ابعادى از جهانى اندیشى در تجربه امام موسى صدر و علامه فضل‏اللّه

جهان اسلام و به طور مشخص منطقه خاورمیانه، در نیمه دوم قرن بیستم شاهد وضع سیاسى، اجتماعى فرهنگى پرآشوب و متحولى بود. شکل‏گیرى دولتهاى کوچک ملى در منطقه امپراطورى عثمانى از نیمه اول این قرن که همراه با دگرگونیهاى دیگرى در ساخت اقتصادى و اجتماعى به وقوع پیوست، جغرافیاى جدیدى در سطوح سیاسى و اقتصادى و فرهنگى براى خاور میانه رقم زد. این تنها مرزهاى جغرافیایى نبود که در حال جا به جا شدن بود، بلکه مرزهاى اجتماعى با فروپاشى پدرسالارى سنتى و توسعه شهرها و مرزهاى فرهنگى با ظهور ایدئولوژیهاى جدیدى که از قدرت بسیج افکار عمومى برخوردار بودند و میان ساخت اجتماعى پدرسالارى قبیله‏اى با ساخت فرهنگى و به طورى مشخص، دینى ملازمه ایجاد مى‏کردند در حال جا به جایى بود.
 مارکسیسم به عنوان ایدئولوژى مبارزه و رهایى از استعمار و اشغال و عقب ماندگى، پا به میدان نهاده بود و هم زمان با سرمایه دارى و دین وارد نبردى سخت شده بود. در این بلاى سخت که موجودیت اجتماعى دین را با تهدید مواجه کرده بود، در میان حوزه‏هاى علمیه شیعه حرکتهاى علمى، فرهنگى و سیاسى اى شکل گرفت که هدف اساسى آنها را مى‏توان دفاع از موجودیت دین، بویژه در میان نسل جوان از طریق عرضه تفسیرى تازه از آموزه‏هاى دینى و مقابله با موج دین ستیزى مکاتب مادى دانست. در چنین فضایى است که مى‏توان حرکت علمى و فلسفى علامه طباطبایى و مجموعه شاگردان او مانند مرتضى مطهرى و سیدمحمد حسینى بهشتى و نیز جریان اجتماعى و علمى سیدمحمود طالقانى و... را در ایران و جریان علمى و فلسفى و اجتماعى و سیاسى سیدمحمدباقر صدر را در عراق، که هر دو در حوزه اسلام شیعى اتفاق افتاد و بخشهایى از آن در ابعاد سیاسى و اجتماعى بى تأثیر از حرکتهاى مشابه در اسلام سنى - بویژه در مصر - نبود، به درستى درک کرد. اما تفاوتهاى اساسى میان این دو طرف وجود دارد که در ابعاد علمى و فلسفى مى‏توان غناى بیش‏تر فراورده‏هاى علماى دینى شیعه نسبت به فراورده‏هاى عالمان سنى دانست. زیرا هیچ اثرى هم وزن اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه سیدمحمدحسین طباطبایى و فلسفتنا و اقتصادنا سیدمحمد باقر صدر در میان اهل سنت ظهور نیافت. اما در حوزه حرکت و جنبش اجتماعى و سیاسى، فضل تقدم و توسع را مى‏توان از آن اسلام سنى دانست که نمونه برجسته آن جنبش اخوان المسلمین است که پس از تأسیس در مصر، در غالب کشورهاى عربى شعبه‏هاى قوى به راه انداخت و به عنوان بزرگ‏ترین جنبش اسلام گرا در اسلام معاصر مطرح شد. کافى است بدانیم که حزب الدعوه اسلامى عراق که سیدمحمدباقر صدر برجسته‏ترین عضو مؤسس و سیدمحمدحسین فضل الله پس از صدر از حامیان اصلى آن بود، تحت تأثیر جنبش اخوان، تأسیس شد. امّا ایجاد حرکت و حزب در اسلام شیعى به حزب الدعوه منحصر نشد و این خط جنبش گرا با قدرت بیش‏تر ادامه یافت. در ایران جنبش فداییان اسلام نسخه‏اى کم و بیش، مشابه اخوان المسلمین بود و رابطه‏اى نزدیک میان نواب صفوى و رهبران اخوان در مصر وجود داشت. اما در این مقال بر آنم تا مرورى به بُعد جهانى اندیشى در تجربه جنبشى و تبلیغى دو عالم بزرگ شیعه داشته باشم که ستاره بخت‏شان در لبنان درخشیدن گرفت و در طول حیات جنبشى و تبلیغى و سیاسى خویش از مرزهاى سنتى فراتر رفتند و مرزهاى جدیدى برساختند و سنتهاى جدیدى پدید آوردند که بى تردید افق حرکت بسیارى از مسلمانان را در حال و آینده ترسیم کرده و خواهد کرد؛ یکى امام موسى صدر است و دیگرى سیدمحمدحسین فضل الله.
 در یکى دو جاى دیگر گفته‏ام که راهبرد اساسى صدر تحمیل موجودیت شیعیان در عرصه سیاسى لبنان و راهبرد اساسى فضل الله تثبیت هویت‏شان بود. امّا به مرور زمان فضل الله نیز تا حد فراوانى شیوه صدر را در پیش گرفت و از دایره هویت اندیشى کمى فاصله گرفت. در این جا مى‏توانم اضافه کنم که صدر مى‏خواست شیعه را وارد جهان معاصر کند و نیروهاى نهفته در درون آن را آزاد کند و فضل الله مى‏کوشید تا نیروى شیعیان را براى اهداف کلان و فراتر از دایره مذهبى که مهم‏ترین آنها رهایى از سلطه سیاست غربى و چپاول اقتصادى ملتها بود به کار گیرد.
 این تفاوت رویکرد در نگره راهبردى هر کدام از آن دو - در دهه‏هاى شصت و هفتاد - آشکار است؛ زیرا در حالى که فضل الله از زاویه‏اى اسلامى و فراشیعى در پى دگرگونیهاى ریشه‏اى تدریجى در جامعه بود و راهبردش مبتنى بر کاشتن عقاید اسلامى در ذهن یارانش و سازماندهى منسجم و برنامه‏ریزى دقیق دراز مدت و ترویج دعوت آشتى جویانه به اسلام و به دیگر سخن، تلاش براى تغییر جامعه از پایین بود، صدر بر خلاف او اهل اصلاح و داراى نگاهى شیعى بود و براى دگرگونیهاى سریع و غیر انقلابى مى‏کوشید و به تظاهرات عمومى توده‏اى و اعتصابها متوسل مى‏شد و به اندازه فضل الله به کاشتن و تقویت عقاید اسلامى در ذهن مجموعه برگزیده‏اى از افراد که طبعا فرایندى کند دارد، توجه نداشت. و راه اصلاحات از بالا را ترجیح مى‏داد.
 اما یکى از ویژگیهاى اساسى مشترک میان این دو شخصیت، جهانى اندیشى و جهان کنشى آن دوست. به این معنى که این دو، رسالتى فراتر از مرز مذهب و جغرافیا براى خود قائل بودند و به تعبیر مکرر فضل الله، به اسلام در حجمى جهانى مى‏اندیشیدند. سفر به مناطق مختلف جهان و آشنایى با فرهنگ‏ها و افکار متنوع در ملل و نحل، و مفروض گرفتن همه انسانهاى جهان به عنوان مخاطبان دعوتِ اسلام، از نقاط مشترک اندیشه و عمل امام صدر و علامه فضل الله است.
 صدر از ایران به عراق رفت و سپس در لبنان مستقر شد و به بخشهاى عظیمى از جهان سفر کرد و از نزدیک با تمدن غرب آشنا شد و در مسیر گفت و گوى ادیان گامهاى بلندى برداشت که در سطح جهانى بر روند و فرایند ارتباط میان اسلام و مسیحیت تأثیر گذار بوده است. او به موازات بیرون کشیدن پیروان مذهب شیعه از محرومیت تاریخى‏شان کوشید تا تشیع را نیز از فروبستگى و عزلت تاریخى‏اش بیرون کشد و به عنوان نیرو و انرژى اى سازنده و پویا، نمادهاى شیعه را به عنوان نمادهاى فرامذهبى و متعلق به همه انسانیت و همه تاریخ انسانى مطرح کند و انحصار تعصبات مذهبى را بشکند. 
 فضل الله نیز که چند سالى پس از امام صدر از عراق به وطن خود لبنان برگشت، مسیرى مشابه را پیمود و دایره تأثیر اندیشه او از مرزهاى لبنان و مرزهاى عربى فراتر رفت و اروپا و امریکا و امریکاى لاتین و شبه قاره و ترکیه و ایران را هم در برگرفت. او نیز مانند صدر به نقاط مختلف جهان از اروپا تا شبه قاره هند سفرهاى مکرر داشته و با دانشگاهیان مسلمان در گوشه و کنار جهان ارتباط داشته است. یکى از ویژگیهاى او در دو دهه اخیر و بویژه در مقاطع بحران خیز، سخن‏گویى اسلام سیاسى معتدل و غیر تکفیرى بوده است. مهارت شگرفت او در اداره گفت و گوهاى تلویزیونى با شبکه‏هاى ماهواره‏اى جهانى و بویژه غربى و تسلط او بر مجریهاى ورزیده این شبکه‏ها از حیث برخوردارى از توانایى روحى روانى و فکرى - اطلاعاتى و برخوردارى از زبانى امروزى و جهانى و اعمال منطق گفت و گو با فکر مخالف از او چهره‏اى رسانه‏اى در سطح جهان ساخته بود. 
 دو هفته پس از حادثه یازدهم سپتامبر، در دیدارى که با وى داشتم، گفت که در این دو هفته، بیش از پنجاه مصاحبه با شبکه‏ها داشته است. فراموش نباید کرد که او نخستین عالم مسلمان بود که حادثه یازدهم سپتامبر را محکوم کرد. او کم‏ترین فاصله اطلاعاتى را با حوادث جهان داشت و نه تنها در سطح لبنان که در بخش عظیمى از تحصیل کرده‏هاى مسلمان شیعه و سنى در جهان عرب و اروپا و امریکا از نفوذ کلام برخوردار بود. گامهایى که وى در مسیر وحدت مذاهب اسلامى برداشت، اگر چه براى وى هزینه‏هایى داشته است - چنان که براى سلف هم وطنش سیدمحسن امین هم داشته است - اما در مقیاس مصالح عالى اسلام که وى هدف خود را تحقق آن مى‏دانست، کارى ضرورى بود که باید انجام مى‏شد و او درک مى‏کرد که تقلیل احساس و عاطفه و اندیشه شیعى تا حد لعن و طعن برخى صحابه، جز به نفع دشمنان اسلام نیست و نمى‏توان با تضعیف اسلام موجب تقویت مذهبى اسلامى شد. 
 مدعاى این مقاله این است که این دو شخصیت، هم جهان معاصر را مى‏شناختند و هم راه بهره‏گیرى از ظرفیتها و تواناییهاى جهانى را مى‏دانستند. ارتباط میان جهان آگاهى و جهان اندیشى این دو و محیط و اوضاع زندگى و زمانه‏اشان در این مقاله پى‏گیرى خواهد شد. 
 
 مسیر حرکت امام موسى صدر 
 امام موسى صدر تجربه حرکتى فرهنگى و فکرى در ایران را در کارنامه خود داشت. او از نزدیک شاهد و بلکه شریک مبارزه عقیدتى اى بود که شمارى از علماى قم براى نجات اسلامى از چیرگى مکتبهاى فکرى رقیب به راه انداختند و از زمان حضور در قم به نوسازى الهیات اسلامى و سازگاراندن آن با عصر مدرن مى‏اندیشید. نجف، براى وى مرکزى براى تحصیلات تکمیلى نبود؛ زیرا وى دروس عالیه را هم تا حدى در قم گذرانده بود و از این روى، به تعبیر شیخ محمدمهدى شمس‏الدین نیاز چندانى به ادامه تحصیل در نجف نداشت و یکى دو سالى در محضر آیت الله خویى حاضر شد که در این درس سیدمحمدباقر صدر هم شرکت مى‏کرد و این دو پسر عمو (سید موسى و سید محمدباقر) هم بحث بودند و سید محمد حسین فضل الله و شیخ محمدمهدى شمس الدین همدرسهاى وى بودند و رابطه دوستانه‏اى میان آنان شکل مى‏گیرد که رد این دوستى در حیات آینده‏اشان هم قابل پیگیرى است. بعدها شمس‏الدین نایب وى در مقام ریاست مجلس اعلاى شیعیان لبنان مى‏شود و فضل الله رفیق گاه منتقد و در عین حال صمیمى وى که به باور صاحب این قلم مکمل راهى شد که وى گشود. 
 حرکتى که علما در ایران به راه انداختند فکرى و علمى و فلسفى بود؛ اما در عراق حرکت سیدمحمدباقر صدر حرکتى بود که اگر چه تمایل و زمینه‏هاى سیاسى شدن و اجتماعى شدن را داشت، اما در نتیجه فشارهایى که در داخل حوزه و از سوى نظام بعثى متوجه‏اش شد، به سرعت از این حوزه‏ها فاصله گرفت و به دایره علمى و فرهنگى و فلسفى پناه برد و بدان بسنده کرد و حتى وى فتواى حرمت پیوستن طلاب به حزب الدعوه را صادر کرد. شاید امام موسى صدر به دنبال بازار تازه‏اى براى عرضه کالاى خویش بود که به لبنان رفت. در جست و جوهایى که براى نگارش این مقاله داشته‏ام، به متنى از مرحوم فضل الله بر خوردم که این تصور را تأیید مى‏کرد. 
 
 تحلیل فضل الله از مسیر حیات جنبشى صدر 
 علاّمه فضل اللّه درباره مسیرى که امام موسى صدر از قم تا لبنان پیمود مى‏گوید: 
 »[مجله] مکتب اسلام نقطه عطفى بود که نشان از گشودگى به روى دنیاى فکرى جدیدى داشت که از وضعیت سنتى حوزه علمیه ایران - که مانند غارى بسته بود - فراتر مى‏رفت. از این جا بود که وى فعالیت اسلامى‏اش را در فضایى جنبشى آغاز کرد. همکاران وى در قم نیز این گشودگى را داشتند. 
 زمانى هم که به نجف رفت، سیدمحمدباقر صدر در چنین فضایى قرار داشت و بنیاد جنبش اسلامى را پى ریخته بود. سید موسى، عمیقا با این جنبش اسلامى همدل و همراه بود و بدان باور داشت. اما زمانى که به لبنان آمد، طرح این جنبش را به صلاح نمى‏دید، زیرا مى‏دید که هنوز زمان طرح آن نرسیده است. 
 شرایط آن زمان اقتضا داشت که مسلمانان و بویژه شیعیان وارد عرصه شوند؛ عرصه‏اى که جریانهاى سیاسى و بویژه جریان چپ آن را پر کرده بود؛ به گونه‏اى که اسلام در عرصه عربى حضور نداشت. 
 وقتى به فکر سیدموسى راه مى‏یابیم در مى‏یابیم که تفاوتى میان عقل جنبشى اسلامى او و عقل جنبشى اسلامى سیدمحمدباقر صدر وجود نداشت. هر چند هر کدام شیوه و روش خاصى در این زمینه داشتند. 
 وقتى انسان از یک مرحله فاصله مى‏گیرد، آن را بهتر درک مى‏کند. در بازخوانى آن مرحله اکنون احساس مى‏کنم که در آن زمان جنبش اسلامى به سختى مى‏توانست توده‏ها را جذب و با فضاى سیاسى و فرهنگى پیش رو هماهنگ باشد. فضاى غالب فرهنگى آن روز فضاى چپ و فضاى سیاسى فضاى ناسیونالیسم عربى و مارکسیسم بود. نوعى تروریسم فکرى نسبت به هر چیز اسلامى وجود داشت. حتى زمانى که اسلام در مقابله با صهیونیسم مطرح مى‏شد، صداى مخالفتها به آسمان مى‏رسید که شما مى‏خواهید ایده دینى یهود را تقویت کنید (قرار دادن اسلام در مقابل یهود) به نوعى تأیید ایده یهودیان (صهیونیستها) است که منطقه را به کشورهاى کوچک دینى تقسیم بندى کرده‏اند. از این رو، تصور مى‏کنم که آن مرحله، اجازه راه انداختن جریان گسترده اسلامى را نمى‏داد. طبیعى است که وى و همکارانش در آن مرحله، با تأسیس مکتب اسلام حرکت زمینه ساز جدیدى را براى طرح مفاهیم اسلامى و خارج کردن آنها از فضاى سنتى به راه انداختند. وى از نزدیک شاهد تحولات سیاسى ایران و جریان دکتر مصدق و آقاى کاشانى و یا فداییان اسلام بوده و پیش از آمدن به لبنان هم دغدغه جنبش را داشت و در ذهنش سایه روشن پروژه‏اى شکل گرفته بود و میدانى مى‏خواست تا در آن نوآورى کند و برنامه خود را اجرا کند. این فضا در قم به دلیل مشکلات و پیچیدگیها و تراکماتش فراهم نبود. در نجف هم به دلیل حضور مراجع بزرگ و شرایط پیچیده آن جا که هر چیزى را در آن با چالش مواجه مى‏کرد، مهیا نبود. در این شرایط لبنان با غیاب سید [عبدالحسین] شرف الدین دچار خلأ شد و گفته مى‏شود که خود وى او را براى جانشینى خود مناسب دیده بود. از این رو، به دلیل شرایط مناسبى که فراهم بود به لبنان آمد... . تصور مى‏کنم او به مرجعیت نمى‏اندیشید، بلکه فکر مى‏کرد که مرجعیت چارچوبى است که در آن زمان نمى‏تواند آرزوهاى بلندش را برآورده کند و با مرجعیت، کارش این مى‏شود که در خانه بنشیند و فکر کند و براى مردم فتوا صادر کند و حقوق شرعیشان را حساب و کتاب کند؛ چنان که کار مراجع است و نمى‏تواند انفتاح و جهش و جنبش داشته باشد. 
 لبنان تنها کشورى بود که امکان تحرک و جهش و جنبش و رشد و گسترش در آن فراهم بود و این شرایط عینى او را به این سمت و سو کشاند. « 
 
 ویژگیهاى لبنان 
 اما چه چیزى در لبنان وجود داشت که از نگاه فضل الله زمینه مناسبى براى حرکت و جنبش امام موسى صدر به شمار مى‏آید؟ لبنان در کل روى زمین وضعیتى منحصر به فرد دارد. زیرا تنوع طایفه‏اى آن، که قریب به همه فرقه‏هاى اسلامى و مسیحى را در خود جاى داده، شاید در هیچ کشور دیگرى نظیر ندارد و وضعیت جغرافیایى‏اش آن را محل توجه همه جهان و پنجره شرق و غرب به روى یکدیگر قرار داده است. 
 امام موسى صدر در این باره مى‏گوید: 
 »در لبنان نظام بى نظیر و جامعه چند طایفه‏اى وجود دارد که به روى جهان گشوده است. مى‏توان این وضع را ضرورتى دینى دانست که امکان هم زیستى ادیان و مذاهب را در یک جامعه فراهم ساخته است. « 
 اما ویژگى دیگر لبنان که آن را مناسب براى جنبشى اجتماعى از نوع جنبش امام موسى صدر قرار داده بود، تأثیر عمیق مدرنیته بر آن بود. موج مدرنیته هم زمان با استقلال و شاید پیش از استقلال این کشور را در نوردیده بود و مرجعیتهاى سنتى را تا حد فراوانى کنار زده بود و این امر گذشته از ارزش داوریهاى متفاوتى که مى‏توان نسبت بدان داشت، مجال آن را فراهم آورده بود تا عالمى که ریشه‏اى دورى در این سرزمین دارد - به رغم وجود رقباى قدرت‏مندى در میان علماى بومى این سرزمین - بتواند به چنین موقعیت رهبرى و زعامتى برسد و چنین حرکتى را سامان بخشد. 
 یکى از ابعاد مهم تأثیر مدرنیته، پایان بخشیدن به پدرسالارى سنتى اى بود که ویژگى عمده جوامع عربى به شمار مى‏رفت و در آن نظام اجتماعى از خانواده تا مجموعه جامعه، نظامى سلسله مراتبى و مبتنى بر قیمومیت بود. این پدرسالارى سنتى در غالب جوامع عرب جاى خود را به پدرسالارى جدید داد، امّا در لبنان به دلیل گشودگى و ارتباط گسترده با غرب بساط پدرسالارى یکجا جمع شد و پدرسالارى جدید به جاى آن ننشست. از این روست که مخالفت فئودالهایى که به شکل سنتى زعامت طایفه را در اختیار داشتند - که کامل اسعد در رأس آنان بود - و حتى مخالفت برخى علماى بزرگ هم با حرکت امام موسى صدر نتوانست موتور او را از حرکت بازدارد. 
 مخالفت فئودالها با حرکت امام صدر، علل و اسباب روشنى داشت و به سبب جا به جایى اى که این حرکت در ساختار اجتماعى پدید مى‏آورد، قابل درک بود. طایفه شیعه در بدترین وضعیت اجتماعى قرار داشت و تنها چند خاندان بودند که از امکانات و امتیازات زعامت بر طایفه شیعه برخوردار بودند و طبعا هم از این وضع رضایت داشتند. حال که محوریت و ریاست امام صدر، که از قدرت دینى هم برخوردار بود، جایگاه‏شان را در طایفه سست مى‏کرد. طبیعى است که خشنود نباشند؛ چنان که کامل اسعد در مصاحبه‏اى به خبرنگاران گفته بود: 
 »سیدموسى صدر قدرتش را نه مدیون جایگاه دینى‏اش، بلکه مدیون کمک‏هاى مالى اى است که از خارج لبنان - یعنى از سوى شیعیان مقیم در خارج - به او مى‏شود. « 
 تحلیل این موضع نیاز به زحمت ندارد. اما مخالفت علماى شیعه حکایتى دیگر دارد و این گمان را تقویت مى‏کند که بخشهایى از این مخالفتها صبغه‏اى پدرسالارانه داشت و به مثابه تلاشى براى احیاى آن سلسله مراتب پدرسالارانه سنتى باید نگریسته شود. البته بخشى از این مخالفتها، انگیزه‏هایى دیگر مانند حفظ وحدت مسلمانان و تقریب شیعه و سنى داشت؛ ولى بخشى از علماى لبنان هم، صرفا به این دلیل که مقام علمى و پیشینه حضور خود را در حوزه علمیه نجف و پاى درس مراجع، بیش از سیدموسى مى‏دانستند با او به مخالفت برخاستند و مدعى شدند. در حالى که به گمان قریب به یقین مى‏توان گفت اگر وى به راه نیفتاده بود و سختیهاى تغییر اوضاع را به جان نخریده بود، هرگز به مخیله اینان هم خطور نمى‏کرد که باید طرحى نو در انداخت و این طایفه را که بزرگ‏ترین طایفه در لبنان است از فلاکتى که بدان دچار است رهانید. 
 آنان عرصه کنش اجتماعى را با مجلس مهمانى اشتباه گرفته بودند که مى‏بایست در آن هر کس در مرتبه خاصى که برایش معین است بنشیند و سلسله مراتب را رعایت کند. یکى از این حضرات پیشینه حضور خود در محضر درس مرحوم نائینى را به رخ کشیده بود و پاسخ سیدموسى این بود که: چنین پیشینه‏اى صلاحیت رهبرى یک حرکت را به کسى نمى‏بخشد. در این میان آن چه مایه شگفتى است این است که زعامت خاندانهاى فئودال شیعه مانند خاندان اسعد، الخلیل، حمدانى، حیدرو الزین در لبنان بر زعامت دینى و نفوذ علما غلبه داشته و تا زمان ظهور سیدموسى علماى شیعه هم - جز برخى علماى برجسته مانند سید محسن امین و سید عبدالحسین شرف الدین - از جایگاه اجتماعى متنفذى برخوردار نبوده‏اند که با ظهور او آن را در خطر ببینند. 
 اما با این حال شمارى از علما ساز مخالف را نواختند. 
 اما از میان عوامل و اسباب فروپاشى پدرسالارى سنتى که نظام اقطاعى از نمودها و نمادهاى آن بود، مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد: 
 1. تضعیف بخش کشاورزى که محور معیشت کشاورزان فقیر و خرده مالکان را تشکیل مى‏داد. 
 2. تیرگى وضع امنیتى در جنوب لبنان، در نتیجه بالا گرفتن درگیریها میان ارتش اسراییل و جنبش مقاومت مسلحانه فلسطینى. 
 3. ظهور طبقه‏اى از ثروت‏مندان لبنانى مقیم در خارج که نیتهاى سیاسى هم داشته‏اند. 
 
 امام صدر و مدرنیته 
 امّا نسبت سید موسى صدر با مدرنیته یک‏سویه نبود. گفتیم که مدرنیته، جاده صاف کن او بود؛ اما او هم مدرنیته را به خوبى دریافته بود. او ابعاد عقلانیت و علم باورى و نوآورى و انسان باورى و فردباورى مدرنیته را با اسلام همساز مى‏دانست و مى‏خواست و براى مسلمانان براى همین است که »با تمام افقهاى باز نسبت داشت« نمونه‏هاى فراوانى را مى‏توان بر این وجه شخصیت فکرى و رفتارى او برشمرد. پذیرش تکثرها که یکى از رهاوردهاى مدرنیته است، از ویژگیهاى برجسته اندیشه و عمل امام صدر است. وى جزء نخستین علماى اسلام است که از ایده انحصار نجات براى پیروان اسلام فراتر رفت. 
 صدر بر آن بود که درک موضوعات جدید، لازمه موضع‏گیرى و حکم درست درباره آنهاست. وى از تصرف و تحولى که مدرنیته در مناسبات انسانى پدید آورده بود به خوبى آگاه داشت. 
 وى مى‏گوید: 
 »مثلاً بیمه را در نظر بگیرید... اگر اطلاعات دقیق از آن در دست نباشد، نمى‏توان نظر صحیحى نسبت به آن ارائه داد... چرا که بیمه در ابتدا براى فقیه، مانند قماربازى جلوه مى‏کند، در حالى که اگر فقیه آن را بررسى کند در مى‏یابد که بیمه یکى از افتخارات تمدن جدید است؛ زیرا متدین و غیر متدین پول مى‏پردازند و شرکتهاى بیمه با جدولها و آمار و ارقام بسیار دقیق احتمال وقوع حوادث را محاسبه مى‏کنند، در نتیجه بیمه با قماربازى و فریب فاصله بسیار خواهد داشت. بلکه باید گفت شرکتهاى بیمه سهم بیمه را طورى تعیین مى‏کنند که هرگونه خسارت و زیان را جبران مى‏کند. در نتیجه، هم فرد و هم شرکت هر دو سود مى‏برند و این نمونه‏اى از همیارى اجتماعى است.« 
 این درک درست از جوهره تمدن جدید آن هم حدود نیم قرن پیش، در حقیقت مایه شگفتى است. زیرا موضوع بیمه تا یک دهه پیش محل حرف و حدیثهایى بوده که البته هنوز هم نزاع بر سر آن پایان نیافته است. 
 و در پرتو چنین نگاهى مدرن معتقد بود که: 
 »باید اسلام را به صورت صحیح عرضه کرد، تا بتواند نیازهاى فزاینده و رو به رشد عصر حاضر را جواب گو باشد؛ نیازهاى اقتصادى و اجتماعى که دنیا از آن رنج مى‏برد. باید اسلام را به صورت علمى و با زبان روز و همراه برخى از تجربه‏هاى کوچک عرضه کرد و این افکار را در برابر افکار عمومى جهان ارائه نمود؛ همچنان که مشارکت در کاهش مشکلات جهانى و حضور موفق در عرصه جهان اثرگذار خواهد بود. « 
 
 تحول آفرینى در جامعه 
 علامه فضل الله مى‏گوید: 
 »زمانى که سیدموسى به لبنان آمد، به عنوان شخصیتى برخوردار از غناى فکرى و اخلاقى و رفتارى که طایفه شیعه لبنان خلأ وجود چنین شخصیتى را احساس مى‏کرد مورد استقبال قرار گرفت. جامعه شیعى نیاز به چنین شخصیتى داشت که بسیارى از مرزهاى سنتى را در نوردد. 
 در همان زمان که فقه شیعه از نجاست اهل کتاب سخن مى‏گفت، سید موسى به مغازه بستنى فروش مسیحى مى‏رفت و کنار او مى‏نشست و بستى مى‏خورد. این کار او انتقاد بسیارى را بر مى‏انگیخت. اما امروزه این نظر فقهى - یعنى طهارت اهل کتاب - حاکم شده است و بیش‏تر فقها حکم به طهارت اهل کتاب داده‏اند. نظر فقهى ما هم، طهارت همه انسانها - چه اهل کتاب و چه غیر اهل کتاب - است، زیرا کفر موجب نجاست بدن نمى‏شود، بلکه موجب پلیدى فکرى است. « 
 سید موسى صدر فعالیتهاى اجتماعى گسترده‏اى داشت و حتى با غیر مسلمانان در کارهاى اجتماعى مشترک، مشارکت مى‏کرد و به فقرا و بیچارگان و مستمندان توجه داشت. سید موسى زمانى به لبنان آمد که خلأ وجودش حس مى‏شد. طبیعى است که او توانست این خلأ را پر کند. آمدن او به لبنان، آن هم پس وفات سید عبدالحسین شرف‏الدین که پایگاه مرجعیت شیعى در لبنان بود، با توجه به این که زمینه سیاسى و اجتماعى حضور وى فراهم بود و جامعه شیعه انتظار ورود شخصى مانند سیدموسى را مى‏کشید، سبب شد تا حجم حضور ایشان چنین گسترده و فراگیر باشد. 
 ظرافتهاى شگرف و شگفتى در راهبرد جنبش امام صدر وجود دارد که متاسفانه کم‏تر بدان توجه شده است و بیش‏تر نوشته‏ها و گفته‏ها درباره وى تاکنون به مدح شخصیت وى پرداخته‏اند؛ که البته این هم از جادوى شخصیت نافذ اوست که هر بیننده‏اى را چنان در خود غرق مى‏کرد که از بعد اساسى‏تر که درک راهبرد و شیوه رفتار و ظرافتهاى رفتار او، که مى‏تواند الهام بخش و آموزنده باشد، باز مى‏داشت. وى مى‏دید که طایفه شیعه، محکوم عقب ماندگى تاریخى اى شده‏اند که آنان را قعرنشین جدول طوایف لبنانى کرده است؛ اما براى احقاق این حقوق روشى مسالمت جویانه در پیش گرفت و توانست بیش‏ترین مساعدت مسیحیان را هم جلب کند و اگر مساعدت آنان نبود، هرگز ایده تاسیس مجلس اعلاى شیعه به نتیجه نمى‏رسید. پس از تاسیس مجلس اعلا و انتخاب وى به ریاست این مجلس، در اقدامى هوشمندانه نامه‏اى به مفتى جمهورى لبنان شیخ حسن خالد فرستاد و به وى اطمینان داد که تأسیس این مجلس، گامى بلند در مسیر وحدت و نه تفرقه مسلمانان خواهد بود و از وى خواست تا در جهت یکپارچه سازى مناسبتهاى اسلامى همکارى کند. در جریان درگیریهاى داخلى، به جاى شستن خون با خون، به مسجد رفت و اعتصاب غذاى نامحدودى را در پیش گرفت که این اقدام همه نگاه‏ها را متوجه وى کرد و گروه‏هاى مختلف مردم حتى زنان براى همدلى با وى به مسجد رفتند و در برخى شهرهاى لبنان، زنان مسلمان و مسیحى در همراهى با وى روزه گرفتند و فضاى روانى مناسبى براى پایان بخشیدن به خون‏ریزیها فراهم کردند. راهبرد اساسى امام صدر بهره‏گیرى از ابزارهاى مسالمت‏آمیز و نترساندن دیگر طوایف بود. طبعاً وقتى که دیگران تصور ناخوش و هراس‏آمیز داشته باشند، هر کار مثبتى را هم به دیده تردید مى‏نگرند؛ امام اگر تصور خوبى داشته باشند همراه مى‏شوند و اعتماد مى‏کنند. و براى همین بود که یک هفته پس از پایان اعتصاب غذایى که امام صدر در آغاز آن اعلام کرده بود: براى پایان درگیریها تنها دست به دعا بلند خواهد کرد و راه حل را دست به سلاح بردن نمى‏داند؛ به دلیل انفجار مهمات در یکى از مراکز سرى آموزش نظامى و کشته شدن حدود سى تن از شبه نظامیان امل، صادقانه تأسیس جنبش امل را به عنوان گروهى شبه نظامى اعلام کرد و هدف آن را آمادگى براى مقابله با خطر اسراییل در جنوب دانست، کسى در راستى و درستى او شک نکرد. 
 جهانى اندیشى به معناى درستش درک جهان و فرصتها و تهدیدهاى آن است و امام صدر این دو را به خوبى مى‏دانست. 
 
 از جهان آگاهى تا جهانى اندیشى 
 سفرهاى طولانى تبلیغى و کاوشگرانه امام موسى صدر به اروپا و امریکا و آفریقا، گستره نگاه او را تا افقهاى جهانى امتداد داده بود. وقتى از سفر آلمان برگشت از اخلاق و وجدان کارى ملت آلمان ابراز شگفتى کرد و این ملت را ملتى متمدن نامید؛ چرا که به تعبیر وى برنامه‏ریزى و کار جدى‏شان به چشم وى زیبا آمده بود. و علت عقب ماندگى مسلمانان را روى نیاوردن به علم دانست. این همان نگاه جهانى است که رهبران دینى و مذهبى بیش از دیگران بدان نیاز دارند، تا زمینه هم زیستى میان انسانها را به رغم تفاوت نژادها و ادیان فراهم آورند. تمجید وى نسبت به ملت آلمان به سبب دارا بودن صفات یاد شده نشان مى‏دهد که وى چقدر با دیگرانى که تفاوتهاى فرهنگى غرب با شرق را دستمایه نفرت پراکنى نسبت به غرب و دیوار کشیدن میان جهان اسلام و غرب قرار مى‏دادند، متفاوت است. براى مثال این نگاه را مقایسه کنید با نگاه سید قطب که وقتى که به امریکا رفت حکم به جاهلى بودن غرب داد و تفاوتهاى فرهنگى آن را مبناى صدور حکم‏هاى شتاب زده نسبت به ملل غرب - و نه دولتها - قرار داد. گمان نباید برد که امام صدر دچار خود کم بینى و خودباختگى شده است؛ او انسانى واقع بین و تیزبین بود که به قول یکى از دوستانش که اکنون از مراجع قم است، پنجاه سال آینده را مانند فردا خوب مى‏دید. او به چیزى غیر از حقیقت التزام نداشت و به جاى آن که هویت را به جاى حقیقت بنشاند از حقیقت براى خویش هویتى ساخته بود و براى همین بود که در دایره‏اى که او ترسیم مى‏کرد، همه حقیقت جویان عالم جاى داشتند. پزشکان بدون مرز فرانسوى که براى کمک به مجروحان درگیریهاى داخلى لبنان به این کشور رفتند، سیماى مسیح را در او جستند و شیفته‏اش شدند و شاگرد مکتب اخلاق او شدند. 
 جمال عبدالناصر در نخستین دیدار با وى چنان شیفته او شد که دیدارش را با او ادامه داد و برنامه‏هاى بعدى‏اش را لغو کرد و بعدها از او خواست براى سربازان مصرى درگیر با اسرائیل سخنرانى کند و یکى از منابع مى‏گوید که وى براى سربازان مصرى مصیبت حضرت سیدالشهداء را مى‏خوانده است. القاى خطبه نماز جمعه الازهر به او واگذار شد و عبدالناصر به او گفت، اى کاش الازهر نیز شیخى مانند تو داشت. 
 
 صدر و گفت و گوى ادیان 
 علامه فضل الله در تحلیل تجربه امام صدر به نکته‏اى بسیار دقیق اشاره مى‏کند که نشان از گستردگى افق نگاه او دارد وى مى‏گوید: 
 »آن مرحله، من از برخى سخنان و عناوینى که ایشان درباره مقامات دینى جهانى مسیحیت (پاپ) ابراز مى‏کرد، خوشم نمى‏آمد و معتقد بودم که این گونه سخنان با برخى آداب و فضاى اسلامى سازگارى ندارد و گذشته از این، با توجه به ناآرامیهاى سیاسى شدید در لبنان اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد و ابهام موجود در مناسبات طوایف و... چنین موضع گیریهایى را نمى‏پسندیدم. اما اکنون که به عقب بر مى‏گردم، احساس مى‏کنم چه بسا اگر ما هم در جایگاه سید موسى بودیم، بسیارى از کارهاى او را انجام مى‏دادیم. 
 کارى که سید موسى کرد این بود که توانست به شیوه‏اى عالى، بسیارى از مفاهیم معنوى و اجتماعى اسلام را به حوزه مسیحیت منتقل کند. مثلاً در کلیسا درباره ابعاد معنوى اسلام که با ابعاد معنوى مسیحیت پیوندهایى دارد سخنرانى مى‏کرد و همانند یک عالم مسیحى، مسیحیان را موعظه مى‏کرد و در آن حال از اسلام و اندیشه اسلامى عقب نمى‏نشست. « 
 فقره اخیر سخن علامه فضل الله، یعنى انتقال مفاهیم معنوى و اجتماعى اسلام به مسیحیت، به باور من بهترین تحلیل براى رفتار امام موسى صدر با دیگر طوایف و خود، نیازمند ژرف اندیشى جدى است و مى‏تواند به مثابه راهنماى عمل براى دیگران باشد. فضل الله و صدر هر دو شیوه تساهل با مسیحیان را در پیش گرفتند و خواهان انفتاح دینى و گفت و گو و هم زیستى مسالمت‏آمیز بودند و جلسات منظمى با رهبران دینى مسیحى داشته‏اند، اما صدر در این زمینه جسورانه‏تر و تحریک برانگیزتر و چالش افکن‏تر بود. یک بار که براى موعظه به کلیسایى رفت، رقباى محافظه کارش تصویر را توزیع کردند که او را در زیر صلیب نشان مى‏داد. 
 گفته مى‏شود که صدر با این نوع کارها مى‏خواست از هراس مسیحیان نسبت به خیزش شیعیان که در حال بازیابى خویش بودند، بکاهد و پاى بندى‏اش را به تکثرگرایى دینى در لبنان نشان دهد. اما به باور من وى به چیزى فراتر از همزیستى مسالمت‏آمیز و ریختن هراس پیروان ادیان و مذاهب دیگر مى‏اندیشید. گفته‏ها و نوشته‏ها و روش و منش او نشان مى‏دهد که او همزیستى اجتماعى مسالمت‏آمیز را به مثابه مقدمه‏اى براى همزیستى ایمانى مى‏دید که در آن تکثر ادیان و مذاهب، نه مایه پراکندگى و پریشانى که پشتوانه‏اى براى باور دینى و ایمان به مبدئى واحد است که سرچشمه و بازگشتگاه انسان و ادیان است.  فضل اللّه چنان که خود اعتراف مى‏کند با پاره‏اى از این رفتارها در ابتدا موافق نبود، هر چند زبان به انتقاد از او نگشود. 
 
 وحدت اسلامى 
 در زمینه وحدت اسلامى نیز، چنان که گفته شد فعالیت امام صدر بسیار چشمگیر بوده است. وى پس از تأسیس مجلس اعلاى شیعى به گونه‏اى رفتار کرد که اهل سنت احساس نکنند پاره‏اى از موجودیت خود را در جامعه لبنان از دست داده‏اند. ارتباطات نزدیک وى با الازهر و شرکت منظم وى در کنفرانس سالانه مجمع البحوث الاسلامیه قاهره، حکایت از روحیه تقریبى وى دارد. وى تلاش داشت که اعیاد و شعائر مسلمانان یک دست و یک پارچه شود. 
 وى در بازگشت از یکى از این جلسات گفت: 
 »به کنفرانس »مجمع البحوث الاسلامیه« پیشنهاد دادم که: کمیته‏اى براى بررسى امکان یکسان کردن شعائر اسلامى، مانند عیدها، موسمهاى عبادى، مناسک، اذان و جماعت و... تشکیل دهد. من اطمینان دارم که این هدف قابل تحقق است. به کسانى که در این راه تلاش مى‏کنند، اطمینان مى‏دهم که آشنایى مسلمانان با همدیگر و شناخت مذاهب از یکدیگر بهترین وسیله براى اطمینان و اعتماد کامل و محبت راستین بین همه مسلمانان است؛ چرا که دورى و عدم آشنایى با مذاهب دو سبب شکاف، سوءظن و بدگمانى است. چنین زمینه‏اى فرصت مناسبى براى فرصت طلبان و بداندیشان است، تا افکار مسلمانان را نسبت به یکدیگر پر از اوهام واهى کنند؛ اما هنگامى که خورشید معرفت سر بر مى‏آورد، هر مسلمانى برادر دینى‏اش را جزئى از وجود خود و پشتیبانى براى هویت اسلامى‏اش مى‏یابد: قلبى که با عشق به اسلام مى‏تپد و عقلى که به صلاح این امت مى‏اندیشد. از همین رو، من واقعاً به آینده خوش بین هستم؛ زیرا وسائلى که عهده دار شناساندن مسلمانان به یکدیگر است، روز به روز افزایش مى‏یابد. اختلاف افقها، مطمئناً بر واجباتى که مرتبط با عیدها و اوقات روزانه است، تأثیر مى‏گذارد؛ مثل وقت ظهر، عصر و صبح و حتى در مواردى مثل برپایى نماز عید، روزه و افطار، که وابسته به طلوع و غروب خورشید است. اما مناسبتهایى که با کل روز در ارتباط است، مثل عیدها، ایّام هفته و مناسبتهاى فراگیر اسلامى، امکان یک پارچه کردن‏شان وجود دارد. مانند روز جمعه و شنبه و دیگر روزهاى هفته که در همه دنیا یکى هستند. هر چند ساعتها متفاوت باشد. 
 باید گفت نظریه‏هایى که در امکان هم زمانى عیدهاى مسلمانان وجود دارد، مختلف است. ولى اخیراً مرجع بزرگ اسلام، آیت الله سیدابوالقاسم خویى، چنین فتوا داده‏اند: »اگر در منطقه‏اى عید ثابت شود، در همه مناطق عید محقق و ثابت است. « همچنین از علماى گذشته، صاحب جواهر و نراقى در مسند و به جز این دو را مى‏بینیم که به این نظر تمایل دارند و به آن اهمیت مى‏دهند. 
 مذهبهاى حنفى، مالکى و حنبلى نیز از مدتها پیش به این نتیجه رسیده بودند. همچنان که بزرگان علماى شافعى در این عصر به این عقیده اتفاق نظر دارند و بدنى طریق راه را براى هم زمانى اعیاد در عالم هموار کرده‏اند. این مهم زمانى به سرانجام مى‏رسد که با تکیه بر وسائل علمى جدید، در اثبات هلال ماه و وجود آن در افق با زاویه معین، گام دوم را برداریم. از آن جایى که مرجع بزرگ اسلامى، آیت الله سید محسن حکیم، قدس سره، در این مورد فتوا داده‏اند و نیز مجتهدان بزرگ و عهده داران این امر در جاى جاى جهان اسلام، با این مسأله موافقت کرده‏اند، امیدوارم این گام نقطه پایانى بر همه اختلافات و بحثها باشد.« 
 
 فضل الله و رسالت جهانى اسلامى 
 فضل الله نیز به اسلام در حجمى جهانى مى‏اندیشید، بى آن که از اصول و مبانى عقب نشینى کند. 
 فضل الله به اسلام به مثابه الگویى براى مدیریت سیاسى و جهت بخشى اخلاقى جهان مى‏اندیشید و نه در حجم پستوهاى تنگ. سخنرانیهاى وى در دهه شصت و هفتاد میلادى، نشان مى‏دهد که وى دل مشغولیهاى سیاسى و فکرى و فرهنگى کلانى دارد که فراملى و جهانى است. 
 یکى از مسائلى که همواره ذهن فضل الله جوان را مشغول خود کرده بود، نگاه رایج مردم نسبت به علماى دین به عنوان مجموعه‏اى که با اوضاع جدید بى ارتباطاند و نگاه سنتى دارند و خارج از زمان اند. وى کوشید تا نسلى از طلاب را تربیت کند که با ذهنیت انسان معاصر و جهان معاصر همخوانى داشته باشند. از این رو، یکى از نخستین اقدامات وى، تأسیس المعهد الشرعى الاسلامى، یا مدرسه علوم دینى بود که صدها طلبه تاکنون از لبنان و بسیارى از کشورهاى جهان، از آفریقا گرفته تا آسیاى میانه در آن تحصیل کرده‏اند و شیخ راغب حرب از نخستین طلاب مدرسه فضل الله و شاگرد وى بوده است. بسیارى از دانش آموختگان این مدرسه در اروپا و امریکا به تبلیغ دین و به ترویج فرهنگ اعتدال و عقلانیت شیعه اشتغال دارند. 
 تبدیل مناسبتهاى مذهبى به مناسبتهاى انسانى و فرامذهبى از دلمشغولیهاى اساسى فضل الله بوده است. رد پاى نگاه فرامذهبى فضل الله از دهه شصت میلادى در تلاش وى براى گشودن باب عاشورا - که تا آن زمان منحصر به طایفه شیعه مى‏شد - به روى طوایف دیگر آشکار بود. فضل الله این کار را فرصتى براى تحکیم روابط با دیگر طوایف مى‏دید. وى از شمارى از شخصیتهاى دینى سنى و مسیحى براى شرکت در مراسم عاشورا دعوت مى‏کرد. 
 فضل الله از آغاز حرکت تبلیغى اجتماعى خویش در لبنان، به مسائل کلان جهان اسلام مى‏اندیشید. وى در سخنرانى اى که در ژانویه 1972 با عنوان: »عزت و ننگ از نگاه اسلام« القا کرده تأکید مى‏کند. چالشهاى خطرناکى که از نگاه وى متوجه جوامع اسلامى شده است، نتیجه غلبه قدرتهاى شرق و غرب در حوزه سیاسى و نظامى و اقتصادى و فرهنگى است و استعمار جدید راهبرد خبیث درازمدتى را در پیش گرفته که به فروپاشى هویت اسلامى جوامع اسلامى و خفه کردن احساس ریشه دارشان به عزت و کرامت انجامیده است و این انگاره را در آنان پدید آورده که باید تسلیم شوند و وضع موجود را که این قدرتها پدید آورده‏اند، بپذیرند و تن به شیوه‏هاى تحمیلى بدهند که وجودشان و منافع‏شان را حفظ مى‏کند. در نتیجه کشورهاى اسلامى نیرنگ خورده و به خطا باور کردند که امنیت و منافع ملى، اساسا به قدرتهاى بزرگ وابسته است. 
 وى براى توضیح بیش‏تر مفهوم وابستگى و تسلیم، به سیاست قدرتهاى بزرگ در زمان جنگ جهانى دوم اشاره مى‏کند و از سیاست انگلیس و فرانسه نام مى‏برد که خود را به عنوان نیروهاى رهایى بخش از دست ترکها به عرب‏ها وانمود کردند و میان پادشاهى عثمانى و رعایاى عربش فاصله انداختند و این همه در راه تحقق طمع‏هاى راهبردى‏شان در خاور میانه بود. 
 وى در سخنرانى‏اى که در مه 1972 در بنت جبیل و با عنوان »تهذیب اجتماعى در اسلام« القا کرد، انواع بیماریهاى اخلاقى و اجتماعى را تشریح کرد و از تعارض آشکار میان وضعیت مسلمانان و هنجارهاى اسلامى مربوط به شخصیت فردى و رفتار اجتماعى سخن گفت و ابراز داشت که جوامع غربى، تنها الگوى ممکن از تمدن انسانى نیستند. و اسلام به لطف شریعت ربانى و شاملش، قانونى هنجارى در اختیار دارد که نظیرى ندارد و مجموعه‏اى از ارزشها را در خود دارد که اساس شایسته‏اى براى تهذیب رفتار فردى و اصلاح روابط اجتماعى فراهم آورده است. در پایان این سخنرانى، پرسشهایى از وى شد که از آن جمله بود: چرا جوانان از دین مى‏گریزند و دیگر این که آیا اسلام نقش زن را به دایره خانه محدود کرده است؟ 
 پاسخ فضل الله به پرسش نخست این بود که گریز جوانان از دین عوامل متعددى دارد که یکى از آنها ذهنیت متحجر علماى محافظه کار است و دیگرى سنت تاریخى ستم در تاریخ اسلام و خفه کردن صداى مخالف و سرکوب آزادیهاى فردى از سوى بسیارى از حاکمان مسلمان و دیگرى غلبه فرهنگ سکولار مدرن غرب با نفرت تاریخى اى که نسبت به نقش کلیساهاى مسیحى دارد و آخرى هم غلبه مدنیت مدرن غرب با فرهنگ مادى حاکم بر آن که ماده را بر معنى برترى داده است. 
 در پاسخ پرسش دوم وى گفت که کسى نمى‏تواند زن را به کار در خانه مجبور کند و زن حق فعالیت در خارج از منزل را دارد؛ ولى این حق مشروط به رضایت شوهر و نوع کار است. پاسخ فضل الله به پرسش دوم با توجه به شرایط آن زمان کمى محافظه کارانه است و خود وى بعدها نظر استادش آیت الله خویى را پذیرفت که فعالیت زن را در بیرون از خانه، تنها مشروط به عدم تضییع حق جنسى شوهر مى‏دانست. 
 اما این سبک اداره جلسه‏هاى ارشاد دینى که مبتنى بر دریافت نقد و نظر حاضران بود، در آن مقطع زمانى اقدامى جالب توجه است. 
 شیوه‏اى که فضل الله در اداره نشستها و جلسه‏هاى خود برگزید شیوه‏اى نو و بر گفت و گو استوار بود. یعنى به جاى این که مانند یک منبرى حرفهاى خویش را بزند و از حضار خداحافظى کند، پس از سخنرانى، مى‏نشست و به پرسشهاى حضار پاسخ مى‏داد. وى اعلام کرد که این جلسه‏ها - که تقریبا تا اواخر حیات وى ادامه یافت - به هدف ایجاد پل پیوندى است که شکاف میان دین و جوانان را از بین مى‏برد. وى علت این شکاف را کناره‏گیرى علماى محافظه کار و دورى‏شان از مسائل یومیه زندگى و مشکلات عصرى برادران‏شان مى‏دانست. این دورى و کناره‏گیرى و شانه خالى کردن از مسؤولیتهاى اجتماعى، این احساس عمومى را پدید آورده که دین، فایده‏اى ندارد و رشته‏اى براى ایجاد پیوند میان دین و نهادهاى جدید اجتماعى و مسائل نوپدید اجتماعى وجود ندارد. وى در تشخیص مشکل دورى جوانان از دین تأکید کرد که جوانان در حقیقت با دین - از حیث دین بودنش - مشکل ندارند، بلکه از شیوه پس مانده سنتى اى که در قالب آن اسلام تفسیر و به آنان عرضه مى‏شود گریزان هستند. 
 فضل اللّه بر آن بود که جهان معاصر فرصتهاى طلایى را براى طرح الگوى اخلاقى و اجتماعى اسلام فراهم کرده است و اگر کوتاهى در زمینه معرفى و تبلیغ این الگوها بوده، از سوى ما بوده است و ریشه در ناآشنایى با ظرافتها و شیوه‏هاى درست معرفى آن به جهان معاصر دارد. 
 
 مهندسى دعوت و تصحیح روش 
 فضل الله در کتاب خطوات على طریق الاسلام (گامهایى در مسیر اسلام) که در دهه هفتاد تالیف کرد، نمونه‏ها و نشانه‏هایى از نگاه باز و جهانى اندیش خویش را ارائه کرده است که به دو نمونه از آنها اشاره مى‏کنم: 
 در یک جا به توضیح تدریجى بودن دعوت مى‏پردازد و سفارش مى‏کند که در مسیر دعوت انسانها به اسلام این اصل همچنان کاربرد دارد و نیازى نیست که در دعوت مردم به اسلام از قانون همه یا هیچ پیروى کنیم، بلکه باید ضرورتها و ظرفیتها و شرایط را در نظر گرفت. وى به تفصیل از مراحل سه گانه تحریم شراب در اسلام سخن مى‏گوید و از آیاتى که در این سه مرحله نازل شده است یاد مى‏کند و سپس در ادامه این بحث، به روایتى از سیره پیامبر اشاره مى‏کند که مردى نزد او آمد و گفت که نمى‏تواند پنج نوبت نماز را ادا کند و تنها مى‏تواند دو رکعت نماز در روز به جا آورد. پیامبر(ص) طبق این روایات با درخواست او موافقت کرد. آن مرد تا مدتى به همین منوال عمل مى‏کرد تا این که طعم شیرین نماز را چشید و با فضاى معنوى آن آشنا شد و سپس تصمیم گرفت همه نمازهاى پنج گانه را به جا آورد. 
 اما نمونه دیگرى که از این کتاب در این جا قابل طرح است بحث شیوه درست نقد غرب است. این بحث فضل الله نشان مى‏دهد که همیشه نمى‏توان با عینک خود و با عیار خود دیگران را محک زد. وى در پایان این بحث از مبلغان و فعالان مذهبى مى‏خواهد که مخاطب خود را که انسان معاصر است درست بشناسند و دز طرح پاره‏اى اطلاعات و ایده‏ها که حتى براى انسان مسلمان متدین مسأله برانگیز است بپرهیزند. 
 فضل الله مى‏گوید: 
 »یکى از نمونه‏ها و مظاهر خطا در تبلیغ اسلام، نوع نقد تمدن مدرن و بر شمردن عیوب و مشکلات و نتایج منفى آن بر زندگى مردم است. 
 در سالهاى اخیر (دهه هفتاد میلادى) رویکرد جدیدى در دورداشت مردم از تمدن قرن بیستم در میان ما پدیدار شده است که بر مظاهر آزادى فردى‏اى متمرکز است که پیش روى انسان براى فروپاشى اخلاقى فراهم است و فضاى مناسبى براى برانگیختن غرایز و شهوات جنسى او تا حد امکان فراهم آورده است و اخلاق عمومى را در معرض فساد و فروپاشى قرار داده؛ زیرا مانع درونى و اجتماعى‏اى که انسان را از پذیرش دعوت شیطان منع کند وجود ندارد. 
 این دور داشت از تمدن جدید، شیوه‏هاى بیانى‏اى دارد که برجسته‏ترین آنها، تمرکز بر شیوه ذکر آمارهاى جهانى جرایم جنسى و اعتیاد و ماهیت روابط مرد و زن و میزان آزادى‏اى است که بر این روابط - چه در سطح دانشگاه‏ها و چه در دیگر مجامع حاکم است. در این فضاها آزادى جنسى به مثابه امرى شخصى و و صرفا مربوط به طرفهاى آن تلقى مى‏شود که بازتابى در سطح عمومى اجتماعى ندارد. به این ترتیب روزنامه‏ها و مجلات اسلامى را مى‏بینى که از زشتى نتایج مترتب بر همنوایى با این تمدن و اعتماد بر آن به عنوان شواهد زنده فروپاشى و اباحى‏گرى سخن مى‏گوید. 
 ما با این روش، به عنوان یکى از روشهاى نشان دادن خطر این تمدن براى مفاهیم اخلاقى اسلامى حرف نداریم. اما بر سر این که این روش مبدأ کلان و برنامه اساسى ما در نقد این تمدن باشد حرف داریم. زیرا این روش به رغم کارآمدى‏اش در جوامعى مانند جوامع اسلامى که هنوز به ارزشها و الگوهاى اخلاقى‏اى ایمان دارند که این نتایج را ناگوار مى‏داند؛ اما در جوامعى که مفاهیم مدرن را پذیرفته‏اند، چه فایده‏اى مى‏تواند داشته باشد؟ آیا ممکن است این روش در این جوامع همان تأثیرى را داشته باشد که در جوامع محافظه کار دارد؟« 
 فضل اللّه در ادامه این بحث، در پى تبیین این مطلب است که گاه آن چیزى که ما از آن به انحراف تعبیر مى‏کنیم، براى کسانى که در فضاى تمدنى و فکرى متفاوتى به سر مى‏برند، انحراف به شمار نمى‏آید و ارائه آمارهایى از این دست را نمى‏توان از قضایایى دانست که قیاسات خود را به همراه دارد. 
 وى در ادامه مى‏گوید: 
 »ما فکر مى‏کنیم که این روش، نتیجه چشمگیر مثبتى در یک فعالیت جدى و ثمر بخش تبلیغى ندارد. این رویکرد انتقادى مى‏تواند مبتنى بر مبنایى غلط در شیوه نقد تمدن باشد. زیرا این مظاهر که محور این آمار را تشکیل مى‏دهد، نتیجه ریسک‏ها یا رفتارهاى پر خطر شخصى یا انحرافات فردى جنون‏آمیز نیست، بلکه نتیجه فلسفه معینى است که مى‏خواهد براى انحراف به عنوان یک انقلاب و عصیان بر ارزشها و مفاهیم معنوى، نظریه‏پردازى کند و این عصیان را تحرکى در حیات جامعه به شمار آورد و انسان را به تنهایى منبع ارزشها بداند، بى آن که چیزى بتواند از مرز او فراتر رود. در پرتو این فلسفه، اخلاق، معنایى جدید مى‏یابد که هر آن چه را آزادى فردى در عرصه اجتماعى گنجایشش را دارد در خود مى‏گنجاند. بر اساس این فلسفه، دیگر مفاهیم تحمیلى و یا ارزشهاى مسلمى وجود ندارد که با بدیهیات وجدانى و مسلمات اولیه، مبناى حکم بر واقعیت باشد. بلکه تمام آن چه در این زمینه وجود دارد، مفاهیم جدیدى است که برآمده از فلسفه عصیان است؛ حال نتایج آن هر چه مى‏خواهد باشد. اگر وضع چنین است، پس چگونه ممکن است روش ما نگاه دیگران را به اشیا عوض کند، در حالى که دو طرف معیارهاى متفاوتى دارند؟ زیرا آن چه که گوینده یا نویسنده، ضد سلامت اخلاقى مى‏داند، خواننده یا شنونده، امرى طبیعى مى‏شمارد که با صمیمیت انسان با خواسته هایش و روراستى او با خودش و با اراده زندگى در ضمیرش انسجام دارد. آیا انسانى که روابط جنسى را امرى کاملا شخصى مى‏داند که تنها به طرفین آن مربوط است، مى‏تواند نسبت به آمارى که مى‏گوید آمار روابط جنسى پیش از ازدواج در میان دختران و پسران در اروپا به 90% رسیده است بر آشوبد؟ آیا کسى که باکرگى و حفظ آن را امرى سخیف مى‏داند که ریشه آن به قرون وسطى مى‏رسد، مى‏تواند از آمارى که مى‏گوید 90% دختران در اروپا پیش از ازدواج بکارت شان را از دست مى‏دهند احساس ناگوارى کند؟ نگاه آنان به جرایم نیز این گونه است که این جرایم نیازمند مطالعات اجتماعى و روان شناختى گسترده است تا حل مشکل را دریابد و وضعیت موجود یک مشکل را مبناى حل آن قرار دهد... « 
 فضل الله در ادامه این بحث از ابراز نظر شتابزده و گذرا و کلى پرهیز مى‏دهد و در چنین مسائلى که مبتنى بر فلسفه و فکر است، به ژرف اندیشى براى شناخت عوامل مؤثر فرا مى‏خواند. وى مى‏گوید برخى محققان مسلمان در نقدى دربسته نسبت به تمدن غرب، ریشه همه انحرافات را به تهى بودن غرب از معنویت نسبت مى‏دهند، بى آن که به خودشان زحمت بدهند و مقصودشان را از تمدن روشن کنند و یا بگویند که چه عواملى علاوه بر این فقدان معنویت در وجود انسان غربى موجود است که این اندازه مصیبت بار شده است. این گونه نقدها خود در معرض نقدهایى است. از جمله این که این مشکلات در جوامعى هم که معنویت را شناخته‏اند وجود دارد و یا این که برخى جوامعى هم که از معنویت بى‏بهره‏اند و مادى گرا هستند، چنین مشکلاتى را ندارند. 
 
 گفت و گوى مذاهب 
 اما یکى از ابعاد جهانى اندیشى فضل الله، توجه وى به گفت و گو به عنوان پل ارتباطى میان ادیان و مذاهب است. وى همانند امام موسى صدر دز برانگیختن حساسیتهاى طایفه‏اى و مذهبى پرهیز داشت و تبیینى دقیق از مسأله اختلافات مذاهب با یکدیگر داشت. او چنان که گفته شد مصلحت کلان اسلام را به عنوان آخرین دین آسمانى، بالاتر از منافع مذاهب مى‏دید و بر آن بود که با آسیب‏دیدن آبروى اسلام، قطعا هیچ کدام از مذاهب سود نخواهند برد: 
 »ببینید، اختلاف ما و اهل سنت در قضیه‏اى مانند خلافت و امامت و یا این و آن مسأله فقهى مانند دست بسته و یا دست باز نماز خواندن و یا در مسأله‏اى کلامى مانند جبر و تفویض نیست. اختلاف بر سر فهم سخن رسول خداست و نه بر سر افزودن و کاستن چیزى از اسلام. ما اگر احساس مسؤولیت کنیم و دل به عقلانیت و معنویت و واقع بینى اسلام بسپریم مى‏توانیم به نتیجه برسیم. 
 چرا برخى از ما به چیزهایى که از قدیم براى‏مان به ارث مانده، تعصب مى‏ورزیم؟ فکر، ما نیستیم؛ فکر، چیزى است که ما به ارث برده‏ایم و یا به آن قانع شده‏ایم. وقتى شما به چیزى قانع مى‏شوید و دیگرى به چیز دیگر قانع مى‏شود. اگر شما اطمینان دارید که بر حق هستید، چرا از گفت و گو با دیگرى بیم دارید؟ و اگر دیگرى شما را قانع کرده، چرا باید از این که به باور جدید پاى بند شوید، بیم به خود راه دهید؟ عقیده باید از عمق باور انسان برخیزد. از این رو، هر چه واقع‏بین‏تر و عقلانى اندیش‏تر باشیم، خواهیم دانست چگونه بر اساس حکمت و عقل و برهان با یکدیگر گفت و گو کنیم و هر چه مسؤولیت شناس‏تر باشیم بهتر خواهیم توانست در بحرانهایى که خطر سقوط امت را به همراه دارد؟ کوتاه بیاییم، و این چیزى است که ما باید از على(ع) یاد بگیریم. مشکل ما این است که على(ع) را به یک قهرمان شمشیرزن تبدیل کرده‏ایم و او را به عنوان مبدع اندیشه و راهبر امت نفهمیده‏ایم. او که بسامان ماندن امور مسلمانان را شرط پذیرش بیعت دانست و وقتى اساس اسلام را در خطر دید، بحث و اختلاف را به کنارى نهاد؛ زیرا دشمنان کینه توز اسلام، در مواقع حساس از اختلاف مسلمانان سوء استفاده مى‏کنند. 
 باید بدانیم که چگونه اختلافات‏مان را مدیریت کنیم تا این اختلافات، هستى و موجودیت‏مان را ساقط نکند. فحش و تکفیر ما نسبت به یکدیگر، دشمنان مستکبر و چپاولگر ما را خشنود مى‏کند. ما در عین حال که معتقدیم، عقیده انسان باید از باور او نشأت گیرد و انسان باید آزادى داشته باشد، در صورتى در فرایند گفت و گو، سخن و ادعا و استدلال طرف مقابل برایش اقناع کننده باشد، آن را بى هیچ هراسى بپذیرد. اما معتقدیم باید هوشیارى خود را حفظ کرد و این مسأله را در دایره خودش قرار داد و بازیچه تحریکها و شیطنتها نشد. زمانى کسى نزد مرحوم سید محسن امین رفت و به ایشان گفت: مى‏خواهم شیعه شوم. سید به او گفت: »فرقى میان شیعه و سنى نیست، شیعیان مسلمان‏اند و سنى‏ها هم مسلمان‏اند و کسى که مى‏خواهد از دینى به دین دیگرى در آید، مى‏تواند بپرسد چه باید بگوید و چه کارى باید بکند. اما همه ما مسلمانیم. آن مرد اصرار کرد و شاید هم از جایى مأمور شده بود تا سیّد را وادار به گفتن حرفى کند و آتش فتنه را با علم کردن آن حرف برافروزد. سیّد پذیرفت که او را به مذهب شیعه منتقل کند. به او گفت: مى‏خواهى شیعه شوى، پس بگو »اشهد ان لا اله الا الله«؛ آن مرد گفت. سپس گفت: بگو »اشهد أنّ محمداً رسول الله«؛ آن مرد هم تکرار کرد. سید به او رو کرد و گفت: اکنون شیعه شده‏اى، زیرا تشیع هم جز این نیست. « 
 
 گفت و گوى ادیان 
 در زمینه گفت و گوى ادیان نیز فضل الله همانند صدر، کارنامه‏اى درخشان دارد. او نیز همانند صدر به انتقال مفاهیم معنوى و اخلاقى اسلام به حوزه مسیحیت و گشودن باب گفت و گو با مسیحیان اقدام کرد. کتاب »فى آفاق الحوار الاسلامى المسسیحى« او اثرى مورد توجه در این زمینه است. وى بر آن بود که: 
 »در این روزگار، دیگر نمى‏توان از دیگران کناره گرفت و در لاک خود فرو رفت، زیرا پیچیدگى روابط انسانى و چالشهاى فراروى آن بر سر بسیارى از مسائل مشترک بر همه طرفها ایجاب مى‏کند براى مصلحت عمومى‏اى که به گونه‏اى بشریت را گرد هم مى‏آورد، وارد گفت و گو شوند. 
 مشاهد ه اوضاع کنونى جامعه بشرى که تحت تأثیر تمدن مادى که دین گریزى و خداگریزى را به انسان القا مى‏کند قرار گرفته و عرصه بر ادیان تنگ شده است، مسأله گفت و گو بین ادیان را به حد ضرورت رسانده است و شایسته است با این موج مادیت گرایى به طور جدى مقابله شود. « 
 اکنون به جهانى اندیشى فضل‏اللّه در بعد دینى مى‏پردازیم. وى با ادبیاتى قرآنى، اسلام را در کنار و در امتداد ادیان دیگر معرفى مى‏کند و مى‏گوید: 
 »از نظر اسلام، رسالتهاى آسمانى، حرکتى یک پارچه و تصاعدى در ساختن تمدنى انسانى است که مبناى آن توحید است: 
 »اعبدوا اللّه ما لکم من غیره« 
 1خدا را بپرستید که براى شما معبودى جز او نیست. 
 از این رو، هر دینى، دین پیشین را تصدیق کرده و با ایجاد تغییرات و تعدیل‏هایى که شرایط ایجاب مى‏کرد، مکمل آن بوده است. بر این اساس نسبت دین به خدا، واحد است: 
 »آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لا نفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانک ربنا و الیک المصیر« 
 2پیامبر [خدا] بر آن چه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است، ایمان آورده است و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و کتابها و فرستادگان‏اش ایمان آورده‏اند و [گفتند:] میان هیچ یک از فرستادگان‏اش فرق نمى‏گذاریم و گفتند: شنیدیم و گردن نهادیم، پروردگارا، آمرزش تو را [خواستاریم] و فرجام به سوى تو است. 
 این امر، وجود اهداف مشترک میان ادیان را مفروض مى‏گیرد که گفت و گو باید در خدمت این اهداف کلى پیامبرانه دینى باشد که خود آن اهداف هم خدمت بزرگ به تمدن بشرى مى‏کند. « 
 در متنى که از نظرتان خواهد گذشت علامه فضل الله با نثرى شیوا، مبانى اساسى گفت و گو میان ادیان را به بهره‏گیرى از آیات قرآن کریم به تحریر کشیده است. این متن مى‏تواند نمونه‏اى عالى از ادبیاتى باشد که مى‏توان با آن، همه جهان را مخاطب قرار داد و نقاط قابل تلاقى میان ادیان و آدمیان را از زاویه نگاهى اسلامى مشخص کرد: 
 »ما بر آنیم که تمدن در بعد انسانى‏اش و در امتداد فکرى و عملى‏اش، مبتنى بر عناصر زیر است: 
 الف. احترام انسان به انسان. 
 زیرا همه ادیان بر کرامت انسانى تأکید ورزیده‏اند، چون هدف همه رسالتهاى آسمانى، هدایت انسان به راه راستى است که سطح انسانى انسان را چندان ارتقاء مى‏دهد که از مرتبه فرشتگان هم فراتر مى‏برد. خداى سبحان در قرآن مى‏گوید: 
 »و لقد کرمنا بنى آدم« 
 3و قطعاً ما بنى آدم را گرامى داشتیم. 
 ب. تعامل بشر در نیروها و دستاوردها که روند طبیعى وجود انسان بر روى زمین است. 
 خدا سبحان در قرآن کریم مى‏گوید: 
 »یا ایها النّاس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم«. 
 4اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خداوند پرهیزگارترین شماست. 
 از این رو، هر تمدنى باید در همه اهداف و حرکتها و دستاوردهایش، تمامى ابعاد انسان را مخاطب قرار دهد. زیرا معتقدیم که انسان نماد تعامل برجسته و متمایز میان دو بعد مادى و معنوى است؛ چرا که حاصل »مشتى از خاک و نفحه‏اى از روح خدا« است. و از آن رو که دین براى خدمت به انسان آمده است و نه انسان براى خدمت به دین، طبعا تمدن نیز باید در این مسیر - یعنى خدمت به انسان - حرکت کند. تمدنى که انسان را به بعدى واحد تقلیل مى‏دهد، تمدنى است که انسان را از حیات واقعى دور مى‏کند و یا او را در غرقابه غرایز سرکش غرقه مى‏کند. 
 بنابراین، ایمان به عقل، اساس اندیشه و ابداع و تولید علم است و تولید علم از دو منبع تفکر و تجربه علمى میسر است. دین، علم و نوآورى علمى را ناپسند نمى‏شمرد و قرآن کریم نیز تأکید مى‏کند که: 
 »...هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون انما یتذکر اولوا الالباب«. 
 5آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند؟ تنها خردمندان‏اند که پند پذیرند«. 
 و جریان تولید علم و معرفت را جریانى تصاعدى مى‏داند و این همان تأکید خدا به پیامبر است که: 
 »قل رب زدنى علماً« 
 6بگو پروردگارم علم مرا افزوده کن« 
 شریعت اسلام بر مردم واجب گردانیده است که در مسیر علم و دانشى که استوارى نظام اجتماعى در همه سطوح، بسته بر آن است، حرکت کنند. از این رو جریان تولید علم، جریانى انسانى و یک‏پارچه است که ملتها و جوامع و تمدنها، به طور یک‏پارچه و تکاملى در آن سهیم هستند. 
 بر اساس آن چه گفته آمد نقطه آغاز گفت و گوى ادیان و هر گفت و گوى انسانى و تمدنى دیگر، باید مقاصد و اهداف و نقاط مشترکى باشد که این مقاصد و اهداف مشترک باید در فرایند برنامه‏ریزى لحاظ شود، تا تمدن انسانى بر پایه ارزشهایى دینى بنیاد شود. آن مقاصد و اهداف مشترک عبارتند از: 
 1. توحید بر ضد الحاد و شرک. 
 قرآن کریم عنوان »سخن برابر« را میان ادیان آسمانى مطرح کرده است: 
 »قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئاً«. 
 7بگو این اهل کتاب. بیایید بر سخنى که میان ما و شما یکسان است، بایستیم که: جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او قرار ندهیم. 
 شایسته است عنوان توحید، عنوان حاکم بر حرکت ادیان در رویارویى با مادیت گرایى الحادى‏اى باشد که انسان را کالایى مادى مى‏داند که بر اساس غریزه و به دور از عقل و بر اساس دنیا و بى توجه به آخرت حرکت مى‏کند. توحید باید بر اندیشه هم حاکم باشد و هر چه شرک آلود است، راهى به اندیشه نیابد. توحید باید بر رفتار هم حاکم باشد و هیچ ابزارى شرک آلود مورد استفاده قرار نگیرد. در این میان مسأله آزادى در تمام مسائل انسان مطرح است که مبتنى بر بندگى محض خدا است. 
 در این جا در مى‏یابیم که یکى از عناصر کارایى این رویارویى این است که دین خود را بر عرصه زندگى امروز تحمیل کند و این بر مبناى آن گزینه‏اى است که پیش‏تر مطرح کردیم و آن این که فهم ما از دین، بشرى است، یعنى در معرض خطا و صواب است و نیز عقل جایگاهى ویژه در ایمان دارد و این بر ضرورت مفتوح ماندن باب اجتهاد در فهم دین تأکید دارد تا دین از علاج مسائل هر عصر و زمانى ناتوان نشود و یا چنان نشود که دین در وادى‏اى و مردم در وادى‏اى دیگر سیر کنند یا دین به گونه‏اى براى مردم وانمود شود که مردم ناچار شوند در حالتى دوگانه میان دین و زندگى قرار گیرند. 
 گفت و گوى واقع گرایانه میان ادیان مى‏تواند زمینه پربارى براى تعاطى تجارب در علاج مشکلات جامعه هر عصر از سوى دین - هر دینى - باشد و این خود به شکلى مؤثر و کارآمد سبب غنابخشى به تجربه دینى - تمدنى مى‏شود. 
 2. پرستش خدا در رویارویى با استکبار. 
 عنوان دومى که قرآن کریم به عنوان مبناى گفت و گوى ادیان مطرح کرده است، بندگى خدا و پرهیز از استکبار و استعلا است: 
 »ولا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله« 
 8و بعضى از ما بعض دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیرد. 
 یعنى این انسان هر چند شأنش بلند و قدرتش فراوان باشد، ادعاى علو و برترى نسبت به دیگرى نکند، زیرا قدرت و شخصیت بالا، او را به ربوبیت نمى‏رساند. بر این اساس، ادیان نقش بزرگى در پیشگیرى از حاکمیت شکل‏هاى مختلف استکبار - سیاسى، اقتصادى، امنیتى و یا اجتماعى - بر انسان دارند؛ هر چند استکبار در جلوه‏اى دینى ظهور کند. زیرا تکیه بر اصل عبودیت مطلق نسبت به خدا هیچ گونه استکبارى را بر نمى‏تابد. 
 استکبار، همین چیزى است که امروزه در رفتار قدرتهاى مستکبر مى‏بینیم که بشریت را به سوى ارزشهاى سودگرایى و منافع شخصى جهت مى‏دهد و از ارزشهاى اخلاقى و معنوى دور مى‏کند. 
 3. ارزشهاى اخلاقى پایه‏هاى تمدن سازى‏اند. 
 ارزشهاى اخلاقى‏اى که تمدنها را حرکت بخشیده و بر مبناى قواعد و قوانین و شرایع استوار ساخته، ارزشهایى هستند که ریشه و منشأیى دینى دارند. زیرا منشأ این ارزشهاى اخلاقى، خداست. از این رو، مسؤولیت گفت و گوى ادیان، برنامه‏ریزى براى حراست ارزشها از تحریف و تشویه در جریان تمدن سازى است. زیرا ما معتقدیم که دور ساختن ارزشهاى دینى از تمدن، بویژه تمدن جدید، جنایتى بزرگ در حق بشریت است. زیرا دین براى خدمت به دنیا و آخرت انسان آمده است. 
 در این جا باید بر اهمیت دخالت دادن ارزشها در عالم اکتشافات علمى تأکید ورزید، زیرا اگر اعتقاد داریم که دین مشوق علم و اکتشاف است، باید بپذیریم که عدم داورى و عدم نظارت ارزشهاى اخلاقى و معنوى بر جریان علم، سبب تبدیل علم به عنصر تخریب و ویرانى مى‏شود، نه آبادانى زندگى. امروزه مشاهده مى‏کنیم که نشستن ارزشهایى مانند مصرف و انحصار به جاى ارزشهاى دینى‏اى که تعاون و ایثار را تشویق مى‏کند، بر تمام بشریت تأثیر گذاشته است. نمونه این تأثیر را در اختلالى که در محیط طبیعت و زیست پدیدار شده است مشاهده مى‏کنیم. 
 در این چارچوب باید گفت و گو بر سر ارزشهاى دینى معنوى و اخلاقى در ادیان آسمانى را در مرزهاى عملى و واقعى‏اش چنان مدیریت کنیم که ما را به هدف دست یابى به نظام اخلاقى‏اى برگرفته از ادیان آسمانى برساند. این امر سبب مى‏شود تربیت اخلاقى دینى در حدود مورد اتفاق و اجماع، بستر واحدى یابد و گفت و گو بر سر موارد اختلافى، در حدود واقعى و اشارات معنوى پیگیرى شود و این بر اساس ایده‏اى است که پیش‏تر اشاره کردیم؛ یعنى اجتهاد دینى در هر دین منحصر به پیروان آن نیست. 
 در این جا باید اشاره کنم که کارآمدى گفت و گو پیرامون ارزشهاى دینى معنوى و اخلاقى، مقتضى ورود به جزئیات دقیق مسائل اخلاقى است. زیرا سخنهاى تکرارى در عناوین کلى، مسأله اخلاق را همچنان در حوزه کلیاتى نگه مى‏دارد که هیچ آگاهى عملى‏اى را در ضمیر انسانها پدید نمى‏آورد و از مسأله اخلاقى قدرت تحمیل خویش بر فرایند تمدن سازى انسان معاصر را مى‏ستاند. 
 4. برپایى عدالت، هدف ادیان 
 از دیدگاه اسلام و حتى از نگاهى واقع گرایانه، برپایى عدالت، هدف بزرگ فرستادن پیامبران و رسالتهاى آسمانى است. این هدف در سخن خداى متعال در قرآن کریم مورد تصریح قرار گرفته است: 
 »لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان، لیقوم الناس بالقسط« 
 9به راستى [ما] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند. 
 بر این اساس، تحقق عدالت انسانى، هدف مشترک همه ادیان است. بنابراین ایستادگى در برابر ظلم - چه ظلم افراد و چه ظلم گروه‏ها و دولتها - ضرورت دینى است. در این زمینه، لازم مى‏دانیم که براى برقرارى گفت و گویى پیرامون تجلیات ظلم در خلال عناوینى چون اشغال، ترور و جنایت تلاش کنیم و نگاه دینى مشترک به این عناوین را از خلال دو مفهوم عدل و ظلم روشن سازیم تا عنوان عدل در فضاى مه آلود ابهام باقى نماند. 
 در این جا ضرورى است در منشأ آن چه که تندروى و تروریسم نامیده مى‏شود، دقت شود تا حساب دین از محیط و شرایط واقعى‏اى که بر متدینان و غیر متدینان سایه افکنده است، از هم جدا شود. شاید از روشن‏ترین شعارها، شعارى است که قرآن کریم از زبان حضرت موسى(ع) حکایت مى‏کند: 
 »رب بما انعمت على فلن اکون ظهیراً للمجرمین« 
 10[موسى] گفت: پروردگاران به [پاس] نعمتى که بر من ارزانى داشتى هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم شد. 
 و نیز خداى سبحان تأکید کرده است: 
 »و لا یجرمنکم شنئان قوم على ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى« 
 11و البته نباید دشمنى گروهى شما را بر آن دارد که عدالت نکنید، عدالت کنید که آن به تقوا نزدیک‏تر است. 
 و در آیه‏اى دیگر مى‏گوید: 
 »و اذا قلتم فاعدلوا ولو کان ذاقربى« 
 12و چون سخن گویید دادگرى کنید هر چند [درباره] خویشاوند شما باشد. 
 »ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و البغى« 
 13در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى‏دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مى‏دارد. 
 5. پیراستن دین از شائبه‏ها 
 شک نیست که دین با نزول به جهان بشر، از حرکت انسانها در تولید اندیشه و رفتار که محل تداخل عناصر متنوع فرهنگ بشرى است، متأثر شده است. تاریخ چالشها و نزاعهاى دینى و غیر دینى در آویختن مفاهیم و عناصر غیر اصیل و وارداتى و ناخالص به دین، سهیم بوده است. از این رو، اقدام به بازنگرى انتقادى با هدف بازگرداندن دین به ریشه‏هاى صاف و سرچشمه‏هاى اصیلش، ضرورى مى‏نماید. 
 6. دین، محبت است 
 با مطالعه ادیان در مى‏یابیم که در همه ادیان تأکیدى ویژه بر محبت شده است. محبت، احساس مثبت و معنوى و عملى در ارتباط با دیگران است. زیرا محبت به معناى نگاه انسانى داشتن به دیگران است. 
 در آموزه‏هاى مسیحى آمده است: خدا، محبت است و مخلوق از دریچه عشق که راز هستى و عنایت و لطف و حرمت است، با خدایش ارتباط مى‏یابد. 
 در اسلام نیز دین، همان محبت شمرده شده است. در حدیث آمده است: 
 »لا یؤمن احدکم حتى یحب لاخیه ما یحب لنفسه و یکره له ما یکره لها« 
 هیچ یک مؤمن نخواهد شد تا آن که براى برادرش همان را دوست بدارد که براى خود دوست مى‏دارد و همان را ناخوش بدارد که براى خود ناخوش مى‏دارد. « 
 و به تعبیر دیگر، اسلام از انسان مى‏خواهد خود را جاى دیگران بگذار. 
 اگر محبت، چارچوب رفتار و فکر انسان را شکل دهد، سبب مى‏شود تا وجود دیگران را به رسمیت بشناسد و اندیشه‏شان را محترم بشمارد و اختلاف فکرى را مسأله‏اى انسانى بداند که مقتضاى تنوع تجربه فکرى و عملى انسان است. این همان چیزى است که در خط اسلامى دعوت به خدا و خیر و نیکى - که خط همه ادیان است - ملاحظه مى‏کنیم. 
 این سخن خداى تعالى است که: 
 »ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظة الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن« 
 14با حکمت و اندرز نیکون به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه‏اى که نیکوتر است مجادله نما. « 
 و گفت و گو با اهل کتاب را چنین جهت مى‏دهد: 
 »و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتى هى احسن الا الذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذى انزل الینا و انزل الیکم و الهنا و الهکم واحد و نحن له مسلمون« 
 15و با اهل کتاب، جز به شیوه‏اى که بهتر است مجادله مکنید - مگر [با] کسانى از آنان که ستم کرده‏اند و بگویید: به آن چه به سوى ما نازل شده و [آن چه] به سوى شما نازل گردیده ایمان آوردیم و خداى ما و شما یکى است و ما تسلیم اوییم. 
 افزون بر این رفتار انسانى مسیحیان در برابر مسلمانان و اخلاقیات معنوى‏اشان از دید قرآن دور نمانده است: 
 »و لتجدنّ اقربهم مودة للذین آمنوا الذین قالوا انّا نصارى ذلک بان منهم قسیسین و رهباناً و انّهم لا یستکبرون« 
 16قطعاً کسانى را که گفتند: »ما نصرانى هستیم«، نزدیک‏ترین مردم در دوستى با مؤمنان خواهى یافت، زیرا برخى از آنان دانشمندان و رهبانانى‏اند که تکبر نمى‏ورزند. 
 این خود نشان مى‏دهد که اختلاف در گرایش دینى، مانع ارج گذارى به ابعاد ارزشى در روابط انسانى نیست. 
 اگر در قرآن کریم از یهود به شکلى منفى یاد شده است، ارتباط با گرایش دینى یهودیت ندارد؛ زیرا یهودیت، دین خدا است که بر پیامبرش موسى(ع) نازل کرده است. این یاد کرد منفى، واکنش به رفتارها و اخلاقیات منفى آنان در دوره صدر اسلام است. 
 اما با این حال، قرآن به مسلمانان تأکید مى‏کند که با همه گروه‏هاى صلح طلب به رغم اختلاف دینى، از در صلح در آینده و در معامله و روابطشان با آنان، عدالت و حسن معاشرت را رعایت کنند: 
 »لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبرو هم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین« 
 17خدا شما را از کسانى که در [کار] دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‏اند، باز نمى‏دارد که با آنان نیکى کنید و با ایشان عدالت ورزید، زیرا خدا دادگران را دوست مى‏دارد. 
 اما آنان که با کشتن و آواره ساختن مسلمانان و کمک به دشمنان از در عداوت در آمدند، وضع دیگرى دارند: 
 »انما ینهاکم الله عن الذین قاتلوکم فى الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا على اخراجکم ان تولوهم و من یتولهم فاولئک هم الظالمون« 
 18فقط خدا شما را از دوستى با کسانى باز مى‏دارد که در [کار] دین با شما جنگ کرده و شما را از خانه‏هاى‏تان بیرون رانده و در بیرون راندن‏تان با یکدیگر همپشتى کرده‏اند و هر کس آنان را به دوستى گیرد، آنان همان ستمکارانند. 
 بر اساس این موضوع دفاعى و با توجه به تمام آیاتى که دستور به انفتاح به روى دیگرى مى‏دهد، باید گفت که مسأله جهاد در اسلام، مسأله تجاوز مبتنى بر اختلاف در دین و نظر نیست، بلکه مسأله‏اى پیشگیرانه و در برخى حالات دیگر دفاعى است و فهم کسانى که تفسیرى منفى از جهاد ارائه مى‏کنند، تفسیر درستى نیست و مطالعه دقیق تاریخ جنگ‏هاى مسلمانان نیز نظر ما را تقویت مى‏کند. در عین حال باید گفت که تاریخ اسلام، همانند تاریخ دیگر ادیان، در همه جا از عصمت مطلق برخوردار نبوده و طبیعى است که خطاها یا انحرافاتى از خط مستقیم اتفاق افتاده باشد که پژوهشگران مسلمان هم در مطالعه جنگهاى اسلامى گذشته متذکر آنها شده‏اند. « 
 آن چه گفته آمد، رصد اندیشه و عمل و باز گفت بستر اجتماعى و سیاسى حرکت این دو عالم شیعى براى نشان دادن افق جهانى نگاه این دو بود. از میان نقاط مشترکى که میان این دو وجود داشت، اصل حرکت‏زدایى و تعریف دائره‏اى جهانى - یعنى فرامذهبى و فرادینى و فرامرزى - در عین پاى‏بندى به اصالت خویش در این مقاله مورد توجه بوده است. با سیر مسیر حرکت و اندیشه این دو کوشیدم تا افق جهان‏آگاهى و جهانى‏اندیشى این دو را روشن کنم. بخشى از این ویژگى مشترک ناشى از سیر آفاقى این دو در میان ملت‏ها و نحله‏ها و آشنایى با تمدن جدید غرب بود و البته این چیز کمى‏نیست. تقریباً همه متفکران مسلمانى که در دو فرن اخیر منشأ اثرى عمیق - فکرى یا حرکتى شده‏اند تجربه آشنایى با غرب را داشته‏اند؛ و بخش دیگر آن برآمده از بیرون آمدن از جهان ذهنى خاص خویش و اندیشیدن به رسالت جهانى اسلام و اندیشیدن به اسلامى در حجم تمام جهان است. تجربه این دو عالم بزرگ سرشار از نقاط آموزنده است و ارزش مطالعات گسترده به هدف توان‏مندسازى تبلیغ اخلاق دینى و ترویج اندیشه دینى را دارد. شاید این آیه قرآن کریم در تمام مراحل حرکت‏شان در برابر چشم‏شان حاضر بوده است که مى‏گوید: 
 »قل اعملوا فسیرى الله عملکم و رسوله و المؤمنون« 
 بگو [هر کارى مى‏خواهید] بکنید که به زودى کار شما را خدا و فرستاده‏اش و مؤمنان خواهند دید.