الگوهاى چهارگانه وحدت اسلامى و نظریه میرزا خلیل کمره‏اى

 درآمد
 بى گمان، اسلام از سویى پیوندهاى خونى و نژادى را ملاک وحدت جامعه‏هاى انسانى ندانسته و پایه وحدت را بر اصل توحید بنیاد نهاده است و از سوى دیگر تفرقه و پراکندگى ناشى از گستردگى جغرافیایى و گوناگونى سرزمینها، فرقه گرایى، جوراجورى دیدگاه‏هاى صاحب نظران در مباحث عقلى، کلامى، فقهى و عرفانى، فرهنگ‏ها و سنتهاى داخلى و چالشهاى بى سابقه با سکولاریسم و فرهنگ‏هاى مصرف گراى خارجى، ویرانیهاى افزون از حدى را بر بدنه جامعه‏هاى اسلامى تحمیل کرده است.
 با این حال، هر مسلمانى آرزو دارد آتش جنگ و نفاق از میان آنان برداشته شود و در سایه وحدت اسلامى خود، از اقتدار برخوردار شوند. بر این اساس، طرح نظریه وحدت و ارائه الگو براى به حقیقت پیوستن آن از اهمیت راهبردى برخوردار است. در حقیقت نظریه‏پردازى براى وحدت اسلامى نظریه‏پردازى براى دستیابى به توسعه و هویت اسلامى و بازگردانى استیلاى اسلام است. یکى از مسائلى که توجه بیش‏تر این نظریه پردازان را به خود معطوف کرده است، دلایل استیلاى غرب و مناسبات قدرتهاى خارجى با کشورهاى اسلامى و نفوذ آنها از راه‏هاى مالى و اقتصادى و راه‏هاى جلوگیرى از این سلطه گرى بوده است.
 اهمیت نظریه‏پردازى در حوزه وحدت وقتى بیش‏تر آشکار مى‏شود که بدانیم در مطالعات مدرن، آثارى چون اسلام‏ها و مدرنیته‏ها (1993) نوشته عزیز العظمه، در میان روشنفکران کارهایى شالوده شکنانه تلقى مى‏شود؛ چون این نوع مطالعات به طور کلى منکر نقش اسلام و یا حتى توانایى آن به عنوان یک آیین وحدت بخش است.
 العظمه، از قائل شدن به اسلام به عنوان مقوله وحدت بخش به لحاظ تاریخى یا فرهنگى، سرباز مى‏زند. از نظر او چنین مقوله‏اى مبتنى بر گفتمان ماهیت باورانه‏اى است و تصوراتى از خصایص ثابت شرقى را دامن مى‏زند. چون از نظر وى ماهیت باورى به درون مطالعات اسلامى راه یافته است.
 1در برابر تلاشهاى بیگانگان یا عناصر متعصب که به جدایى مسلمانان دامن زده‏اند، مصلحانى نیز در جهان اسلام به همگرایى مسلمانان با یکدیگر توجه نشان داده‏اند. هرچند الگوهاى همگرایى که آنان ارائه داده‏اند، متفاوت بوده و آثار گوناگونى نیز به دنبال داشته است. به طور کلى نظریه پردازان وحدت را مى‏توان به لحاظ سبک الگوپردازى به چندین گروه تقسیم کرد:
 1. الگوى جامع سیاسى: نمونه برجسته این جریان را مى‏توان سید جمال اسدآبادى و شاگرد او شیخ محمد عبده دانست. این نظریه، بیدارى مسلمانان و دستیابى به وحدت و کسب اقتدار سیاسى را در استبداد زدایى در درون ممالک اسلامى و همگرایى در مسائل سیاسى آنان در تعامل بین المللى مى‏داند.
 سید جمال الدین اسد آبادى را باید از پیشگامانِ همگرایى در جهان اسلام در سده اخیر دانست. سید جمال‏الدین، گام نخست را با نشر عروة الوثقى و پس از آن گامهاى دیگرى را با طرح مسأله اتحاد اسلام برداشت. و الگوهاى دیگرى از آن پس به وجود آمد. این پرسش براى همه آنان مطرح بوده است که عامل وحدت در جهان اسلام چیست؟ به بیان دیگر، چه عاملى سبب مى‏شود که در جامعه اسلامى و در دارالاسلام با وجود تفرقه سیاسى، اختلافهاى کلامى، تمایزهاى قومى، با مفهوم پررنگى از وحدت امت اسلامى را در اذهان و رفتار مسلمانان شاهد باشیم؟
 از نظر سید جمال‏الدین اسد آبادى، انحطاط جوامع اسلامى یک امر تاریخى و درونى است و استعمار علت مبقیه این انحطاط است، نه علت موجده. سید جمال‏الدین بنیادى‏ترین درد جامعه اسلامى را استبداد داخلى و استعمار خارجى مى‏دانست و با هر دو به شدت مبارزه مى‏کرد. او مسلمانان را از رویکرد به سمت مکتبهاى غربى پرهیز مى‏داد و از ارزشهاى دینى و اخلاقى اسلام و گسترش آنها جانبدارى مى‏کرد. خرافه گرایى، تفرقه مسلمانان و نفوذ غرب را از دردهاى جامعه اسلامى عصر خود مى‏دانست. او تجهیز جامعه به علوم و فنون، بازگشت به اسلام نخستین، ایمان به مکتب، اهتمام به شرافت انسان، پرهیز از پیروى کورکورانه، تقلید از نیاکان و اندیشه‏هاى انتزاعى را توصیه مى‏کرد.
 سید جمال موجودیت ملتهاى شرق را در کسب دانش مى‏دانست. او به خدیو مصر تاکید داشت که مردم را باید در حکمرانى شرکت دهد و انتخابات عمومى برگذار شود. او در عروة الوثقى بارها به حکومت ایران و عثمانى و مصر تاخته است.
 سید جمال‏الدین اسد آبادى، وقتى با توافق سلطان عبدالحمید عثمانى، انجمنى از روحانیان و دانشمندان شیعه مذهب ایرانى و غیر ایرانى براى به حقیقت پیوستن اتحاد اسلامى تشکیل داد، از میرزا آقاخان کرمانى، شیخ احمد روحى کرمانى و میرزا حسن خبیر الملک در ترویج اندیشه وحدت بهره جست. 
 2ایشان، رساله‏هایى را به قلم این سه نفر خطاب به علماى جهان اسلام، به شهرهاى تهران، کربلا، نجف، مشهد، اصفهان و بصره و شهرهاى دیگر فرستاد تا پس از شرح اوضاع اسلام و ممالک اسلامى، آنان را به اتحاد فراخوانند. 
 در این انجمن، حدود 400 نامه و رساله به تمام ممالک اسلامى که شیعیان در آن سکونت دارند فرستاده شد. شاهزاده ابوالحسن میرزا، معروف به شیخ الرئیس، نوه فتحعلیشاه قاجار را نیز به این انجمن فراخواند و رساله اتحاد اسلام شیخ الرئیس قاجار در شمار این رساله‏هاست که پس از این جریان نوشته است. این رساله در زمان حضور ایشان در بمبئى به رشته تحریر در آمد. 
 3سید جمال‏الدین، در کنار این اقدام مهم خود با آزادى خواهان مصر و سوریه و هند و ایران و عراق و آلبانى و تاتارهاى روسیه جلسه‏هایى داشت و از آنان خواست تا در این کار و حرکت مهم او را یارى رسانند. سید براى دستیابى به اهداف خود متوجه توحید نظر علماى اسلام بود. 
 اتحاد اسلام، به دنبال تنظیم کمیته‏اى براى کمک به عثمانى‏ها بود. ولى سیّد جمال، از این تلاش گسترده بهره‏اى نبرد. او گرفتار بدگمانیها و سیاستهاى مزورانه عثمانى‏ها در طرح اتحاد اسلام و پان اسلامیسم و دسایس سلطان عبدالحمید شد و به سال 1314 هجرى در غربت، جام شهادت را سر کشید و ترکیه به‏تدریج از مرکزیت جهان اسلام در آمد. 
 2. الگوى احیاى اندیشه دینى: نمونه‏هاى گوناگونى را اندیشمندان اسلامى به عنوان الگوى احیاى اندیشه دینى ارائه داده‏اند. از جمله مى‏توان به الگوى اقبال لاهورى، بدیع الزمان نورسى و کاشف الغطا اشاره کرد. در این میان اقبال فریاد بلندى است که نمى‏توان او را از یادها برد. 
 از نظر او، اسلام توانست از قدرت دین در راه رشد نهاد عظیم جامعه استفاده کند. او غرب و بن بستهاى آن را شناخت و آن را شناساند. او حضور استعمار روس و انگلیس را در جامعه‏هاى اسلامى لمس مى‏کرد و نمى‏توانست خواب زدگى مسلمانان را برتابد. منتقد شیوه زندگى مسلمانان بود و براى بیدارى جامعه اسلامى کوشید تا ابعاد تفکر اسلامى را، که در طول تاریخ، به وسیله خدعه‏هاى سیاسى و یا گرایشهاى ضد و نقیض تجزیه، از هم گسسته و قطعه قطعه شده است، بازسازى کند و در شاهکار خود »احیاى فکر دینى در اسلام« آن را ارائه دهد. منظور ایشان خودشناسى و خودباورى و دستیابى به راه خروج از وضعیت کنونى جامعه اسلامى است. در عین حال، اقبال از بازگشت ارتجاعى به دیکتاتورى و استبداد دینى و تفتیش عقاید و جمود عقل و اسارت دانش در میان مسلمانان که بویژه در دوره عثمانى تجربه شد؛ بیمناک بود. او بر این باور بود که تقدیس تاریخ گذشته چاره ساز نیست. از نظر ایشان اندیشه‏ها در میان افراد ملتى که آنها را فرسوده کرده‏اند، هرگز نمى‏تواند دوباره نیرو بگیرد4 و نتیجه مى‏گیرد: 
 »این افراد زنده هستند که مى‏توانند عمق زندگى را آشکار کنند. این افراد را جهان بینى اسلامى مى‏پروراند جهان بینى که »زیبایى«، »شکوه« و »هجوم« را یکجا در ذات خود دارد. « 
 5اقبال سازماندهى‏هاى مبتنى بر نیازهاى نهاد سیاسى را نیز کارساز نمى‏داند و معتقد است: 
 »سرنوشت نهایى یک ملت، بیش از آن که به سازمان بستگى داشته باشد، به ارزش حاکم بر مردم بستگى دارد« 
 از نظر ایشان در اجتماعى که به حد افراط داراى سازمان است، فرد خرد مى‏شود و از اثر مى‏افتد.6 به همین دلیل سخن گفتن از اسلام کار مشکل است. 
 3. الگوى فقهى: رویکرد مکتب فقهى آیت الله بروجردى و بعضى دیگر از فقهاى اهل سنت، مانند شیخ محمود شلتوت، بازگشت به منابع مشترک عامه و خاصه است، راهى که تفاهم و همگرایى زیادى را مى‏تواند در میان مسلمانان به دنبال داشته باشد. 
 آیت الله بروجردى معتقد بود: 
 »فقه شیعه در حاشیه فقه اهل سنت است. « 
 7و مى‏گفت: 
 »فقه قدماى ما ناظر به فقه اهل سنت و عامه بوده است.« 
 8این مبناى ایشان به تعامل با جامعه الازهر و آن فتواى تاریخى شیخ شلتوت، انجامید. 
 آیت الله بروجردى، روایات را ناظر به مسائل و انظار مطرح شده در زمان صدور آن مى‏دانست و براى فهم درست، شناخت فتاواى عامه را در آن زمان -بویژه فتاوایى که شهرت داشته و مردم از آنها پیروى مى‏کردند - لازم مى‏دانست و مراجعه به فتاواى اهل سنت را از مقدمات فقه مى‏شمرد و مى‏گفت: 
 »قدماى ما مسائل خلاف را حفظ داشتند.« 
 به همین منظور براى اولین بار کتاب خلاف شیخ را با حواشى و مقدمه مختصر چاپ کرد 
 .9گفته شده است این طرز تفکر را ایشان وامدار حوزه اصفهان و استاد خود محمدباقر درچه‏اى است. ریشه این تفکر در اصفهان، به زمان صفویه بر مى‏گردد. 
 اندیشه اتحاد و توجه به فقه اهل سنت تا همین اواخر در حوزه اصفهان ادامه داشت. از جمله حاج آقا رحیم ارباب بر این باور بود. گویا شریعت اصفهانى، استاد دیگر آیت الله بروجردى نیز همین طرز فکر را داشت.10 و دلیل مى‏آورد که جامعه آن روزگار، جامعه‏اى با حکومت اسلامى و فتواى رایج مفتیان حکومتى مانند مالک، ابوحنیفه، اوزاعى و ابن ابى لیلى بوده است. اصحاب ائمه(ع) در همان جامعه رشد کردند و در محیطهاى علمى آنان آمد و شد مى‏کردند. راویان و اصحاب ائمه(ع) با توجه به آن فتاوا از امامان مسائل را مى‏پرسیدند و آنان هم با توجه به آن فتاوا پاسخ مى‏گفتند. 
 مؤید اول این مطلب این است که روایات شیعه به صورت پرسش از امامان است. معلوم است که مردم عادى نمى‏توانند این تعداد سؤال دقیق طرح کنند. پیداست که پرسش گران اهل علم بودند و مسائل را از فقهاى اهل سنت مى‏شنیدند و همان‏ها را از امامان عصر خود مى‏پرسیدند. 
 مؤید دیگر این نظریه آن است که کشى در کتاب رجال خود زراره و محمد بن مسلم و شمارى دیگر از فقهاى اصحاب صادقین(ع) را از اصحاب ابوحنیفه دانسته، که سنى بوده‏اند و بر اثر ارشاد آن دو امام همام به تشیع گرویده‏اند. 
 وى عقیده داشت در استنباط هر فرع، چنانچه مستند آن روایت است، باید زمان صدور روایت از نظر وجود فقهاى عامه و آراى آنان، بخصوص در مدینه و نیز از نظر تلقى که خود اصحاب و پرسش‏گران از آن فرع فقهى داشته‏اند و همان تلقى موجب پرسش از امام شده، به طور دقیق بررسى شود. این بررسى در کتابهاى فقهاى پیشین تا زمانهاى بعد ادامه یابد. این مبنى و نگرش مستلزم تتبع زیاد در آراى عامه و کلمات آنان و نیز زمان بندى این آرا، بویژه در زمان صادقین(ع) است. 
 11یکى از شاگردان آیت‏اللّه بروجردى مى‏گوید: 
 »براى من مثل آفتاب روشن است که گاهى در ذهن اصحاب ائمه(ع) فقه عامه بیش‏تر از فقه خاصه جاى گرفته بود و ائمه ناچار بودند که با زحمت، حق مطلب را در ذهن اصحاب خودشان وارد کنند. از باب نمونه زراره مسائل ارث را مطابق فقه عامه یاد گرفته بود و خود را آن چنان عالم به فرایض مى‏دانست که اصلا احتیاج نمى‏دید از ائمه این مسائل را بپرسد. وقتى فتواى امام را مى‏شنود، ابتدا بى اعتنایى مى‏کند، چون به خلاف معلومات او بوده است. حضرت در مقابل زراره عصبانى مى‏شود که من مسائل ارث را از روى کتاب امیرمؤمنان(ع) به تو ارائه دادم. زراره از خواب غفلت بیدار مى‏شود که معلوماتش درباره ارث بى اساس بوده است و از نو باید به فکر آموختن مسائل ارث باشد. این روایت در کافى و ظاهراً در تهذیب هم آمده است. « 
 12در روایت دیگرى محمد بن مسلم از امام صادق(ع) درباره مسافتى که منجر به قصر مى‏شود، پرسید:  »قال سألته عن التقصیر، قال فى برید. قلت فى برید؟« 
 13آقاى بروجردى مفصل بحث کرده که چرا محمد بن مسلم، با تعجب از امام پرسید که آیا یک برید حد تقصیر است. وى علت را این دانسته که او در کوفه زندگى مى‏کرد و فقه عامه که در آن جا حاکم بود، حد تقصیر را »مرحلتان« یعنى شانزده فرسخ مى‏دانست. وقتى امام گفت: چهار فرسخ براى او جاى تعجب و سؤال بود. 
 حضرت فرمود: منظورم یک برید رفت و یک برید برگشت است که در مجموع هشت فرسخ مى‏شود. 
 14جهت دوم، تشخیص روایات تقیه‏اى است. همیشه تقیه در مقابل فقه و فقهاى عامه نبوده، گاهى نیز در مقابل حکام و قضات حکومتها بوده است. مثلا بیش‏تر فقهاى عامه نبیذ را حرام مى‏دانند، ولى چون حکام مشروب مى‏خوردند، اگر روایتى در حلیت نبیذ داشته باشیم، ناظر به تقیه در برابر حاکمان ناصالح است. 
 15آیت الله بروجردى، نه تنها به فتاوا و اقوال امامان چهارگانه آنان چیره بود که بر دیدگاه‏هاى صحابه و دیگر فقهاى آنان چون اوزاعى، ثورى و لیث محیط بود و اختلاف نظرهاى آنها را در یک مسأله مى‏دانست. این چیرگى به گونه‏اى بود که شمارى از فقهاى اهل سنت، در دیدار با وى آن مرحوم را از خودشان به اقول و دیدگاه‏هاى علماى عامه مسلطتر مى‏دیدند.16 
 در طرح مسأله از بعد تاریخى، ابتدا آراى صحابه، تابعان و فقیهان پس از این دو دوره را به شرح بیان مى‏کرد، آن گاه به آراى علماى شیعه مى‏پرداخت. گویى فقه و تاریخ و ادله آن در دست او چون موم نرم بود. وقتى درباره نماز در اماکن چهارگانه بحث مى‏کرد، درباره حد حائر و سرگذشت غم‏انگیز این مرقد شریف در دوران خلفاى عباسى به صورت مشروح سخن مى‏گفت. او نه تنها در تاریخ عمومى اسلامى آگاهى کافى داشت، به تاریخ علم کلام، تاریخ حدیث و تاریخ فقه کاملا مسلط بود. 
 417. الگوى تاریخى: ما مى‏توانیم میرزا خلیل کمره‏اى را در شمار پایه گذاران این الگو بدانیم. او به نوسازى دست آوردهاى تاریخى اسلام و سنتهاى اسلامى باور داشت و مى‏خواست بار دیگر روحى را که چهارده قرن پیش بر ریگستان سوخته حجاز وزید و آن صحراى خاموش را به حرکت در آورد، به جامعه خفته عصر خود بازگرداند و نشان دهد که اسلام، بر خلاف همه غفلتها و کژاندیشیها، هنوز مى‏تواند منشأ خیزش جامعه باشد. ساختار گرایى تاریخى، نامى است که ما مى‏توانیم به الگوى پیشنهادى میرزا خلیل کمره‏اى بدهیم. الگوى ایشان به ساختارهاى تاریخى نظام اسلامى دلالت داد و از مطالعات اسلامى عمیق ایشان در تاریخ اسلام سرچشمه مى‏گیرد. 
 هرچند در روزگار ایشان بسیارى از بازدارنده‏ها و آسیبها دیده نمى‏شد و بسیارى از پرسشها هنوز شکل نگرفته بود. به همین دلیل خواهیم دید که براى ما روشن نیست آقاى میرزا خلیل کمره‏اى چه اندیشه‏اى درباره وضعیت نابسامان تنوع فرهنگى در جهان اسلام، با توجه به الگوى خود مى‏توانست ارائه دهد؟ یا چه پیشنهادى براى حل این معما داشته و یا روال مناسبات فراملى میان فرهنگ‏ها در خوشه فرهنگى جهان اسلام چگونه خواهد بود؟ یا کدام سازمانها در سطح جهان اسلام عهده دار این برنامه‏ها خواهند بود؟ 
 پذیرش الگوى ایشان، مشروط بر این است که آموزش چند فرهنگى در جامعه اسلامى براى پذیرش تنوع فرهنگى صورت گیرد. و مقررات نوع ارتباط با فرهنگ‏هاى محلى cultureFOLK و تکثرگرایى فرهنگى culturalismmulti وضع شود؛ چون مشخص کردن مرزها کار آسانى نیست. 
 
 
  میرزا خلیل کمره‏اى کیست 
 پیش از هر بحثى در معرفى دیدگاه علامه کمره‏اى، لازم است با شخصیت و جایگاه علمى و محیط فرهنگى که علامه میرزا خلیل (1277 - 1363 ه ش) در آن رشد و نمو یافت و به شکوفایى رسید، آشنا شویم: 
 علاّمه میرزا خلیل، در دهکده فرنق، از توابع شهرستان خمین، در بخش کمره، متولد شد. پدرش، مشهدى ابوطالب، کشاورز و مادرش بى بى خاتون جان، خانه دار بود. وى در حدود شش سالگى خواندن و نوشتن را نزد عموى خود و سپس در مکتب‏خانه ده فراگرفت و در حدود دوازده سالگى براى ادامه تحصیل به سوى جاپلق و خمین و سپس خوانسار رهسپار گردید و علوم ادبى و مقدمات عربى را نزد ملا محمد بیدهندى، سید احمد بیدهندى و آقا سید احمد جاده‏اى18 و سایر اساتید فرا گرفت. 
 میرزا خلیل، در حدود سال 1296 شمسى براى ادامه تحصیل به مدرسه سپهدار در حوزه علمیه اراک (سلطان آباد) رفت و علوم فقه و اصول، منطق و مقدارى حکمت و فلسفه در این حوزه فراگرفت. و نیز در دروس خارج فقه و اصول حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى و سایر اساتید شرکت جست. به سال 1299 شمسى به قم رفت و تا حدود سال 1314 شمسى در حوزه علمیه قم به تحصیل و تعلیم مشغول بود. اساتید عمده وى در قم، حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى (موسس حوزه علمیه قم)، میرزا على اکبر مدرس یزدى، معروف به حکیم، میرسید على یثربى کاشانى و میرزا جواد ملکى تبریزى بودند. میرزا خلیل، پس از پیمودن این مراحل و فراگیرى دانشهاى دینى، به تدریس سطوح، تفسیر، فلسفه و نیز علوم هیئت قدیم و تشریخ الافلاک و هندسه اقلیدسى و خلاصة الحساب شیخ بهایى پرداخت. 
 از افرادى که در قم در دروس وى شرکت کردند، مى‏توان از سید مرتضى عسگرى، مرتضى حائرى یزدى؛ سید مرتضى برقعى؛ حاج شیخ على اصغر صالحى کرمانى19 و سید محمود طالقانى نام برد. بیش‏تر این چهره‏ها شاگردان معقول ایشان به حساب مى‏آمدند. 
 میرزا خلیل، با نظریات فلاسفه قدیم آشنایى دقیق داشت. 
 معروف‏ترین کتابهاى ایشان، افق وحى، آسمان و جهان، قبله اسلام - کعبه یا مسجد الحرام على و الزهراء سرچشمه آب حیات، عنصر شجاعت یا هفتاد دو تن و یک تن، بیت المقدس و تحول قبله و فتاوى صحابى کبیر سلمان فارسى است. 
 
 تلاش در راه همگرایى اسلامى 
 مهم‏ترین و برجسته‏ترین کار کمره‏اى تا پایان عمر، تلاش در جهت اتحاد مسلمانان جهان و به تعبیر خودش »توحید کلمه براى کلمه توحید« بوده است. میرزا خلیل، معتقد بود وظیفه اصلى روحانیت، پرداختن به امور معنوى است؛ از این روى، وى را نمى‏توان یک سیاستمدار و یا فعال سیاسى نامید، اگرچه پاره‏اى از فعالیت هایش جنبه سیاسى و اجتماعى به خود مى‏گرفت. 
 کمره‏ا، از هر فرصت و مجالى براى اتحاد مسلمانان بهره مى‏برد. در گزارشى که سفر نخست خود به حج، به سال 1337 ه ش. ارائه مى‏دهد، این فرصت‏شناسى را مى‏توان دید. در دیدارى که از روى اتفاق، با ولیعهد پادشاه سعودى صورت مى‏گیرد، از مصائب ایرانیان در حجاز سخن به میان مى‏آورد. 
 و نیز در نامه‏اى به تاریخ 16 شعبان 1384 به ملک فیصل بن عبدالعزیز آل سعود، پادشاه عربستان، مطالب مهمى را به وى یادآور مى‏شود و از وى مى‏خواهد دستور دهد تا فقه جعفرى در دانشگاه مدینه تدریس بشود. 
 20ایشان در این نامه سه جریان را عامل فاجعه افتراق مى‏داند: 
 1. تربیت متعارض نسل جدید 
 2. نعره قومیت و عربده‏هاى نژادى حکام و سلاطین 
 3. اختلافات مذهبى که منشا آن فقها هستند. 
 21در کنار این تلاشها، میرزا خلیل از اقدام عملى نیز غافل نماند. به سال 1331 شمسى، همراه آقایان: سیدمحمود طالقانى، حاج آقا رضا زنجانى و سید صدرالدین بلاغى در کنفرانس بین المللى شعوب المسلمین در کراچى شرکت کرد. در یکى از روزهاى کنفرانس، وى به ریاست کنفرانس برگزیده شد و در مورد اتحاد اسلامى بین المللى و کشورهاى مسلمان، به سخنرانى پرداخت و سال 1338 شمسى، بنا به دعوت مؤتمر عالم اسلامى که در کشور اردن هاشمى تشکیل شده بود، همراه سید محمود طالقانى، به اردن رفت. در همین جا بود که از شیخ محمود شلتوت، مفتى اعظم و رئیس دانشگاه الازهر مصر به خاطر فتواى تاریخى‏اش مبنى بر جواز پیروى از مذهب شیعه دوازده امامى، تشکر کرد. در این سفر به بیت‏المقدس رفت و از آن جا بازدید کرد. 
 به سال 1343 شمسى، میرزا خلیل کمره‏اى پیامى براى ملک فیصل پادشاه عربستان سعودى فرستاد که ضمن اظهار نگرانى از تفرقه انگیزیهاى قومى و نژادى، از وى خواست که وسیله تفاهم و تقریب بین فقهاى مذاهب اسلامى را فراهم آورد. 
 وى کتابى را به عربى با عنوان »ارض النبوه جسر عظیم« (سرزمین نبوت پل بزرگ) نگاشت و به ملک فیصل تقدیم کرد و کوشید وظیفه ایشان را در تحکیم مبانى اتحاد مسلمانان تبیین و او را متقاعد سازد که در ساختن این پل بزرگ، نباید از معارف امام على(ع) غفلت ورزد. 
 در همین سال و در پاسخ به علماى کردستان ایران، میرزا خلیل ضمن بررسى دوران حیات و رهبرى خلفاى سه گانه راشدین، نتیجه گرفت که ایشان از صحابه و یاران پیامبر اسلام بودند و پیامبر اسلام هیچ گاه به آنان توهین نمى‏کرده است. از این روى، اهانت به خلفاى سه گانه راشدین را جایز نمى‏دانست. 
 او به نامه ندوة العلما لکهنو هند پاسخ داد. این مدرسه را شبلى نعمانى (1857 - 1914 م) که خود تحت تاثیر سر سید احمد خان (1817 - 1897 م) قرار داشت، تأسیس کرده بود و نامه را ابوالحسن على حسنى ندوى امین عام این مدرسه به مناسبت سپرى شدن 85 سال از تاسیس آن در تاریخ شوال 1395ق / 1345 ه ش نوشته بود. ایشان در رجب 1345/1395 ه ش خطاب به دبیر کل کنگره اسلامى هند - لکهنو که در تجلیل از علاّمه سید عباس رضوى برگزار گردید؛ یادآور شد: 
 »باید وحدت کلمه بسیار مورد اهتمام باشد و طورى نشود که شکاف در پوسته جامعه اسلامى فراهم آید و میکروب وارد آن گردد. تفرقه‏ها سبب مداخله بیگانگان مى‏گردد و آنها سوء استفاده مى‏کنند«. 
 22در تابستان 1348 شمسى، میرزا خلیل نامه سرگشاده‏اى با عنوان »فتح بى غرور« به ریچارد نیکسون رئیس جمهور وقت ایالات متحده نگاشت و ضمن تبریکِ فتح کره ماه و تحقق وعده قرآن، از وى خواست که به شکرانه این که این فتح آسمانى در زمان خدمت او انجام پذیرفته است، به گرسنگان و آوارگان جهان عموما و بخصوص به دو میلیون مسلمان آواره عرب در خاورمیانه که بیست سال است آواره و در به درند، اجازه دهد به خانه و لانه و آشیانه خود برگردند، تا فتح دژ آسمان، فتحى همه جانبه باشد. 
 23در پایان این سال و آغاز فروردین ماه 1349 شمسى، میرزا خلیل ضمن شرکت در کنگره جهانى هزاره شیخ طوسى در مشهد، علاقه و اصرارش را براى اتحاد مذاهب اسلامى در این جمله خلاصه نمود: »امروزه هر شیعه‏اى سنى و هر سنى شیعه است«. 
 کمره‏اى دیدارهاى گوناگونى با سید جعفر رائد، سید حمزه غوث از وابستگان سیاسى کشور سعودى و شیخ حسن بن عبدالله آل شیخ وزیر سعودى داشت. ایشان با شیخ محمد بن ناصر عبودى، دبیر کل دانشگاه اسلامى مدینه در تهران در 1351/1/15 دیدار کرد و در پیام رابطه اسلامى مکه و در مؤتمر و کنگره قاهره و اسکندریه اعلان کرد: 
 »این وضع ناهنجارى که بین دول اسلامى وجود دارد، کار به جایى رسیده که سیاستهاى انتقام‏جویانه نسبت به یکدیگر اتخاذ مى‏کنند و این امر جوى ایجاد مى‏کند که بیگانگان از آن بهره‏بردارى مى‏کنند و هدف آن متلاشى کردن عالم اسلامى است. « 
 اهمیت حفظ وحدت براى ایشان در حدى بود که در کتاب: »رسالتى الى الشیخ الاکبر محمد بن ابراهیم المفتى الاعظم الاکبر« که از سوى دار رابطة العالم الاسلامى چاپ و در ایران ترجمه آن در ضمن خمس رسائل فى الحج و القبله، منتشر شد، از ضرورت اقتراحى در این رابطه سخن به میان آورده است. یک بار هم این اقتراح را با مولانا عبدالمجید، مدیر مجله اسلامیک رویو، در مسجد بولینگ لندن در میان گذاشت تا در مجله خود منتشر کند. 
 میرزا خلیل، به ریشه یابى تاریخى جداییها و ناسازگاریها، بویژه برخوردهاى دوره صفویه تا زمان نادرشاه، میان ایران و عثمانى، توجه داشت و از اثرگذارى این برخوردهاى تاریخى در داورى‏هاى کنونى غافل نبود.24 او از دشمنان بى حد و حصر مسلمانان در همه جا و نیاز آنها به وحدت با توجه به آموزه‏هاى تاریخ سخن مى‏گوید.25 از نظر او تنوع در جهان اسلام از چند چیز سرچشمه گرفته است: 
 1. تمایز میان شریعت، طریقت و حقیقت. 
 2. تسنن و تشیع. 
 3. منازعات عقلى و کلامى. اسلام سده‏هاى درازى است که یکى از غنى‏ترین لغتهاى عقلى جهان را پدید آورده است. 
 4. درست آیینى و کج آیینى. 
 5. تمایز مناطق فرهنگى عربى، فارسى، آفریقایى، ترک، شبه قاره هند، مالایایى و مناطقى مثل چین، اروپا و آمریکا. 
 در نوروز سال 1356 شمسى، بنا به دعوت شیخ احمد کفتارو، مفتى اعظم کشور سوریه به دمشق عزیمت کرد و در جامع ابى النور درباره اتحاد مسلمین جهان سخنرانى کرد. 
 در شروع انقلاب اسلامى، همراه سید محمود طالقانى در راهپیمایى عظیم روز تاسوعا براى دستیابى به اهداف و شعارهاى انقلاب مردم؛ یعنى »استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى« شرکت کرد. 
 در شهریور 1359 پس از آغاز جنگ توسط صدام حسین و حمله نظامى به »خاک مقدس وطن«، میرزا خلیل با نوشتن مقاله مبسوطى در روزنامه اطلاعات، تحت عنوان »این ننگ را عرب به کجا مى‏برد؟« از موضع بر حق ایران، دفاع کرد. 
 26میرزا خلیل، دَمادَم هشدار مى‏داد و گرفتاریهاى جهان اسلام را بازگو مى‏کرد و از این که در این هنگامه و گرداب بزرگى که مسلمانان در آن گرفتار آمده‏اند، کسانى دشمن اصلى و ویران‏گریها او را نمى‏بینند و به اختلافهاى جزئى دامن مى‏زنند، و راه را بر استعمارگران باز مى‏کنند، سخت برمى‏آشفت. 
 
 کمره‏اى و الگوى همگرایى اسلامى 
 کمره‏اى ضمن تایید این نکته که وحدت مشهودى در تمدن اسلامى وجود دارد، با تشریح اوضاع سیاسى کشورهاى اسلامى روزگار خود، پیشنهاد مى‏کند در چنین شرایط نگران کننده‏اى تنها محورى که مى‏تواند وحدت را براى مسلمانان امکان‏پذیر کند، حمایت از دو عامل اصلى وحدت در میان مسلمانان، یعنى قرآن و سنت است. این دو منبع بر سر آموزه‏ها و عناصر اصلى دین، توحید، نبوت و معاد تاکید دارند. 
 او در کنار دو عامل یاد شده، روى شریعت و مناسک دینى در جهان اسلام بسیار تاکید دارد و معتقد است این مناسک، در تامین وحدت جامعه بسیار اهمیت دارند. او عنصر »قبله« را نیز در تامین وحدت بسیار مهم مى‏داند و یادآور این امر به پشتیبانى فرمانروایان مسلمان نیاز دارد. آنان لازم است حیات خود را چونان حیات امت واحده تلقى کنند. 
 27از نظر آقا میرزا خلیل کمره‏اى، تعدد پرچم‏هاى ملل اسلامى، نه تنها به امر وحدت زیان نمى‏زند؛ بلکه نافع‏تر است، به شرط این که مؤید یکدیگر باشند و به هم کمک کنند. 
 28»چون یک پرچم از یک راى حکایت دارد و یک صدا شمرده مى‏شود و در جامعه ملل نفعى ندارد، هر چند تعداد نفرات مجتمع در آن زیاد باشد. « 
 او از سخن پیامبر در این باره استفاده مى‏کند که فرمود: 
 »انى اباهى بکم الامم بکثرتکم« 
 پس پرچم‏هاى زیاد از کثرت آرا حکایت دارد. غرض این است که مبادى باید وحدت باشد و اصول حاکم وحدت داشته باشد؛ اما کثرت عناصر و رنگها و زبانها و نژادها و ملیت‏ها با وحدت اسلامى سازگارى دارد. 
 29ایشان از امت اسلامى مى‏خواهد تا جایگاه ملتهاى اسلامى را در دوره نخست ببینند که چگونه پیامبر اکرم، با به اطاعت و الفت خواندن آنها وحدت را میان آانان رقم زد و نعمت را در میان آنان به فزونى رساند. از این راه اسباب عزت و عافیت و تفرقه و انحطاطشان را بیابند. 
 30راه حل فورى او براى دستیابى به وحدت، استفاده از قدرت سیاسى (فرمانروایان مسلمان) و قدرت معنوى (علما و فقها) جهت رفع اختلافات و توهمات است. 
 31ایشان راه تفاهم فقها را گردش در بلاد اسلامى و دیدار از یکدیگر مى‏داند.32ایشان تبادل دانشجویان و طلاب در دروس فقه را براى حل اختلافات مذهبى پیشنهاد مى‏کند.33 این امر از نظر ایشان موجب خواهد شد تا تنفر و وحشت از یکدیگر کم گردد و بدانند که فقه اسلامى در همه مذاهب، مقتبس از کتاب و سنت است. 
 الگوى کمره‏اى در وحدت اسلامى، برگرفته از عناصر وحدت در تفکر اسلامى است، اعم از مباحث توحید و نبوت و معاد و مناسک و شعائرى چون حج، قبله و اذان و بازگشت به تاریخ اسلام و احیاى شاخصه‏هاى وحدت در صدر اسلام و دوره نبوى است. 
 ایشان معتقد است بازگشت به تاریخ، مسلمانان را از افراط و تفریط باز خواهد داشت و وحدت در چنین شرایطى شکل پیدا مى‏کند. 
 در الگوى ایشان، عالم اسلامى یک حقیقت یکپارچه در نظر گرفته شده است. با این حال، تفاوتها، یک امر طبیعى تلقى شده است و عوامل تفرقه را تهاجم قدرتهاى سیاسى خارجى و سوء مدیریت نظامهاى سیاسى و فرهنگى داخلى مى‏دانست. 
 از نظر ایشان، ریشه‏هاى عزت اسلامى را در حج و قبله باید جست. این دو از نعمتهاى بزرگ الهى در گردهمایى بزرگ امت اسلامى هستند. مسلمانان هر روزه خود را براى ورود به سپاه حج و قبله مهیا مى‏کنند. و در سپاه محمد(ص) در مى‏آیند و تحت امر او، و آموزه‏هاى او در راه امن دنیا آرایش خود را هر روزه نشان مى‏دهند.34 به همین دلیل نیابت در استقبال از قبله مادامى که انسان مکلف زنده است، پذیرفته نیست و خود فرد باید این وظیفه را به عهده گیرد. 
 مکه و مدینه، قلب حیات اسلامى و وحدت مسلمانان است و لذا پیشنهاد مى‏کند در همه مراکز تاریخى این دو شهر، علامتها و تابلوهایى نصب شود و گذشته را به مسلمانان یادآور شوند. وقتى این نشانه‏ها نصب نشود، زایرین سرزمینهاى گوناگون، بیابانها و کوه‏هاى این دو شهر را مثل بیابانها و کوه‏هاى شهرهاى خود خواهند یافت و تفاوتى براى آن قائل نخواهند شد. 
 35ایشان پیشنهاد مى‏کند در نواحى بقیع، الواحى نصب شود که مجد و بزرگوارى مدفونین آن را گوشزد کند.36 با این الواح مسلمانان از افراط و تفریط پرهیز خواهند کرد. 
 نقش این الواح آن خواهد بود که این ناحیه مقدس نقش وَحیانى خود را در همه کره زمین به عهده خواهد داشت، چون خدا خانه را منشأ قیام براى مردم قرار داده است. 
 او در حج 1382 ه به این فکر دست یافت. او از تامل در این دوشهر نتیجه گرفت که این عمل در بردارنده کلید امن جهان و مجتمع و موجب همدلى نیروهاى اسلامى خواهد بود، تا نسبت به هم معاضدت داشته باشند. اگر در این امر غفلت شود به فساد در امور مسلمانان خواهد انجامید. اهمیت این دو شهر از آن جهت است که پر از خاطره‏هاست. 
 لازم است اشعه وحى از بیت الله الحرام به همه جاى دنیا برسد و خلعتى آسمانى بر خانه خدا پوشانده شود و سرزمین وحى نیز مانند آسمانش منبع الهام و وحدت بخش باشد.37 اگر قبله و مکه، اشعه پنهان در خود را منعکس نکند، دنیا به امن نمى‏رسد به این دلیل باید منطقه وحى، حتى کوه‏ها و رملها و مردگان و زندگانش و زمین و آسمانش لب به سخن باز کنند.38 و مردم این رابطه را به دورترین سرزمینها ببرند. 
 اهمیت الگوى ارائه شده از سوى ایشان، موجب شده است تا چند اثر علمى او به گونه‏اى به مکه، مدینه، قبله و مسائل حج مربوط شود: 
 قبله اسلام. 
 کعبه یا مسجد الحرام. 
 بیت المقدس و تحول قبله. 
 آفاق کعبه. 
 نهیب پیغمبر(ص) به ملوک و امراء و فقها و علما از خیف منى. 
 کلید امن جهان (شرح خطبه حجةالوداع، تکمله آن: کلید امن دنیا. 
 رساله مناسک و مسائل حج و عمره. 
 ندایى از سرزمین بیت المقدس (سفرنامه مؤلف به مؤتمر اسلامى اردن). 
 اجتماع پیرامون خانه تقدس (مقاله‏اى در مجله دین در عرص دانش). 
 اسرار حج. 
 ایشان این امر بدیهى و در عین حال فراموش شده را به زمامداران مسلمان یادآور مى‏شود که خانه خدا از سازمان ملل براى ایجاد وحدت شایسته‏تر است. قبله مسلمانان مى‏تواند به خانه امن امتها و دولتها تبدیل شود و همه انسانها با تمسک به این قبله از حقوق برابر برخوردار باشند و هیچ تبعیض نژادى و جنسى و یا مذهبى معنى نداشته باشد.39 و خدا نشر چنین اندیشه‏اى را از این خانه اراده کرده است. 
 او یادآور مى‏شود: پیامبر از کوه صفا خطاب به انصار فرمود: »المحیا محیاکم و المماة مماتکم« من آرزو دارم حیات و ممات من مثل حیات و ممات شما باشد. او مردم را برازنده چنین لطفى دانست. این جمله چنان براى مردم شورانگیز بود که طوفانى از احساسات را میان آنان به وجود آورد. پیامبر آغوش باز کرد و آنان را در آغوش خود گرفت و همه به گریه افتادند. 
 پیامبر که به جنت لقا مى‏اندیشید، نسبت به مردم مدینه چنان اظهار محبت مى‏کرد و زندگانى و مرگ با آنان را آرزو مى‏کند. 
 کمره اى، این امر را برازنده‏ترین حالت مى‏داند و توصیه مى‏کند باید در دیدار از مدینه این شوریدگیها دیده شود در غیر این صورت، دولت حجاز به آینده مسلمانان ستم کرده و مى‏خواهد تا این برق‏هاى درخشنده خاموش نگهداشته شود. 
 40او یادآور مى‏شود: روز فتح مکه چگونه پیامبر از قریش خواست تا خواسته دل‏شان را با او در میان بگذارند و آنان را برخلاف جفاى‏شان مورد عفو قرار داد و صحنه قتال و تلاقى را به صحنه لقا و وصال تبدیل کرد و عشق و صفا بر مسجد الحرام و مکه سایه افکند.41 سلمان فارسى از رامهرمز یا جى در این سرزمین کنار بلال حبشى و صهیب رومى گرد آمدند. 
 42و نتیجه مى‏گیرد: قبله داراى سرّ بزرگى است و حاکى از این است که انسانها در این محل، خود لازم است فرمانى را دریابند و سخنان خود را بگویند. محبوب آن جاست. جهت قبله، قطب جهانى است از بدایت تا نهایت که نعش انسان را روبه آن مى‏شویند و او را رو به قبله دفن مى‏کنند. 
 »و ما جعلنا القبلة التى کنت علیها الا لنعلم من یتّبع الرسول«. 
 43از نظر میرزا خلیل در قبله، آن چه مورد توجه است، خانه نیست، حرم و بلدامین است که جهت آن کعبه مى‏باشد. پس مقصد نهایى سنگ و گل نیست، سرّ مرموزى است که در آن نهفته است.44 مراد انتظام الهى است که تشریع شده و مقررات امن و امانى است که به دست معلم الهى بشر وضع شده است.45 قبله عمل ماست، نه اسم خانه؛ اما چون عمل باید به سمت بیت الله الحرام باشد، کم کم اسم عمل بر خانه گذاشته شده است.46 
 پس قبله، طرز ایستادن و رو به رو شدن با چیزى است که با حضور ذهن انجام مى‏گیرد. 
 قبله، رفتارى آگاهانه و خبردارانه است با همه اعضا و اندام. 
 پس قبله، اقبال کردن به چیزى است. در قبله حضور ذهن شرط است. 
 47قبله، الهام بخش و منبع الهام و مصدرِ سروش است. جمعیتِ هواخواه خود را روزانه پنج نوبت حاضر و غایبت مى‏کند، در یک رژه مذهبى آنها را با خلوص کامل در صف مى‏کند، هر چه خود دارد به آنها الهام مى‏کند.48پیروان مکتب قبله، این عمل را ادامه مى‏دهند و این توسعه روز افزون، بالاخره جهان را به سلطنت آن جا تسلیم مى‏کند و همه حزب قبله مى‏شوند. پس سرّ قبله عظیم است.49 جنگ بى صدا میان کعبه و دربارها درگیر است. هر کدام از یکدیگر مى‏کاهند و به خود مى‏افزایند و جمعیت بشر در تجاذب بین این دو قوه‏اند. زنجیرهاى اجتماعى انسان را به جهنم مى‏کشد و جاذبه خانه خدا مى‏رهاند.50 ملتهایى که قبله نداشتند همه در جنگ با اسلام رفتند، ولى اسلام ماند چون قبله داشت: »و جعلنا الکعبة البیت الحرام قیاما للناس« قیام را باید از کعبه بگیرید. قیام صحیح این جاست. 
 نظارت قبله بر اشجار، حیوانات، نظارت بر ذبیحه، بر مال انسان بى سرپرست و نظارت بر قیام خلق و منطق بلدامین بر بلاد نا امن نیز از مباحث قابل تأمل است. 
 در ارائه نماى کلى از بحث باید گفت: الگوهاى مختلفى براى وحدت اسلامى تاکنون ارائه شده است. یکى از الگوها الگوى تاریخى است که از سوى میرزا خلیل کمره‏اى مطرح شده است. به نظر وى، وحدت بر اساس الگوگیرى از گزارشات تاریخى اسلام امکان‏پذیر است. این الگو با توجه به اتقان در اسناد و استناد با اقبال عمومى رو به رو خواهد بود. چون یک الگوى خیالى نیست، بلکه محسوس و واقعى است. او هرچند در راه ارائه الگوى مورد نظر خود با نقادى از محافظه کاریهاى تاریخى مى‏گذرد، و از قوه اجتهاد خود به خوبى استفاده مى‏کند، با این حال، نظریه‏هاى دیگر را طرح و نقد نکرده است، از جمله مناسب بود به اندیشه‏هاى اندیشمند معاصر خود علامه اقبال در حوزه وحدت اشاره مى‏کرد؛ بویژه این که علامه اقبال لاهورى احترام گذاشتن افراطى به تاریخ را قبول ندارد و سازماندهى‏هاى افراطى را نتیجه گذشته گرایى مى‏داند و معتقد است این امر مخالف محرک‏هاى درونى اسلام خواهد بود. از نظر ایشان اعتصام به حبل الهى داراى دو اثر است: آسیب ناپذیرى و مصونیت پیکره اجتماع مسلمانان؛ اخوت و برادرى و محبت و صمیمیت. 
 
 نتیجه 
 از الگوهاى چهارگانه وحدت اسلامى بحث شد و اثرگذارى و ژرفاى هر الگو و نظریه‏هاى نظریه پردازانِ نگرانِ استیلاى غرب بر جهان اسلام، نموده شد و اندیشه‏هاى کارگشاى یکى از پایه گذاران الگوى تاریخى وحدت، فرا روى اهل تحقیق و تلاش گران عرصه وحدت اسلامى قرار گرفت. به گمان ما، بر خلاف کژاندیشیها و غفلتها، روحى که چهارده قرن پیش بر ریگستان حجاز وزید و آن صحراى خاموش را به حرکت در آورد، امروزه مى‏تواند جامعه‏هاى خفته و خاموش را به حرکت در آورد و مسلمانان را در یک صف قرار دهد و دست استعمار گران را کوتاه سازد.