماعى و سیاسى موجود در جامعه در نتیجه اجراى قانون، تثبیت گشتهاند. در کشور ما، به طور مشخص مىتوان به استفاده از کمربند ایمنى به هنگام رانندگى اشاره کرد. بىتردید، فرهنگ استفاده از کمربند ایمنى در کشور ما، بیش از هر عاملى، مرهون جعل قانون )با ضمانت اجراى جریمه و... ( و تبلیغات )آگاهى بخشیدن( درباره فواید آن بوده است. چرا مشابه این کار را نتوان براى محقق و تثبیت شدن یک آموزه اسلامى، مثل حجاب اسلامى انجام داد؟
به نظر مىرسد ادبیات متورم شکل گرفته علیه قانونى شدن حجاب اسلامى، بویژه به ضمیمه اشتمال قانون بر اجبار و سپس یکى دانستن اجبار و خشونت، نوعى زمینه روانى اجتماعى براى عدم پذیرش حجاب قانونى ایجاد شده است. به عبارت دیگر، دلیل موفق نبودن قانونى بودن حجاب اسلامى تا کنون، اشتباه بودن حجاب قانونى نبوده، بلکه حاشیه روانى خاصى بوده که حتى مانع از اجراى اولیه این قانون مىشده است و اگر این حاشیه روانىِ سنگین، ایجاد نشده بود، چه بسا تجربه اجراى نسبى قانونى شدن حجاب اسلامى امروز، مفاهیم، ساختارها، راهبردها و حتى آسیبشناسیهاى قابل توجهى در اختیار ما مىگذاشت که مجموعه آنها به تقویت و عملىتر شدن هرچه بیشتر حجاب اسلامى کمک مىکرد. به عبارت دیگر، قانونى شدن حجاب اسلامى، باعث به وجود آمدن مفاهیم و شکلگیرى ادبیات جدید و گستردهترى نسبت به این موضوع مىشود که اگرچه ممکن است پدیدآورنده برخى پرسشها و شبهههاى جدید نیز بشود; امّا در مجموع قابلیت اقناعکنندگى آموزه حجاب اسلامى را براى پرسندگان و اشکال کنندگان بالاتر مىبرد. در خصوص نقش قانون و زور نیز در فرهنگسازى توجه به چند نکته زیر، داراى اهمیت است:
1. اگرچه طبع اولیه انسانى میل به گذار از قانونها و هنجارها دارد، امّا از آنجا که این گذار نوعاً مستلزم تهدید، تحقیر و فشار است، افراد از آن پرهیز مىکنند و از آنجا که عادات، هنجارساز هستند، پس از مدتى خود این عادت، تبدیل به قانون مىشود. انسانها، بیشتر به قوانین تن مىدهند و به لحاظ روانى آمادگىشان براى پذیرفتن قوانین بیشتر از شکستن آنهاست. به عبارت دیگر، اکثر انسانها محافظهکار و خواهان حفظ وضع موجود مىباشند، تنها نخبگان و رهبران تودهها هستند که به طور معمول، در صدد به هم زدن وضع موجود هستند. اگر به این مسأله توجه داشته باشیم که بخش قابل توجهى از وضع موجود در هر جامعهاى، زاده قوانین آن جامعه است، به روشنى مىپذیریم که اکثر انسانها خواهان هماهنگ شدن با قانوناند، حتى آنگاه که با قوانین مشکل دارند، اکثر آنها وانمود مىکنند که قانونشکن نیستند.
2. اگر زور به شکل قانونى و بر جمع )نه فرد یا طبقه خاص( وارد شود، فشار روانى ناشى از آن به میزان زیادى کاهش مىیابد. دراساس همه مشکلات جامعه بشرى چنین هستند. اگر مشکلى تنها براى یک نفر به وجود آید )درمَثَلْ در اثر سیل تنها خانه یک نفر خراب شود( فشار ناشى از آن، بسیار دردناکتر از موردى است که همان مشکل براى بسیارى، یا همه افراد، به وجود آمده باشد. فشار ناشى از قانون حجاب اسلامى نیز، اگر در قالب »قانون» و به صورت »جمعى» وارد شود، میزان نارضایتى از آن را به شدت کاهش مىدهد.
در خصوص قانونى کردن حجاب اسلامى و فشار ناشى از آن نیز، توجه به دو نکته داراى اهمیت است:
1. اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران، مسلمان هستند و به شکل پیشینى و یا بهطور نظرى بر این باورند که حجاب یکى از آموزههاى دین است. در چنین شرایطى، قانونى و اجبارى کردن حجاب اسلامى به دلیل هماهنگى آن با جریان اعتقاد دینى جامعه، نه تنها فشار روانى ایجاد نمىکند، بلکه به دلیل هماهنگى عمل و نظر، منجر به آرامش روانى افراد نیز مىشود.
2. از آنجا که احکام اسلامى، با مصالح عالیه و فطرت انسانى هماهنگ هستند و مجارى منحرف از آموزههاى اسلامى با فطرت و مصالح عالیه انسانى ناهماهنگ، مسلمانان عامل به آموزههاى اسلامى، بهرغم وجود فشار مضمر در آنها، از انجام آنها راضى و خشنود خواهند بود. این در حالى است که مسلمانان غیرعامل به آموزههاى اسلامى، به دلیل خارج شدن از فطرت و مصالح عالیه، در نهایت و در اعماق وجودشان نوعى نارضایتى، را احساس خواهند کرد که این نارضایتى خود بر فشار مضمر در قانونى بودن آموزههاى اسلامى خواهد افزود.
خلاصه اینکه، کسانى که حجاب اسلامى را رعایت مىکنند، چند دستهاند و هر کدام بر اساس مبنایى بدان ملتزم مىشوند:
الف. کسانى که حسب عادت به حجاب اسلامى ملتزم مىشوند: این نوع حجاب تأثیرات مثبت اجتماعى دارد، امّا تأثیر مثبت فردى آن کم است. البته باید توجه کرد که عادت یاد شده، چه بر اثر تربیت انعطافناپذیر خانوادگى و چه بر اثر تأثیرپذیرى از محیط صورت گرفته باشد، در هر حال، مبارک است. هرچند علت غایى انجام احکام اسلامى، نباید عادت باشد، در عین حال، عادت به امور خیر، از زمره عادات مذمومه نیست که براى تکامل بشر نگرانکننده و مخاطرهآمیز باشد و چه بسا ایجاد عادت به امر خیر، یکى از روشهاى پایدارى انجام آن باشد. در این صورت، شاید بتوان گفت، یکى از رسالتهاى حکومت اسلامى - که مربوط به ایجاد سطح ایمانى متوسط در میان عموم جامعه است - زمینهسازى براى شکلگیرى این نوع عادت باشد. از این نکته، نباید غفلت کرد که عادتها، هنجارسازند و به طور طبیعى، عادتهاى پسندیده، هنجارهاى پسندیده ایجاد مىکنند و باعث انتشار و عمومى شدن صفات نیک مىشوند و چنین نتیجهاى، بىشک یکى از رسالتها و آمال حکومت اسلامى است.
ب. کسانى که حسب تعصب به حجاب اسلامى ملتزم مىشوند: این نوع حجاب تا اندازهاى از جنس حجابى است که از سر عادت صورت مىگیرد، با این تفاوت که تعصب مىتواند دو علت داشته باشد: یکى تعصب ناشى از »عادتهاى ناپسند» مثل تبارپرستى، جاهپرستى، نفسپرستى و... و یکى تعصب ناشى از »علم و آگاهى». بىشک، تعصب نخستین به دلیل ابتناى آن بر منطقى غیرقابل دفاع، مذموم و تعصب ناشى از علم و آگاهى، به دلیل ابتناى آن بر منطقى قابل دفاع، پسندیده است و حتى شاید عنوان تعصب بر این نوع اخیر، خالى از مسامحه نباشد; چرا که آن، چیزى جز تأکید بر حرکت در مسیر علم و آگاهى نیست. تعصب ناشى از عادتها مذمومه، تعصب کورکورانه و دقیقاً عکس تعصب ناشى از علم و آگاهى بوده و در قرآن کریم مورد نفى خداوند متعال قرار گرفته است.40
ج. کسانى که حسب اجبار و خشونت، به حجاب اسلامى ملتزم مىشوند: این نوع حجاب، فاقد ارزش دینى است و اگر بدون ضمیمه به هر عامل موثر دیگر در امتثال عملى حجاب ارزیابى شود، بىشک در درازمدت مىتواند به تنفر از حجاب و حتى از دین، بینجامد. کمابیش مىتوان به طور قطع بیان داشت که مصادیق این نوع حجاب در تاریخ اسلام، بسیار کم بوده است. البته شکى نیست که نمونههاى فراوانى از حجابهایى که یکى از مهمترین عوامل آنها عامل اجبار و خشونت بوده مىتوان یافت، امّا اینکه اجبار و خشونت، تنها عامل انجام حکم حجاب بوده باشد، به شدت مورد تردید است.
د. کسانى که حسب باور و اعتقاد قلبى خود به حجاب اسلامى ملتزم مىشوند: بىشک، این تنها نوع حجاب اسلامى است که اسلام بر آن مهر تأیید مىزند. به عنوان مثال; در امر حجاب، تمامى قانونها، روشها و توصیههایى که در اسلام در این خصوص وارد شده، معطوف به این غایت بوده است. به عبارت دیگر، حتى اگر در مواردى هم اسلام استفاده از روشهایى از قبیل قانونى شدن )اجبارى شدن( حجاب اسلامى را براى تحقق عمومى آن جایز دانسته، از این روى بوده که آن روشها را در آن شرایط ویژه، براى تبدیل کردن حکم حجاب اسلامى به یک باور و اعتقاد قلبى لازم و مفید دانسته است. در بدترین شرایط و در کمترین نتیجه، حکم اسلام در این موارد به این علت است که بىحجابى، یا بدحجابى برخى افراد، مانع از این نشود که بسیارى دیگر آن را قلباً باور کنند.
ز. ضرورت ابزار شدن دین در حکومت دینى
به هنگام استفاده از مفاهیم، نمادها و روشهاى دینى براى پیشبرد امور اجرایى در کشور دینى، بلافاصله پرسش از درستى یا نادرستى استفاده ابزارى از دین مطرح مىشود. گو اینکه هرگونه استفاده از مفاهیم و نمادهاى دینى، براى توجیه و حتى تبیین امور اجرایى، به معنى استفاده ابزارى و بلکه به معنى سوء استفاده از دین پنداشته مىشود. به نظر مىرسد، چنین پندارى ناشى از مهجوریت تاریخى ما در برپایى حکومت دینى باشد. طبیعى به نظر مىرسد که در شرایطى که حکومت جارى، غیردینى، یا ضد دینى است، استفاده از مفاهیم و نمادهاى دینى براى توجیه امور جارى امرى ناپسند و غیردینى و بلکه ضد دینى انگاشته شود، امّا آیا چنین انگاشتى در فرض حاکمیت دینى هم صدق مىکند یا خیر؟
مهجوریت تاریخى یک قوم نسبت به یک مسأله، مثل برپایى حکومت، عادتهایى را ایجاد مىکند که هنجارساز مىشوند. امور وقتى تبدیل به عادت شدند، عقلانیت آنها کمتر مورد پرسش قرار مىگیرد، به گونهاى که پنداشته مىشود در زمره بدیهیات عقلى هستند. این در حالى است که در بسیارى از موارد مىتوان چرایى آنها را مورد پرسش قرار داد و بىگمان در برخى موارد، عقلانیت آنها غیرقابل دفاع خواهد بود.
این مسأله که »نباید از دین استفاده ابزارى کرد» از آن دسته مسائلى است که در فضاى عادت ناشى از مهجوریت تاریخى ما نسبت به برپایى حکومت دینى، تبدیل به هنجار شده است و آنچنان خود را بدیهى مىنمایاند که کمتر کسى جرأت مىکند درباره آن پرسش کند. این در حالى است که به نظر مىرسد در شرایط برقرارى حکومت دینى - یعنى در شرایطى که مبناها، روشها، اصولها و هدفها، همه، دینى هستند - استفاده ابزارى از دین اشکالى نداشته باشد. به عبارت دیگر، چه اشکال دارد در شرایطى که دین، مبنى، روش و هدف است، ابزار هم باشد؟ ابزار شدن دین آنگاه مىتواند زیان آور و بلکه مهلک باشد که مبنى، روش و غایت، غیردینى باشند، امّا در شرایطى که این هر سه از دین تغذیه مىشوند، چه اشکالى دارد که دین، ابزار هم بشود؟ ابزارها نمىتوانند در خارج از محدودهاى که مبناها، هدفها و روشها براى آنها تعیین کردهاند، حرکت کنند. به همین علت است که در شرایطى که حکومت غیردینى برقرار است، نباید دین ابزار شود، چون این ابزار نمىتواند خارج از مبنى و غایت موجود - که حسب فرض، غیردینى هست - عمل کند. و نیز به همین دلیل است که در فرض برقرارى حکومت دینى، مىتوان از ابزار غیردینى، امّا به طور دقیق در درون ساختار و منظومه اجرایى دینى استفاده کرد. دراساس کشورهاى اسلامى و از جمله کشور ما در شرایط فعلى، با همینگونه استدلالهاست که در برنامههاى توسعه خود به کارگیرى و استفاده از ابزار غربى را - البته در راستاى اهداف طرح و برنامه خود - تجویز مىکنند.41 سه شکل استفاده از دین را مىتوان تصور کرد:
1. دین به مثابه مجموعهاى از واژگان: این نوع به کارگیرى دین بدترین نوع استفاده از آن مىباشد و نه تنها فاقد هرگونه کارآمدى مثبت در جهت تعالى و تکامل جامعه انسانى است، بلکه از آنجا که دین در غیر موضع خود به کار مىرود، داراى نتیجههاى منفى مىشود.
2. دین به مثابه مجموعهاى از آموزهها: این نوع به کارگیرى دین، استفاده حداقلى از آن است و مانع از بروز دستاوردهاى دین در عرصه حیات عینى بشرى، حتى در سطح فرد مىباشد. حداکثر دستاوردهاى این نوع دینورزى برخى تأثیرات در عرصه حیات نظرى بشرى در سطح فرد است.
3. دین به مثابه فرهنگ و حیات: این نوع به کارگیرى دین، استفاده حداکثرى از آن است و باعث بروز دستاوردهاى دین در عرصه حیات عینى بشرى در سطح فرد، اجتماع و تاریخ مىشود. آموزههاى دینى آنگاه که به منصه عمل مىرسند، تبدیل به فرهنگ و سپس حیات مىشوند. غایت دین، حضور در سطح حیات بشر است که معلول عمل بدان مىباشد.
ابزارى شدن دین، به معنى نوع اول، امرى باطل و ممنوع و به معنى نوع سوم، نه تنها مذموم، بلکه امرى بایسته است. دین وقتى تبدیل به فرهنگ و حیات بشرى شد، همه مناسبات مربوط به خود - از جمله ابزار و روشها - را به رنگ خودش درمىآورد و این، نه تنها عیب، بلکه کمال است. به نظر مىرسد در ارتکاز عمومى مسلمانان، ابزارى شدن دین، انصراف به استفاده از دین به معنى نخست آن دارد و به همین علت هم، با آن مخالفت مىکنند. البته دلیل اینکه استفاده ابزارى از دین به استفاده از نوع نخست آن انصراف دارد، تجربه تاریخى حضور دین در جوامع اسلامى مىباشد. ظاهراً - و بلکه تحقیقاً - دین نه در جوامع سنّى و نه در جوامع شیعى، امکان حضور حداکثرى )به مثابه فرهنگ و حیات( و به شکل مطلوب را نداشته است و به عبارت دیگر، مسلمانان تجربه روشنى از حضور دین، به مثابه فرهنگ و حیات، ندارند و به همین علت هم، نمىتوانند از ابزار شدن دین تصور مثبتى داشته باشند. ادعا این است که اگر دین به مثابه فرهنگ و حیات عرضه شود - که البته از یک حکومت دینى انتظار تحقق عینى چنین دینى مىرود - در آن شرایط، ابزارى شدن دین، نه تنها مذموم، بلکه ممدوح خواهد بود. البته این بدان معنى نیست که هرگاه دین به تمامه و به شکل کاملاً مطلوب، تبدیل به فرهنگ و حیات شد، از آن پس مىتوان و بلکه باید دین ابزار هم بشود، بلکه بدین معنى است به میزان میل به فرهنگ و حیات شدن دین، ابزارى شدن آن نیز باید تحقق یابد.
ح. درهم تنیدگى منظومه معارف دینى
مجموعه معارف اسلامى به گونهاى چیده شده و انتظام یافتهاند که اگر شخصى به عنوان مثال، بخواهد از یکى از آموزههاى آن، از جمله حجاب اسلامى، تنها ابزارى استفاده کند، ناگزیر مىشود بسیارى دیگر از آموزههاى اسلامى را نیز به کار بندد. به عبارت دیگر، از آنجا که آموزههاى اسلامى، به شکل شبکهاى و نه بخشى و جزیرهاى چیده شدهاند، عمل به یکى از آنها - بویژه آنگاه که استمرار داشته باشد - مستلزم عمل به برخى دیگر از آنها خواهد بود. یا بهطور طبیعى عمل به برخى دیگر از آنها را در پى خواهد داشت و در هر دو صورت، آن آموزههاى دیگر نیز، آموزههاى دیگرى را در پى خواهند داشت و... البته باید توجه داشت که این ویژگى، تنها مربوط به منظومه معارف اسلامى نیست، بلکه همه منظومهها و شبکهها اینگونهاند. منظومهها، به میزانى که از انسجام درونى برخوردار باشند، به همان میزان اجزاى درونى آنها یکدیگر را پشتیبانى مىکنند و نمىتوان یکى را بدون در نظر گرفتن کیفیت ارتباطش با دیگر عناصر، محقق کرد و در عین حال، نتیجه بهینه نیز گرفت.
با توجه به سامانهاى و منظومهاى بودن معارف اسلامى، بىتوجهى به یکى از آموزههاى آن، مثل حجاب، در حقیقت بىتوجهى به کل منظومه و قانونى کردن حجاب اسلامى نیز، به معنى تأکید بر اجرا و تحقق کل منظومه خواهد بود. به عبارت دیگر، اقتضاى سامانهاى بودن معارف اسلامى این است که بىتوجهى به امر حجاب اسلامى، بىتوجهى به امر حیاى اسلامى و بىتوجهى به حیا، بىتوجهى به مسأله امنیت جنسى را در پى خواهد داشت. ضمن اینکه همه این موارد، به تعطیل شدن بخش زیادى از »حدود» اسلامى منجر خواهد شد.
اگرچه سیستمها، داراى عناصر محورى و جزئى هستند و در یک سیستم (xoB) اعتبار عنصر (tcaF) به سهمى است که در خروجى (tupnI) آن دارد. بهرغم این، اگر سیستم به معنى ریاضى آن در نظر گرفته شود، حتى اگر روابط جزء غیرمحورى آن به هم بخورد، سیستم از کار خواهد افتاد. در منظومه احکام اسلامى هرچند سیستمهایى وجود دارند که کارکرد آنها مشابه سیستمهاى ریاضى است )مثل نماز که اگر همه اجزاى آن هم درست خوانده شود، امّا »سلام» آن قراءت نشود، با اینکه »سلام» از ارکان نماز هم نیست، نماز باطل، نه ناقص خواهد بود( بهرغم این، کارکرد سیستم نهایى معارف اسلامى، مشابه سیستمهاى ریاضى نیست. امّا این نکته به معنى نادیده گرفتن سهم عناصر جزئى در نتایج )راندمان( سیستم دینى نیست.
در زبان حِکمى ما، ضربالمثلهایى وجود دارند که بیانگر تأثیر مقدمات بر نتایج و نیز تأثیر اجزاى خُرد بر خروجى نهایى هستند، از قبیل: »پول، پول مىآورد»، »قطره قطره جمع شود، وانگهى دریا شود» و... در ادبیات دینى نیز برخى آموزهها وجود دارند که بیانگر این معنى هستند که گناه، گناه مىآورد یا کار خیر، کار خیر مىآورد. به عنوان مثال، کسى که دروغ مىگوید، از آنجا که دروغ مناسبتى با نظام هماهنگ هستى ندارد و به همین علت بسیارى از روابط عادى را به هم مىزند، مجبور مىشود براى نشان دادن هماهنگى صورى، چندین دروغ دیگر نیز بگوید. به عبارت دیگر، دروغ، دروغ مىآورد و اگر چنین است، چه بُعدى دارد که بگوییم: بدحجابى، بىحجابى مىآورد.
از طرف دیگر، نفس انسانى به گونهاى ساخته شده است که چه در امور خیر و چه در امور شرّ، یکباره نمىتواند جهش داشته باشد. اگر نفسى تربیت ویژه نشده باشد، محال است که یکدفعه آمادگى لازم براى انجام یک عملیات استشهادى )عمل خیر( یا کشتن یک بىگناه را داشته باشد )عمل شرّ(. از همینرو گفتهاند: »تخممرغ دزد، شتردزد مىشود». نفس انسانى در جهت خیر و شرّ قابل تربیت است و در این صورت، اگر از ابتدا در مسیر تربیت دینى قرار نگیرد، در انتها، انتظار عمل دینى از آن داشتن، غیرمنطقى و غیرمعقول خواهد بود. توجه به این نکته، حیثى دیگر از ارتباط سیستمى معارف اسلامى را نشان مىدهد; بدین معنى که آموزههاى دینى داراى مراتب هستند و براى رسیدن به مراتب بالاتر، ناگزیر باید مراتب پایینتر پیموده شود. اقامه نماز، حیا، عفت و... مستلزم رعایت دقیق حجاب اسلامى به مدت طولانى مىباشد. هرگز از دامان زنانى که به صورت نیمبند حجاب اسلامى را رعایت مىکنند، مردان به معراج نمىروند. میان مربى و متربّى نسبت و تناسبى معقول هست، هرگز با ایمانى حداقلى، مدارج حداکثرى طى نخواهد شد.
مىتوان نیز از زاویهاى دیگر نیز براى به هم تنیدگى و به پیوستگى آموزههاى اسلامى استدلال کرد. بدین صورت که قوایى که خداوند متعال در انسان قرار داده هیچکدامشان عبث خلق نشدهاند و به کارگیرى درست و به موقع آنها، نه تنها منعى ندارد، بلکه به این دلیل که پشتیبان دیگر قواى کمالبخش انسانى قرار مىگیرد، به طور قطع موجب کمال و تعالى بشر مىشود. یکى از این قوا، قوه غضبیه است که مهمترین کارویژه آن، فعال شدنش به هنگام مواجه شدن با شرایطى است که یک پدیده را از حالت تعادل )صراط مستقیم( اخراج مىکند. این پدیده که در باطن، بسته به ساحَتِ غیرحق است، یا حداقل با آن زاویه دارد )چون حق همواره در شرایط تعادل است( مىتواند به حسب ظاهر در جبهه باطل باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنى سطحى از جنگ )جهاد اصغر( تلقى خواهد شد و نیز مىتواند به حسب ظاهر در جبهه حق باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنى مرحلهاى اضطرارى از تربیت خود یا غیر باشد. در نتیجه، به کارگیرى این قوه، پدیده، ماهیتاً باطل یا از بین مىرود و یا تبدیل به حق مىشود. استفاده از قوه قهریه در اجرا و امتثال مراتبى از احکام و آموزههاى اسلامى نیز، چنین است. اگر این استفاده بجا و بهنگام باشد، یا به محو اشکال باطل و ناقص اجراى احکام اسلامى و یا به تعدیل و تصحیح آنها مىانجامد. در مورد موارد معدودى که ممکن است به هیچکدام از این صورت نینجامد، در نتیجه به کارگیرى قوه قهریه در اجرا و امتثال یک حکم اسلامى، مثل حجاب، قوه قهریه، خود مغلوب شود و حجاب هم به ضد خود تبدیل شود، توجه به دو نکته داراى اهمیت است:
1. فارغ از اینکه چرا ممکن است، پافشارى قانونى )استفاده از قوه قهریه( براى اجراى احکام اسلامى به ضد آن چیزى که مقصود است منجر شود، نباید از این نکته غفلت کرد که ارتقاء و تکامل - چه در مقیاس فردى و چه در مقیاس جمعى - همواره تاوان دارد و نباید انتظار داشت بدون پرداخت هزینه تکامل، بتوان بدان دست یازید. به عبارت دیگر، اگر ثابت شود که با قانونى شدن حجاب اسلامى، از سویى، بسیارى از افراد بدحجاب و یا بىحجاب در یک پروژه طولانىمدت باحجاب مىشوند و نیز از سویى، بسیار و بلکه همه اهل حجاب اسلامى در تداوم انجام این آموزه ثابتقدمتر از گذشته مىشوند، در این صورت، حتى اگر هم تعدادى به دلیل قانونى شدن حجاب اسلامى، از آموزه حجاب اسلامى و در نهایت از خود اسلام روى برگردان شوند، باید آنان را ریزشهایى در قبال رویشها دانست. حسب مَثَل قدیمى ایرانى، »در مسجد را به خاطر یک بىنماز نمىبندند». قانون رشد و تکامل اسلامى را به خاطر برخى ریزشها تعطیل نمىکنند. اگر پیامبر اسلام مىخواست از یک زرتشتى، سلمان و از یک رومى، صهیب و از یک عرب بدوى، ابوذر و... بسازد، باید هزینه مىپرداخت و هزینه این تکامل، ریزشهایى شد که تاریخ به آنها پرداخته است.
2. نتیجه منفى ناشى از اجراى یک قانون، ناگزیر به معنى باطل یا ناقص بودن آن قانون نیست. چه بسا استدلالهایى که حق و مفیدند و حتى به روشهاى صحیح و درستى هم پیاده شدهاند، امّا براى برخى از افراد نتیجه معکوس داشتهاند.42 به عنوان مثال، قرآن کریم هم دربردارنده بر استدلالهاى متقن است و هم استدلالهاى خود را به شیوههاى درستى مطرح کرده و چنان در این راه موفق بوده که حتى مخالفان هم، به درستىو اتفاق آنها، اذعان کردهاند.43 بهرغم این، به دلیل اینکه برخى از آنها مصداق »فى قلوبهم مرض»،44 »على بصره غشاوه»،45 »على قلوبهم اکنّه»،46 »قست قلوبهم»،47 »صرف الله قلوبهم»،48 »طبع الله على قلوبهم»،49 و... هستند، هرگز بهرهاى از آن استدلالها و روشهاى صحیح نبردهاند. پس نباید بر این پندار پاى فشرد که چون برخى از افراد، تن به قانونى شدن حجاب اسلامى نمىدهند و بلکه موضع منفى و ضد مىگیرند، اصل این قانون باید منتفى شود.
ط. این همانىِ مقدمات و فرایند دیندارى
بسیار و بلکه همه پدیدههاى اجتماعى، آنگاه که به شکل پسینى مورد مطالعه قرار مىگیرند، یا شبیهسازى مىشوند، به شکل غیرمنطقىاى تجزیه مىشوند. روش تجزیه و تفریق میان مقدمات و فرایند شکلگیرى یک پدیده، هرچند شایع و رایج است، امّا در بسیارى از موارد رهزن مىشود و انسان را از درک حقیقت پدیده دور مىکند. به عنوان مثال، اگر بخواهیم انقلاب اسلامى را به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، باید نهضت 42، تحصنهاى کارگران، چهلمهاى شهداى شهرستانها و... را به عنوان مقدمات و مناسبات بهمن 57 و مدتى پس از آن را فرایند انقلاب تلقى کنیم. این در حالى است که نهضت 42 و دیگر مواردى که به عنوان مقدمات ذکر شدند، نه مقدمات، بلکه فرایند شدن و شکلگیرى انقلاب اسلامى هستند.
اگر مسأله توسعه غربى را بخواهیم به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، نهضت پروتستانتیزم، انقلاب کبیر فرانسه و... را باید به عنوان مقدمات و اکتشافات و اختراعات جدید و نیز اندیشههاى فلسفى، کلامى، ادبى و... قرن هیجدهم و پس از آن را فرایند تجدد و توسعه بدانیم. این در حالى است که آنچه را که به عنوان مقدمات توسعه ذکر شده، نه فقط مقدمات، بلکه عین فرایند آن باید دانست.
در مسأله دیندارى و دینورزى نیز، برخى و شاید بسیارى به این مسأله توجه ندارند و گمان مىکنند که دینورزى، مسبوق به یکسرى مقدماتى است که انگار خود آن مقدمات، مصداق دینورزى نیستند. به عنوان مثال، لقمه حلال خوردن، به نامحرم نگاه نکردن، اهل مسجد بودن، حجاب اسلامى را رعایت کردن و... نه فقط مقدمه دینورزى، بلکه علاوه بر آن، عین آن هستند. البته باید توجه داشت از آنجا که دین، کامل و دیندارى، مستکمل است، بسیارى از آنچه که خود عین دینورزى هستند، در عین حال، مقدمه براى مرحله و مرتبه بالاتر دینورزى به شمار مىآیند. به عبارت دیگر، مقدمه دینورزى بودن یک عمل، منافاتى با عین دین بودن آن ندارد.
عدهاى که با قانونى بودن حجاب اسلامى مخالفت مىکنند، بر این باورند که باید ابتدا مقدماتى را انجام داد و سپس از جوانان، دینورزى خواست. تردیدى نیست که هر کارى مسبوق به مقدماتى است; امّا از این نکته نباید غفلت کرد که آن مقدمات، ماقبل دینورزى نیستند، بلکه عین آن هستند. به همین علت، هر گونه عملى که براى انجام حکم حجاب اسلامى صورت بگیرد، نه فقط مقدمه، بلکه جزئى از فرایند به حقیقت پیوستن هرچه بیشتر و کیفىتر حجاب اسلامى است. با این حساب، براى انجام حجاب اسلامى به واقع، نه نیازمند »مقدمات»، بلکه نیازمند »عمل» هستیم. سه دهه است که از پیروزى انقلاب اسلامى مىگذرد و انگار هنوز مقدمات انجام یک حکم ضرورى اسلامى، آن هم در حدّ امکان قانونى کردن آن انجام نشده است! دراساس با توجه به قرائن و شواهد موجود، آیا مىتوان امیدى داشت که حتى تا سالها پس از این، آنچه را که مقدمات انجام اجتماعى این امر تلقى مىشود، صورت بگیرد؟ آیا نباید در صحت روشى که براى عملیاتى و کاربردى کردن این حکم اسلامى تاکنون به کار گرفتهایم، تردید کنیم؟ به نظر مىرسد باید به قانونى کردن آموزه حجاب اسلامى تن دهیم و در طول عمل، اگر هم با مشکلات روشى و نتایج سوء و پیامدهاى منفى روبهرو شدیم، در ضمن عمل آنها را اصلاح و تکامل ببخشیم.
تحلیلها و توصیهها
1. مسأله حجاب اسلامى را در هر زمانى باید از زوایاى مختلف مورد تحلیل قرار داد. دلیل این امر این است که حجاب یک پدیده اجتماعى است و از آنجا که پدیدههاى اجتماعى، تکفاکتورى نیستند، نمىتوان آنها را در جامعیتشان از یک زاویه و با یک برش موضوعى مورد تحلیل قرار داد. به نظر مىرسد، براى فهم و اجرایى کردن مسأله حجاب اسلامى، سه زاویه تحلیل لازم است در تمام زمانها و مکانها، مورد تأمل قرار گیرد:
الف. بُعد محتوایى و استنباطى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث ماهیت و محتواست. این بررسى، به دلیل دینى بودن حکم حجاب، ضرورى است که با متد و روش مطالعات دینى و توسط متخصصان دینى صورت بگیرد.
ب. بُعد فرایندى و چگونگى اجراى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث کیفیت اجراى آن در شرایط زمانى - مکانى متفاوت است. بررسى دقیق این بُعد مستلزم آمایشهاى سرزمینى از یک سو، و تیپولوژیهاى قومى از سوى دیگر مىباشد. از همینرو، بهتر است این مهم با متدولوژى جامعهشناسى و روانشناسى و توسط جامعهشناسان و روانشناسان صورت بگیرد.
ج. بُعد نتایجى و پیامدى حجاب: منظور از این بُعد، بررسى حجاب از حیث کارآمدى آن در برقرارى امنیت روانى افراد و جامعه، استحکام خانواده، وفاق اجتماعى و... مىباشد. از آنجا که نتیجهها و پیامدهاى حجاب در حوزههاى مختلف فردى و اجتماعى مىتواند تأثیرگذار باشد، بررسى این بُعد از حجاب را نمىتوان به متخصصان و کارشناسان یک رشته و حوزه علمى واگذار کرد، بلکه باید آن را در هر حوزهاى به متخصصان و کارشناسان همان حوزه سپرد.
2. براى درک عمیق مسأله حجاب، از جمله باید به این پرسش پاسخ داد که پدیده حجاب را باید در ذیل فرهنگ توسعهاى، یا در ذیل توسعه فرهنگى، قرار داد و درک کرد؟ فرهنگ توسعهاى، به این دلیل که توسعه، پدیدهاى غربى است، فرهنگى غربى است. فرهنگ توسعهاى حتى اگر در کشورهاى جهان سوم وجود داشته باشد فرهنگ مصرفگرایى، فرهنگ سرمایهدارى و فرهنگ لیبرالیستى است. آنچه در فرهنگ توسعهاى مهم است، نه خود فرهنگ، بلکه پدیده توسعه است. به عبارت دیگر، رشد و توسعه فرهنگ توسعهاى نه تابع منطق درونى فرهنگ، بلکه تابع منطق درونى توسعه است، بدین معنى که هر آنچه توسعه در امر فرهنگ نیاز داشت و محقق کرد، شایسته است که عنوان فرهنگ به خود بگیرد و لاغیر. این در حالى است که در توسعه فرهنگى، اصالت با فرهنگ است و توسعه تابع متغیرى از رشد منطق درونى فرهنگ مىشود. علاوه بر این، در توسعه غربى، از آنجا که اصالت با اقتصاد و سرمایهدارى مىباشد، فرهنگ همواره در ذیل اقتصاد و به نفع آن قرار مىگیرد. متقابلاً در توسعه فرهنگى، به دلیل اصالت فرهنگ، حوزههاى اقتصاد و سیاست نیز در ذیل آن قرار مىگیرند.
متأسفانه مسأله حجاب در کشور ما، در بسیارى از موارد در ذیل فرهنگ توسعهاى و نه توسعه فرهنگى درک مىشود. کمترین خطر این نوع درک از مسأله حجاب این است که پرسشها و چالشهایى که بر سر راه این مسأله مطرح مىشود، نه با منطق درونى خود حجاب، یا منطق درونى آموزههاى دینى، بلکه با منطق درونى مسائل توسعه غربى ارزیابى و حل مىشود. به عنوان مثال، صحت و سقم کیفیت حجاب اسلامى با مؤلفهها و معیارهایى مثل سهولت فعالیت در محل کار، نگرش و قضاوت بیگانگان )کشورهاى توسعهیافته( به این کیفیت، میزان آزادى و دستوپاگیر بودن آن و... سنجیده مىشود. کمترین نتیجه این رویکرد به مسأله حجاب این است که همواره باید آن را به نفع اقتضاءات توسعه مدرن مصادره کرد. مسأله این نیست که نباید مسأله حجاب اسلامى را با مؤلفههایى از قبیل سهولت فعالیت، دیگرپسند بودن، دستوپاگیر نبودن و... سنجید، بلکه مسأله این است که این مؤلفهها، اساساً نمىتوانند عیار سنجش منطق درونى آن باشند. این در حالى است که حجاب اسلامى، باید با اقتضاءات منطق درونى خودش تغییر و تطور و بلکه تکامل یابد. به عنوان مثال، در منطق درونى دین، پذیرش برخى محدودیتها، از آنجا که لازمه تکامل و تعالى هستند، ناگزیر مىباشد. همان گونه که در این منطق، اصالت در فرمانبرى از یک حکم، با رضایت خالق و معبود هست، هرچند این فرمانبرى، مستلزم نارضایتى بسیارى از افراد انسانى باشد. در چنین منطقى، نوبت به طرح این مسائل که انجام یک حکم خاص، مثل حجاب اسلامى، به چه میزان دیگرپسند یا به چه میزان سهل است، نمىرسد.
3. میان زبان و زمان نسبتى وثیق و دوسویه برقرار است، به گونهاى که هر زبانى تنها با زمان خودش مىتواند گفتوگو کند و هر زمانى نیز زبان مخصوص خودش را مىتواند پذیرا باشد. توجه به این مسأله، در خصوص تبلیغ دین در زمانهاى مختلف، مىتواند بسیار راهگشا باشد. زبان دین، زبان خاصى است که در شرایط اولیه نمىتواند در هر زمانى کارآمد و تأثیرگذار باشد. براى اینکه این زبان، کارآمد شود، دست کم، یکى از دو تغییر ذیل را باید بیابد: یا باید هماهنگ با زمان خود شود و یا زمان را هماهنگ با خود کند.
مطلوبترین شرایط براى دین این است که زمان با زبانش هماهنگ شود و این اتفاق زمانى مىافتد که جریان محورى دین در شرایط مطلوب خود باشد، بدین معنى که از رهبرى فرهمند، قدرت، ابزار و امکانات، نیروى انسانى و... به اندازه کافى برخوردار باشد. این در حالى است که شرایط مطلوب براى دین، نوعاً هموار نبوده و نیست; بویژه در عصر ما، که عصر غیبت و پردهنشینى امام ما از سویى و عصر انفعال و عقبماندگى جوامع اسلامى نسبت به جوامع غربى از سوى دیگر است، با شرایط مطلوب فاصله زیادى داریم. در چنین عصرى، چه نسبتى باید میان زبان دین و زمان برقرار کرد؟ آیا مىتوان پیشنهاد و راهبرد برخى دگراندیشان دینى مبنى بر قراءت ویژه از دین را، به گونهاى که همسو با جریان مدرنیته باشد، به نام ضرورت و مصلحت، عملى و زبان دین را به نفع زمان مصادره کرد؟ دراساس، زبان دین تا چه میزان قابلیت انعطاف و انفعال نسبت به زمان را دارد، به گونهاى که بهرغم این انعطاف و انفعال، همچنان زبان دین هم باقى مانده و تبدیل به زبان عرف نشده باشد؟
زبانها بسته به اینکه نرم باشند یا خشن، مناسب با نیازهاى جامعه باشند یا نامناسب، ساده و روان باشند یا پیچیده، بجا باشند یا نابجا و... از کارآمدیهاى متفاوتى برخوردار مىشوند. امّا این عوامل، بیش از آنکه مربوط به محتواى زبان باشند، قالبهایى هستند که بر آن عارض مىشوند و ظاهراً زبانها مىتوانند محتواى خود را به منظور رسیدن به نتایجى متفاوت، در برخى قالبهاى متفاوت به کار گیرند. سخن بر این است که تا چه میزان یک زبان مىتواند محتواى درونى خود را مناسب با برخى اقتضاءات بیرونى - حتى از جنس قالبها و عوامل ذکر شده - تغییر دهد و همچنان اطلاق عنوانى خود را حفظ کند؟ به عنوان مثال، زبان دین، به طور مشخص، آن بخش از زبان دین که ناظر به مسأله حجاب اسلامى است، تا چه میزانى مىتواند عناصر و مؤلفهها و حتى روشهاى مدرن را براى تبیین خود به کار گیرد، به گونهاى که نتایج آن به ضد آن چیزى که براى آن جعل و انشاء شده تبدیل نشود؟
4. حجاب اسلامى را باید در شبکهاى از مفاهیم مرتبط با آن درک کرد. برخى از این مفاهیم اثرگذار در فهم مسأله حجاب عبارتاند از:
الف. عفاف: وجه باطنى و نیز غایت حجاب، عفاف است، بدین معنى که حجاب معطوف به عفاف است. به لحاظ فلسفى علت غایى بر دیگر علل به لحاظ رتبى مقدم است. با این حساب، فلسفه جعل حجاب، نیل به عفت است. عفت، ملکه حیاء در باطن و خلوت است. حجاب، اولاً حکمى مربوط به ظاهر انسانى و ثانیاً حکمى مربوط به عالَم ظاهر است. به عبارت دیگر، احکام مربوط به حکم حجاب، ناظر به روابط انسانى است و نه ناظر به انسان بدون در نظر گرفتن رابطه او با دیگران. از همینرو، این احکام درباره شخصى که تنها و در کنج خلوتى زندگى مىکند، مصداق پیدا نمىکند. این در حالى است که کاربرد اصلى عفت، اولاً مربوط به ساحَتِ خلوت و ثانیاً مربوط به ساحَتِ باطنى انسان است. به عبارت دیگر، قواعد عفت، مصداقهاى بروزشان را در خلوت و در حوزه رفتارها و پندارهاى فردى پیدا مىکنند. به عنوان مثال، اینکه انسان در خلوت و به هنگامى که با خودش تکلم مىکند، اجازه ندارد که سخن ناسزا و زشت به زبان بیاورد، از احکام مربوط به حجاب نیست، امّا از احکام مربوط به عفت کلامى هست. شاید بهطور خلاصه بتوان گفت که حجاب یک رفتار، امّا عفت یک خُلق است.
آیتالله جوادى آملى در نسبت میان حجاب و عفت مىنویسد:
»عفاف و حجاب، سیرت و صورت متعامل و متقابل انسان فضیلتمحور است; زیرا هویت اصیل بشر، همانا عقل نظرى حاکم بر وهم و خیال در بُعد اندیشه، و عقل عملى والى بر شهوت و غضب در بُعد انگیزه است. مقدار رقیقى از عفاف، مایه احترام به حجاب شده و رعایت حجاب، پایه تحکیم عفاف خواهد بود. حجاب که یک امر طبیعى است، مانع دیدن یا شنیدن و برخورد بدنى است، ولى عفاف که یک امر فراطبیعى است، مانع خواسته برخاسته از هواو حاجب گرایش قلبى است و چون ملکه نفسانى منزه از ماده است، مىتوان از آن به حجاب نورى یاد کرد که همانند نماز، حاجب منکر است. این فضیلت درونى همانند آن ادب بیرونى، ویژه انسان سالک است که »حى متأله» لقب گرفته، نه حیوان ناطق. »50
ب. حیاء: مصادیق مفهوم حیاء بسیار نزدیک به مصادیق مفهوم عفت مىباشد تا جایى که عفت و حجاب را مىتوان از نتایج آن برشمرد. بهرغم این، نمىتوان حیاء و عفت را مشترک معنوى دانست به گونهاى که تفاوت آنها، تنها در الفاظ و نه معنىشان باشد. شاید بتوان تفاوتى ظریف میان این دو قائل شد که بر اساس آن، عفت بیشتر سلبى و حیاء بیشتر ایجابى تعریف شود. بدین معنى که بیشتر موارد صدق عفت، مواردى هستند که انسان، با انجام ندادن یک کار زشت بدان متصف مىشود. این در حالى است که بیشتر موارد صدق حیاء، مواردى هستند که انسان با انجام دادن یک کار خوب بدان متصف مىشود.
ج. غیرت: عفت دو نمود عینى دارد. نمود عینى عفت در مورد بانوان، حجاب و در مورد مردان، غیرت نام دارد.51 البته باید توجه داشت که غیرت فقط آن نیست که شخص نسبت به ناموس خود حساس باشد، بلکه شامل حساسیت حتى نسبت به نوامیس دیگران نیز مىشود.52 از اینرو، به همان اندازه که بانوان مکلف به رعایت حجاب هستند، به همان میزان مردان مکلف به غیرت ورزیدنند. توجه به این مسأله ما را از افتادن در دام شبهه رایج و معروفى که پرسش از چرایى انحصار تعلق حجاب به زنان مىکند، به دور مىدارد; چرا که همه تأکیدى که درباره حجاب بانوان در دین وجود دارد، از جنسى دیگر و معطوف به همان غایت عفت درباره غیرت مردان وجود دارد. در خصوص نسبت غیرت و عفت نیز، در روایتى از امام على (ع) آمده است که: »عفّتُهُ على قدر غیرتِهِ».53 بر اساس این روایت مىتوانیم بگوییم که نوعى همپوشانى و نیز همسانى میان عفت و غیرت وجود دارد.
د. پوشش: حجاب و پوشش را باید مشترک معنوى دانست; چرا که آنها تنها به لحاظ لفظ متفاوت هستند، نه به لحاظ معنى. منظور از حجاب، یا پوششى که اسلام از زنان و مردان خواسته، پوشاندن هرگونه مظهر تبرّج است. از اینرو، امر به تغییر لحن و صوت به هنگام مواجهه با مردى در خلوتگاه - که تا حدّ زیادى مىتواند حداقل موجد ریبه باشد - نیز مصداقى از حجاب است، به این دلیل که این تغییر لحن باعث پوشاندن لطافت و ظرافت صدایى شده است که مىتواند در شرایط خاص، مظهر تبرّج باشد. همچنان که پرهیز از استفاده کردن عطر و ادکلنهایى که محرّک جنس مخالف هستند نیز مىتواند مصداقى از حجاب باشد. همان گونه که پرهیز از پوشیدن لباس کفار، یا استفاده از طلا و ابریشم توسط مردان در شرایط خاص نیز، مصداق حجاب محسوب مىشوند. در حقیقت، حجاب هرگونه پوششى است که باعث محفوظ ماندن ارزشهاى تعالىبخش انسان، اعم از زن و مرد مىشود.
نمىتوان حجاب اسلامى را بدون بررسى چگونگى ارتباط آن با مسأله چیستى پوشش، حیاء، غیرت، عفت و... فهم کرد. مفاهیم یادشده به طور مستقیم، در فهم حجاب تأثیرگذارند. این در حالى است که برخى مفاهیم، یا مسائل دیگر هستند که در تبیین کارکرد حجاب اسلامى، ضرورىاند و بدون توجه به آنها، نمىتوان از معقول بودن حجاب دفاع کرد. به عنوان مثال، مفاهیمى مثل امنیت، کارآمدى، شخصیت )هویت(، ثبات )در برابر مُدگرایى( و... به طور مستقیم در تبیین کارکردهاى فردى و اجتماعى حجاب تأثیرگذارند.
نتیجهگیرى: ضرورت مفروض گرفتن همه متغیرها به جز قانونى بودن حجاب اسلامى
با امعان نظر به ادله موافق و مخالف قانونى شدن حجاب اسلامى، به روشنى درمىیابیم که ادله مخالفان، تاب مقاومت در برابر ادله و پاسخهاى طرفداران را ندارد و حکومت اسلامى حسب رسالت ذاتى و اولى خود، ناگزیر از تکامل دادن به سطح ایمانى مردم مىباشد و به طور مسلم یکى از مهمترین و در عین حال مؤثرترین روشها براى این منظور، قانونى کردن امتثال احکام اسلامى است. البته در این خصوص، توجه به چند نکته زیر، داراى اهمیت است:
1. قانونى شدن یک مسأله را نباید نخستین گام براى اجرایى کردن آن دانست. قانونى شدن یک پدیده، یعنى ضرورت یافتن آن. یک مسأله وقتى در سطح اجتماع، ضرورت مىیابد که اولاً، شیوع یافته باشد. ثانیاً، با حیات و فرهنگ مردم گره خورده باشد. ثالثاً، فقدان آن در تداوم حیات اجتماعى خدشه وارد نماید.
حجاب اسلامى براى مردم مسلمان، یک بایدِ مستحب اخلاقى نیست، بلکه یک بایدِ واجب فقهى است و اعتقاد فراگیر نظرى به وجوب آن، خود به خود مىتواند ضرورت قانونى شدن را در مورد آن تمام کند. بویژه اینکه عدم اجرایى شدن آن - همچنان که گذشت - مىتواند بسیارى از دیگر ارزشهاى اسلامى را در جامعه اسلامى به خطر اندازد و این به معنى خدشه در امکان تداوم سالم حیات اجتماعى است.
2. ارزیابى کارآمدى قانونى شدن احکام اسلامى را باید در فرض ثابت بودن همه شرایط دیگر در نظر گرفت. به عنوان مثال، مؤلفههایى از قبیل اخلاق حسنه، برخوردهاى شایسته عاطفى، تطابق عمل و نظر، دعوت عملى به دین )کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم( و... همه باید مفروض تلقى شوند. به عبارت دیگر، سخن در این است که از دو رویکرد براى اقامه حکم حجاب اسلامى که در هر دوى آنها، همه این مؤلفههاى ذکر شده به یک اندازه اعتبار شده و به کار گرفته شدهاند، امّا در یکى از آن دو، علاوه بر اینها، قانونى شدن حجاب اسلامى نیز اضافه شده است، کدام یک کارآمدتر است؟
3. مسأله قانونى شدن احکام اسلامى را نباید تکفاکتورى فهم کرد و ارزیابى نمود. این مسأله را از یک سو باید با توجه به الزامات مقدماتى تحقق آن و از یک سو باید با توجه به پیامدهاى منطقى و ضرورى آن درک کرد و سنجید. بدین معنى که به عنوان مثال، قانونى کردن حجاب اسلامى، مستلزم تغییر و تحولاتى پیشینى و پسینى در بسیارى از قوانین، ساختارها، رویکردها و حتى اهداف مىباشد. کسى که مىخواهد مسأله قانونى شدن حجاب اسلامى را ارزیابى کند، باید همه این تغییر و تحولات را در سنجش خود ملاحظه کند. به عنوان مثال، در یک دانشگاهى که 100 استاد در حال تدریس هستند، اگر تنها یک یا چند نفر محدود، دانشجویان خود را به رعایت حجاب اسلامى در کلاس درس خود ملزم کنند، تردیدى نیست که این عمل آنان، اثر سوء و منفى دارد. امّا باید دقت کرد که این نتیجه، پیامد نفس عمل الزام از سوى استاد نیست، بلکه بیش از همه، معلول عدم الزام به رعایت حجاب اسلامى، توسط دیگر اساتید است.