متن سخنرانیهاى همایش پژوهشى جریانهاى فکرى مشروطیت

تفاوتها و شباهتهاى نهضت مشروطه با انقلاب اسلامى آیت اللّه هاشمى رفسنجانى

بسم الله الرحمن الرحیم الحمدللّه والصلوة على رسول اللّه و آله. متشکریم از این اقدامى که کردید چند گروه فرهنگى ـ تاریخى و علمى را براى یکى از مهم ترین مقاطع تاریخ معاصر ایران جمع کردید. مقطعى که در تدوین آن انصاف رعایت نشده است. همان جریاناتى که دست اندرکار اختلافات بودندو درگیر چالشها بودند, بعداً با سلیقه و اهداف جناحهاى خودشان این تاریخ را نوشتند. البته ارزش کارشان از این جهت باید تأیید بشود که بالأخره چیزى نوشتند, تاریخ بالکل از دست نرفته, اما جمع بندى تاریخ و قضاوت بى طرفانه و پند آموز از این واقعه تاریخى بسیار مهم است که خوشبختانه در آخر این قرن و اول قرن آینده این وظیفه را جمعى از علاقهتمندان اسلام و انقلاب و ایران , به دوش گرفتند و چند گروه الآن دنبال این هستند که این تاریخ را محققانه تر بنویسند. مهم است که الآن این یک بررسى تاریخى فقط نیست. انسان خیلى خوب مى فهمد که تجربه مشروطه براى انقلاب اسلامى خیلى مى تواند کار ساز باشد, براى پند گرفتن و درس گرفتن و حرکت تاریخ را فهمیدن, هم زمینه ها و هم اقدامات, تا این جا خیلى شبیه هم هستند. بعد از پیروزى, هر دو تا تفاوتهاى اساسى شروع مى شود که من در این سخنرانى کوتاه خدمت آقایان عرض مى کنم. انقلاب مشروطه ریشه هایى دارد و کارهایى انجام داده و پیامدهایى دارد که سعى مى کنم هر سه بخش را در این صحبت بیاورم. تفاوت و شباهت مشروطه با انقلاب خودمان را هم عرض مى کنم. فکر مى کنم مقالاتى که شما تهیه کردید و کسانى که سخنرانى مى کنند در این کنفرانس, دستاورد خوبى براى جامعه ما هستند. ولى شروع کار است و بعداً تکمیل مى شود. ریشه ها, تقریباً, شبیه ریشه هاى انقلاب اسلامى است. یک رژیم مستبدى که قاجاریه بودند و بر کشور حکومت مى کردند, در زمان ما هم همین بود و رژیم شاه کم تر از آن نبود. رژیم شاه با قانون مشروطه حکومت مى کرد و آن هم با بى قانونى و اسبتداد رسمى و لذا وضع ما بدتر بود. چون آنها تحت پوشش کار رسمى وقانونى به اصطلاح مردمى حرکت مى کردند; اما اعمال شان مثل قاجاریه بود. آثارش هم شبیه به هم بود; یعنى وابستگى قاجار به خارج خیلى جدى بود. آن موقع که انگلیس و روسیه تأثیرگذار بودند. در زمان شاه هم باز وابستگى عمیق تر و گستاخانه تر بود, چون مستشاران امریکایى همه جاى ایران را گرفته بودند, ارتش و ژاندارمرى و شهربانى و ساواک و برنامه ریزى و نفت در دست آ نها بود. حتى در زمان قاجار این شکلى نبود. خیلى صریح سفراى آمریکا و انگلیس به دربار فرمان مى دادند. پس وابستگى هم شبیه هم بود. استبداد اسمى نیست ولى رسمى هست. نارضایتى مردم هم شبیه هم بود با یک تفاوت. یعنى مردم از استبداد متنفر بودند. هر دو مقطع استبدادى تا اعماق مردم. تا روستاها هم بود. یعنى اوامر آنها, والى هاى آنها, استانداران و فرمانداران آن زمان, خدایى مى کردند و ژاندارمها و مأموران مسلح آن زمان, حقیقتاً زندگى مردم را به شلّاق گرفته بودند. تبعیض در هر دو مقطع جدى است. هزار فامیل در نظام شاهنشاهى و حکومت اعیان و اشراف و شاهزاده ها در حکومت قاجار کاملاً روشن است. منتها آن موقع خیلى گستاخ و رسمى و با وضوح, این کار تحت پوششهاى خاصى صورت مى گرفت که از فریبهاى آن زمان بود.مسائل دینى هم کم و بیش همین طور بود. آن موقع هم علما, بخشى شان, در دستگاه قضاوت و قدرت اهتمام داشتند و بخشى شان حاضر به همکارى نبودند. در زمان ما روحانیت یکپارچه بود. به آن شکل تقسیم نشده بود بین علماى دربار و مخالف. یک مقدار تفاوت از این حیث پیدا مى شد. افکار عمومى توده ملت آ ن موقع در میدان نبود; اما نخبگان و صاحب نظران بودند. یا موافق یا مخالف. در زمان ما افکار عمومى به خاطر مبارزه به میدان آمده بود و شرایطى که بود بعد از شهریور20, این هم یک تفاوت اصولى بین انقلاب و مشروطه ایجاد مى کند و پیروزى مشروطه با پیروزى انقلاب ما خیلى تفاوت دارد: مشروطه از آن لحظه اى که شروع مى شود تا تمام مى شود. مدت کوتاهى است. درگیریها, زندانیها و از این چیزها ندارد, بسیار کم است. و به همین دلیل نیازى نبود که مردم به صحنه بیایند. مردم از آن چه مى گذشت, بى خبر بودند, الاّ در تهران و تبریز و بعضى از جاهاى دیگر. اما در دوره ما حالا غیر از مبارزاتى که قبل آن جبهه ملّى داشت, آیت اللّه کاشانى داشت, فداییان اسلام داشتند, توده اى ها داشتند در نتیجه سطح وسیعى از مردم را آگاه کرده بودند. در 17سال دوران مبارزه, تقریباً, به همه خانه هاى مردم رفته بودند و یک آگاهى عمومى و شعور عمومى ایجاد شده بود و لذا توده مردم آمدند مسأله را حل کردند, نه نخبگان. در مشروطه این گونه نبود, شما چقدر مى بینید؟ در اعتصاب شاه عبدالعظیم, یا در مهاجرت به قم از مردم چقدر بودند؟ طلبه ها بودند و وعاظ بودند, بخشى از بازاریها بودند. در سفارت انگلیس هم که متحصن شده بودند جمع محدودى از بازاریها بودند. دیگر ما توده مردم را نداشتیم که آن روزها خیابانها را پر کرده باشند. از سراسر ایران انتقال نبود. شیوه افشاگرى و روشنگرى هم خیلى متفاوت بود. در زمان حضور روحانیت در سراسر کشور براى آگاه کردن مردم در مساجد و معابر و حسینیه ها و مراسم, اینها بود که کار بسیار بزرگى کرد. اما تحلیل شفاهى درباره مشروطه خیلى نبود. اصلاً به این سطح نرسیده بودند که وعاظ و خطبا و گویندگان در سراسر کشور با مردم حرف بزنند. این موضوع فقط در بعضى جاها و شاید در همین تهران بود. روشنفکران در آن زمان, یعنى تیپ فرهنگى غیر روحانى, اعم از چپ و راست با تشکیلات و جریانهایى که داشتند, در یک سطحى از نخبگان و صاحب نظران کارهاى جلسه اى یا مکتوب یا در کلاس درس, مسائل را منتقل مى کردند و لذا انقلاب توده مردمى به آن شکل اتفاق نیفتاد. شاید اگر مظفرالدین شاه مقاومت مى کرد در مشروطه, و علما هم اصرار مى کردند, به تدریج مسأله به خانواده هاى مردم هم مى رسید و به همه جا مى رفت. اما آنها زود تسلیم شدند و قضیه تمام شد. بنابراین, مى بینید ریشه هایى که باعث انقلاب مشروطه شد: استبداد, خفقان, تبعیض و وابستگى که مشکلات زندگى مردم بود, در انقلاب اسلامى هم وجود داشت که انقلاب به وجود آمد. نکته دوم این که در انقلاب مشروطه, جریانهاى فکرى سه گانه اى کارزار را اداره مى کردند: روشنفکرانى که در ارتباط با غرب به این نتیجه رسیده بودند. حالا با مسافرتهاى تحصیلى یا استادانى که آورده بودند, بخصوص در دارالفنون یا در روزنامه ها و سایر اطلاع رسانیهایى که بود. جریان چپى که مرکزش در قفقاز بود و در مقدمات کار انقلاب سوسیالیستى بود, آنها هم در ایران فعال بودند و حضور داشتند. جریان اساسى که مذهبى بود و علما و رو حانیون آن را رهبرى مى کردند. مثل انقلاب خودمان که این سه جریان بودند. ما در جریان مبارزه هم نیروهاى آزاداندیش متمایل به فرهنگ غرب از نوع دموکراسى غرب را داشتیم. مبارزان چپ که قبله شان مسکو بود و رهبرشان یا استالین یا مائوویالنین بود. علما و مردم متدین هم بودند که اینها بدنه اصلى جامعه را به میدان آوردند. راهکار مبارزه یک مقدار متفاوت بود.در این دوره, آن چه حرف آخر را زد و کار را تمام کرد, مردم بودند.تحقیقاًَ اگر مردم به میدان نیامده بودند با آن وسعت, رژیم پهلوى تسلیم نمى شد و شاه فرار نمى کرد. چون سرکوب نخبگان مبارز, عملاً انجام شده بود. یادمان هست در زندانها, عمده مبارزین, جمع بودیم. کار به جایى رسیده بود که بدون هیچ پروایى بعد از تمام شدن دوره محکومیت هم, ما را نگه مى داشتند و صریح مى گفتند:(قانون بى قانون) همین که هست. نفسى هم از کسى درنمى آمد. خیلى سخت بود. بالأخره شرایطى پیش آمد که موج مردم خیلى چیزها را عوض کرد. در دوران مشروطه کار به این جا نرسید. خوب توده مردم نیامدند و اما نفوذى که علما داشتند و تجربه اى که در مسأله تنباکو پشت سرشان بود و مى دانستند که یک عالم یا مرجع مى تواند مردم را بسیج بکند و براى آنها کافى بود که تسلیم بشوند. البته در بین شاهزاده ها و اعیان و اشراف کسانى بودند که آنها هم مایل بودند آن وضع استبداد مطلق به مشروطه و مشروعه مبدل بشود. پس این جریانهایى که عرض کردیم, مبدأ بروز انقلاب مشروطه است و خیلى هم مهم است. وقتى فکر مى کنیم که یک رژیم استبدادى 2500ساله شاهنشاهى در ایران به آسانى در مقابل درخواست علما و جمعى از آزاداندیشان و عدالت خواهان تسلیم مى شود فرمان عدالتخانه و بعد فرمان مجلس را صادر مى کند, این یک تحول تاریخى است. این را کم نگیریم که چون هزینه کمى براى آن شده, زیاد آن را حساب نمى کنیم. درست است که انقلاب ما کم هزینه بود, مثل انقلابهاى پرخطر و پرخرج نبود. ولى به هر حال, هزینه داشت, زندان داشت ,شلّاق داشت و تبعید داشت و شهید داشت. خیلى خسارتها دیدیم, ولى قابل مقایسه با آنها نبود. همان جریانهایى که عامل پیدایش مشروطه بودند, همانها به محض آن که رسیدند به مشروطه به جان هم افتادند. عامل تفرقه شدند و مشروطه را عملاً به باد دادند. البته اسم مشروطه هیچ وقت به باد نرفت, ولى عملاً مشروطه به باد رفت. وقتى آدم تاریخ بحثهاى مجلس دوم را مى خواند, حالا مجلس اول چیز خاصى نبود, افراد, صنفى و گروهى بودند, که انتخاب شدند و بعد بحثهاى قانون اساسى و متمم قانون اساسى آمد, همان تفاوتهایى که جریانها داشت, همانها خودش را نشان داد. یک بحث مطرح بود و آن اصل مساوات همه ملت, همه ادیان و فرهنگ ها و مذاهب بود که مساوى باشند. این بحث خیلى داغ بود در بین تهیه کنندگان قانون اساسى. بحث دیگرى که جدى تر کرد قانون اساسى را, بحث اجرایى کردن احکام اسلامى بود که این منطبق کردن با شرع چگونه باشد. در سطح کلیات قانون یا قوانین عرفى؟! آیا آن جایى که احکام شرعى وجود دارد, مى شود بر روى آن قانون گذاشت؟ خیلى این مباحث, مسائل جدى را به وجود آورد. مردم در زمان مباررزه به هم رسیده بودند و یک حرف مى زدند و آن عدالتخانه, بعد رسیدند به مشروطه و بعد هم مجلس, سپس محتواى مشروطه, از هم جدا شدند. این جا یک تفاوت عمده با دوره ما دارد. دوره ما هم همین اتفاقات افتاد و مى توانست بیفتد. ما ها که در بطن مسائل و حرفها بودیم, درست همان حرفها زده مى شد. این جا یک امتیازاتى بود که توانست مسائل را به خواست اکثریت مردم و علما حل بکند و آن حضور مردم بود. اکثریت 99 درصدى مردم, با عشق و علاقه رأى دادند به حکومت اسلامى, همان که پیشنهاد شده بود. خوب این اتفاق در مشروطه نیفتاد. نه مردم در میدان بودند و نه مسأله حل شد. همان طور ماند. بعد متمم قانون اساسى را با خیلى فشارها و مشکلات, بالأخره به تصویب رساندند. اما یک روز هم اجرا نشد.عین خود مجلسى ها و علما هم همین جور بود. خیلى از علما آن جورى قبول نداشتند. اما در انقلاب اسلامى این اتفاق نیفتاد, به خاطر آن تفاوتى که ما با مشروطه داشتیم. این جا توده مردم مسلمان متدین متعبد, آن راهکار اصلى پیروزى انقلاب بودند. اینها در صحنه بودند و به شدت هم در میدان بودند. ناظر بودند و حمایت مى کردند. تفاوت دومى که داشتیم مسأله رهبرى بود. در مشروطه یک رهبر نیرومند نیست. یک مخلوطى از این جریانات فکرى و انجمن هاى سرى که مخفى بودند و مخفیانه عمل مى کردند وجود داشت. شخصیتهاى بزرگى مثل علماى نجف و تهران شاخص شده بودند; اما رهبرى به آن صورتى که در انقلاب ما شکل گرفت, رهبرى امام, اتفاق نیفتاد. شخصى مثل امام, به عنوان رهبرى که طبیعى به رهبرى رسیده بود و عمل خودشان, اخلاق خودشان و صلاحیتهاى خودشان مردم را به دور ایشان جمع کرده بود, در مشروطه نبود. ما طلبه ها به ایشان خیلى نزدیک بودیم و ایشان را خوب مى شناختیم و عشق مى ورزیدیم به ایشان, و با خاطر آرام دستورات ایشان را اطاعت مى کردیم به هر قیمتى: حبس, جان, مال و محرومیت. با ایمان عمل مى کردیم. هر چه هم به طرف توده هاى مردم مى رفتیم, روحیه ها قوى تر مى شد, ضعیف تر نمى شد. در صحنه بودند. وقتى که رفراندوم براى نظام مطرح شد, این طور نبود که تبلیغات یک طرفه باشد. شما ها آن موقع بودید و مى دانید چه خبر بود. رسانه هاى زیادى با شانتاژ تبلیغاتى سم پاشى مى کردند. در همه جاها هم بودند حتى در روستاها. من خودم آ ن موقع به شهرهاى دور رفتم. آبادان رفتم. جاهاى دور رفتم. مسجد سلیمان رفتم. جاهایى که آدم فکر نمى کرد آن جا این میدانها داغ تر است. دانشجوها, دانش آموزان در خیابان, بحثها کاملاً جدى بود. این جور نبود که مردم بى اطلاع بیایند رأى دهند. تبلیغات واقعى اتفاق افتاد و مردم انتخاب خودشان را کردند, این سرمایه حضور مردم, هم در شکل گیرى هم در انقلاب, هم در تداوم انقلاب هم در صحنه بودن, مهم ترین وسیله و ابزار نفوذ در قدرت و نظام بود. البته مشروطه به آن رهبرى ساده اى که امام داشت, نیازمند بود. همه علائم حاذق بودن طبیب سیاسى مردم و جامعه شناسى مردم را ما در امام مى دیدیم. خوب آن رهبرى در انقلاب مشروطه نبوده. آدمهایى بسیار ارزشمند بودند, توضیحاتى مى دادند, فتواهایى مى دادن,د ولى خیلى فرق داشت با کسى که با یک اشاره میلیونها نفر از مردم را به صحنه مى آورد. ا ین عملاً اتفاق افتاد. رقیبها و رفیقها مى فهمیدند که با چه کسى مواجه هستند,حد خودشان را مى شناختند که در میدان چه بکنند,خارجیها هم همین طور. آنها هم که مى خواستند دخالت و اعمال نفوذ بکنند. سفارت آمریکا و سفارت انگلیس, فهمیدند با چه سدّى برخورد مى کنند. همان حکومت نظامى که دو روز قبل از پیر
وزى انقلاب اعلام کردند, کاملاً با طراحیهاى آمریکا و هایزر بود. فکر مى کردند که مردم را در خانه ها حبس مى کنند و انقلاب را متوقف مى کنند. امام در همان اتاق محقرى که در مدرسه علوى داشت, محبوس مى ماند, حتى ترس بمباران شب وجود داشت. مردم در خیابانها ماندند و ریختند در مساجد و توطئه بمباران هم شکست خورد. پس رهبرى قاطع و سالم امام به همراه آگاهى مردم, که در طول مبارزه17ساله به سلامت به وجود آمده بود, این تفاوت اساسى را با مشروطه داشت. نمى توانیم بگوییم آدمهاى مشروطه خواه, آدمهاى کوچکى بودند. نمى توانیم بگوییم آنها ضعیف عمل کردند, یا خلوص نداشتند. از بزرگان تاریخ هستند و حقیقتاً تاریخ را عوض کردند. اما این ویژگیهایى را که عرض کردم, نداشتند و این نیروى مردمى زمینه حضورش در جامعه مثل آن روز و امروز نبود. لذا این تفاوت پیش آمد. انقلاب به همین امواج شبیه مشروطه کار خودش را کرد. قانون اساسى خودش را همان طور که مى خواست نوشت و ضمانت اسلامى بودن قوانین اسلامى را در خود قانون اساسى آورد و باز هم به تأیید مردم در رفراندوم عمومى رساند و مردم پشتیبان کار شدند. اصل قانون اساسى که در قانون اساسى ما هست, خیلى تفاوت دارد با آن چیزى که در مشروطه مى توانست عمل بکند و اصلاً هم عملى نشد. این کار در شرایطى به وجود آمد که همه دستگاه هاى تبلیغاتى شرق و غرب و ارتجاع و عوامل داخلى آن روز علیه مجلس خبرگان ما, که قانون اساسى مى نوشت و تدوین مى کرد, در حالت فوق العاده بود. حتى دولت وقت استعفا داد به خاطر بعضى از مواد. تا این جا ما توانستیم عبور کنیم. شما انتخابات مجلس دوم مشروطه را ببینید. در تهران که خوب شهر بزرگى بود همین مسیرى که من مى آمدم نمایشگاهى که گذاشته بودند در تهران 5700نفر در انتخابات شرکت کردند. معلوم مى شود توده مردم نبودند. دوره اول هم تمام شده بود, داغ بودند و مردم نفهمیده بودند و خیلى کارها شده بود نمى شد گفت اینها بى اطلاع اند. اما در تهران فقط 5000نفر شرکت کردند. کجاست این موجى که مردم در پاى صندوقها رأى مى دادند با آن چیزى که در مشروطه بود. 3روز هم مردم مى آمدند در دارالفنون رأى شان را مى دادند و مى رفتند. خوب این تفاوت عمده اى است در کار ما و آثارش هم در پیروزى انقلاب و تداوم انقلاب و دفاع مان و زندگى مان و تا امروز ادامه دارد. ما عبرتى که باید بگیریم و هوشیارى که باید
داشته باشیم همین جاست که عوامل پیروزى را فراموش نکنیم. هماهنگى مردم را فراموش نکنیم. هماهنگى علما و پیشتازان را فراموش نکنیم. آن وضعى که پیش آمد, فتواى اعدام و مهدورالدم بودن مرحوم شیخ فضل اللّه را مى دهند. خیلى از افرادى که مرید ایشان بودند و در پاى دار ایشان کف زدند, جشن گرفتند. این اتفاقات مى تواند بیفتد. البته حالا فرق کرده, همان اختلافات باعث شد بین آن 3جریانى که بودند, خود جریان روحانیت دچار انشعاب شد. خیلى چیزها هست در این وسط مخالفتهایى که وجود دارد بر سر همین اسلامى کردن, کم کم زاویه ها باز شد عوامل افراطى هم همیشه اخلال مى کردند. مى دانید که بمباران مجلس و استبداد صغیر به خاطر یکى دو تا ترور پیش آمد. امین السلطان را ترور کردند. به کاروان محمد على شاه هم نارنجک پرتاک کردند و این بهانه اى به دست کسى داد که قرار بود با مشروطه خواهان همکارى بکند که شمشیر را از رو کشید و مجلس را به توپ بست. البته باز مردم, نه به آن صورت وسیع; اما مجاهدین و مشروطه خواهان از تبریز و اصفهان و تهران حرکت کردند و دوباره پس گرفتند. آن چیزى که ضربه نهایى را زد, من فکر مى کنم اختلاف بین علما بود. یکپارچگى که با حضور علماى طراز اول و مراجع پیش آمده بود و موجب شده بود همه بیرون آیند, از بین رفت و آن بخش نیروهاى مذهبى که یکپارچه در میدان بودند به هم ریخت. آن طور که نیروهاى افراطى اقدام به ترور مى کنند, شرایط را ناامن مى کنند. در همان زمان که انگلیس با روسیه کارد و خیار بودند; با هم مى سازند. درست در همین آشوب مشروطه, قرارداد 1907 را مى بنددند و ایران را تقسیم مى کنند: بخشى براى انگلیس منطقه نفوذ و بخشى براى روسیه و هیچ صدایى هم از داخل ایران بلند نمى شود. حتى مقام مسؤول, در واقع مقام مسؤولى نبود. یک هرج و مرجى درست کردند در کشور. یک به هم ریختگى درست کرده بودند در کشور که صدایى آن موقع در نیامد. تقسیمى که یک خیانت بزرگ تاریخى و استعمارى است در تاریخ ایران که اینها انجام دادند. بعد هر دوى اینها شروع کردند ناامنى ایجاد کردن از گمرکات گرفته تا مرکز کشور, همه جا را ناامن کردند. در یک فاز اختلافات و درگیریها و دعواها مطرح بود. در یک فاز هم ناامنیهاى کمرشکنى که د اشت مردم را از پادرمى آورد که زمینه را براى استبداد رضاخان آماده کرد. مردم حاضر شدند همه چیز را از دست بدهند و یک قلدرى بیاید و با
قزاقهایش کشور را امن بکند, مسیر را امن بکند. آن ناامنیها اول مشروطه, خودش یک موضوع تحقیق مهمى است. من در مقالات شما ندیدم این موضوع باشد, ولى این را یک بار مطالعه کنید, هم ریشه هایش را و هم کسانى که کار مى کردند. از مرزهاتا مرکز شرایطى را به وجود آوردند که راهى نماند غیر از آن که قلدرى مانند رضاخان, که با خارجیها ارتباط داشت و اعتمادى که آنها به او کرده بودند, بیاید و کار را یکسره کند. آنها در مشروطه فهمیدند قدرت روحانیت را و خوب فهمیدند, قبلش هم در مسأله تنباکو فهمیده بودند. از این رو تصمیم گرفتند که این قدرت را زایل کنند. تصمیم گرفتند این پل میان مردم و روحانیت را خراب بکنند و کردند و چه کرد رضاخان که آمد مساجد را بست, حسینیه ها را بست, مارا خلع لباس کرد. فقط عده محدودى که مزاحمتى براى او نداشتند, اجازه داشتند لباس بپوشند. آن هم در شرایطى خاص که اتفاق افتاد. خوب مى بینیم چیزى که از دست دادیم این بود که روحانیت در صحنه نبود اشخاصى پیدا شدند مانند مرحوم مدرس که در همان شرایط باز انتخاب شدند و رفتند مجلس. در مجلس آن جورى اقدام کردند. قرار بود که ایشان از علماى طراز اول باشند. علماى طراز اول را که انتخاب کردند. عده زیادى را انتخاب کردند که از بین خودشان 5نفر را انتخاب کنند. شرایط را آن قدر سخت کرده بودند که آنها هم مجلس نیامدند. این شرایط خطرناک شد براى کشور و دوره بعدى پهلوى آمد تمام آن کارهایى را که آنها مى خواستند, کرد. یک مدتى هم تظاهر به اسلام و به دین مى کرد. در عزادارى شرکت مى کرد و گل به پیشانى مى زد ,جلوى دسته هم حرکت مى کرد, گاهى سینه مى زد, گاهى زنجیر مى زد. این دفعه دیگر شک نکرد, گفت این انقلاب اسلامى است. الآن هم وضع به گونه اى است که ما باید با چهار چشم مواظب باشیم. عواملى که انقلاب را پیروز کرد و تداوم یافت حضور مردم در صحنه, همراهى علما با مردم و دانشگاهیان همه اینها را فراموش نکنیم و نگذاریم اینها فراموش بشود و آسیب ببیند و مخدوش بشوند; زیرا مى تواند مشکلات به وجود آورد. فراموش نکنیم استعمار بسیار مجهزتر از گذشته است. توفیق بیش تر براى شما و ادامه کارهایتان خواهانم. والسلام علیکم ورحمة الله و برکاته

تقابل اندیشه جمهورى خواهى و استبداد دکتر محمد رجبى

بسم الله الرحمن الرحیم با عرض سلام به محضر حضار و تشکر از برگذارکنندگان این همایش ـ موضوع سخن تقابل جمهورى خواهى و استبداد مى باشد. علت انتخاب این موضوع این بود که متأسفانه ملاحظه مى شود در مباحثى که در بین اهل نظر ماست, بسیارى از اوقات صورت مسأله, یا تصورى که ارائه مى شود در مرحله نقص یا ابهام قرار مى گیرد و لذا تصدیقاتى که پیرامون آن ایجاد مى شود, چه سلبى چه ایجابى, خدشه دار مى شود. ما بسیارى از صورت مسائل را عادت کردیم که بپذیریم و در چارچوبى که معتاد ذهن همگان است, به آن بپردازیم. گاهى اوقات باید در صورت مسأله تأکید کنیم که آیا صورت مسأله درست است یا خیر, نقصى دارد یا ندارد و روش پرداختن به آن به همان صورتى که ارائه شده چقدر است؟ اغلب مشاجرات لفظى و لغوى که بین روشنفکران است, وقتى که مورد مداقه قرار بگیرد, روشن مى شود که تصور روشنى از مباحث فى مابین ندارند و لذا تصدیقات سلبى و ایجابى آنها, عملاً راهى به جایى نمى برد. نه تنها در کشور ما, که حتى در دنیا هم شاهد چنین وضعى هستیم. شاید نوعى حرکت سقراطى ضرورت داشته باشد که ما را برگرداند به تصورات روشن که مى تواند مورد توافق و اشتراک طرفین بحث قرار بگیرد و در آن صورت, اختلاف نظرها هم کم خواهد شد. از جمله این مسائل که مطلق انگاشته شده و هیچ کس تردیدى درآن روانمى دارد این است که پذیرفتیم که استبداد در دوره قاجار, یک معارض بیش تر نداشت که آن هم مشروطه بود و اغلب نوشته ها, گفت و گوها و…در طول این سالهایى که از پیروزى مشروطه گذشته و حتى بعد از انقلاب اسلامى تا امروز, حول همین فرض دور مى زند که استبداد, به عنو ان حاکم, نقطه مقابلى داشت به عنوان مشروطه. آن چه بنده مى خواهم در این جا روشن بسازم این است که وقت شما عزیزان را با ذکر سند نمى گیرم, چون موارد تفصیلاً ارائه خواهد شد; ولى به موارد مختصرى اشاره خواهم کرد. به عنوان نمونه خواهیم دید که اندیشه جمهورى خواهى, قبل از مشروطه وجود داشته است. چون مشروطه خواهان پیروز شدند, این نظر را کاملاً رد کردند حتى فریدون آدمیت و خیلى هاى دیگر که شروع کردند به نوشتن تاریخ مشروطیت و دسترسى هم داشتند به اسنادى که دیگران کم تر داشتند, اشاره مى کند که بخشى از اسناد نیست, یا وجود ندارد. ولى نکته مهم این است که این جریان ثبت تاریخى داشته است. به نام مشروطه آن چه در این دقایق محدود مى توان بیان کرد این است که: بر فرض وجود تعدادى سند بازمانده از آن دوره آیا درایت تاریخى اقتضاى این را مى کند که ما براى چنین اسنادى اعتبارى درخور قائل بشویم؟ چون صرف داشتن چند تا سند نشان دهنده وضعیت معینى براى این دوره نیست, مگر این که آن اسناد اعتبارى داشته باشند. روى این حساب تحقیقات خودم را در این وقت, به وجه نظرى قضیه مى گذارم البته با ذکر چندین سند که در مقاله به تفصیل آمده است. مى دانیم جنبشى که بهتر است جنبش ملى مردم ایران بنامیم, نهایتاً ختم شد به نهضت مشروطیت. این جنبش دو آبشخور اساسى داشت: یکى به نام جنبش مردمى ضدّ بى عدالتى و ستم در مملکت که ریشه در جنبشهاى کهن ایران داشت که ضد ستم بود و ضد تسلط بیگانه بود. این وجه جنبش به تصدیق همه مورخان, چه داخلى چه خارجى, رنگ مشخص دینى داشت. بخصوص براى شیعه, یعنى تاریخ مبارزه علیه ظلم و شیعه سنبلش در شهادت حسین بن على(ع) و انتظار ظهور مهدى(عج) که این هر دو حکایت از ستیز با وضع موجود و به رسمیت نشناختن وضعیت حاکم بود. بنابراین, آن وجه از قیام مردم در دوره استبداد قاجارى که جنبه عدالت خواهى داشت و تحت تأثیر علماى دین بود و همان طور که آیت الله هاشمى رفسنجانى فرمودند, نقش علما غیر قابل انکار است وجالب این که مردم از مسجد حرکت مى کردند, کفن مى پوشیدند, به قرآ ن قسم مى خوردند و عجیب تر آن که شبیه انقلاب اسلامى در تهران, بالاى پشت بامها الله اکبر مى گفتند. این وجه مذهبى جنبشى بود که مردم ایران علیه استبداد قاجار داشتند. اما وجه دیگرى که مردم داشتند, تحت تأثیر اتفاقاتى بود که در جهان رخ داده بود و آشنایى با جهان بیرون, مردم ایران را واداشته بود. البته همان طور که سخنران پیشین فرمودند, مردم ایران نه در سطح همه شهرهاى ایران و حتى تهران, بلکه قشرى که اهل سیاست بودند و آگاه تر بودند, تحت تأثیر اتفاقاتى که در جهان افتاده بود , خواهان تغییر در وضع موجود و استبداد بودند. این جریان مشخصاً از دو آبشخور تغذیه مى کرد: ییکى انقلاب فرانسه بود که تمام جهان را تحت تأثیر قرار داده بود و دیگرى انقلاب سوسیال دموکراتها در همسایه شمالى ما روسیه تزارى وقت. هیچ کس انکار نمى کند که انقلاب فرانسه تأثیر فکرى بر ایران نداشت. جدا از روزنامه هایى که مرحوم سید جمال الدین اسدآبادى منتشر مى کرد و ملکم خان و دیگران. در دارالفنون هم, همان طور که آقاى هاشمى اشاره داشتند, اساتیدى از جمله خود ملکم خان, قبل از آن که به اروپا برود, ترویج فکر جمهورى مى کرد. سید جمال الدین اسدآبادى که بحق مى توان او را در این خصوص اولین بیدارگر مردم ایران در ارتباط با حوادث جهانى دانست, جمله معروفى دارد که همه شنیده اند. در آخرین نامه اى که به دوستانش مى نویسد ذکر مى کند: (اى کاش من تمام تخم افکار خود را در مزرعه مستعد افکار ملت کاشته بودم. چه خوش بود تخمهاى بارور مفید خود را در زمین شوره زار سلطنت فاسد نمى نمودم. آن چه در آن مزرعه[مردم] کاشتم به نمو رسید و هر چه در این زمین کویر[سلطنت] غرس نمودم, فاسد گردید.) بعد در آخر اشاره مى کند: (بنیاد حکومت مطلقه منهدم شدنى است. شما تا مى توانید در خرابى اساس حکومت مطلقه بکوشید, نه به قلع و قمع اشخاص.) شاید برخى تصور کنند مقصود از حکومت مطلقه, به مفهوم عام است, نه اصلاً اساس سلطنت است. چون در نامه اى که به میرزاى شیرازى, مرجع تقلید وقت, مى نویسد ایشان را رهبر مطلق شیعیان و مسلمانان مى داند و خطاب به میرزاى شیرازى این گونه مى نویسد: (خدا لیاقت نیابت امام زمان را به تو اختصاص داد و از میان طایفه شیعه تو را برگزید و زمام ریاست ملت را به تو واگذارده و برطرف ساختن شک وشبهه هاى مردم را جزء وظایف تو قرار داده است. چون وارث پیغمبرانى سررشته کارها را به دستت سپرده است که سعادت آن جهان بدان وابسته است.) بنابراین, سید جمال الدین اسدآبادى, آخرین نظرى را که مطرح مى کند این است: (به سراغ مردم بروید اصلاً سلطنت را نادیده انگارید و اساس سلطنت را مورد تشکیک قرار دهید.) میرزا ملکم, خان که روزنامه قانون را داشته و در دارالفنون هم تدریس مى کرده است. مخبرالسلطنه در کتاب خاطرات و خطرات خودش جلد1 در صفحه75 اشاره مى کند که ملکم با من در ایران, هم بساط فراموشخانه پهن کرد, هم فکر جمهوریت را به تقلید از فرانسه رواج داد. شما مى دانید انقلاب فرانسه اساس جمهوریت را تأسیس کرد و سلطنت را برانداخت و کسانى که انقلاب فرانسه و فرهنگش را ترویج مى کردند, جمهورى خواه بودند. بعد ایشان این گونه اشاره مى کند:(البته بنده به نقل کتاب تاریخ مؤسسات در ایران جلد1صفحه310 عرض مى کنم) (او با تشکیل حلقه هاى فراماسونرى و ترغیب فکر جمهورى, به خوبى توانست مأموریت خود را انجام دهد و چون علیقلى خان مخبرالدوله را به جاى علیقلى میرزاى اعتضادالسلطنه به وزارت علوم گماشت, ناصرالدین شاه به او گفت:باید وزارت علوم را اداره کنى.(چون دارالفنون زیر نظر وزارت علوم بود) و از آن کتابها نخوانند. مراد از آن کتابها تاریخ انقلاب فرانسه بود. ناصرالدین شاه نهى کرده بود که در دارالفنون کتابهاى انقلاب فرانسه را نخوانند چون علیقلى میرزا با تدریس کتاب انقلاب فرانسه افکار جمهورى خواهى را ترویج مى کرد.) این یک گروه بودند که جمهورى خواهان لیبرال بودند. اما گروه دوم کسانى بودند که تحت تأثیر جریان قفقازبودند و حزب اجتماعى عامیون, اصلاً, ترجمه سوسیال دموکرات است. این از جمله جریاناتى بود که به شدت از آنها تبعیت مى کردند. انقلابیون هوادار سوسیال دموکراسى, چون متأثر از آن جریانات بودند و آن جریانات هم خواهان برانداختن سلطنت تزار در روسیه بودند, بر مبناى جمهورى, آنها هم جمهورى خواه بودند. نه تنها جمهورى خواه بودند, بلکه با کائوتسکى, از رهبران برجسته سوسیال دموکرات در روسیه, در ارتباط بودند. با پلخانوف, از برجسته ترین تئوریسنهاى مارکسیسم در ارتباط بودند و حتى با شخص لنین ملاقاتهایى داشتند. به قدرى ارتباط نزدیک بود که لنین در یکى از سخنرانیهاى خودش در 1908 به مقاومت مردم تبریز اشاره مى کند. در ایران یک گروه انقلابى به وجود آمد که از ترکیب عجیب نخستین دوماى روسیه و شورش پایان سال 1905 نتیجه شده بود. (تزارهاى روسیه که از شکست خود هنوز در شک و تردید هستند اکنون با شرکت مجدانه در کودتاى انقلابى مى خواهند ا نتقام بگیرند. قزاقها که در تیراندازیهاى دسته جمعى و لشکرکشیهاى وحشیانه و دزدى در روسیه شرکت مى جستند, سرگرم انجام یکى از اعمال در ایران هستند و مى خواهند انقلاب راسرکوب کنند.) ملک زاده در انقلاب مشروطیت ایران جلد 4صفحه 166 مى نویسد: (لنین حتى با مهاجرین آزادیخواه ایران روابط دوستانه پیدا کرد و علاقه مندى بسیارى از خود نسبت به ایران نشان داد و دستوراتى چند به پیروانش که در قفقاز مى زیستند فرستاد.) به هر حال این روشن است که اینها هوادار نظام مشروطه سلطنتى نمى توانستند باشند. اما چیز عجیب تر این که وقتى مشروطه پیروز شد و جریانى که از خارج هم حمایت مى شد و آمد در قالب جریان به پیروزى برسد, شما شاهد این هستید که جنبشهاى جمهورى خواه از گوشه و کنار ایران پیدا مى شود. در تبریز سوسیال دموکراتها جمهورى خواهى را مطرح مى کنند. شیخ محمد خیابانى در یکى از سخنرانیهاى خودش مى گوید: (ما کى انوشیروان عادل مى خواستیم. ما نمى خواستیم ضحاک را برداریم و انوشیروان عادل را بر جایش بنشانیم. ما یک حکومت فعله را مى خواستیم پیاده کنیم مانند انقلاب کارگرى به سبکى که در روسیه اتفاق افتاد.) میرزا کوچک خان هم در ایران جمهورى خواهى تأسیس کرد و حتى رضاخان هم در یک مقطعى, به دلیل همین زمینه هایى که وجود داشت, متقاضى شد که رژیم سلطنت ملغى شود و جمهورى بیاید. در این حین یک جریانى هم مطرح بود به نام جمهورى اسلامى. در اعلامیه اى, که در ربیع الثانى 1324 علما و اعیان فارس تحت این عنوان نوشته اند اشاره مى کنند به این که: (تاکنون عقیده ما این بود که دولت عبارت است از: هیأت نجات دانشمندان سیاسى دان, نه منحصر به یکى از فرنگى مآبانه تازه و از طبیعى مذاقان پوسیده روزنامه خوانان پاریس به زبان پوشیده. این اشاره به کسانى است که تظاهر به زبان فرانسه صحبت کردن مى کنند. نفى دولت مطلقه مستبده آموخته و حال این که ایران جمهورى اسلامى است. چه از عهد سلف تا حال, خلف علماى ملت هر شهرى به حکومت شورش کردند و دولت به مصلحت امور, حاکم را عزل فرمود ,بلکه رعایاى هر دهکده که بر کدخداى خود شوریدند, مالک قهراً ,به عزل کدخداى رأى داد و در نتیجه کلانترخان هیچ طایفه اى را نتوانستند عزل کنند و کسى را به جاى او نصب, بلکه مجبوراً, همان طوایف و ایل خان و کلانتر را انتخاب نمودند و به این معنى باز جمهورى ما نشر فرانسه و امریک(امریکا) است.) ییک سندى را به صورت خلاصه اشاره کنم مربوط به کشف قیامى است که قبل از مشروطه در تهران اتفاق افتاد و پیش از آن که به نتیجه برسد سرکوب شد. سرآرتور هاردینگ, وزیر مختار وقت انگلیس, گزارشى را راجع به این قیام داده. بعد از او مى خواهند تحقیقات بیش ترى بکند و این تحقیقات را کامل کند و مجدداً بفرستد. ایشان هم گزارش تفصیلى خودشان را فرستاده چندین صفحه است و در کتاب حقوق بگیران انگلیس در ایران آمده. در فراموشخانه و فراماسونرى در ایران نوشته اسماعیل رائین جلد2 آمده صفحه 19 تا30 و چند قسمت آن نیز در صفحه 22 آمده که خدمتتان عرض مى کنم. مى گوید: (قیام مسلحانه بود. گروه هاى مختلفى در آن شرکت داشتند; اما شخص بسیار مطلعى که درباره توطئه با او مذاکره کردم, چنین استنباط مى کند که: بدون شک این اقدام مشترک مأمورین دولتى طبقه اشراف مخالف صدر اعظم فعلى و همچنین مجامع اسلامى که از طرف شیخ جمال الدین پایه گذارى شده, در صدد برانداختن دستگاه صدراعظم و در فکر انقراض رژیم قاجاریه و برقرارى رژیم جمهورى اسلامى و اتحاد نزدیک با کشور عثمانى است.) این گزارشى است که سرآرتورهاردینگ تفصیلاً مى گوید و من بخشى از آن را خدمت تان خواندم. بنابراین, تعجب آور نیست که ما درتحلیل بسیارى از وقایع مى مانیم و نمى دانیم چگونه مى شود افرادى که خودشان مقدم بودند در اعتراض به رژیم استبداد, ولى به دلایلى با مشروطه ستیز کردند. در حصر تقابل بین استبداد و مشروطه مى مانیم که اینها را مستبدخواه بدانیم که نیستند, مشروطه خواه که نیستند. این اغلب مشکلى است که در تحلیل مشروطه با افراد مواجه هستیم که اینها نه مشروطه خواه هستند, نه استبدادخواه. ما به تقلید از آن چه در این 100سال ا رائه شده منحصر کردیم به تقابل بین مشروطه و استبداد و جمهورى خواهى, که یکى از جریانات مقابل استبدادخواهى بوده و جریانات دیگرى هم که با استبداد تقابل داشته, مى تواند راهگشا باشد براى بن بستهاى تحلیل هایى که اشاره شد. از حوصله شما تشکر مى کنم.

مشروطه مشروعه حجت الاسلام والمسلمین انصارى قمى

بسم الله الر حمن الرحیم با توجه به این که مقالات جامع ارائه شده, من زیاد صحبت نمى کنم. در این رساله بنیادهاى فکرى شیخ فضل الله نورى و مشروطه منتشر شده است. اساساً, حرکتهاى سیاسى هر کشور, چه در ایران و چه در دیگر کشورهاى اسلامى و غیر اسلامى را باید از زمینه سازیهاى فکرى جنبشهاى علمى یا اندیشه هاى نخبگان هر کشور دانست. بعید نیست ملتى, مردمى,جمعیتى حرکت کنند و به نتایجى هم برسند, یا حکومت مردمى, یا استبدادى, یا سلطنتى, یا جمهورى و یا شبیه آنها که در دنیا کم نظیر نیست. اما آن چه که هدف را تعیین مى کند و به ثمر مى رساند حرکت اجتماعى است, چه مثبت چه منفى, جریانات فکرى هر جامعه است. ما حتى بعد از انقلاب اسلامى و یا همیشه در طول تاریخ, مخصوصاً در مشروطه, کم تر به جریانات فکرى, فکر مى کنیم و اندیشه هایى را که حتى ضمن تاریخ نویسى آمده اند, مطالعه دقیق نمى کنیم. به همین دلیل متأسفانه از کسانى که مى توانستند جریانات فکرى خوبى را در اجتماع ایجاد کنند, کم تر تاریخ نویسى و یا برداشت عمیقى از مشروطه در دست داریم. شاید در حدود 600 و اندى کتاب درباره مشروطه, چه به فارسى چه به عربى چه به انگلیسى و چه به فرانسه دیده ام. در طول این مدت, کم تر کسانى را سراغ داریم که قلم به دست گرفته باشند و راجع به این حرکت بزرگ در ایران چیزى نوشته و یا حتى تاریخ روزمره را به قلم کشیده باشند. همین سبب شده یک جریان فکرى خاص در مشروطه, هم تاریخ را فرا بگیرد و هم برداشتها و تحلیل هاى مشروطه شناسى و یا سیاسى ـ اجتماعى و اقتصادى را دربربگیرد. ما بى تردید در جنبش عدالتخانه ایران از چند طبقه مهم سیاسى باید به نام ببریم و نمى توانیم از آنها بگذریم. طبیعتاً طبقه قوى و مهم اجتماعى در ایران روحانیت, فقیهان و حوزه هاى دینى بودند. گروه دوم که اندیشه هاى پوسیده داشتند و از قدرت سلاح برخوردار بودند, درباریان و سیاستمدارا ن دربارى بودند. گروه سوم, تحصیلکرده ها و به ظاهر فرهنگیان و اروپا دیدگان و اهل مطالعه و کسانى که با رسانه ها و کتابهاى آن روز اجتماع ایران و جهان برخورد داشتند. جریان فکرى مانند خود مردم است. شما کم تر کسى را پیدا مى کنید که شبیه کسى دیگر باشد. جریانات فکرى در ایران هم, اغلب, در تقابل با هم بودند, تا در کنار هم. حتى در حوزه دینى, جریانات فکرى نجف غیر جریان فکرى تهران است. شاید برخى از دوستان بدانند این را من اینجا الزاماً عرض مى کنم: من از خاندان مرحوم نائینى هستم. وقتى در خانه مرحوم نا ئینى تفکرات این شخصیت بزرگ را مطالعه مى کنم, این شخصیت را از نظر فکرى غیر از شخصیتى مانند شیخ فضل الله نورى مى بینم. مرحوم شیخ اسماعیل غروى محلاتى را داریم که درنجف و از مکتب و مدرسه آخوند خراسانى اندیشه و تفکر مى کند, وقتى رساله او را هم مطالعه مى کنیم برداشتهایى که او دارد غیر از برداشتهاى نائینى است. خوب اینها باز از لحاظ کلى در یک خط قرار دارند. ولى در مرحله عمل, به جایى مى رسد که تفکر آخوند خراسانى, که فقط از او تلگراف, پیام, نامه هاى فراوان و اصلاحیه مواد مجلس را در دست داریم, به زمین مى خورد و خود او کشته مى شود. ییا میرزاى نائینى را داریم که طبق اسنادى که من به دست آوردم, ایشان قبل از آن که مشروطه به نقاط باریک و حساس خودش برسد, هر چه داشت خرج کرد و حتى کتاب تنبیه الامه را جمع آورى کرد. ما تنها سندى که از مرحوم نائینى در خانواده مان داریم چند نامه مهم سیاسى است. 5نامه از سید جمال الدین اسدآبادى به میرزاى بزرگ و 16نامه خود میرزا به مجلس شوراى ملى و 4نامه به مرحوم آخوند خراسانى که این نامه ها ثابت مى کند از دخالت یک جریان فکرى دیگرى گله مى کند و اجازه مى گیرد که کتاب خودش را جمع آورى کند. جریان فکرى شیخ فضل الله نورى هم در تهران, طبیعتاً سبب شد بخش عمده اى از علماى ایران هوادارى از آن تفکر بکنند. نامه تحریم مشروطه, که از ایشان باقى مانده است, بیش از 1000نفر از علماى ایران, اعم از شیعه و سنى آن را امضا کردند. پرچمدار جنبش رژى شیخ فضل الله نورى است, نه کس دیگر. کسى که مى نویسد به میرزا که الآن زمان تحریم تنباکو است, شیخ فضل الله نورى است و کسى که تحریم را برداشت و از میرزا خواست که الآن تحریم را برداریم, شیخ فضل الله نورى است. کسى که تمام علماى عراق معتقدند که نامه هاى ایشان به آخوند خراسانى و علماى نجف, آنان را تشویق کرد که از جنبش عدالتخانه حمایت کنند, شیخ فضل الله نورى است. من این جا به یک نکته مهم رسیدم و آن این که: جریان فکرى شیخ فضل الله و شخصیت شاخص او را که امروز به عنوان مخالف مشروطه و پرچمدار مبارزه با مشروطه مى دانند و حتى الآن بعد از انقلاب اسلامى, امام امت را فرزند او مى دانند و در رسانه هاى مخالف انقلاب اسلامى و مخالف تفکر دینى شیخ فضل الله, هنوز او را زنده تلقى مى کنند, در این نکته است که او, پیش از همقطاران خود, حتى پیش از آخوند, پیش از میرزاى نائینى, پیش از تهرانى و پیش از آقا میرزا عبدالله مازندرانى به نکات دقیق و خطرناک و حساس در زمینه ریزش اساس تفکر دینى در جریان روشنفکرى بیمار و طاعون زده آن روز ایران اشاره مى کند. تفکر علماى نجف این بود که ما دخالت مى کنیم و مشروطه را با تمشیت امور اصلاح مى کنیم. اما لفظ مشروطه را شیخ فضل الله در قم از زبان بهبهانى و طباطبایى شنید و پرسید مشروطه چیست؟ بسیارى از تاریخ نویسان مزدور مى نویسند:شیخ به این دلیل دخالت نمى کرد که با دربار ارتباط داشت. چقدر جا داشت دانشمندانى قلم در دست بگیرند و این حقایق پوشیده را باز کنند. چرا شیخ از آغاز حرفى نمى زد و بعد در قم شرکت مى کند. این فرصت طلبى و یا ریا کارى نبود. مخالفت او با مشروطه, از روى شناخت دقیق ازجریانات سکولاریسم جهانى بود. انسانى بود که تمام کتابهایى را که در ایران آن روز منتشر مى شده مى خوانده است. اولین شخصیتى است که کتابخانه بزرگ اسلامى در تهران تشکیل داده است. او, کتابهاى اسلامى را به هزینه خودش منتشر مى کرد. او کتابهاى فراوانى از امثال آخوندوف و همقطاران آن را به دقت مطالعه کرد. ما هیچ کس را قرین شیخ فضل الله نداریم. اگر میرزا او را به تهران مى فرستد براى کنترل دخالتهاى روشنفکرى است. شخصیتى است که در برابر ناصرالدین شاه چنان ایستاد که موضوع رژى موضوع مسلّمى باشد و انجام بشود. زمینه سازیهاى جریانات فکرى در ایران طبیعتاً سبب شد که نتیجه جنبش به آن جا برسد که نه مردم از آن راضى باشند نه روحانیت و نه روشنفکران. اگر خیلى خوش بین باشیم به این که مى خواستند استبداد زمین بخورد, رسیدند. زیرا شاید مبارزه با استبداد شد. اما من تعجب مى کنم از این آقایانى که در ایران با این که جدیداً, مخصوصاً در این سالهاى اخیر در ایران پیدا شدند مشروطه ایرانى مى نویسند و معناى کنستیتسیون واقعى را پیدا مى کنند, چطور رد پاى استعمار را به جاى استبداد نمى بینند. نه فقط در ایران که من در عراق دنبال کردم. در سال 1920 روحانیت و عشایر متعدد عراق حرکت کردند تا دست انگلیس را ببرند; اما جالب است آن روزى که جریان روشنفکرى در عراق غالب شد, مانند مشروطه ایران, علیه استبداد انگلیسى قیام شد; اما استعمار بعثى شروع شد. روشنفکران در طول تاریخ 100 سال گذشته و تا آینده, خودشان را نباید ببخشند که سبب شدند حکومتى مانند حکومت پهلوى بر اریکه قدرت و تفکر و اندیشه ملى وهویت ایران چنان تسلط پیدا بکند که در و دیوار ایرانى به جاى آن که ایرانى باشد بیش تر غرب زده شد. جا دارد مرحوم شیخ فضل الله نورى را از خلال نکات و مطالب بسیار مهمى که نوشته, بهتر و بیش تر بشناسیم. جا دارد این جا من یک نکته را عرض کنم. نکاتى که از ایشان منتشر شده از کتاب تذکرة الغافل است. متأسفانه بعضى از آقایان محققینى که الآن در جلسه هم هستند, نوشتند که کتاب تذکرة الغافل از شیخ فضل الله نورى است. بى تردید این کتاب از شیخ فضل الله نورى نیست. از میرزا على اصفهانى است که از شاگردان و هواداران و یاران شیخ فضل الله نورى بوده است که بسیارى از پژوهشگران اخیر, بسیارى از کلمات ایشان را به شیخ فضل الله نسبت دادند. ایشان صاحب تفکر دیگرى بوده است. جا دارد براى حفظ انقلاب اسلامى از چالشهاى جریانات فکرى منفى, به مطالعه جریانات فکرى و انحرافى در مشروطه بیش تر دقت کنیم.به نظر من مشروطه مرده است; اما آن چه که هنوز جهان آن را زنده نگه مى دارد جریانات فکرى ضد دینى و ضد تفکر باورهاى اسلامى, نه فقط در ایران که در کشورهاى اسلامى است. اگر جریانات عراق را دقیقاً مطالعه کنیم 12کانال تلویزیونى و رسانه گروهى و 28روزنامه, شدیداً علیه اسلام و تشیع و روحانیت و مرجعیت نجف تبلیغ شبانه روزى مى کنند. با این هدف که اگر بعثى ها سقوط کردند, حکومت جدید حکومتى باشد که سمت و سوى دینى و اسلامى نداشته باشد. السلام علیکم ورحمة الله و برکاته

مشروطه یک بستر و دو رؤیا محمد جواد صاحبى

بسم الله الرحمن الرحیم با تشکر از همه کسانى که پس از صد سال چراغ مشروطیت را روشن نگه مى دارند… زمینه هاى مشروطیت نخست بر بستر اندیشه هاى ملى و دینى شکل گرفت. کمى پس از هجوم روسیه تزارى به ایران اسلامى, لایه هایى از تمدن غرب خودنمایى کرد, بویژه لایه صنعتى آن در شکل تکنولوژى نظامى زودتر چهره گشود. نیروهاى ملى و مذهبى که در خطوط مقدم جنگ بودند, مانند عباس میرزاى نایب السلطنه, که فرماندهى سپاه را بر عهده داشت, یا میرزا عیسى(میرزا بزرگ) قائم مقام فراهانى, که صدراعظم محبوب بود, با این جنبه بیش تر از همه آشنا شدند. براى همین است که عباس میرزابه (ژوبر) فرانسوى, نماینده ناپلئون بناپارت, مى گوید: (نمى دانم این قدرتى که شما را بر ما مسلط کرده چیست و موجب ضعف ما و ترقى شما چى هست؟ شما در فنون جنگیدن و فتح کردن و به کار بردن تمام قواى قهریه متبحرید و حال آن که ما در جهل غوطه ور و به ندرت آتیه را در نظر مى گیریم. مگر جمعیت, ثروت و حاصلخیزى مشرق زمین از اروپا کم تر است, یا آفتاب که قبل از رسیدن شما به ما مى تابد تأثیرات مفیدش بر سر ما کم تر از سر شماست, یا خدایى که مناعمش در جمیع ذرات جهان یکسان است, خواسته شما را بر ما برترى مى دهد؟ گمان نمى کنم. بعد اصرار مى کند که واقعیت را براى من بگو. من را راهنمایى کن.) حالا ژوبر, با آن کمى وقتى که داشت, به اختصار انقلاباتى را که در ازمنه گذشته در فرانسه اتفاق افتاده بود و تغییراتى را که در اروپا حاصل شده بود, براى او توضیح داد. خوب طبیعى بود که این اسلحه جدید آموزش مى خواست. اعزام دانشجو به اروپا و آوردن اساتید از آن جا, بخصوص تأسیس نهادهاى آموزشى جدید و دعوت استادان و مستشاران نظامى که بعداً اتفاق افتاد, مثل تأسیس دارالفنون توسط مرحوم امیر کبیر و مسیوجان داوود, در انتقال بخشى از فرهنگ و تمدن و ماهیت غرب به جامعه ایران بسیار کارساز و مؤثر بود. از طرف دیگر, جنگ و هجوم, واکنش دفاع را در پى دارد. به صورت طبیعى نیاز به اسلحه مشابه, بویژه حمایت قدرت مندان رقیب دیپلماسى جدید را ضرورى مى کرد. اعزام سفیر, تشکیل سفارتخانه هاى خارجى به هجوم فرهنگى کمک مى کرد. شکى نیست که قدرت بزرگ مسلط در این تبادل, برگ برنده را داشت و فرهنگ و سیاست و تمدن خودش را تحمیل مى کرد.خوب بسترى فراهم شد براى ا فکار نو و فرهنگ نو, توسط نمایندگان سیاسى که از ایران اعزام مى شدند و فرهنگ تمدن خارجى را از نزدیک مى دیدند و همچنین سفارتخانه هایى که در ایران به وجود مى آمد, بخصوص این که این سفارتخانه ها سخت درگیر کارهاى سیاسى بودند و اصرار داشتند که فرهنگ اروپایى را در ایران رواج بدهند. اما از طرف دیگر, مسأله جهاد و دفاع به عنوان یک مسأله علمى و دفاعى در مجامع حوزوى و دینى مطرح شد. شما اگر نگاه بکنید به کتابهاى فقهى معروف آن دوره از جمله به کشف الغطاء اثر مرحوم کاشف الغطاء, یا جامع الشتات اثر مرحوم میرزاى گیلانى قمى, مى بینید که بحثهاى جهاد را با توجه به بحثهاى روز مطرح کردند. چون مسأله جهاد از یاد رفته بود, یا طرح نمى شد, یا به صورت کاملاً کلاسیک و به دور از واقعیتهاى عینى مطرح مى شد. شما مى بینید که بحثهاى جهاد, ناظر است به جنگهاى ایران و روس. این کتابها نمونه اى از آن نهضت فکرى و دینى است. مسأله لزوم اذن فقیه جامع الشرایع در جهادو دفاع در کتابهاى فقهى به صورت گسترده مطرح شد. توسط کسانى که در جنگ, حضور فعال داشتند. بعد مى بینیم در قبال آن کتابهاى جهادیه اى که توسط میرزا عیسى قائم مقام جمع آورى شد, لزوم بحث اذن فقیه در جهاد و دفاع مطرح مى شود و کسى مانند ملا احمد نراقى, کتاب عوایدالایام را که فقهى است مى نویسد و بحث ولایت فقیه را در آن جا به صورت مبسوط مطرح مى کند. بحث ولایت فقیه به صورت موجز مطرح مى شد. اما مرحوم ملا احمد نراقى, که خود در جنگ حضور فعال داشت و ازعلمایى بود که کفن مى پوشید و در میدانها و عرصه هاى جنگ حاضر مى شد, بحث ولایت فقیه را در کتاب عوایدالایام به صورت مبسوط مطرح کرده است که اساس بحث ولایت فقیه در عصر ماست و حضرت امام نیز مطرح کردند; اما تصریح کردند که اساس این بحث از مرحوم نراقى است. این هم از دستاوردهاى جنگهاى ایران و روس است. بنابراین, رویکرد به مدرنیته, مبارزه با تجاوز بیگانه, تحول در سیاست خارجى, تأسیس نهادهاى آموزشى جدید, اندیشه جهادى و مسأله ولایت و حکومت از پیامدهاى فکرى جنگهاى ایران و روس بود. اعتماد سازى علما به عنوان رهبران دینى و اجتماعى در مبارزه با فزون طلبى غرب صنعتى و امتیازات استعمارى و مخالفت روحانیت با قرضه هاى خارجى و حضور روحانیت درقضایاى سیاسى پس از این جنگها, شدت مى گیرد و گستردگى پیدا مى کند. در مسأله قتل گریبایدوف و مسیو نوز بلژیکى, حضور روحانیت را بسیار پررنگ در رأس این نهضتها ما مى بینیم. با حضور شخصیتى مصلح به نام سید جمال الدین اسدآبادى این نهضتهاى ضداستبدادى وضداستعمارى و جریان نوخواهى احیاى فکر دینى وارد مرحله جدیدى مى شود. این که مرحوم شهید مطهرى مى فرماید: (سید جمال الدین, تز مشخصى نداشت) بنده با همه احترامى که به استاد قائل هستم, این سخن استاد را نمى پذیرم. چون بر این عقیده هستم که سید تز مشخصى داشته است و در کتابى که مفصلاً در این رابطه نوشتم نظر خودم را بیان کردم. جریان مشروطه, در واقع واکنشى بود در برابر جریان ظلم و استبداد و خودکامگى و تحجر و عقب ماندگى, که به صورت یک وفاق بین الاذهانى پس از واقعه گرانى قند و شکر و کتک زدن روحانیون محترم رخ داد. این وفاق بین الاذهانى چیزى است که باید به آن توجه کرد. یعنى همه اقشار مردم به یکسرى چیزها حساسیت پیدا کرده بودند, از چیزهایى رنج مى بردند و در پى پیدا کردن چیزهایى بودند. همه ذهن شان درگیر بود; اما فرصت و امکان و جرأت اظهار پیدا نمى کردند. یک واقعه کوچک اتفاق افتاد و حکومت مى خواست دل مردم ر ا به دست بیاورد و جلوى بحران را بگیرد. به عکس شد. تجارى را به عنوان محتکر دستگیر کردند, کتک زدند , فلک کردند تا دل مردم شاد بشود. همین اقدامات, باعث شد که مردم اعراض کردند. اینها افراد مظلومى هستند, افراد محترمى هستند و حکومت حق ندارد و لذا حکومتها, همیشه, باید آن پستوى فکر مردم را بخوانند. چون در یک جاهایى این وفاق بین الاذهانى ظهور و بروز مى کند و در واقعه مشروطه پس از دستگیرى و کتک زدن این تجار به اصطلاح محتکر, اتفاق اتفاد و یک نهضت بزرگ اجتماعى از یک حادثه کوچک شروع شد و مسأله عدالتخانه به وجود آمد. در این جا چون وقت کم است براى این که من بتوانم بحثم را به جایى برسانم, اشاره مى کنم به نکات مهم. در نهضت مشروطیت 3مؤلفه انسانى بسیار مؤثر بودند. 1 . مراجع بزرگ نجف که در رأس آنان مرحوم ملامحمد کاظم آ خوند خراسانى, ملا عبداللّه مازندرانى و میرزا حسین خلیلى است. اینان با اطلاعیه ها و اعلامیه هاى خودشان مردم را تشویق مى کردند ,تکلیف شرعى مى کردند و مسأله مشروطیت را از آن جا هدایت و حمایت مى کردند. 2 . علماى تهران که در رأس آنان, سید عبدالله بهبهانى, سید محمد طباطبایى و مجموعه وعاظ از جمله: شیخ محمد واعظ, سید جمال الدین واعظ اصفهانى و ملک المتکلمین بودند. اینان کسانى هستند که به بیدارگرى مردم پرداختند. بذرهاى مشروطیت را در ذهن هاى مردم کاشتند, مردم را تحریک و تهییج کردند. از این جا نهضت به شهرهاى دیگر سرایت کرد. بذر نهضت مشروطیت در خراسان و گیلان و …در جاى جاى ایران پاشیده شد. من این سخن را مى پذیرم که نهضت مشروطیت به گستردگى انقلاب ایران نبوده است. جمعیت آن روز, هرگز مانند جمعیت امروز ایران نبوده است. حتى با جمعیت تهران هم قابل قیاس نبوده است و ابزار حمل و نقل و اطلاع رسانى و ارتباطات آن روز هم مانند امروز نبوده است. امّا تا قبل از مشروطه, ما اجتماعاتى با آن کمیت و کیفیت نداشتیم. حجت و دلیل همان گزارشاتى است که داده شده. سخن از اجتماعات بزرگ است. تصنیف ها و شعارهایى که مردم در کوچه و بازار مى خواندند و زمزمه مى کردند و البته نهضت مردم بسیار گسترده تر از پیش بود. اما به هیچ روى قابل قیاس با امروز نبوده است. اسناد مشروطه, چه رسائل, چه اعلامیه ها و چه تلگرافهایى که آن موقع زده شده, بعضى حکایت از این دارد که علماى مشروطه طلب,آگاهانه در پى مشروطه بودند. من این سخن را به بعضى گفتم و مى گویم که آن چه گفته مى شود که علماى مشروطه تحت تأثیر روشنفکران غرب زده و چه و چه بوده اند را نمى پذیرم. آنان آگاهانه در پى مشروطه بودند. اگر فرصت داشتم بنده اطلاعیه ها و اعلامیه هاى مراجع بزرگ نجف را مى خواندم تا ببینید آنان هم شرایط جهان و ایران را مى فهمیدند, هم مشروطیت را خوب مى فهمیدند و هم مى خواستند این مشروطیت را بومى بکنند. و آن را اسلامیزه بکنند. هر کشورى همین کار را مى کند و هر محصول و هر پدیده اى که مى آید سعى مى کند در فرهنگ خودش آن را هضم بکند و بازسازى بکند. این کار را علماى مشروطه کردند. ده ها رساله علمى از میراث مشروطیت در کتابخانه ها هست و دوستان از آنها آگاهى دارند. اما دو رساله مهم مشروطیت: یکى تنبیه الامه و تنزیه المله از فقیه اصولى, میرزاى نائینى و یکى رساله انصافیه از مرحوم مدنى کاشانى از جمله رسائلى است که نشان مى دهد علماى ژرف نگر هم مشروطیت را خوب تحلیل کرده و هم اسلام را خوب فهمیده اند. منتها کار یک مجتهد همین است. مجتهد معمولاً مى آید اول موضوع را تحلیل مى کند, بعد مى آید حکم را براى موضوع تعیین مى کند. اینها آمدند این کارها را کردند. بعضى مى گویند که نائینى تحت تأثیر افراد دیگر این کتاب را نوشته است. اشاره کرده اند به طبایع استبداد مرحوم کواکبى. این سخن را من رد مى کنم. براى این که هم تنبیه الامة و تنزیه الملّه را به طور دقیق و عمیق براى تصحیح چندین بار خوانده و هم طبایع الاستبداد را تصحیح و شرح کرده ام. در شرحى که به طبایع الاستبداد کرده ام, در 70صفحه, آن جا به طور روشن گفته ام که هیچ گونه شباهتى بین طبایع الاستبداد و بین کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملّة مرحوم نائینى نیست, جز در بعضى از واژه ها. مسأله استبدادِ دینى و سیاسى و بعضى از این چیزها, از باب تبادل اندیشه ها هست و گرنه این کتاب در پى چیز دیگرى است. کواکبى در طبایع, دم از یک حکومت سکولار مى زند, امّا نائینى در تنبیه الامه, در پى آن است که حکومت ولایى را به اثبات برساند و تصریح مى کند که حتى مشروطه با این قیوداتى که براى آن مطرح مى کنند, از باب دفع افسد به فاسد, براى این مرحله گذار مورد نیاز است. براى این که مقبولش نیست. آن چه که نائینى در این کتاب مطرح مى کند, یک تفکر و یک ایده ابتکارى و ابداعى است و ارتباطى با تفکر و ایده امثال کواکبى ندارد. السلام علیکم ورحمة اللّه و برکاته

طراز اول دکتر على اکبر ولایتى

بسم الله الرحمن الرحیم موضوعى که بنده انتخاب کردم براى صحبت,تحت عنوان: (طراز اول در تاریخ معاصر) مى باشد. منظور از این کلمه اشاره به اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطه است که براساس آ ن5نفر از علماى طراز اول باید انتخاب مى شدند که مصوبات مجلس را با مبانى و موازین شرعى, تطبیق مى دادند; چرا که اگر تطبیق نمى دادند آن به قانون تبدیل نمى شد. تقریباً سلف شوراى نگهبان بود. این کار با همت و پیگیرى شیخ فضل الله نورى و همراهان شان به مجلس داده شد و مجلس با تغییراتى آن را تصویب کرد که ماجراى طولانى دارد. عده اى مقاومت کردند. علماى نجف آن را قویاً تأیید کردند و تأیید شد. اما این اصل, تقریباً هیچ وقت اجرا نشد. خوب این صورت مسأله است. در رابطه با این موضوع مى خواستم یک تحلیل گونه اى را عرض بکنم که این نماد تلاش روحانیت براى دینى کردن یا مشروعه کردن مشروطه بود. ممکن است یک سؤال جامع تر و کلى تر این باشد که انگیزه, یا رویکرد روحانیت نسبت به ایران و تحولات اجتماعى و سیاسى ایران چه بود؟ بنده عرض مى کنم که از زمان تأسیس سلسله صفویه در ایران و ایجاد کشورى با رسمیت مذهب شیعه امامیه, تا آن جایى که تاریخ نشان مى دهد, علماى شیعه از چنین تأسیسى در کشور حمایت کردند. حضور فعّال علما از زمان صفویه به بعد این را نشان مى دهد. بنده نمونه هایى را به عنوان تیتر انتخاب کردم عرض مى کنم, تا روشن شود که اهتمام علما در حفظ آن چه میراث صفوى هست چگونه بوده است. 1 . قبول سمت نایب السلطنتى شاه طهماسب صفوى از سوى محقق کرکى. مرحوم کرکى نایب السلطنه شاه طهماسب صفوى شدند. ما مى دانیم علماى شیعه و رویکردشان به حکومتها چگونه بوده است. اصلاً وجه افتراق علماى شیعه با غیر آنها در رابطه با حکومتهاى وقت بوده است. حکومتهایى که آ نها فاسد مى دانستند و با آنها همکارى نمى کردند. همراهى شخصیتهاى برجسته مانند مرحوم شیخ بهایى در همه شؤون حکومتى, شاهد ماست. 2 . نقطه مقابل, تقابل علما با منشور دشت مغان نادر شاه. نادر شاه در دشت مغان مردم را جمع کرد. یکى از بحثهایش این بود که بحث تشیع را در برابر تسنن برداریم. این هم یکى از مذاهب اسلامى بشود,4 تا بودند بشود 5تا. با همه اقتدارى که نادرشاه داشت;اما علما مخالفت کردند و این در ایران صورت نگرفت. که خود این موضوع نشان مى دهد که علما نبودند که تابع حکومتهاى وقت بودند, بلکه مادامى که حکومت وقت در طریق اسلام و در جهت تقویت مبانى تشیّع در کشور بود, علما همکارى مى کردند. 3 .حکم جهاد علما در حمله روس به ایران و حمایت از عباس میرزا و رساله جهادى که درآمد و ده ها نفر از علما و مراجعى که آن را امضا کردند و مردم را ترغیب کردند در دفاع از سرزمین ایران دربرابر تهاجم کفّار روس. 4 .حضور افراد برجسته در جنگ که اشاره کردند به مرحوم ملا احمد نراقى. کسى که خیلى به این نام شناخته شده ,مرحوم سید محمد مجاهد طباطبایى اصفهانى بود که تفنگ به دوش گرفت ,قطار فشنگ بست و رفت به قفقاز, در سنگرها کنار مردم مى جنگید. 5 .نامه مرحوم سید محمد باقر شفتى در زمان محمد شاه به مک هیل, وزیر مختار انگلیس, در حمایت از حکومت محمد شاه. در حالى که مرحوم شفتى با محمد شاه اختلاف اساسى داشت; اما آن جایى که بحث هرات مطرح بود و انگلیسیها تهدید کرده بودند به حمایت از وى برخاست. عده اى در هرات شورش کرده و آن را از ایران جدا کردند. محمد شاه به سوى هرات لشکرکشى کرد. در آن موقع رسم بود همراه قشون, سفراى پایتخت هم حرکت مى کردند.مکنیل در اطراف هرات اطلاعات نظامى ارتش ایران را به داخل قلعه مى داد و محمد شاه او را اخراج کرد. وى در سر راه خودش, یک نامه به مرحوم شفتى نوشت. چون خبر داشت که بین او و محمدشاه اختلاف وجود دارد. خواست از این اختلافات(خوب انگلیس است) سوء استفاده بکند. مرحوم شفتى یک جوابى را داد به آن شخص که اگر بخواهم خلاصه بکنم این است که: (به تو مربوط نیست اگر ما اختلاف داریم بین خودمان است. اگر بحث حمایت از تمامیت ارضى ایران باشد ما همه یکى هستیم.) 6 .نامه هاى مرحوم میرزاى شیرازى به ناصرالدین شاه در قضیه تنباکو. مرحوم میرزا دو تا نا مه نوشتند. چون ناصرالدین شاه اعتنا نکرد, چون بى ادبى کرد در یکى از نامه ها نوشت که: (فلان کس, که کنسول ما در فلان جاست به شما حالى مى کند) مرحوم میرزا هم فتواى تحریم تنباکو را داد. این را عرض مى کنم که انگیزه علما در حمایت از حکومت وقت, تاجایى بود که آنها در جهت مصالح ملت کار بکنند. اگر شاه در جهت تقابل با مصالح ملت بود, جلوى شاه مى ایستادند. همان کارى که علما در منشور دشت مغان کردند, در این جا هم مرحوم میرزا در رابطه با انعقاد قرارداد رژى کرد. 7 . مخالفت مرحوم حاج ملاعلى کنى با قرارداد رویتر که توسط میرزا حسین خان سپهسالار بسته شده بود.بر اساس این قرارداد ,چوب حرّاج به ایران زده شده بود.مرحوم حاج ملّا على کنى ارتباط نزدیک با سلسله قاجار داشت; اما به ناصرالدین شاه, در هنگام بازگشت از سفر, نامه نوشت و گفت: (میرزا حسین خان سپهسالار را با خودت نیار. عزلش کن.) این تذکر آنقدر گیرا بود که در همان گیلان میرزا حسین سپهسالار را عزل کرد و بعد قرارداد رویتر را الغا کرد. 8 . حمایت علما از تأسیس عدالتخانه و اصرار علما بر مشروعیت مشروطه, که مرحوم شیخ فضل الله شروع کرد, زمان محمد شاه و بعدش مبارزه با فتنه آقاخان محلاتى و بابیه. اینها را که جمع بندى بکنیم این مى شود که به واسطه تأسیس یک حکومت یکپارچه در ایران به نام تشیع و پیروان اهل بیت, علما وظیفه خودشان مى دانستند که از کشور حمایت کنند: 1 . از تمامیت ارضى 2 . از سامان وضعیت اجتماعى 3 . حفظ مبانى دینى اگر ما بخواهیم هر کدام از اینها را تحلیل کنیم, با یکى از سه محورى که عرض کردم, قابل تطبیق است. تا آن جایى که دیگرانى که در این تحرکات با علما اشتراک نظر داشتند; یعنى حفظ تمامیت ارضى, حالا چه سیاسیون چه روشنفکران و هر کس دیگرى که دخالتى در امر داشت در تمامیت ارضى با هم وحدت نظر داشتند و تا حد رفتن مرز و دفاع در برابر مهاجمین کار مى کردند. نمونه آن را هم در سنوات اخیر در جنگ تحمیلى دیدیم. خیلى از علماى ما لباس بسیجى مى پوشیدند مى رفتند جبهه و آن جا به عنوان یک وظیفه دینى شرکت مى کردند. اما آن جایى اختلاف نظر پیدا مى شد که احساس مى کردند عده اى با ادعاى حمایت از حقوق مردم در برابر دین مردم ایستاده اند. قضیه مشروطه این گونه بود. در قضیه رژى این تأکید همه است . همه تأکید کردند. ناظم الاسلام در تاریخ بیدارى. احمد کسروى در تاریخ مشروطیت حتى ادوار براون, که یک کتابى دارد به انگلیسى و به فارسى ترجمه شده است, همه, شیخ را به عنوان فرد اول علم در مبانى فقهى و فلسفى در ایران مى دانستند. بعضى از اهل نظر این طور گفتند که اگر مرحوم شیخ در نجف مى ماند, در عراق مى ماند و به ایران نمى آمد ـ که بنده دلایلى دارم قراینى دارم که مرحوم شیخ مأموریت گرفت آمد به ایران.همان طور که مرحوم سید محمد مجاهد در عراق بود و موقعى که روسها حمله کردند; آمد به ایران و رفت به جبهه. همان طور که مرحوم آخوند در سال 1329 قمرى زمانى که روسها اولتیماتوم دادند که ایران را اشغال مى کنند, عشایر شیعه دجله و فرات را بسیج کرد که مى خواهیم برویم به ایران و در برابر مهاجمین روس از سرزمین ایران دفاع کنیم. عشایر شیعه عرب را مرحوم آخوند بسیج کرد ـ بنابراین, در قضیه رژى هم مرحوم شیخ با استفسار متعددش, مرحوم میرزا را در حقیقت ترغیب کرد به صدور فتوا.سؤال کرد از ایشان حتى قبل از این تنباکو. از مرحوم میرزا سؤال مى کرد راجع به اجناس فرنگى که به ایران مى آمد وعملاً اصناف ایران را و کسب شان را دچار رکود مى کرد. مرحوم میرزا پاسخ شان منفى بود در برخورد با این قضیه. خوب سؤالات متعدد مطرح شد. شاید چند 10سؤال مرحوم شیخ مى کرد. اصلاً آن جوابیه مرحوم میرزا به سؤالات عده اى از علما در رأس شان مرحوم شیخ فضل الله است. چون قبلش این جوابیه و فتوا پخش شده بود. عده اى تشکیک کردند که این فتواى میرزا نیست. و لذا مرحوم شیخ فضل الله با عده اى از علما در مقام سؤال برآمدند و استفسار کردند که آیا چنین چیزى که پخش شده از جانب شماست.آنها مى دانستند از جانب میرزاست. مى خواستند براى مردم روشن شود. مرحوم میرزا به خط خودشان نوشتند که: (الیوم استعمال توتون و تنباکو به ایّ نحو کان در حکم مبارزه با امام زمان است.) خوب این چنین رویکردى داشتند. اگر ما برخورد علما در رابطه با قضیه مشروطه و از جمله این طراز اول, اصل دوم متمم قانون اساسى را نبینیم, حتماً در تحلیل دچار اشتباه مى شویم. لذا مرحوم شیخ با مشروطه خواهان همراهى کرد . این را هم کسروى نوشته هم ناظم الاسلام کرمانى نوشته است. هر کس که تاریخ مشروطه را نوشته این را قبول دارد که مرحوم شیخ فضل الله در ابتدا با اینها بوده است. حالا نقطه مقابل اینها کسانى بودند که تحریکاتى داشتند در جهت مخالف. در قضیه جنگهاى ایران و روس, اظهاراتى را سپهر, مؤلف ناسخ التواریخ, از قائم مقام اول, میرزا عیسى, نقل مى کند که این جنبه دو گانه شخصیت میرزا عیسى قائم مقام فراهانى است و آن کسى که پایه گذار رساله جهادیه و استفسار از علما بود, خود ایشان است. فتحعلى شاه از او مى پرسد: نظرت درباره جنگ ایران و روس چیست؟ ایشان مى گوید: (من نمى دانم. من اهل دیوان هستم[چون آن موقع هنوز به صدراعظمى نرسیده بود] محاسبات و مستوفى هستم. اما همان قدر مى دانم کشور که 30کرور مالیات مى گیرد با کشورى که 100کرور مالیات مى گیرد جنگ نمى کند.) خوب ما که حمله نکردیم. روس به ما حمله کرده است.معنى آن این بود که ما دستهاى خودمان را ببریم بالا تا روسها به آبهاى گرم برسند. نقطه مقابل این نظریه آن کارى بود که ما در برابر عراق کردیم که همه دنیا از عراق حمایت مى کرد, ما بودیم یک طرف و عراقى ها طرف دیگر, بالأخره ایستادگى کردیم. که همه دنیا این گونه است. هر کسى که به آب و خاکش علاقه مند است, هر کسى که به وطن خودش علاقه مند است مى ایستد و لو این که مهاجمین قدرت بیش ترى داشته باشند. مى خواهم عرض بکنم این نقطه مقابل آن کارى است که مرحوم سید محمد مجاهد کرد و تفنگ برداشت و رفت. کارى که میرزا آقاخان نورى در برابر سید شفتى کرد و مرحوم شفتى در برابر مکنیل آن نامه را نوشت و میرزاآقاخان نورى یک یادداشتى نوشت براى سفارت انگلیس که ببخشید به هرات حمله شده است. اعلى حضرت نظرشان این بود که من نتوانستم جلوى ایشان را بگیرم. خوب بعد از آن که تاریخ مصرف میرزاآقاخان نورى سرآمد, مثل کارهایى که آمریکایى ها مى کنند. یعنى یک کسى را مى آورند روى کار, همین که تاریخ مصرف او تمام شد, کنارش مى گذارند. اگر نشد, با پس گردنى کنارش مى گذارند. اواخر کار میرزا آقا خان بود, یادداشتى را که یک روزى به وزیر مختار انگلیس داده بود, یک جورى به ناصرالدین شاه رساندند و ناصرالدین شاه هم او را عزل کرد. ظاهراً یک مدتى او را به زندان انداخت. حالا این کار میرزا آقا خان بو دکه به نوعى در قضیه قتل امیر کبیر دست داشته. سفارت انگلیس شورش هرات را برپا کرده بود, چون جورج لزار گفته بود که: (هر کسى بر هرات مسلط باشد بر اقیانوس هند و آسیاى مرکزى مسلط است.) اینها مى خواستند هرات را داشته باشند, تا آسیاى مرکزى و اقیانوس هند را کنترل کنند. اینها خواستند هرات را از ما جدا کنند. عوامل خودشان را در دربار قاجار بسیج کرده بودند. حسام السلطنه آن روزى که هرات را فتح کرد, به ناصرالدین شاه نامه نوشت که: (این جا وضعیت آماده است که ما فشار بیاوریم به شبه قاره هند که تحت سلطه انگلیس هست. یک حمله اى بکنیم تا آنها دست از تهدیدشان نسبت به بوشهر و خوزستان بردارند.) میرزا آقاخان نورى مخالفت کرد. و این باعث شد که هرات از ایران جدا بشود. حسام السلطنه گفت: (اگر نیروهاى بیگانه حمله کردند به بوشهر یا خوزستان, ما هم یک بخشى از شبه قاره هند را داشته باشیم و من این توان را دارم.) حسام السلطنه کسى بود که هرات را فتح کرد. خوب این کار میرزا آقاخان بود. درباره انعقاد قرارداد رویتر و حتى لاتارى بعضى گفتند نقش روشنفکران برجسته است. ببینید میرزا ملکم خان رفته با انگلیسیها قرارداد بسته که انگلیسیها بیایند در ایران قمارخانه باز کنند. ناصرالدین شاه گفت که امضاء نکن تا بروم ببینم فضا در تهران چگونه است. این جا مخالفت کردند با امتیاز طرح قمارخانه در یک کشور اسلامى. تلگراف زد که امضاء نکن آن هم تلگراف را گذاشت در جیبش و رفت امضا کرد. بعد تلگراف زد به ناصرالدین شاه که ببخشید ما امضاء کرده بودیم. تلگراف شما, دیر به دست ما رسید. چون 25هزار لیره در آن پول بود. اینها همین کارها را مى کردند که الآن پیشکسوت بعضى از آقایان هستند. اظهار نگرانى میرزا یحیى دولت آبادى در(حیات یحیى) از پیروزى علما در قرارداد رژى, قابل تأمل است. مى گوید: (بله این پیروزى بزرگى بود اما ما نگرانیم از این که این پیروزى روحانیت[حالا میرزا یحیى هم متهم است به این که بابى بوده است ـ این پیروزى در تاریخ استعمار انگلیس بى سابقه بود که یک مردمى مانند ایران با مقاومت منفى خودشان پوزه انگلیس را به خاک بمالند. آن هم در آخر قرن19 و او ج امپراطورى انگلیس] مى گوید ما نگرانیم این پیروزى که براى روحانیت به دست آمده, از این به بعد روحانیت در سیاست دخالت کند و این به مصلحت نیست.) این حرف آقاى میرزا یحیى دولت آبادى در(حیات یحیى) است. تبدیل عنوان مجلس شوراى اسلامى به مجلس شوراى ملى: اصلاً اول فرمانى که مظفرالدین شاه صادر کرد, نوشت: فرمان تأسیس مجلس شوراى اسلامى. متحصنین در سفارت انگلیس گفتند که نه قبول نداریم اسلامى را, مجلس شوراى ملى باید باشد. شارژ دافر(کاردار) انگلیس در تهران وساطت کرد کلمه اسلامى, بشود ملى. و جدا کردن خط بست نشینى از عمق سفارت انگلیس و مخالفت با اصل دو متمم قانون اساسى: بعضى ممکن است که نگویند این حرف را و بگویند که فقط مرحوم شیخ بوده که اصل دوم متمم را به نوعى تحمیل کرده, نه این طورى نیست. اولاً, همان طور که فرمودند, شامه مرحوم شیخ از همه اینها تیزتر بوده است. آ ن چیزى که او قبلاً دیده بود, بعد, آخر سر همه اینها به آن رسیدند. اصلاً علت آن که آمدند ریختند, به قول احمد کسروى که مى گوید 4نفر از آدمهاى تحت امر میرزا حیدرخان عمو اوغلى مى ریزند به خانه آیت الله بهبهانى جلوى زن و بچه اش او را مى کشند و خود او مى گوید: اینها عوامل تقى زاده بودند. علماى نجف فتوا مى دهند ـ مرحوم آخوند و مرحوم مازندرانى ـ که تقى زاده صلاحیت ماندن در مجلس را ندارد, به نوعى تکفیرش مى کنند و تلگراف مى زنند براى نایب السلطنه عضد الملک. او هم تلگراف را یک جورى نگه مى دارد.وسائلش را فراهم مى کنند تا تقى زاده از ایران خارج مى شود. این اصل دوم, طرح مرحوم شیخ فضل الله بود, اما علماى نجف, مرحوم آیت الله خراسانى و مازندرانى این را تأیید کردند. تلگراف زدند و نام این اصل دوم متمم را گذاشتند اصل ابدیه. این عین تلگراف هست, خطاب به شیخ فضل الله نورى که مى خوانم: (از نجف اشرف توسط حجت الاسلام نورى دامت برکاته مجلس محترم شوراى ملى, شیداللّه ارکانه, ماده شریفه ابدیه که به موجب اخبار واصله در نظامنامه اساسى درج و قانونیت مواد سیاسیه و نحوها من الشرعیات رابه موافقت با شریعت مطهره منوط نموده اند, از اهم مواد لازمه و حافظ اسلامیت این اساس است. و چون زنادقه عصر به گمان فاسد حریّت, این موقع را براى نشر زندقه و الحاد مغتنم و این اساس قویم را بدنام نموده, لازم است ماده ابدیه دیگر در دفع این زنادقه و اجراى احکام الهیه, عزّ اسمه, بر آنها و عدم شیوع منکراف درج شود تا بحول الله نتیجه مقصود بر مجلس محترم مترتب و فرق ضاله مأیوس و اشکالى متولد نشود. ان شاءالله تعالى محمد کاظم خراسانى ـ عبداللّه مازندرانى 7جمادى الاولى سا ل1325 قمرى)

بررسى تطبیقى آراى علماى مو افق و مخالف مشروطه غلامرضا جلالى

بسم الله الرحمن الرحیم موضوع بررسى تقابل مخالفان و مشروطه خواهان است. و این که بازتاب مشروطیت با توجه به حجم عظیمى که دارد و نظام بندى سیاسى و عمومى و فرهنگى و تفکرى که از قبل از خودش به همراه آورد تا چه اندازه اى توانسته این تقابل را تشدید بکند و موضع یگانه دانشوران حوزه را به نوعى تقابل بکشاند. مشروطه یک اندیشه نو پدید در جامعه ایران تلقى مى شد. جامعه ایران یک جامعه حاکم و مواجه با استبداد ستمشاهى و در رکود بیش از 2قرن خودش به سر مى برد و روشنفکران و پیشگامان اندیشه در ایران به دنبال این بودند که به نوعى افکار جدید را وارد سیستم جدید ایران بکنند و از طریق آن اندیشه هاى جدید, تلاش مى کردند تا این رکود و خمودگى اندیشه را از بین ببرند و استبداد رابه زانو دربیاورند و تحرک فکرى و فرهنگى را در حوزه دینى و یا حوزه هاى آزاد ایجاد بکنند, تا جامعه را به تحرک بیش تر وادار بکنند; بویژه این که علما و پیشگامان روحانى مشروطه, با جریانات و جناحهاى فکرى روشنفکر ارتباط داشتند و نسبت به اندیشه هاى موجود در غرب بیگانه نبودند. کسانى که در عتبات بودند, آنها نیز, مایل بودند که این دو اتفاق در حوزه فکر در ایران رخ بدهد. استقبالى که علما از مشروطه داشتند, به خاطر این بود که بتوانند در سایه این رویداد جدید, عَلَم اسلام را برافرازند و فرصتى براى احیاى قوانین شرعى فراهم بشود وامکان وحدت علما با دولت امکان پذیر بشود, چون تقابل علما با رژیم استبدادى مانع از آن بود که علما همکارى جدى با دولت داشته باشند. درنظام مشروطه, پیشگامى علما این فرصت را به آنها داد و درسایه این نهضت, آنها توانستند با فرهنگهاى متفاوت رابطه داشته باشند و فرهنگ ملل را از نزدیک بشناسند و از نفوذ کفر, طبق تعبیر آخوند خراسانى به بلاد اسلامى جلوگیرى کنند. این که مشروطه خواهان و روشنفکران طرفدار مشروطه چه نیاتى را دنبال مى کردند, این با نیات علما و پیشگامان علمى حوزه کاملاً تعارض داشته است. پیشگامان حوزه این نیاتى را که بر شمردم در نظر داشتند. درنقطه مقابل مشروطه خواهان, مخصوصاً در مرحله دوم فکرى و فرهنگى, شیخ فضل الله نورى بود. وى علمدار اندیشه مشروعه شد. ایشان مشروطیت را به عنوان بدعت مى خواند و معتقد بود که دین مشروطه بردار نیست. دین کاملاً آزاد است و تحدید پذیر نمى باشد. مشروطیت مى تواند نوعى تحدید دین تلقى بشود و معتقد بود که ما نیاز به قانونگذارى نداریم, به خاطر این که اسلام در حوزه قانون جامعیت دارد و نمى تواند وامدار قوانین موضوعه جوامع غرب باشد و همین طور اعتقاد داشت که پیامد حضور مشروطه در ایران, کنار گذاشتن قوانین الهى در ایران خواهد بود و با مساوات و حریت هم ایشان میانه خوبى نداشت. مساوات را از آن جهت نفى مى کرد که مى توانست مسلمان و غیر مسلمان را کنار هم قرار بدهد و این با مبانى فقه اسلامى سازگارى نداشت و حریت را ایشان معتقد نبود, چون حریت مطلقه چیزى جز لجام گسیختگى انسان را درپى نخواهد داشت. آخوند خراسانى و دو نفر از شاگردان برجسته ایشان, در مقام نقد مشروعه خواهان چه استدلالى را به کا ر بردند. چون مو ضوع اصلى مقاله بنده همین تقابل فکرى است که رهبران روحانى مشروطه با مشروعه خواهان داشتند. اولاً آخوند بلحاظ روش برخورد, تمایل به مناقشات و مجادلاتى که انعکاس اجتماعى داشته باشد و موقعیت علما را در بین مردم خفیف بکند و مردم را نسبت به موضع علما جرى بکند و یا این که دولتمردان را نسبت به مردم جرى بکند, نداشت. همین طور مایل نبود که انعکاس اجتماعى پیدا بکند و نشر انجمن بشود و مردم از جریانات داخلى روحانیت اطلاع پیدا بکنند. به خاطر این که موقعیت دینى مردم را مى توانست تضعیف بکند. لذا ایشان از طریق تشویق چند تن از شاگردان خود به نوشتن رساله همت گماشت, مانند: مرحوم نائینى و شیخ محمد اسماعیل محلاتى و نیز از طریق مکاتباتى که خود داشت و برخى از لوایحى که خود نوشته بود, سعى کرد که تم هاى رایج در مشروطه مانند مساوات و آزادى و خود مشروطیت را تبیین ملى بکند و موضع خودش را نسبت به این آیتمها مشخص بکند و از این طریق, اتفاق نظر را دنبال بکند. لذا ایشان هدف مشروطه را رعایت حال رعیت, رفع ظلم, اغاثه مظلوم, اجراى احکام, حفظ بلاد اسلامى از تطاول کفار, اجراى امر معروف و نهى از منکر دانست و در بعضى از مکاتبات خود مخصوصاً به شیخ محمد, واعظ معروف تهران, نوشت: (مشروطیت عبارت است از مشروط بودن اراده سلطنت و دوایر دولتى, یعنى محدود کردن رژیم به عدم تخطى از حدود و قوانین موضوع فقه مذهب رسمى.) این درواقع ناظر به انتقاداتى است که مرحوم شیخ فضل الله نورى داشتند و همین طور در تحریر دیگر داشتند: (مشروطیت, یعنى عدم تجاوز سلطنت و عدم رفتار خودسرانه رژیم سلطنتى و احقاق حقوق مشروعه ملت. یعنى افراد آزاد باشند در دفاع از حقوق خودشان و در برابر قدرت دولت از خودشان دفاع بکنند. نه این که فروکاستن و کنار گذاشتن قیود شرعى باشد.) طبق توصیه ایشان, کتابى را مرحوم نائینى نوشتند تحت عنوان: تنبیه الامه و تنزیه المله و همین طور برخى از رسالاتى را شاگردان ایشان با امضاء و تأیید ایشان و مرحوم مازندرانى نوشتند و در مقام پاسخ گویى به مشروعه خواهان برآمدند. مرحوم نائینى یاد آورد شده که مساوات یعنى مساوى بودن همگان در برابر احکام اسلامى. همین طور ایشان نوشتند قوانین مجلس مربوط به عرفیات است; یعنى در حوزه عرفیات, چون شارع مقدس دست قانونگذار را باز گذاشته روى این جهت است که قانونگذار در مجلس شوراى ملى به منظور بهره گیرى از عرفیات براى لایحه نویسى استفاده مى کند و این به معنى کنار گذاشتن شریعت یا عدم بهره بردارى از قوانین شرعى نخواهد بود. مهم تر ین اشکالى که مرحوم نائینى مطرح مى کند, مر بوط به تبیین جریان استبداد است و این که استبداد با مشروعه خواهى نمى تواند همسویى داشته باشد و پشتیبانى از استبداد, نوعى بدعت است. دقیقاً در نقطه مقابل مشروعه خواهان, که معتقد بودند مشروطیت بدعت است. مرحوم نائینى حمایت از استبداد را بدعت دینى مى دانست و معتقد بود: سلطنت, همراه با مظالم سه گانه است. سه تا نقض در همراهى با سلطنت اتفاق مى افتد: یکى این هست که حق الله نقض مى شود چون خداوند متعال حق کبریایى دارد. وقتى که مشروعه با استبداد همدمى کرد, آن حق کبریایى خداوند از او گرفته مى شود. حق ولایت از امام گرفته مى شود. حق عبادت نسبت به بندگان خدا از بندگان خدا گرفته مى شود. و نسبت به هر سه حوزه ظلم اتفاق مى افتد. ایشان در جایى دیگر از کتاب خودش تنبیه الامه یادآور شده که بعضى در مخالفت با حریت, مساوات, شورا و قانون, از جهل ملت سوء استفاده مى کنند. اگر دقیقاً مواضع آخوند خراسانى تبیین بشود و مردم بدانند که منظور نظر مشروطه خواهان از مساوات و حریت چه هست, این مناقشاتى که تدریجاً شکل عملى به خود گرفت و دو طرف سعى کردند که همدیگر را از میدان اجتماع بیرون کنند, اتفاق نمى افتاد. شیخ محمد اسماعیل محلاتى هم در رساله خودش یادآور شده که مخالفان دو دسته هستند: 1. عده اى که از ضعف عقلى برخوردارند و مخاطب من آنها نیستند. 2. عده دیگر که مشروطه خواهى را به زیان منافع اجتماعى خودشان مى دانند و رودرروى مشروطه مى ایستند و مشروطیت را تخطئه مى کنند. اینها در واقع, از نفس خودشان پیروى مى کنند این پیروى از نفس است نه حمایت از دین. در نظر داشته باشید این رساله هم مورد تأیید بزرگان و علماى مشروطه خواه در ارتباط با آیات و روایات قرار گرفته است.

امکان یا امتناع ترکیب مشروطه و مشروعه رسول جعفریان

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلى الله على محمد و آل محمد اشاره فرمودند که موضوع صحبت بنده امکان یا امتناع مشروطه با مشروعه هست. حقیقت این که مشروطه, هر چه باشد یکى از جنبه هاى مثبتش تلاشى است که اندیشمندان و متفکران ما درحوز ه سیاست, فلسفه سیاست و نظام سیاسى اسلامى داشتند. تألیف ده ها, بلکه صدها رساله سیاسى حاصل یک دهه تلاش علمى است. ولى کوشش در جهت درک ماهیت سیاست در نظام سیاسى اسلام و ایجاد الگویى براى ایران اسلامى, بعدها مع الأسف از بین رفت. به دلیل این که مشروطه از بین رفت و مجدداً استبداد جایگزین شد و راه را بر تفکر بست. اگر آن نهضت فکرى ادامه پیدا کرده بود به طور یقین ما امروز میراث بهتر و سنگین ترى در این زمینه داشتیم. ما در دوره هاى بعد, بیش تر کار ترجمه کردیم و از حوزه تفکر سیاسى خارج شدیم. امام, رحمة اللّه علیه, یک راه جدیدى را گشود و الاّ آن ابهامها همچنان باقى مانده بود. اما بحث ترکیب مشروطه و مشروعه یکى از وجوه اختلافات فکرى است که د ر آن رساله هاى سیاسى مورد توجه قرار گرفته است. بایستى متشکر باشیم از جناب آقاى زرگرى نژاد و دوست عزیزمان آقاى نجفى که مجموعه اى از این رساله هاى سیاسى را منتشر کردند و به نظر مى رسد باز هم مجموعه هاى دیگر در راه باشد که این عزیزان و دیگران آن را منتشر بکنند و ما را با آن میراث آشنا بکنند. خوب اصل مشروطه مشروعه در اواخر سال24 و اوائل سال 25مطرح شد. بانى و طراح آن هم شیخ فضل الله نورى بود. به دلیل نگرانیهایى که نسبت به روند مشروطه خواهى داشت و راه حل را در آن دید که یک کلمه مشروعه در کنار مشروطه گذاشته بشود تا دست و پاى افراطى ها بسته شود و دایره مشروطه محدودتر گردد و هم مقیّد شود به شرع. این خواسته را مدتها شیخ داشت و یک بدشانسى را که در واقع طرح این مسأله با آن رو به رو شد, نظر محمد على شاه بود. وى هم همین بحث را مطرح کرد و اعلام کرد که مشروطه نخواهد داد, بلکه مشروطه مشروعه خواهد داد. این که یک مقدارى قضیه لوث شد و بدنام شد, به دلیل این که رنگ استبدادى به آن خورد و این مشکلى بود که در طول این مدت شیخ داشت و گریزى هم ا ز آن نبود. این بدنام شدن باعث شد مخالفین موضع تندترى نسبت به او بگیرند و با وى مقابله بکنند و اجازه ندهند که کلمه مشروطه مشروعه به صورت یک ترکیب معقول پذیرفته بشود. اما پرسشى که من در این مقاله مطرح کردم این است که: وقتى گفته مى شود مشروطه مشروعه, مقصود چه بود؟ یک تصور عمومى وجود داشت که غالب مردم درک مى کردند و براى عموم مردم مفهوم بود و آن این بود که: به هر حال, نظامى که با اسم مشروطه به وجود آمده, بایستى مصوباتش مقید و محدود باشد به شریعت و بایستى مفاهیم و مؤلفه هاى اصلى, مانند: حریت و مساوات در دایره شرع تفسیر بشود و بایستى شریعت, یک عنوان ابدى باشد. تا این جا مشکلى وجود نداشت در حالى مشکل چیز دیگرى بود. در این رساله هاى سیاسى, پرسشهاى مهم ترى مطرح شد و هر کدام از پرسشها یک فرض خاصى را مطرح مى کنند و یک توجیه تازه اى راجع به این ترکیب مى دهند. به طور کلى مشروطه خواهان لائیک, نوعاً, مخالف مشروطه مشروعه بودند. قید مشروطه مشروعه اختصاصاً مربوط به شیخ فضل الله نورى بود که ایشان هم از آ ن برگشت و این اواخر مشروعه را جایگزین مشروطه مشروعه کرد و مرحوم نائینى, که دور بود از فکر سیاسى تهران, تا آخر به مشروطه مشروعه پاى بند بود. یکى از رساله هاى سیاسى که خیلى اهمیت دارد, دیدگاه مرحوم شیخ است. مرحوم میرزا حسن مجتهدى تبریزى, که مى دانید عالم درجه اول تبریز بود و موافق مشروطه, مانند شیخ, ولى به دلایل افراط هاى انجمن تبریز از در مخالفت درآمد و داستانهاى تبریز از همان جا آغاز شد. یک کسى که اسم خودش را هم بیان نکرده, رساله اى نوشت به نام(کلمه الحق یراد به الباطل) و بحث کرد که این ترکیب چه معنایى مى دهد. در این دقایق که خدمت شما هستم فارغ از این که موضع ما نسبت به مشروطه چیست, این فروض را مى خواهیم مطرح بکنیم. با عنایت به این که تفکر مشروطه یک قدم ما را به جلو برده و با مفاهیمى که بعدها در انقلاب اسلامى, با یک تجربه بهتر و چشم بازتر دیدیم, آشنا کرده است. ایشان, چهار فرض را مطرح مى کند, درباره این که مشروطه مشروعه یعنى چه؟ مراد ما از این کلمه چیست؟ فرض اول این که: سلطنت مشروعه بشود. چون مشروطه یک نظام سلطنتى است. یک نوع خاصى از نظام سلطنتى است. ما مى خواهیم این مشروطه را مشروعیت ببخشیم و سلطنت را مشروع بکنیم. فرض دوم این که: ما بگوییم مشروطه مشروعه و بیاییم سلطنت را به اهلش واگذار بکنیم,یعنى محمد على شاه و مظفرالدین شاه را برداریم و یک فقیه را جایگزین کنیم. هدف ما از تأسیس مشروطه مشروعه در واقع ولایت فقیه است و گذاشتن فقیه به جاى سلطانى که از قبل بوده. فرض سوم این که: وقتى ما مى گوییم مشروطه مشروعه, تصرفات سیاسى و اقتصادى دولت را مشروع نشان بدهیم. معمولاً فقها وجوه و مرسلات و حقوق که به عنوان گمرک گرفته مى شود و بسیارى از تصرفات مالى دولت را قبول نداشتند و در کتابهاى فقهى هم نمى آوردند. سؤال این که شما مى خواهید مشروطه را مشروعه بکنید, این نظام سلطنتى یک تصرفات مالى دارد, یک پول زورى مى گیرد, یک حقوق اجبارى از مردم مى گیرد,قرنطینه دارد, هزاران مشکل مالى دارد. خوب شما منظورتان این است که تمام این تصرفات دولت را مشروع بکنید; یعنى اگر یک نظام مشروطه مشروعه درست کردید مهر شرعیت به تمام تصرفات این دولت بزنید. فرض چهارم این که: مشروطه مشروعه, مقصود همان معناى کلى است و آن این که مجلس مشروطه مصوبه اى برخلاف شریعت اسلامى نخواهد داشت و مراعات احکام شریعت خواهد شد. اما نکته اول که مشروطه را مى خواهیم مشروعه بکنیم; یعنى نظام سلطنتى را با مدل مشروطه بخواهیم مشروعه کنیم این قابل قبول نیست. استدلال این نویسنده این است که نظامى را که هیچ وقت به رسمیت نشناختیم, در هیچ کتاب فقهى مان و آن را برخلاف تمام مبانى شیعه مى دانیم, که اساس سلطنت را سلطنت جائره مى داند, چطور ممکن است امکان زدن مهر شرعى به این سطنت وجود داشته باشد؟ پس چنین صحبتى نباید دنبال شود, حتى اگر احکام سیاسى این سلطنت مطابق شرع انور باشد; یعنى تمام مصوبات مجلس هم شرعى باشد, چون متصدى آن لایق این منصب نیست, همه آن حرام است. ییعنى با نگاه اولیه فقیه شیعه این سلطنت مشروع شدنى نیست, پس باید این بحث را کنار بگذارید. فرض دوم این که حکومت را بسپاریم به علما و منظور از مشروطه مشروعه, ولایت فقیه باشد. ایشان مى گوید: چرا چنین چیزى مطرح بوده در جنگهاى ایران و روس وقتى که سید محمد مجاهد از کربلا آمد به تبریز و خودش وارد میدان شد. جدّ این شاه فعلى, یعنى فتحعلى شاه, از ترس این که علما رشته امور را در دست بگیرند زمینه را جورى فراهم کرد که ایران شکست خورد. ایشان ادعا کرده که چون لشگر عقب نشینى کرد, آبرو و حیثیت مرحوم مجاهد از بین رفت و مردم به علما هم بدبین شدند و اگر شما فکر مى کنید سلطان دست از حکومت برمى دارد و دو دستى تقدیم فقها مى کند چنین چیزى نیست. بلى چون علماى اعلام تکلیف خود ندانستند که مباشر امر سلطنت شوند و از روزى که مولایشان را در کوفه شهید کردند, باب سلطنت شرعى بسته شد. بنابراین, اگر منظور شما این است که مشروطه مشروعه حکومت را بسپارد به دست علما, این هم قابل تحقیق نیست, چون خودشان نیامدند و اعلام حضور نکردند و یک کسى هم که آمد آن جور بلا سرش آوردند و از میدان به درش کردند. اما اگر مى فرمایید نکته سوم تصرفات سیاسى و اقتصادى گمرکى دولت مشروع بشود, این هم خلاف تمامى مبانى فقهى شماست. کدام فقیه است که بیاید تصرفات دولت و پولهایى که از مردم مى گیرد, حکم شرعى بدهد و آنها را تجویز بکند. شما مى دانید در کتابهاى فقهى ما هیچ اثرى از این معنى وجود ندارد. البته چرا, ممکن است درآ ینده یک چنین چیزى بشود و چنین حکمى از مسند شرعى آقایان صادر بشود. ممکن است یک روزى برسد و آقایان قبول بکنند که این تصرفات شرعى و درست ا ست, ولى عجالتاً اختیاراتى که سلطنت در گذشته داشته و تصرفاتى که مى کرده نوعاً از نظر فقها محکوم بوده. اما فرض چهارم که مشروطه مشروعه بشود, تا مصوبات مجلس علیه شریعت نباشد, ایشان مى گوید که ما این را پذیرفتیم. خوب این که اصل دوم متمم قانون اساسى است. بنابراین چه لزومى به یک چنین معنایى احساس مى شود اگر واقعاً به این قانون اساسى عمل بشود و اگر به این اصل دوم اعتنا بشود مطلقاً مصوبه اى علیه شرع نخواهد بود. بنابراین, باز هم نیازى به تحلیل صفت مشروعه نیست. اما مرحوم محمد اسماعیل محلاتى هم در کتاب خودش چنین حرفى دارد که سلطنت, ذاتاً مشروع بشو نیست. اینها عین عبارات مرحوم محلاتى, از علماى نجف است, از شاگردان مرحوم آخوند و در مکتب آخوند یک چنین چیزهایى را آموزش دیده و فراگرفته است: (دست ما از سلطنت الهیه بالفعل کوتاه است و سلطنت جائره در این مملکت دایر است و آن که متصدى و مباشر آن است, هرگز به اختیار خود رفعیت از او نخواهد کرد, حق باشد یا باطل, صحیح باشد یا فاسد و عموم ملت هم به هزار جهت نمى توانند دست از او بردارند و چشم از او بپوشند و لو این که به حسب اقتضاى این دوره قدرت پیدا کرده است, یک سلطنت صفوى و قاجارى تأسیس شده و سلطان هم حاضر نیست قدرتش را به شما ببخشد. بنابراین وقتى مى گوییم این سلطنت مشروعه بشود, اگر مقصود این است که ذات این سلطنت شرعى بشود چنین چیزى کاملاً مخالف مبانى فکرى و فقهى سیاسى شیعه است و قابل قبول نیست.) امّا منهاى این چهار فرض که این جا مطرح شده یک فرض دیگر هم مطرح مى کنند و آن این که گفته مى شود حوزه اختیارات مشروطه و مجلس مشروطه حوزه اختیارات شرع نیست. شما وقتى مى توانید تعبیر مشروطه مشروعه را به کار ببرید که بفرمایید مشروطه مى خواهد قوانین شرعى تصویب بکند. از اول معنایى از مشروطه در ذهن اینها رفته بود که مشروطه فقط به معناى تحدید سلطنت است, فقط به معناى دخالت حوزه عرف است و فقط تصویب قوانین است. برنامه و بودجه نظارت بر آن مخارج کشور راه سازى و سدسازى و امثال اینها است که مثال مى زند: (عزیز من عقد هر مجلسى در هر بلدى براى نظارت امناى ملت است, در اشغال حکومت, چه مالیه و چه عسکریه. نیز در کلیات امور سیاسى که راجع است به نظام مملکت و آبادى آ ن, چون: تسویه طرق و شوارع و بستن سدها و اجراء انهار مفیده به اراضى بایر و غیره و نیز در هرچه موجب تربیت رعیت باشد در تعلیم و تعلم علمى و صنایع سیاسیه که باعث رفاهیت آنها شود در معاش دنیوى و موجب اخراج آنها شود از ذل نکبت و احتیاج به خارجه. پر و اضح است که این امور و امثال آن, راجع هست به مصالح مسائل دنیویه,دخلى به امور دینیه ندارد.) قطعاً در این حرف تأمل هست مجلس مشروطه به اینها اکتفا نمى کرد و این یک راه گریزى بود که از قید مشروعه فاصله بگیرند و کنار بگذارند. اما مرحوم مازندرانى که در یک تعبیر کسروى از او نقل مى کند در پاسخ به مرحوم میرزا حسن مجتهد تبریزى, که بحث مشروطه و مشروعه را مطرح کرده بود, تعبیر خیلى زشتى به کار برده بود. خیلى عذر مى خواهم , مى گوید: (گاو مجسم مشروطه که مشروعه نمى شود.) من تردید داشتم که واقعاً این تعبیر را به کار برده یا نه. در سه جاى دیگر هم دیدم که این تعبیر را به کار برده بود. اولاً در همین رساله کلمة حق یراد به الباطل که ممکن است قابل اعتنا نباشد, ولى در رساله مرحوم میرزا صادق آقاى مجتهد تبریزى هم این معنى آمده و یک طعنه اى هم ایشان زده به مرحوم مازندرانى که ایشان دچار تناقض شده است. چطور وقتى بحث مشروطه مشروعه به کار مى رود این تعبیر زشت را به کار مى برد, ولى ازآن طرف به وجوب مشروطه فرمان مى دهد؟ مشروطه کى شرعى شده که حکم وجوب بر آن مى آید و اگر در آن طرف کسى مى گوید مشروطه مشروعه, بایستى این چنین تعبیر زشتى را در موردش به کار برد. ولى از نوشته هایى که ما از مرحوم مازندرانى داریم در همین معناست. در مذهب اثنى عشرى, سلطنت اشخاصى که استحقاق ندارند غیر شرعى است. مشروطه نیز مشروعه نخواهد شد. اینها تقریباً همین طور که شاهد هستیم همه بحثها را بردند روى فرض اول. بردند روى این معنى که وقتى شما مى گویید مشروطه مشروعه, یعنى دارید نظام سلطنتى را شرعى مى کنید و به این معنى تکیه مى کنید. عین همین حرفها را مرحوم ثقة الاسلام تبریزى هم دارد. ایشان یک مشروطه خواه معتدل است. ایشان هم همین حرف را مى زند و مى گوید در حال حاضر که نواب امام, علیه السلام, خود را مکلف به سلطنت عامه نمى دانند, باید به ضرورت, قسم دوم را انتخاب کرد. یعنى فقط سلطنت را اصلاح کرد و از فکر این که سلطنت را شرعى کرد, بیاییم بیرون. یک نکته دیگر را اشاره مى کند. مى گوید اگر ما واقعاً اسم این حکومت را بگذاریم مشروطه مشروعه, تمام منکراتى که از سلطنت ناشى شده, حکم اسلامى به خودش مى گیرد و بهتر است که ما این کلمه را در ایران به کار نبریم. بگذاریم همان سلطنت باشد و نهایت تلاش را مى کنیم که این را محدودتر بکنیم و احکام شریعت را بر آن تطبیق بکنیم و اجازه ندهیم چیزى برخلاف شریعت باشد. خیلى نکته قشنگى است که ایشان به کار مى برد: این است مشروطه ایرانى! من دیدم این, اسم کتاب حاج میرزا على است. متوجه نشدم از کجا آورده. در پاورقى دیدم اشاره نکرده. ولى در یک رساله, دست کم3ـ4 بار مرحوم ثقة الاسلام کلمه مشروطه ایرانى را به کار مى برد در برابر مشروطه غربى. آ ن چیزى که ما مى خواهیم یک مشروطه اى است که مقلد دول خارجى نباشد عبارتش این است: (دولت مقید و مشروط باشد که احکام شرعیه را اجرا نماید و در وضع قوانین جدید و یا اجراى قواعد عرفیه سابقه حکم اول به عقل را منظور دارد و قانونى برخلاف نظام مملکت وضع ننماید. به عبارت صحیح تر مشروطه ایرانى مقلد مشروطه دول خارجى نباشد.) کلمه مشروطه ایرانى مبدعش ایشان است. نمى دانم ایشان اشاره کرده است که این را از ایشان گرفته یا فکر کرده که خودش چنین جمله اى را انشاء کرده است. حاج آقا نو رالله هم مخالف مشروطه مشروعه است. استدلال حاج آقا نورالله هم در رساله مقیم و مسافر, همین است که سلطنت حقه که به تمام خصوصیات مشروع باشد, غیر از زمان ظهور حضرت حجت(ع) امکان ندارد. ایشان هم همان معنى را مراد کرده و از قید مشروطه و مشروعه گذشته و مى گوید: (چگونه مى شود گمرکات و مالیات و عوارض را به تمام خصوصیات مطابق با قانون شرعى بکنیم. باید تأکید بکنیم که اصل سلطنت حقه منحصر است به شخص حضرت حجت امام زمان(عج)) خوب شما مى دانید حاج آقا نورالله هم یک مشروطه خواه است و مشروطه را هم قبول داشت مانند ثقة الاسلام است و تفاوت خاصى ندارد و به هیچ وجه تیزبینى و روشن بینى شیخ فضل الله نورى, با چهره هایى مانند آقا حسین مجتهد تبریزى در این افراد نیست. حالا یک حرف این هست که مشروطه اصفهان و فارس, واقعش جدا از مشروطه تبریز است. مشروطه اصفهان و فارس یک مشروطه کاملاً معتدل است, یک مشروطه اسلامى است و حتى به تعبیر سفیر انگلیس, یک مشروطه آخوندى و ملابازى است. آنهابا هم مخالفتى نداشتند. مشروطه در شیراز و اصفهان. اصلاً با مشروطه تبریز قابل مقایسه نیست. در حالى که در تبریز پیدا کردن یک روحانى موافق مشروطه غیر از ثقة الاسلام دشوار بود. منهاى روضه خوانها که یک تعدادى از آنها با این مجموعه بودند. خود شیخ فضل الله, بحث مشروطه مشروعه را مطرح کرد, ولى بعد رساله اى نوشت در حرمت مشروطه. خودش هم علت آن را بارها توضیح داد که چرا این کار را کرده است. ایشان نظرش این بود که با قید مشروعه بر مشروطه, این نظام را کنترل بکنیم. ولى کم کم شیخ متوجه شد که این مشروطه یک حرف دیگرى است و این مى شود فرض5و6 که در توضیح عرض کردم. مشروطه پدیده اى است که ذاتاً غربى است و اصلاً مشروع بشو نیست. این حرفى بود که بسیارى از افراد سکولار از اول مى فهمیدند و به آن توجه داشتند و شیخ هم زودتر از بقیه متوجه این قضیه شد, الاّ این که بقیه موافق بودند و ایشان مخالف بود. این همان معنایى است که به ندرت افراد متوجه شدند و چهره هایى مانند حاج آقا نورالله, در اصفهان و یا دیگران, در فارس و در جاهاى دیگر که بودند زیاد به این جنبه قضیه توجه نمى کردند. چرا,به صورت صورى مى گفتند افکار زنادقه آمده, فرنگى مآبى آمده, اما این که مشروطه را تفسیر بکنند به این که مشروطه ذاتاً یک پدیده غربى است و قابل مشروعه شدن نیست, این حرفى است که شیخ در نوبت دوم به آن رسید. همان طور که عرض کردم رساله حرمت مشروطه را نوشت و تمام خاطرات را به یاد افراد مى آورد که روزى که ما بحث مشروطه را مطرح کردیم, همین ها گریزان بودند مى گفتند ما مشروطه اى را مى خواهیم که در آلمان است, غیر از این ما چیزى را نمى پذیریم و قبول نداریم. بنابراین, ما شیخ را هم باید مخالف مشروطه مشروعه بدانیم با یک فرض ششمى و آن این که مشروطه ذاتاً, مشروعه شدنى نیست و ایشان عبارت معروفش را مى دانید راجع به انتخابات و حقیقت مشروطه, شاهد بر این معناست. (حقیقت مشروطه عبارت از این است که منتخبان از بلدان به انتخاب خود رعایا در مرکز مملکت جمع شوند و اینها هیأت مقننه مملکت باشند. نظر به مقتضیات عصر بکنند و قانون مستقلاً, مطابق با اکثر آراء بنویسند موافق مقتضیات عصر, با عقول ناقصه خودشان, بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع اطهر.) البته این مشکوک است که نسبت دهیم به خود ایشان. ولى در رساله حرمت مشروطه صریحاً نوشته اند که قانون مشروطه با دین ختمى مرتبت منافى است. ممکن نیست که مملکت اسلامى در تحت قانون مشروطیت بیاید, مگر به دفعیه در اسلام. این دیدگاه هاى آخر شیخ است. امیدوارم که آقاى هاشمیان متن کامل رساله را چاپ بکنند شاید 2ـ3 تا رساله است که من دیدم. ایشان هم معتقد است که مشروطه در حیطه تفکر غربى است: در سیاست طلبى غربى است, در دنیا خواهى غربى است و اصلاً قابل مشروعه شدن نیست. منتهى انتقادشان به مرحوم مازندرانى این است که چرا آن تعبیر زشت را به کار مى برد. از آن طرف به وجوب مشروطه رأى مى دهد. چه لزوم دارد ما مشروطه را امضا بکنیم و بگوییم اگر کسى نپذیرفت از شیوخ نهروان بدتر است. این عبارتهاى تندى است که در بیانیه هاى ایشان هست. آخرین نکته من این که مرحوم مجتهدى لارى, هم در رساله مشروطه مشروعه و هم در رساله دیگر با عنوان قانون در اتحاد ملت و دولت و انطباق مشروطیت و مشروعیت, همین مشروطه موجود را قبول کرده و آن را مشروطه مشروعه مى داند. ممکن است با افراط گرایى مخالف باشد ولى در همین رساله دومش این شعر را, که مى گفتند:(مشروطه نمى خواهیم دین نبوى خواهیم) را مورد استهزاء قرار مى دهد و مى گوید یک مغالطه است و این شعریات است. مغالطه مبانى خودش را دارد. مرحوم لارى با تهران قابل قیاس نیست. آن یک تفسیر مخصوص خودش را دارد, چند تا رکن براى آن قایل هست. نظام شورایى که قواعد شرعى را تصویب بکند و این بشود قانون ملى و قانون ملى را در چند خصوصیت مى شمرد که همه آن در اجرائیات است. به دفاع از حقوق مردم, خصوصاً, جلوگیرى از سلطه خارجى بپردازد که نهایت اهمیت را دارد. والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته

بررسى آراى چند تن از نخبگان مشروطه دکتر مهدى صلاح

بسم الله الرحمن الرحیم ناکامى جنبش اصلاحات در ایران عصر قاجار تا مشروطه, به دلیل ضعف در مبانى و ناهمسازگرى با زیرساختهاى اجتماعى جامعه ایران از یک سو و اقل ظرفیت نظام استبدادى قاجار در پذیرش برنامه هاى اصلاحات درون ساختارى از سوى دیگر, سرانجام در جامعه, نخبگان ایران, خصوصاً آنانى که زندگى در مغرب زمین و فرهنگ آن را تجربه کرده بودند و یا به تقلید متون غربى آشنا بودند, این اندیشه را تربیت کرد که ایران هنگامى از امنیت و آسایش حیثیت بین المللى و ثبات و ترقى برخوردار خواهد شد که بنیانهاى استبداد فرو ریزد و نظام مشروطه دموکراسى گونه غربى جایگزین آن شود. دغدغه تحدید نظام استبدادى بر محوریت قانونِ مبتنى بر عدالت, بدون فراهم شدن شرایط ساختارى لازم,برخى از پیشگامان نوگرایى رابه این نتیجه رسانید که تبیین مبانى و نظامات غربى مدرن بدون آشتى دادن آن با مفاهیم مذهبى و سنتى در جامعه ایرانى, کارى عبث و بى فایده است. بنابراین, اولین گام در تبیین مفاهیم نوین و همسان سازى آن با مفاهیم دینى برداشته شد. 1. پیشگامان این طرز فکر نوگرایى همچون: ملکم خان و یوسف خان مستشارالدوله بودند که ریشه هاى لیبرالى خود را در قالب مفاهیم مأنوس دینى تنظیم نمودند, تا از رهگذر همراهى علماى نواندیش, توده هاى مردم را با خود همراه سا زند. این دسته را مى توان واقع گرایان مصلحت اندیش نامید. اینان مفاهیم سیاسى و اجتماعى مغرب زمین, از قبیل دموکراسى, اومانیسم, پارلمانیسم و خصوصا قانون گرایى را وارد فرهنگ سیاسى ایران کردند و از این حیث, بیش ترین تأثیر را در آشنایى ایرانیان با مفاهیم سیاسى و اجتماعى مغرب زمین بر جاى گذاردند. 2. دسته دوم از متفکران ایدئولوژى مشروطه خواهى, نواندیشانى همچون: آخوند زاده و طالبوف بودند که در تبیین مبانى لیبرالیسم, آن راهى را رفتند که اندیشمندان عصر روشنگرى در اروپا رفتند.این عده بدون در نظر گرفتن راهکار اقتصادى ـ فرهنگى و اجتماعى جامعه ایران در تلاش بودند تا اندیشه هاى نوین مغرب زمین را در عرصه سیاست و اجتماع با همان ماهیت غیر دینى تبیین نمایند. نگاه سکولاریستى آنان در عرصه هاى مذکور, حداقل در مراحل اولیه جنبش و قبل از پیروزى, تأثیر بنیادى در جا معه نگذارد, اگر چه در مرحله تکمیل دولت مشروطه, خصوصاً در تدوین قانون اساسى مؤثر واقع شد. این دسته را مى توان نوگرایان سکولار نامید. 3. دسته سوم که در تبیین ایدئولوژى مشروطه خواهى و جهت دادن این ایدئولوژى به سمت دینى اندیشى, نقش داشتند و بر این تلاش بودند که راه همسان سازى و تلفیق مفاهیم جدید را با مفاهیم دینى, هموار سازند, نواندیشان دینى بودند. از نمایندگان این گروه مى توان از سید جمال الدین اسدآبادى, شیخ محمد نجم آبادى و سید محمد طباطبابى نام برد. اندیشه هاى فرد نخست قبل از آن که در ایران منتشر گردد. در سرزمینهاى اسلامى, مخصوصاً مصر و شامات انتشار یافت. وى همچنان که خواهد آمد به صورت مستقیم به مشروطه اشاره نکرده و یک حکومت نیک خواه روشنگر را مناسب حال مردم خاور, از جمله ایران مى دانست. اما مبارزه سرسختانه او علیه استبداد داخلى و استعمار خارجى و رواج وطن دوستى و ترقى خواهى در جامعه اسلامى, باعث شد تا وى نقش بسیار مهمى در بیدار کردن جامعه اسلامى ایفا کند. به طورى که در عثمانى ظهور فکر مشروطه خواهى و ترقى خواهى با نام سید جمال همراه شد. از این رو در ایران نیز ظهور فکر مشروطه خواهى نمى تواند بى اعتنا به سید جمال مطرح گردد. خصوصاً آن که وى و دیگر علماى نواندیش پل ارتباطى بین نواندیشان دسته اول با توده هاى مردم برقرار ساختند و در بسیج توده اى براى دفاع از مشروطه خواهى مؤثر واقع شدند. ارتباط بین نواندیشان دسته اول با این گروه, که در اصل یک تاکتیک مبارزاتى به شمار مى رفت, سرانجام باعث گردید تا تطبیق ناصوابى بین موازین مشروطه غربى و موازین مشروطه اسلامى صورت گرفته, موجب برداشتى ناصواب از معنى و مفهوم واقعى و حقیقى مشروطه گردد و بسیارى از علما را حداقل در برهه اى در زمره مدافعان سرسخت مشروطه غربى قرار دهد. هر چند در نهایت, نه مشروطه به مفهوم دقیق غربى آن در ایران تحقق پیدا کرد و نه شکل دینى شده آن توانست تأثیرى صحیح و پیوندى عمیق با مبانى معرفت دینى موجب گردد. ناهماهنگى بین بنیانهاى معرفتى این حوزه, نتیجه اى جز تشتت آراء و افکار در جامعه ایران به دنبال نداشت به طورى که کم تر از دو دهه نظام نیم بند مشروطه با نظام استبدادى و شبه مدرنیستى رضاخان پیوند خورد. این مقاله درصدد است به اختصار اندیشه هاى نمایندگان سه گروه مذکور را بررسى نموده و به این پرسش پاسخ دهد که چرا تلاشهاى اندیشه وران ایرانى در انتقال مفاهیم غربى به مفاهیم دینى, سرانجام توفیق حاصل کرد. براى یافتن این پرسش, گزیرى جز بررسى هر چندمختصر آراى نخبگان این دوره مشروطه خواهى نیست. لذا بعد از این مقدمه به بررسى این مهم مى پردازم. 1. دسته اول واقع گرایان مصلحت گرا که در رأس آنان میرزا ملکم خا ن قرار دارد. یکى از چهره هاى برجسته این جریان, همچنان که گفته شد, میرزا ملکم خان است که در انتقال مفاهیم غربى از قبیل: اومانیسم, دموکراسى و قانون گرایى در ایران شهرت دارد و هم به لحاظ شخصیتى یکى از پر سر و صداترین متفکرین عصر جنبش مشروطه است. گذشته از قضاوتهاى متضاد و متعارضى که علیه او شده, اساساً فکر ملکم عقل گرایى, اصالت انسان, آزادى عقیده, لزوم تخصص در مدیریت اجرایى کشور و قانون مدارى است. مبانى معرفت شناختى مذکور, به نقل از استاد طباطبایى چیزى نیست, مگر آن چه را که متفکران و اندیشمندان غربى همچون روسو, و جان استوارت میل که قبل از آن در مغرب زمین بر زبان جارى ساخته و در شکل گیرى بنیانهاى نظامهاى پارلمانى غرب مؤثرواقع شده بود. ملکم به خوبى واقف شده بود که در جامعه ایران آن روز سخن گفتن از حقوق مردم و نظام پارلمانى و آزادیهاى مترتب بر آن به آسانى میسر نیست. از این روى ,برخلاف آخوندزاد, مذهب مردم را علناً مورد مخالفت قرار نداد. اندیشه هایش را در لفافه دین عرضه داشت. در جایى اظهار مى دارد: (ملاحظه فناتیک اهل مملکت لازم است. براى پیشرفت ایران, همزمان جوانان فرزانه و اندیشمندان مى بایست که از حدود مذهبى ما و قوانین فرانسه ووضع ترقى آ نها استظهار کامل داشته باشند و بفهمند کدام قاعده فرانسه را باید اخذنمود و کدام را براى اقتضاى اهل مملکت اصلاح کرد.) هر چند در نهایت ملکم معتقد بود که باید از غرب تقلید کرد, از جمیع صنایع, از کفش دوزى گرفته تا صنایع بیمارى که هزار مرتبه دقیق تر ازصنایع دیگر است. در مجموع, ملکم سرّ عقب ماندگى جامعه ایران را فقدان قانون مى داند. نامگذارى روزنامه اش به نام قانون, خود نوعى اعتراض به حکومت ناصرى است که منویات شخصى شاه را, اجراى قانون گرفته است. موضوع مهم دیگر در بررسى اندیشه ملکم, موضع گیرى وى از نظام اجرایى کشور و تقویت اجرایى آن است که چگونه مى توان مناصب را خرید و بر مناصب بدون داشتن تخصص و مدیریت تکیه زد. اندیشه دیگر وى نفى استبداد دینى و سیاسى و آزادى خواهى است که این مهم,تحت تأثیر اندیشه وران متفکر عصر روشنگرى قرار گرفت. در جایى که به نقل از حکیم و سخندان فرانسوى[میرابو] مى نویسد: (حریت کامله 2قسم است: یکى حریت روحانیه و دیگر حریت جسمانیه. حریت روحانیه را اولیاى دین عیسوى از ما گرفته و حریت جسمانیه را فرمانروایان, یعنى ظالمان از دست ما گرفته اند.) اما مهم ترین نقشى که ملکم در جریان جنبش مشروطه خواهى ایفا کرد, ارتباطى بود که با علماى نواندیش دینى برقرار ساخت. از رهگذر همین ارتباط بود که توانست مفاهیم نوین را در عرصه سیاست و اجتماع به علماى مذکور منتقل سا زد. به نقل از ناظم الاسلام کرمانى, هم پدر سید محمد طباطبایى و هم خود سید محمد طباطبایى در ملاقاتى که با ملکم داشتند به شدت تحت تأثیر اندیشه هاى لیبرالى او قرار گرفتند. 2. دومین شخصیت, میرزا یوسف خان مستشارالدوله تبریزى است. او همچون ملکم سرّ عقب ماندگى جامعه ایران و سرّ پیشرفت جامعه غرب را در محورى به نام قانون تلقى مى کند و در رساله یک کلمه خود, تعبیر یک کلمه را کتاب قانون مى داند و در این رساله البته با جدیت بیش ترى مستشارالدوله سعى مى کند اندیشه هاى اسلامى را در عرصه هاى سیاست و اجتماع با مفاهیم نوین غربى پیوند بزند. از جمله آن که همانند ملکم, مجلس شورا یا نظام پارلمانى را به مشورت در اسلام, برابرى را به مفهوم مساوات اسلامى, آزادى بیان را به امر به معروف و نهى از منکر و اندیشه هاى حقوق غرب را به فقه اسلامى, با ارائه اختلافات بین کتب شرعیه و فرانسه تفسیر و تحلیل مى کند. مؤید این کلام. سخن حامد الگار است, در این خصوص, که اظهار مى دارد: (آن چه در روزنامه قانون تکرار مى شد با درجه بیش ترى از ایمان و اعتقاد درونى و با قواعد بیش ترى در کتاب یک کلمه به وسیله میرزا یوسف خان مستشارالدوله, تکرار شده است. حال بماند که آیا این مفاهیم و این واژه ها با واژه هاى دینى مى تواند مترادف باشد یا نه و چگونه مى توان اینها را با یکدیگر همسان سازى کرد.) مستشارالدوله, همان طریقى را طى کرد که اسلاف او پیمود. یعنى تطبیق ناصحیح مفاهیم سیاسى اجتماعى فرهنگى تمدن نوین مغرب زمین, با مفاهیم سیاسى ـ اجتماعى و فرهنگى اسلام. طبق گفته مرحوم حائرى به نظر نمى رسد که بحث مؤلف یک کلمه بر شالوده اى استوار شده باشد. بحث او آمیزه اى است از نظامهاى مشروطه با نظامهاى غربى که وى سخت از آنها هواخواهى مى کند. بحث او آمیزه اى از تصورات نادرست و تفسیرهاى غلط و خواسته هاى بى بنیان و آشتى گراییهاى نامتناسب است و ما مثالهاى متعدد را در رساله یک کلمه مى بینیم که سعى مى کند اینها را تطبیق بدهد با موازین اسلامى. 3. گروه دوم تحت عنوان ایده آلیستهاى سکولار نامیده شده اند. در رأس آنها میرزا فتحعلى آخوند زاده است. وى نمونه بارزى از نوگرایانى است که مشروطه را با همان مفهوم غربى تفسیر نموده اند. این هواخواهى یک جانبه, که با شرایط سیاسى اجتماعى آن روز جامعه ایران هماهنگ نبود, از سوى نوگرایان اصلاح گرا, همچون میرزا ملکم خان مورد نقد واقع شد و على رغم این که ملکم به وى سفارش مى کند که نباید متعرض اندیشه هاى ملل قفقاز, عثمانى و ایران بشود و باید تلاش نماید تا اندیشه هایش را در لفافه اى از دین عرضه نماید, سخن ملکم را ناشنیده گرفت و جنبه هاى ضد اسلامى مشروطه غربى را به شیوه اى بسیار آشکار بیا ن نمود. و او خواهان حکومت مشروطه اى بود که خود مردم به دست آورند, نه آن که صرفاً از رهبران لیبرال و نوگرا سرچشمه بگیرد. گرچه مشروطه گرى در ایران بیش تر نشان گرفته از اندیشه هاى رهبران لیبرال و نوگرا بود و این تمنا در آن روز دست نیافتنى بود. وى همچون ملکم از طرفداران تشکیل فراماسونرى در ایران بود و همچون گروهى از نواندیشان ناصواب مى پنداشت که این کار از لوازم آزادى و آزادى خواهى است. غافل از آن که این دامى بود که انگلیسیها و دیگر دول سرمایه دار مغرب زمین براى ایجاد نفوذ و پوششى بر جنایات خویش همچون امروز تحت لواى آزادى و برابرى و به تعبیر دیگر, حقوق بشر قرار داده اند. تأثیر پذیرى آخوندزاده از نواندیشان مغرب زمین همچون ولتر, روسو و مونتسکیو به گونه اى است که پیامبران و فیلسوفان را متهم مى کند که آنان از ستمکاران درخواست مى کردند که دست از ستم بردارند, ولى نواندیشان مذکور مدعى بودند که باید ستمدیده را تشویق کرد که برخیزد و به ستم ستمگر پایان دهد. توجه آخوندزاده به یکى از مهم ترین مبانى نظام مشروطه, یعنى ناسیونالیسم, به گونه اى است که آ نان را در تعارض با مذهب مطرح مى کند و فرد وطن پرست را کسى مى داند که جان خویش را فداى ملت و کشور خود کند. در جاى دیگر اظهار مى دارد که دیگر زمان آن گذشت که کسى زندگى خود را فداى مذهب کند. از منظر آخوندزاده آموزش خوى وطن پرستى و ملت و ملیت خواهى از طریق سوادآموزى راهى است براى برون رفت از عقب ماندگیها و رهایى از یوغ بیگانگان. آخوندزاده بر نقدى که بر کتاب یک کلمه مستشارالدوله تبریزى نوشت, على رغم تمجید از وى در نهایت او را مورد نقد و انتقاد قرار مى دهد که چرا تلاش ناصوابى در همسان سازى مفاهیم واژه ها در حوزه اجتماع و سیاست و فرهنگ تمدن غرب با مفاهیم دین دارد. در مجموع آخوندزاده تلاش نکرد که نظر میرزا ملکم خان را محقق سازد, حتى ضدیت خودش را با مذهب در قالب مشروطه خواهى به جایى رسانید که خواهان پروتست در مذهب و نسخ برخى آیات قرآن و احکام فقهى شد. 4. دومین شخصیتى که در این حوزه(ایده آلیستهاى سکولار) مى توان او را مورد بررسى قرار داد عبدالرحیم طالبوف است. البته تفاوت شخصیتى بین این دو کاملاً مشهود است. هر دوى اینها تحت تأثیر عصر روشنگرى قرار گرفتند و طالبوف تلاش این را دارد تا مفهوم نو از واژه هایى مانند وطن, ملت و دولت را عرضه بدارد وآن را قدرت حکومت بداند. روى همین جهت است که طالبوف توجه ویژه اى به مفهوم سکولاریستى نظام مشروطه دارد. مخصوصاً وقتى بحث آزادى را مطرح مى کند و اقسام آزادى را برمى شمارد, تحت عنوان آزادى عقاید, آزادى هویت, آزادى خود, مطبوعات, اجتماع و انتخاب که البته اینها در چارچوب قانون است و توجه طالبوف به خود قانون است. که از منظر او قانون بر دو قسم است: یکى مادى و دیگرى معنوى. از همین جا روشن مى شود که او سعى مى کند بین دو حوزه دین و سیاست, تفکیک قائل بشود , با تعریفى که از قانون دارد. قوانین معنوى قوانینى هستند که منشأ وحیانى دارند که توسط پیامبران بر بشر عرضه مى شوند. اما قوانین مادى یا مدنى, قوانینى هستند که به وسیله خردمندان تدوین مى شوند. گرچه عقد این قوانین براى بشر و استفاده مردم لازم است. بدین ترتیب طالبوف, ضمن عدم انکار مذهب و قوانین مترتب بر آن, آن را جداى از جنبه هاى مادى زندگى این جهانى مى انگارد. نتیجه این چنین تفکرى, ترسیم یک نظام مبتنى بر قوانین عرفى و غیر مذهبى است. هر چند طالبوف به لحاظ اعتقادات مذهبى فرد معتقدى بود و همانند ملکم و مستشارالدوله, جانب مقتضیات را مراعات مى کرد. از جمله هنگامى که ناگزیر شد اظهار بدارد آن چه مخالف تمدن است, در شرع شریف ما, که اساس قانون ایران خواهد بود, ممنوع مادام الدهر حرام است. این سخنان بیش تر براى آن بود تا در مردم که افکارشان بیش تر با مسائل مذهبى پیوند داشت, نفوذ کند. على رغم این بیان کتابهایش به وسیله مرحوم شیخ فضل الله نورى تحریم و خود طالبوف به نقل از کسروى تکفیر گردید. بحثى را که طالبوف باز در اندیشه هاى خود مطرح مى کند, تقسیم رژیمهاست. رژیمها در مجموع به سه دسته تقسیم مى کند: 1 . رژیمهاى استبدادى 2 . رژیمهاى مشروطه سلطنتى 3 . رژیمهاى جمهورى در تقسیم بندى از رژیمها, از استبداد, باز دو نوع نظام استبداد را تبیین مى کند: 1 . نظام استبدادى قانونى 2 .نظام استبدادى بى قانون که نظام ایران را از جمله اینها مى داند. به کرات رژیم مشروطه سلطنتى انگلستان را مى ستاید, غافل از عملکرد امپریالیستى دولت انگلیس در امور ملتهاى جهان, از جمله در آسیا و خصوصاً در ایران. عملکردى که از ذهن روشنفکر مشروطه طلبى چون طالبوف پاک مى گردد. اما اگر بخواهیم این دو گروه یعنى ایده آلیستهاى سکولار و رئالیستهاى مصلحت گرا را به صورت خلاصه تبیین کنیماینا ست که ملکم خان و مستشارالدوله ضمن تبیین مبانى نظرى دولت مشروطه, به خاطر مقتضیات شرایط زمان و مکان,ا صول مشروطه و دموکراسى غربى را با عناصرى از مبانى مذهب اسلام در آمیختند که این وجه از نوشته هاى آنها موجب تفسیر نادرست علماى مذهبى طرفدار مشروطه از ماهیت مشروطه گردیده است. آخوندزاده و طالبوف تفسیر درست تر و شفاف ترى نسبت به مشروطیت به دست دادند, اما بین این دو در چگونگى بیان واقعیتها تفاوت مشاهده مى گردد که عدم اعتقاد یکى; یعنى آخوندزاده و اعتقاد دیگرى یعنى طالبوف به مذهب باشد. آخوندزاده ضد مذهب بود, ولى طالبوف به مذهب اعتقاد داشت. طالبوف مشروطیت را با موازین غرب تفسیرمى کرد, بدون آن که صراحتاً به وجوه اختلاف آن با مبانى دینى بپردازد, در حالى که آخوند زاده اصول مشروطه غربى را به صراحت بیان نموده و سعى مى کرد تعارض مذهب و نظام مشروطه را نادیده بگیرد. والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته

مشروطه از نگاه آخوند خراسانى دکتر غلامحسین زرگرى نژاد

بسم الله الرحمن الرحیم با کسب اجازه از هیأت رئیسه محترم, بحث خودم را با عنوان مشروطه از نگاه آخوند خراسانى تقدیم مى کنم. امیدوارم که بتوانم نقطه نظر آخوند را در باب مشروطیت در این فرصت کوتاه بیان کنم. از زمان صدور فرمان مشروطیت تا جمادى الاولى 1326 که مجلس اول مشروطه با گلوله باران قواى محمد على شاه و فرماندهى لیاخوف روسى برچیده شد, کشاکشهایى در باب مشروطه و ماهیت و آثار و نتایج و معایب و محاسن مشروطه از سوى دو جریان اصلى مطرح شد. یکى از این دو جریان,که رهبرى اصلى آن را آخوند خراسانى بر عهده داشت, و در شمار یکى از برجسته ترین ازاین سه تن بود, به مشروطه با نگاه مثبت مى نگرد. همان طور که آقاى جعفریان, دوست خوبم, فرمودند, نه به عنوان نظامى که مشروع است و مى تواند در دوره غیبت مطابق با مبانى شرعى اتفاق بیفتد و تحقق پیدا بکند;بلکه نظامى که مى تواند در عصر غیبت و در دوره اى که دسترسى به امام معصوم میسر نیست, قدرى از ستم را در جامعه محدود کند و با رنجها و آلام گسترده اى که از سوى استبداد مطلقه بر گرده مردم وجود داشت, بکاهد. تحقق آن مقدارى از عدل که میسر است براى مجتهد مبسوط الید یا هر انسانى که مى تواند به اندازه توانایى در این راستا فعالیت کند, هم عقلى است, هم بنیاد عقلى دارد و هم بنیاد شرعى. بنابراین, هیچ مسلمانى, بخصوص مجتهدین و مراجع نمى توانند در شرایطى که استبداد مطلقه بر کشور حاکمیت دارد نسبت به اجراى آن مقدار از عدالت که میسر است, بى تفاوت بمانند و مردم را در اوج ستم و مصیبت, به حال خود رها کنند. بنابراین, تحقق عدل و تحدید ظلم یکى از مبانى آخوند خراسانى بود و به آ ن توجه جدى هم نشان داد. من نگاه آخوند و مبانى نگاه وى را در همراهى مشروطیت نمى گویم. مشروطه مشروعه را در همراهى وى در اطلاعیه ها ـ اعلامیه ها و نوشته هاى خود او و شاگردان ممتاز او مى توانم ارائه کنم; اما به دلیل آن که فرصت کوتاه است به دو سند اشاره مى کنم. بدین معنى که عدل و تحقق آن به مقدارى که میسّر است در عصر غیبت وظیفه مسلمانان است و بر آنان واجب است و مرحوم خراسانى با توجه به این بنیان به حمایت از مشروطیت پرداخت. آخوند رساله کوتاهى دارد که ناشناخته است و من تصادفاً آن را پیدا کردم. رساله, عنوان, نام و تاریخ ندارد, اما از محتوا و مباحث آن برمى آید که در آستانه گلوله باران مجلس توسط محمدعلى شاه نوشته شده است, به دنبال شبهاتى که در باب حرمت مشروطه مطرح شده و مواضع متعددى که علیه مشروطه, از سوى جناح هاى مخالف مشروطه گرفته شده است. من نام این رساله را بر اساس محتوایى آن گذاشتم علاج امراض مهلکه. سخن آخوند درباره این مطلب است.مى گوید: (1 . کشور هم زیریوغ استعمار قرار دارد. مردم بى هیچ قاعده و مبنایى مورد هجوم و ستم قرار مى گیرند. کسى که به داد و فریاد مردم برسد نیست. بنابراین, لازم است در این شرایط وانفسا, براى نجات مردم از این مصیبت و از چنگال گرگان خونخوار کارى کرد. 2 . کشور در اوج فقر قرار دارد و براى نجات این فقر, که علت اصلى آن استبداد و کارگزاران استبداد است, باید قدمى برداشت.گرسنگان هرروز فریادشان فراوان تر و ناله هاى مظلومان بیش تر مى شود باید براى نجات آنان کارى کرد.) کشور در اوج وابستگى به صنایع اجنبى قرار دارد. به خاطر روند وابستگى به صنایع اجنبى هر روز دارد کالاهاى اجنبى بیش تر مى شود. اولیاى کشور و عمله استبداد براى نجات کشور از این وابستگى و روند رو به تزاید وابستگى کارى نمى کند. بنابراین, باید یک قاعده و قانون در کشور در پرتو یک نظام غیر استبدادى ایجاد کرد تا بتوان کشور را از قیدوابستگى نجات داد. من برخى از عبارتها را از رساله یادداشت کردم. آخوند اوضاع اسفبار اقتصادى کشور را در حد یک پاراگراف مى نویسد بعد به راه چاره مى پردازد. (1ـ اصلاح حال کلیه متصدیان و تربیت آ نها و همت گماشتن به مصالح نوعیه و نجات مردم از یوغ استبداد. 2ـ تحصیل اتحاد کامل فیمابین دولت و ملت.) بعد اشاره مى کند: این اتحاد به دلیل ستمى که از سوى پادشاهان وجود داشته نسبت به ملت هرگز شکل نگرفت. براى نجات کشور اتحاد بین دولت و ملت لازم است و بنابراین راه چاره دومى که عنوان مى کند عبارت است از: (تحصیل اتحاد بین دولت و ملت به نحوى که پادشاه به لفظ پادشاه بسنده نکند و واقعاً پدر ملت باشد و ملت نیز خود را فرزند پادشاه بنامند و بعنوان یک خانواده فرزند و پدر کشور را اداره کنند. 3ـ تهیه اسباب استغنا از اجانب با احداث کارخانجات داخلى در حالى که غالب تولیدات از خارج مى رسد. 4ـ ایجاد مدارس جدید براى تربیت فرزندان ملت.) در ادامه این بحث آخوند به تعریفى از مشروطیت مى پردازد. آخوند صراحتاً گفته: (تهدید استیلا و قصد تصرفات جائرانه متصدیان امور, از ارتکابات غیر مشروع هست.) این عصاره اى است از بخشى از مبانى آخوند در حمایت از مشروطیت. عبارتى دارد آخوند که من نگاهى به آن دارم. یک متن تلگرافى است. در جمادى الاول1326 نیروهاى محمد على شاه بعد از کشمکشهاى فراوانى که شاه با مجلس داشت و به دنبال سوگندهاى فراوانى که محمد على شاه در حمایت از مشروطه یاد کرد, قسمى را بر روى قرآن نوشت و به ادعاى مشروطه طلبان بارها آن را شکست و به تصریح آخوند: کسى که چندین بار قسمهایى را که بر پشت قرآن نوشته شکسته و سوگند مجدد یاد کرده و دوباره اعلان کرده حامى مشروطه خواهد بود, ارزشى ندارد. این سخن را آخوند زمانى به محمد على شاه مى نویسد که محمد على شاه با قیام شهرهاى مختلف رو به رو شده و تهران در آستانه تصرف است و محمد على شاه دوباره تلگرافى زده به آخوند که من سوگند مى خورم که مشروطه را دوباره برگردانم. آخوند مى گوید سوگندى که بارها شکسته شده ارزشى ندارد. در جمادى الاول1326 به دنبال رسیدن خبر گلوله باران مجلس به نجف, آیات ثلاثه آن جا, بخصوص آخوند به شکلى جدى درصدد مقابله برآمدند. با این اقدام محمد على شاه, یکى از تلگرافهاى آخوند صادر مى شود و میزان پاى بندى ایشان به مشروطه را بیان مى کند. من به این تلگراف, از منظر بحث سیاسى و مقابله با محمد على شاه نگاه نمى کنم. من متن تلگراف را عرض مى کنم تا ببینیم چه مبناى فکرى در حمایت از مشروطیت در این تلگراف وجود دارد. (الیوم همّت در دفع این سفاک جبّار و دفاع از نفوس و اعراض و اموال مسلمین از اهمّ واجبات و دادن مالیات به گماشتگان او از اعظم محرّمات, و بذل جهد و سعى بر استقرار مشروطیت به منزله جهاد در رکاب امام زمان(ع) است.) علماى بزرگوار, که با عبارات فقهى اشنا هستند و مسلط و صاحب نظر, مى دانند که این عبارت, چه عبارتى است. ببینید این فتوا, یا حکم, در حقیقت اعاده مشروطیت و اعاده مجلسى است که با گلوله باران از میان رفته و برچیده شده است. مردم در شهرهاى مختلف با فتواى آخوند و علماى مدافع مشروطیت برخاستند و قیام کردند. ستارخان, باقرخان, بختیاریهاى اصفهان, هر کسى در هر جا. عمدتاً بر مبناى رسالت دینى با پاسخ به یک درخواست, پاسخ به یک فتوا, پاسخ به یک نظر و استمداد برخاستند که مشروطیت را برگردانند. در این تلاش و فضا, آخوند عنوان مى کند که مجاهدت براى استقرار مشروطیت به منزله مجاهدت در رکاب امام زمان(ع) است. این به معناى این است که آخوند مى اندیشد و در سایر نوشته هایش عنوان کرده است. نوشته هاى شاگردانش, مانند میرزاى نائینى و دیگران, او را تأیید کرده و بر آنها مهر تأیید زده است. بر تنبیه الامه و تنزیه المله و بر للئالى المربوطه فى وجوب المشروطه, که رساله اى است در حمایت از مشروطیت, که توسط ملا محمد اسماعیل غروى از دیگر شاگردان آخوند نوشته شده, تقریظ نوشته است. در همه این رساله ها, مشروطیت, به عنوان حکومت مطلوب قطعى نهایى و غیرقابل خدشه در دوره غیبت, شمرده نمى شود. مبانى آن وکیل فرستادن است به مجلس و مبانى آن داشتن آزادى است, نه به معناى هرج و مرج. آزادى به معناى رهایى از قید استبداد است. با این تأکید آزادى از قید استبداد, نه بى بند و بارى ازقید شرع. با این مبانى از مشروطیت دفاع مى کنند. حالا مشروطیت در عمل چه مى شود؟ آیا پاى بند مى ماند؟ اینها بحث دیگرى است که در چارچوبهاى نظرى نمى گنجد. در دیدگاه مخالف, عده اى وجود دارند که معتقدند یک حکومت دو قطبى باید در دوره غیبت به وجود بیاید: سلطان, قوه مجریه را متولى باشد و مجتهدین قانون بنویسند و به سلطان ارائه کنند. در مقابل چنین نظام و الگویى از حکومت در دوره غیبت, آخوند از حکومت مشروطه, که نمایندگان مردم به مجلس راه پیدا بکنند, نمایندگان مردم تحت نظر مجتهدین قانون بنویسند و به سلطان ارائه کنند, چرا طرفدارى مى کند؟ چون معتقد است در عصر غیبت مجتهدین هر مقدار که بتوانند باید خود را به عدل نزدیک کنند. آن مقدار که ممکن است عدل را اجرا کنند. مبانى اصولى هم در پشت این اندیشه است. آخوند از بزرگان اصولى حوزه است و طبیعى است که اگر نگوییم این مبنى مبناى اصولى است, اما این سخن سخن عاقلانه اى است که او و شاگردانى که تربیت کرده, به آن استناد مى جویند. اگر همه عدل را در عصر غیبت نمى شود پیاده کرد, اگر نمى شود همه عدالت را برپا کرد, اما مى شود قدرى از آن را اجرا کرد. اگر قدرى از عدل میسر است که اجرا بشود, از اجراى همان مقدار از عدل نباید روى برتافت. والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته

مناقشه شیخ حسین یزدى بر آراى سید حسین اردبیلى دکتر حسین آبادیان

بسم الله الرحمن الرحیم به طور کلى مشروطیت در ایران سه مقطع تاریخى داشت. ـ مقطع اول از تاریخ صدور فرمان مشروطه تا انحلال مجلس اول. ـ دوره دوم دوره فترت مشروطه, که از انحلال مجلس اول تا جریان موسوم به فتح تهران, که به استبداد صغیر مشهور است. ـ دوره سوم که از فتح تهران شروع مى شود و تا اولتیماتوم روسیه امتداد پیدا مى کند. در دوره اول مشروطیت, ما بحث عمیق درباره اندیشه مشروطیت نمى بینیم.سه چهره مهم یکى آقا سید نصرالله تقوى بود. یکى آقاى لارى بود که رساله اش را در سال 1325ـ1326 قمرى منتشر کرد. دیدگاه ایشان سلباً و ایجاباً ربطى به مشروطیت نداشت و در استمرار آراى دیگرى باید مورد بررسى قرار بگیرد. و گروه سوم که برجسته ترین نماینده آن شیخ فضل الله نورى بود, استمرارى ترین رساله را درباره مغایرت مشروطیت با نظام شرع تدوین کرد. بحث سیاسى بود; اما بین بحث سیاسى و اندیشه سیاسى تعارض و تمایز فراوان وجود دارد. صور اسرافیل بود مساوات منتشر مى شد; اما اینها را اگر ملاحظه کنید همه فحاشى است و هیچ گونه بحثى در باب این که مشروطیت چیست و حد و فصل آن کدام است و الزامات مشروطه چیست, در آنها شما نمى توانید پیدا کنید. عمده رساله اى که نوشته شد در دوره بعد از مجلس اول, در درجه اول پاسخى است به رساله شیخ فضل الله نورى و رساله منسوب به ایشان تذکرة الغافل, رساله مرحوم نائینى و یا رساله ملا عبدالرسول کاشانى. شما اگر ملاحظه کنید اینها تمام پاسخ است به استدلالات و احتجاجات مرحوم شیخ فضل الله نورى. در دوره فترت این آراء مربوط است به آن دوره که به استبداد صغیر مشهور است. اما از زمانى که بحث مشروطیت دوباره احیا شد, با جریان موسوم به فتح تهران و تشکیل هیأت مدیره و تحولاتى که اتفاق افتاد, این گونه جریانهاى سیاسى که در ایران رخ داد, منحصر به فرد است. حداقل7ـ 8جریان سیاسى در دوره مجلس اول مى توانیم پیدا بکنیم. گروهى از اینها معتقد بودند که: غرب در غالب مشروطیت اعلان یک جنگ صلیبى علیه کشورهاى اسلامى, بویژه ایران کرده که من در کتاب دوران مشروطیت آوردم. مرحوم حاج آقاى شیرازى یکى از این افراد است. گروه دیگر کسانى بودند که در حزب دموکرات جمع شده بودند و حزب دموکرات مجموع در هم پوشى بود از همین گروه هاى سوسیال دموکرات, امثال شیبانى و حسن قلى خان نواب یا افراد روشنفکر مانند فروغى. روحانیون هم در بین اینها دیده مى شدند. برخلاف تصور رایج این گونه نبوده که دو صف متمایز در برابر هم وجود داشته باشد, یک گروه روحانیت یک گروه روشنفکر که اینها دائم با هم کلنجار بروند.در این دو گروه چه مخالف و چه موافق هم روحانى و هم روشنفکران دیده مى شدند. ما در حزب دموکرات سه تا روحانى داریم که طرفدار نظریه جدایى دین و سیاست بودند و استدلال فقهى هم مى کردند در باب ضرورت جدایى دین از سیاست: ییکى شیخ ابراهیم زنجانى بود که موضوع صحبت آقاى شهبازى است. ییکى شیخ رضاى دهخوارقانى بود. برجسته ترین آنها سید حسین اردبیلى بود. سید حسین اردبیلى, در تعریضاتى که دارد با افکار آخوند خراسانى, یا چند تا موضوع مخالفت مى کند: ییکى این که ایشان مى گوید: من به هیچ عنوان این احکام را قبول ندارم; زیرا این احکام سیاسى است و من در مسائل سیاسى تقلید نمى کنم. من فقط در مسائل شرعى خوب یا بد تقلید مى کنم. دوم این که ایشان با تأسیس مجلس سنا مخالفت مى کرد. این که حالا مجلس سنا خوب بود یا بد بود بحث ثانویه است. مهم این است که تأسیس مجلس سنا از اصول قانون اساسى است, همان طورى که نظارتپنج تن از مجتهدین بر شرعى بودن قوانین مجلس یکى از اصول قانون اساسى بود. وقتى که مجلس دوم افتتاح شد براى اولین بار سید حسین اردبیلى, که مجتهد بود, البته جامع الشرایط و صاحب فتوا نبود. ایشان مى گفت: بنده به عنوان یک مجتهد, با نظارت شش تا فقیه بر مصوبات مجلس مخالفم. در این زمینه اگر شما به روزنامه مجلس یا ایران مراجعه کنید, ملاحظه خواهید کرد که استدلالى نمى کند حرفهاى آقاى سید حسین اردبیلى در بسیارى از موارد سفسطه است. ایشان مى گوید من نمى دانم مرجع تقلید یعنى چه؟ ب به عنوان یک مجتهد, مى گوید شما مراجع تقلیدى که مى گویید آن پنج تا مجتهد را تعیین مى کنند آنها کى هستند؟ منظور از مرجع تقلید کیست؟ ببینید این حرف را فردى دارد مى زند که در کسوت روحانیت است, یعنى به هر نحوى در صدد این بود که حریف را از میدان خارج بکند. آقاى شیخ حسین یزدى در پاسخ به استدلال سید حسین اردبیلى مطالبى دارد که در نو ع خودش جالب توجه است. ایشان مى گوید: وضع قانون, باید 3تا شرط داشته باشد. 1 . وجود مصلحت و فقدان مضرت. مصلحتى اقتضا مى کند که قانون وضع مى شود. وبراى دفع ضرر هست که قانون وضع مى شود. این که ضرر چیست بحث مفصلى مى طلبد. 2 . مخالفت نداشتن با آداب اخلاق عمومى و نزدیک بودن به حیثیات ملّیه و محلّیه. وضع قانون به نسبت اختلاف اخلاق و عادات, متفاوت است که این خیلى بحث مهمى است. اگر چه شاید در شرایط امروز, خیلى پیش پا افتاده به نظر بیاید. ایشان مى گوید این گونه نیست که قانونگذارى در انگلیس و فرانسه و در ایران مانند هم باشد و در هر کشورى قانونگذارى به نسبت اخلاقیات آداب و رسوم آن جا با همدیگر تفاوت مى کند. یک طرف کلى وجود دارد به نام مشروطیت, اما مشروطیت در هرجامعه اى براساس شرایط و مقتضیات تاریخى خودش قابل اجراست. 3 . دیگراین که مخالفت نداشتن بامذهب رسمى و دین اکثریت. باز استدلال مى کند. مى گوید: علت این که در مسیحیت بین حقوق و قوانین روم باستان ارجاع مى دادند به این که به مدت هزار سال ظاهراً حکومت در دست کشیشها و اسقفها بود. ایشان مى گوید در اسلام شریعت استقرار پیدا کرده است. اسلام شریعت دارد و شریعت تکالیف انسان را از روز تولد تا روز مرگ مشخص مى کند. ایشان در ادامه احکام فقه را به 7دسته تقسیم مى کند که 80درصد اینها به مسائل سیاسى ربط پیدا مى کنند. 1 . گروه اول, عبادات شا مل: نماز,روزه, حج, خمس و زکات. با این که خمس و زکات هم حکم مالیات موضوعه را دارند. ایشان مى گوید به همین دلیل جزء مسائل سیاسى قرار مى گیرد. 2 . مسائلى مانند بیع و خیارات و نکاح. 3 . عقود و ایقاعات مانند طلاق. 4 . ارث و میراث و دیون 5 . حدود و دیات 6 . بیان حلال و حرام 7 . قضاوت و محاکمات شما مى بینید که اغلب اینها به سیاست ارتباط پیدا مى کنند. ما نمى توانیم مانند جوامع اروپایى بگوییم هیچ نداریم بعد مى خواهیم از بنیاد یک چیز دیگرى را خلق کنیم. اینها وجود دارد و ما نمى توانیم اینها را نادیده بگیریم. بخش اعظم فقه اثبات مى شود. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم مردم دارند با این احکام زندگى مى کنند. شیخ حسین یزدى مى گوید: مشروطیت خاصیتش این است که این قوانین را به شکل ماده قانونى درمى آورد براى این که تا قبل از این لازم الاجرا نبود. والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته

تطوّر آرمانها و رهبرى مشروطیّت محمد حسن رجبى

بسم الله الرحمن الرحیم تطور آرمان و رهبرى در مشروطیت اول. در این گفتار مى کوشم تا به این پرسش پاسخ دهم که اصولاً آرمان انقلاب مشروطه چه بوده است؟ آیا آرمان ثابت و واحدى داشته, یا در طول زمان تطور نموده است؟ نسبت رهبرى مشروطه با آرمان آن چیست؟ آیا با تطور انقلاب, رهبرى انقلاب ثبات داشته؟ و یا به تبع آن تغییر جایگاه داده است؟ و اگر چنین است, آرمانها و رهبرى انقلاب طى این مدت از چه قرار بوده است؟ تاریخ مشروطه اول را از منظر سیل رویدادهاى سیاسى به 3مرحله اعتقادى مى توان تقسیم کرد: 1 . مرحله اول که از نخستین اعتراضات سیاسى به عملکرد دولت, در سال 1323 قمرى آغاز و تا صدور فرمان مشروطه ادامه مى یابد. 2 . مرحله دوم که از زمان صدور فرمان مشروطه آغاز و تا زمان اتمام متمم قانون اساسى ادامه دارد. 3 . مرحله سوم که از انطباق متمم قانون اساسى شروع و تا انحلال مجلس اول به طول مى انجامد. در این زمان اندک مى کوشم تا آرمان و رهبرى انقلاب را در جریان رویدادهاى سیاسى مورد بررسى قرار دهم.مرحله اول با آغاز سال 1323قمرى و با نخستین جرقه هاى نارضایى عمومى علیه عملکرد دولت و دربار شروع و با حرکات اعتراض آمیز وسیعى, مانند واقعه مسجد شاه تهران, تحصن علماى معترض تهران در حرم عبدالعظیم(ع) و مهاجرت گسترده آنان به قم ادامه یافت. خواست اصلى علما که از رهبران واقعى این حرکت اعتراض آمیز بودند, رفع ستم درباریان و دولتیان و استقرار عدالت در کشور, که تحقق آن را در تشکیل مجلس عدالت یا عدالتخانه مى دانستند. عدالت و امنیت, مهم ترین مطالبه تاریخى و سیاسى مردم ایران بوده است. از این روى, مفهوم عدالتخانه و کارکرد آن هم براى رهبران و هم براى توده مردم ناراضى که از ظلم و تعدى عمال دربار به ستوه آمده بودند, روشن بود. گرچه الگوى عملى چنان مقامى در آن زمان وجود نداشت. اما رفتار عاقلانه امیرالمؤمنین على(ع) در دوران کوتاه خلافت خود, چشم انداز آرمانى آن مطالبه تاریخى بود. علماى معترض امیدوار بودند تا با تبیین شرح وظایف ارگانهاى حکومتى در درون نظام سیاسى موجود, ضوابط را جایگزین سلایق شخصى در اداره حکومت نموده و از حقوق عمومى گروه هاى مختلف جامعه حمایت نمایند. بدین ترتیب در مرحله نخست, که تا صدور فرمان مشروطه ادامه داشت, مطالبه عمومى تشکیل عدالتخانه و رهبران و سخنگویان آن علما و شیوه تحقق آن اصلاح طلبانه یا رفرمیستى بوده است که مشارکت توده شهرى را به دنبال داشت. مرحله دوم با تبیین و تبدیل مطالبه عمومى به تأسیس عدالتخانه مجلس شوراى ملى, که در فرمان مشروطه مورخ14جمادى الثانى1324 قمرى به آن تصریح شده, آغاز مى شود. و تا پایان تدوین متمم قانون اساسى ادامه مى یابد. در این مرحله گروه هاى سکولار متشکل از دیوان سالاران, نخبگان و منورالفکران, که غالباً دست پروردگان مکتب فکرى و سیاسى ملکم خان بودند, عملاً رهبرى نظام نوپاى مشروطه را در دست داشتند. آنان در صدد بودند تا با تدوین قانون اساسى عرفى و برگرفته از قوانین اساسى اروپایى, نظام سیاسى عرفى مشابه نظامهاى رایج مشروطه اروپایى را تأسیس کنند. مشروطیت در آ ن زمان نماد تجدد و پیشرفت محسوب مى شد, که جز تعداد معدودى از این منورالفکرها و روشنفکران فرنگ رفته و یا متجددان تحصیلکرده, افراد دیگرى با آن و ساز و کارش آشنایى نداشتند و از همین روى, تا مدتها تلفظ فرانسوى ها در ایران, یعنى کنستیتسیون در ادبیات ایران استعمال مى شد و بعدها واژه مشروطه به جاى آن به کار رفت که در چگونگى این معادل گزینى, هیچ گاه اتفاق نظرى میان صاحب نظران و نظریه پردازان مشروطه به وجود نیامده است. با تبیین مطالبه و گفتمان سیاسى از عدالتخواهى به مشروطه خواهى, علما که تا پیش ازآن رهبران و سخنگویان مطالبات سیاسى بودند و به تدریج از متن حوادث به حاشیه رفتند و لیبرال هاى دموکرات و سکولار از داخل و بیرون مجلس, بویژه در عرصه مطبوعات عملاًرهبرى جریان سیاسى و فکرى مردم را در دست گرفتند. گذشته از این گروه اقلیت سوسیال دموکرات و گروه کثیرى از نمایندگان روحانى و غیر روحانى مجلس و مراجع و علماى مشروطه خواه نجف و ایران, که به گمان خویش مشروطه را مبتنى بر احکام مسلم شرع و مجلس را ملتزم به آراء و نظرات خود مى دانستند, از مشروطه حمایت مى کردند. امّا گروهى از علماى کشور, که روح حاکم بر متمم قانون اساسى و مواد صریحى از آن را برخلاف احکام اسلامى مى پنداشتند و بى اعتقادى برخى از نمایندگان را به باورها و آداب اسلامى و ملى و دلباختگى آنها به فرهنگ و تمدن و شیوه زندگى اروپایى ر ا انحرافى بزرگ در اهداف و آرمانهاى اولیه مشروطه مورد نظر خود و مراجع مشروطه خواه نجف مى دانستند, مواضع انتقادى گرفته و کوشیدند تا با روشنگریهاى عمومى و ارائه راهکارهاى قانونى, از انحرافهاى به وجود آمده جلوگیرى کنند. از این روى, مشروطه مشروعه,یعنى مشروطه ملتزم به احکام دینى را در برابر مشروطه موجود پیشنهاد کردند. لیبرال دموکراتها و سوسیال دموکراتها, که در برابر مقاومت دربار و مخالفت علماى اسلام گرا, یا مشروطه خواه قرار داشتند, براى مشروعیت بخشیدن به متمم قانون اساسى, نیازمند حمایت علما و مراجع مشروطه خواه بودند. از این رو, پس از مدتها مجادله در داخل و خارج مجلس بر سر ضرورت یا عدم ضرورت اصل پیشنهادى شیخ فضل الله نورى و نیز مجادلات سختى که پیرامون حدود و ثغور آزادیهاى سیاسى و اجتماعى درگرفت, سرانجام مجلس ناگزیر پیشنهادى شیخ فضل الله نورى را به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسى و ایجاد تغییرات اندک در برخى اصول آن پذیرفت. مشروطه خواهان لیبرال, ضمن پذیرفتن نظام سلطنتى موجود, درصدد بودند تا با اصلاح سا ختار و رفرم سیاسى کانون قدرت را از شاه و دربار به مجلس منتقل کرده و اختیارات سلطنت را کاملاً محدود ساخته و افکار و آراى عمومى را جایگزین مشروعیت دینى نظام مشروطه نمایند. گفتمان غالب در این مرحله, آزادى بود که رکن اصلى و روح مشروطه محسوب مى شد. آنان از حمایت تبلیغاتى روزنامه هاى مشروطه خواه و پشتیبانى سیاسى و معنوى انگلستان تا هنگام عقد قرارداد1907برخوردار بودند. بزرگ ترین دستاورد سیاسى آنها تدوین متمم قا نون اساسى بود که براى نخستین بار قدرت را به سه حوزه مجزا تقسیم مى کرد و حقوق شهروندى را به دور از هر گونه تمایزات قومى, زبانى ومذهبى به رسمیت مى شناخت. طبق اصل 8. الگوى سیاسى مورد نظر لیبرال دموکراتها, نظامهاى مشروطه اروپایى, بویژه انگلستان بود که در آن زمان با ثبات ترین و پیشرفته ترین کشور اروپایى به شمار مى رفت. این نظام از حیث صورت با نظام سیاسى موجود کشور کاملاً شباهت داشت. بدین معنى که نظام سلطنت و شخص شاه به عنوان نماد تاریخى وحدت کشور, جایگاه ویژه نمادینى داشت, اما اقتدار واقعى نظام از آن مجلس بود. مرحله سوم که از هنگام انطباق متمم قانون اساسى با احکام شرع توسط گروهى از علما آغاز مى شود و تا انحلال مجلس و مشروطه ادامه دارد. سوسیال دموکراتها که اقلیت کوچکى از نمایندگان مجلس بودند, با مانع تراشى و جوّ سازى و ایجاد اغتشاش در داخل و خارج مجلس, مانع از انجام این مطابقت گردیدند. چه به خوبى مى دانستند درصورت انجام ماهیت عرفى قانون اساسى دینى شده و به تبع آن حکومت سیاسى کشور به دست علما خواهد افتاد. آنها از آرمانهاى انقلاب فرانسه و جریان سوسیال دموکراسى تبعیت مى کردند و به تأسى از آنها,همزمان با سلطنت, روحانیت و ز مین دارى مبارزه مى کردند و مى کوشیدند تابا تبلیغات مخالف, دروغ پراکنى, ایجاد بلوا و آشوب, تهدید و ارعاب و ترور شخصیت, حتى ترور فیزیکى, مخالفان خود را از سر راه بردارند و قدرت را در دست بگیرند. آنها این نقشه را ماهرانه طراحى و اجرا مى کردند. بدین ترتیب که نمایندگان سوسیال دموکرات مجلس, که از مصونیت پارلمانى برخوردار بودند, به عنوان شاخه سیاسى سازمان تروریستى مخفى, فداییان قفقاز به عنوان شاخه نظامى, انجمن آذربایجان و تهران و برخى دیگر از انجمنهاى سایر شهرستانها و نیز برخى سخنوران و روزنامه نگاران تندرو به عنوانِ شاخه تبیغاتى آن عمل مى کردند. سوسیال دموکراتها, گرچه از آغاز به دنبال واژگون نمودن حکومت سلطنتى و استقرار حکومت جمهورى بودند, اما به دلیل شرایط خاص سیاسى و اجتماعى فرهنگى کشور ناگزیر به ائتلاف با لیبرال دموکراتها و طیفى از شخصیتهاى مذهبى لیبرال شدند. از همین رو, همصدا با آنان از آزادیهاى سیاسى اجتماعى بدون قید و شرط و مساوات اقتصادى و اجتماعى, به شدت دفاع مى کردند. اما گفتمان غالب آ نان عدالتخواهى و رفاه طبقات محروم بود و با دامن زدن به مطالبات سیاسى و اجتماعى را داخل و خارج از مجلس و بدون توجه به امکانات کشور و پیامدهاى ناشى از آن تلاش مى کردند, تا حمایت توده هاى محروم شهرى و روستایى را به خود جلب نمایند. بدین ترتیب مى توان گفت که در مرحله سوم, رهبرى و اداره کشور در دست مشروطه خواهان تندرو یا سوسیال دموکراتها قرار داشت. آنها در آینده رویارویى بارژیم به نیروهاى شبه نظامى خود وقیام توده اعتقاد داشتند که البته پس از بمباران مجلس, جز مقاومت محدودى درتبریز هیچ حرکت حمایت آمیزى در سراسر کشور به نفع آنان پدید نیامد. سرانجام اقدامات تندروانه و خشونت آمیز سوسیال دموکراتها همه امیدها و پیوندهاى مصالحت آمیز و آشتى جویانه میان مجلس و دربار را قطع کرد و آنها را به رویارویى با هم کشاند که سرانجام آن نابودى مجلس و مشروطیت بود. حاصل سخن آن که: عدالتخانه, مشروطه سلطنتى, مشروطه مشروعه و جمهورى, نظامهاى آرمانى بودند که هر کدام طرفداران جدى داشتند که آشکار و پنهان در جهت تحقق آن مى کوشیدند. هر یک از این آرمانها, گفتمانهاى خاص خود را داشتند که متناسب با تغییر آرمانها و گفتمانها,رهبران و سخنوران جدیدى نیز در صحنه سیاسى کشور ظاهر مى شدند. اصلاح طلبان براى نیل به آرمانهاى خود, روشهاى متفاوتى را به کار مى بستند. مشروطه خواهان سکولار و مذهبى به رفرم اصلاح ساختار سیاسى به شیوه هاى سیاسى مصلحت آمیز و سوسیال دموکراتها به براندازى رژیم و استقرار جمهورى از طریق ترور و مبارزه مسلحانه مى اندیشیدند. چنین مى توان گفت که مشروطیت اول آرمانى روشن و رهبرى واحد نداشت و از این رو نتوانست دولتى با ثبات مستقل و مقتدر و برخاسته از آراى عمومى به وجود آورد. والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته

نگرشى بر آرمانها و ایدئولوژى مشروطه حجة الاسلام و المسلمین روح الله حسینیان

بسم الله الرحمن الرحیم اجازه بدهید قبل از شروع بحثم براى رفع خستگى عرض کنم که مجلس ما, مثل مجلس روضه خوانى است که از سرشب تا آخرهاى شب مداحان و روضه خوانان, مداحى و روضه خوانى مى کنند. این نفرات آخر سر که مى رسند, هى باید تکرار کنند که قبلى فرموده اند, تا خیلى تکرار نباشد. موضوع بنده ایدئولوژى مشروطیت است.ایدئولوژى به معنى ارائه برنامه اى منسجم و قابل دفاع علمى براى تغییر حاکمیت. آیا مشروطیت از ابتداى نهضت داراى ایدئولوژى بود؟یا به عبارت دیگر بانیان مشروطه مى دانستند که چه مى خواهند وبه دنبال آن بودند یا نه, ایدئولوژى مشروطیت در اثر تحول و تطوّر آرمانها و اندیشه ها و در طول یک فرایند طولانى,به وجود آمد. باید بگوییم که مشروطیت در ابتدا یک آرمان خاص عدالتخواهانه بود و یک نهضت عدالتخواهانه بود. حتى قبل از مهاجرت کبرى, آن خواستهایى که مطرح مى شد.کاملا مبهم و غیر روشن بود حتى عبارات وجملاتى که به کار برده مى شد, کاملا در گفته هاى رهبران مشروطه, خصوصاً وقتى هنوز مشروطه به نجف نرسیده بود, خصوصاً وقتى مرحوم طباطبایى و بهبهانى نهضت را رهبرى مى کردند, گاهى وقتها تضاد داشت از لحاظ معنى. مجلسى را هم که به نام مجلس عدالت مى خواستند, گاهى وقتها توضیح مى دادند که منظور ما از مجلس عدالت این است که ریش سفیدان ما بنشینند و حق مردم را از دولت محوران ایفا بکنند. در نامه اى که طباطبایى, بعد از این که مهاجرت صغرى به اتمام رسید و نتیجه اى را از نهضت نگرفتند, به شخص مظفرالدین شاه نوشت, اوضاع ایران را تحلیل مى کند, توضیح مى دهد و درخواست مجلس عدالت مى کند و توضیح مى دهد که منظور ما از مجلس عدالت, مجلسى است که بزرگان, علما و دست اندرکاران اجرایى کشور, که مربوط به صنایع و مشاغل مختلفى هستند و اعیان و اشراف و درباریان در مجلسى جمع بشوند و براى تدبیر امور چاره اندیشى کنند, یعنى یک نوع مجلس مشورتى. الفاظ و کلماتى مانند مشروطه, گرچه در بعضى جاهاى خاص ذکر شده و در صحبتها و مکالمات آمده; اما به عنوان یک خواست فراگیر هیچ گاه مطرح نشده است. وقتى علما مهاجرت کرده بودند و در زاویه مقدسه متحصن شده بودند, مرحوم ملک المتکلمین گفت: خوب است شما درخواست مشروطه بکنید. او را دور کردند و گفتند مشروطه دیگر چیست؟ خواست ما تنها دو چیز است: 1 . جارى شدن احکام اسلام و تشکیل مجلس عدالتى که شاه و مردم, رعیت و درباریان به شکل مساوى در آن بتوانند از حق خودشان دفاع کنند. اگر بخواهیم به طور خلاصه عرض کنیم دنبال یک مجلسى بودند که خصوصاً در شرائطى که مظالم درباریان و شاهزادگان به اوج رسیده بود بتوانند عدالت را اجرا کنند و خواست و آرمانهاى مردم را به اجرا بگذارند و احکام اسلامى را در تمام زمینه ها اجرا کنند. وقتى شما ملاحظه مى کنید, چه آن زمانى که خواسته هاى شان توسط سفیر عثمانى به شاه فرستاده شدو چه اطلاعیه هایى که در دوره اول صادر شده, و چه سخنرانیهایى که انجام گرفته, مى بینیم که بحث مشروطه اصلاً مطرح نشده است. حتى مرحوم طباطبایى و مرحوم تهرانى3تا سخنرانى دارند در ایام فاطمیه و تصریح مى کنند که ما را متهم مى کنند به مشروطه خواهى, ما دنبال مشروطه نیستیم و چیزى جز عدالت را نمى خواهیم, این که معناى مشروطه براى اینها معلوم بوده یا نبوده, مشخص نیست و بنده عرض کردم حتى مجلس عدالتى را که اینها درخواست مى کردند, کاملاً یک معناى واضح و صریحى از آن پیدا نمى شود. اینها یک تعریف جامعى را از مجلس عدالت نداشتند, تا چه برسد به مسأله مشروطه. گرچه مشخص است که به طور کلى و اجمالى معناى مشروطه را مى دانستند. بعد از تحصن در سفارت انگلیس, بحث مشروطه مطرح شد. جالب این است که وقتى در سفارت انگلیس, روز دوم فیلسوف بهبهانى در یکى از چادرهایى که زده بودند گفت: ما خواهان قانون هستیم او را بیرون کردند گفتند: ما چیزى حز معاودت علما از مهاجرت کبرى به قم و جارى شدن احکام اسلام نمى خواهیم. بد نیست من به روایت درخواست اصناف مختلف, که حتى در سفارت انگلیس مطرح شده اشاره کنم. هر صنفى خیمه اى برپا کرده بود سر هر خیمه اى یک شعرى را زده بودند که شعر نیست معراست, ولى خوب همه خواسته ها مشخص است. یادتان هست که درحمام هاى قدیم این عبارت را به دیوار زده بودند: (هر که دارد امانتى موجود, بسپارد به ما به وقت ورود, ورنه کالایت ار شود مفقود, بنده مسؤول آن نخواهد بود.) شعرهایى که بر سر خیمه ها زده بودند, از همین سنخ است. اما خواسته ها را به خوبى روشن مى کند.همه مردم یک خواسته داشتند, تقویت اسلام. در تابلوى صنف تجار این شعر به چشم مى خورد: (نموده ایم بپا خیمه با دل افکار, براى پیروى دین احمد مختار) در تابلوى صنف روغن فروشان این عبارت آمده بود: (اسلام شد ذلیل خدا را ترحمى, خشنود کن که جمله پریشان و درهمند.) در صنف کوره پزها این عبارت آمده بود: (پشت دین شد راست از اقدام ایشان, از شرف حجت حق شد یار جمله از خرد و کبار) در صنف آهنگران این عبارت آمده بود: (ز لطف پروردگار بنده نواز, پى حمایت دین رسول ملک حجاز) صنف پینه دوز, قهوه چى, سمسار, سلمانى و قناد نیز همین گونه شعرها را دارند. در مجموع همه اینها خواسته شان تقویت دین اسلام بوده است. چند روز ى که از این تحصن مى گذرد, طبق اسنادى که موجود است در اثر سخنرانیهاى هر روزه شارژدافر انگلیسى, بحث مشروطیت مطرح مى شود. در روزهاى آخر تحصن ,شارژدافر با مردم صحبت مى کند و مى گوید که این خواسته شما چى هست؟ مى گویند عودت علما و مجلس عدالت. او توضیح مى دهد که این خواسته هایى نیست که روى آن تکیه کنید. شما باید مشروطه بخواهید و درباره مشروطه توضیح مى دهد و حتى آخرین درخواستى را هم که نوشتند از شاه بخواهند, مى بینیم بحث مشروطه نیامده و با دخالت انگلیس و شارژدافر مى بینیم بحث مشروطه افزوده شده است. بعد از این که علما در قالب مهاجرت کبرى به قم مهاجرت کردند, خواسته ها, کاملاً متفاوت بود و رهبرى ها هم کاملاً تغییر پیدا کرده بود. در همین مدت مردم تأکید کردند که خواسته هاى ما چیز دیگرى است, حتى اگر علماى ما با ما مخالفت کنند, ما با علما مخالفت خواهیم کرد و اگر علما هم بخواهند ما را از سفارت انگلیس بیرون کنند, بیرون نخواهیم رفت, تا خواسته ما که مجلس شورا و مشروطه است عملى بشود. حتى روزهاى آخر, مشیرالدوله از طرف شاه نزد متحصنین آمد, قرار شد متحصنین خواست خود را مبنى بر تشکیل مجلس عدالت بنویسند, تا مشیرالدوله آن را نزد شاه ببرد. سران متحصنین نامه اى نوشتند و فقط درخواست مجلس عدالت کردند و آن گاه نامه خود را براى مشاوره نزد سفیر بردند و سفیر به حاضرین گفته: (این کلمه اى که نوشتید مفهوم قانونى ندارد. بعد از زحماتى که کشیده اید داراى حقى گردیده اید که باید کارى کنید و کلمه اى بنویسید که هیچ قوه اى نتواند آن را از شما سلب کند, آن لفظ مشروطه است, حکومت مشروطه.) جماعت ملتفت اصل موضوع شده و عریضه خود را به این نحو تنظیم نموده مشروطه را درخواست نمودند. در همان زمان, نماینده شاه رفت با علما در قم مذاکره کرد و با علما به این نتیجه رسیدند که: یک مجلس عدالتى متشکل از اعیان و اشراف و علما و متخصصین براى مشاوره و رتق و فتق امور ـ که به نام دارالشورا این جا اسم برده شد ـ به وجود بیاید که به تصویب مى رسد. منتها جریانات اجازه نداد که این مسأله به عمل و واقعیت برسد و خواست اصلى آنها مشروطه و رهبرى علما هم از این زمان به عنوان یک رهبرى حمایتگر جایگاه خودش را تثبیت مى کند. از این جاست که بحث هاى ایدئولوژى پیرامون مشروطه مطرح مى شود. چندجریان فکرى بود. خوب یک عده اى بعد از آن که مجلس تشکیل شدو قانون ا ساسى نوشته شد, جبهه گیریهایى داشتند. به هر حال اختلافات از این جا نشأت گرفت; یعنى بحثهاى اساسى از این جا شکل گرفت که روشنفکران در تلاش بودند که یک حکومت عرفى و لیبرال را با آ ن مبانى غربى ـ چون خیلى درکى از آن مسائل نداشتند ـ یک ظاهرى از آن حکومتها را در ایران اجرا بکنند و قانون مند سازند. ولى مرحوم شیخ فضل الله به خاطر آن درایتى که داشت, مقابل آن قانون اساسى که تصویب شده بود, ایستادگى کرد و آن متمم را افزود که تعدادى از علما به عنوان ناظر بر قانونگذارى در مجلس باشند. گاهى وقتها صحبتهایى مى شود که به نظر من این حرفها خیلى عالمانه نیست. مرحوم شیخ فضل الله نورى, با علما و مراجع ثلاثه نجف اختلاف مبانى نداشتند چون هر دو گروه اصولى بودند. چون برخى گفتند اصولى و غیر اصولى. مرحوم شیخ فضل الله از اصولیون درجه یک بودند و چندین کتاب اصولى از ایشان باقى مانده است. همان طور که مرحوم نائینى و مرحوم آخوند و مرحوم مازندرانى و محمد حسین تهرانى, اینها همه اصولى بودند. از نظر نظریه سیاسى, همه علما نظریّه ولایت فقیه را قبول داشتند. این اشتباه است فکر کنید مرحوم نائینى اعتقادى به ولایت فقها نداشته و مرحوم نورى داشته… والسلام علیکم ورحمة الله و برکاته

تمایزات دو جریان دینى و عقل گرا در مشروطه حجة الاسلام محمد صادق مزینانى

بسم الله الرحمن الرحیم رب اشرح لى صدرى و یسّرلى امرى و احلل عقدة من لسانى یفقهوا قولى. من هم به سهم خودم از نهادهایى که این همایش را ترتیب دادند, تشکر مى کنم. عنوان موضوع صحبت من تمایزات جریان فکرى مشروطه خواهى مذهبى و غرب گراست. این مقاله به تفصیل, در حدود70صفحه تدوین شده, ولى من سعى مى کنم خیلى خلاصه آن را در چند محورارائه دهم. تمایزات را من در چهار محور دسته بندى کرده ام: 1 . تمایز در امور معرفتى 2 . تمایز در تلقى و تفسیر از مشروطه ـ قانون اساسى و مجلس شوراى ملى 3 . تمایز در تلقى و تفسیر از شعارهاى مطرح در نهضت مشروطیت مانند ترقى و پیشرفت, آرمانخواهى, آزادى و مساوات. اینها شعارهاى هر دو طیف بود, اما سمت و سوى آنها فرق مى کرد. 4 . تمایز در تلقى از مسائل تاریخى و اجتماعى پیش از آن که به این محورها بپردازم; یک نکته را خدمت تان عرض مى کنم. این بحث(موضوع سخن) از مقوله هایى است که مى تواند امروز براى ما درس آموز و رهگشا باشد; چرا که همانند جایهاى بسیار در جریانهاى روزگار مشروطه و انقلاب اسلامى, بویژه در دهه سوم موجود است, تا آن جا که مى توان گفت بسیارى از جریانات موجود در این روزگار,ادامه همان جریانات موجود در روزگار مشروطیت است. بنابراین, امیدواریم که ملت بیدار ایران, بویژه نخبگان, با درس آموزى و عبرت گیرى از حوادث مشروطه, انقلاب و نظام اسلامى را از سرنوشتى که نهضت مشروطه گرفتار آمد, حفظ کنند و نگذارند که نامحرمان و غرب گرایان, دین و ارزشهاى دینى را در پیشگاه غرب قربانى کنند. ـ محور اول تمایزات در مبانى معرفتى بود. در بیش تر بحثها و اختلافهاى فکرى و معرفتى که میان گروه ها وجود دارد, یک یا چند اصل به عنوان اصل کلان مطرح اند که بقیه اصول را زیر پوشش خودشان قرار مى دهند. موضوع بحث ما هم این گونه است. بحث و گفت وگوهاى این دو جریان به یک اصل مهم برمى گردد. این مسأله مهم و اساسى مسأله اسلام گرایى و غرب گرایى است. با مقایسه اصول حاکم بر فرهنگ غرب و فرهنگ اسلامى به این نتیجه مى رسیم که تمایزات دیگرى که میان این دو جریان مطرح است, همه, به همین اصل کلان برمى گردند, بعنى به اسلام گرایى و غرب گرایى. اگر غرب گرایان از اومانیسم, یعنى انسان محورى به جاى خدا محورى سخن مى گویند و در نتیجه نفى دین را در دستور کار خود دارند و یا اگر دین فردى یا حداقلى را تبلیغ مى کنند و اگر از اصالت فهم و خرد انسانى و همچنین اصالت عالم در برابر وحى سخن مى گویند و در برابر مشروطه خواهان مذهبى, از اعتقاد به خدا و ارزشهاى الهى و حاکمیت مطلق خداوند و اجراى شریعت, امر به معروف و نهى از منکر و مسائلى ازاین قبیل سخن مى گویند, به همان مقوله اصلى یعنى اسلام گرایى و غرب گرایى برمى گردد. اشاره به چند اصل که زیر مجموعه این اصل کلى قرار مى گیرد مفید ومناسب است. اصل اول انسان محورى و خدا محورى. اومانیسم پایه و اساس فرهنگ غرب است, در تفکر اومانیستى اصالت از آن انسان است نه خدا. این انسان است که محور همه چیزاست نه خدا. از این رو انسان محورى در برابرخدامحورى مطرح است. اومانیسم هر چند نخست یک جنبش ادبى بود و در آغاز با انگیزه نفى دین آغاز نشد, ولى سرانجام به نفى دین و حتى ستیز با دین انجامید. روشنفکران غربگراى ایران در نهضت مشروطیت با تأثیر پذیرى از روشنفکران اروپایى, بدون توجه به تفاوت شرایط و وضعیت, به ستیز با اسلام و آموزه هاى اسلامى پرداختند, کما این که آثار ومطبوعاتى که در روزگار مشروطه منتشر شدند, گویاى این مطلب است که من در مقاله ام نوشتم, ولى چون این جا وقت کم است نمى خوانم. برخى از مطبوعات آمدنداسلام را مایه عقب ماندگى شمردند. گفتند روسپى خانه و شراب فروشى و امثال اینها باید باشد و کشور از درآمد آنها اداره بشود و… جریان دینى مشروطه خواه, در برابر این جریان ویرانگر, به روشنگرى پرداخت. از باب نمونه در ایران نو شماره 121 غیرعملى بودن حکم قصاص در عصر تجدد مطرح شد که آخوند خراسانى, طبق آن اعلامیه مشهور, حکم خدا را به مسلمانان اعلام کرد. یا درباره شیوع منکرات, باز آخوند خراسانى و مازندرانى به رئیس الوزرا چنین دستور مى دهند که بعد از اعلان فصل 364قانون وزارت داخله در منع منکرات اسلامیه و مجازات مرتکب, چه شد که منسوخ و منکرات دوباره شیوع یافت. و در ادامه آخوند خراسانى از رئیس الوزرا و دیگران مى خواهد در از بین بردن منکرات و فساد اقدامات اساسى انجام دهند. این مقوله ها را و این شبهه ها را نقل مى کردند و به آنها پاسخ مى دادند. بنابراین, محور این تمایزات انسان محورى و خدامحورى است. تمایز دیگر در مبانى معرفتى, مسأله اصالت علم و عقل در برابر وحى است. خردگرایى و تجربه گرایى و لیبرالیسم, که آزادى مطلق باشد, از اصول و مبانى معرفتى غربى و از پیامدهاى باور به اومانیسم است. محور قرار گرفتن انسان به جاى خدا ست. چرا که او مانیستها در بعد هستى شناختى و ارزش شناختى بر این باورند که چیزى وجود ندارد که عقل نتواند آن را کشف کند. معتقدند ارزشهاى قومى و اخلاقى را نیز باید با استمداد از عقل تبیین کرد. علم زدگى و تجربه گرایى نیز زاییده چنین اندیشه اى است. اومانیستها معتقدند که هیچ پرسش مهمى وجود ندارد که پاسخ آن در علوم تجربى نباشد. شناخت حقیقت تنها از این راه ممکن است. تجربه و علم همه نیازهاى معنوى و مادى انسان را پاسخ مى دهد.آنان علم تجربه را به جاى خداوند مى شناسند و نیز اومانیستها معتقدند از هر گونه قید و بند, جز آن چه خود براى خود تعیین مى کنند, آزادند. اومانیست با اصول یاد شده و با محور قرار دادن عقل انسان, علم انسان و آزادى او, به نفى دین مى پردازد و همه چیز, از جمله قواعد حقوقى و اخلاقى را جزء قلمرو خود مى داند و بر این اساس ارزشهاى دینى را نفى مى کند; چرا که خود او در ساختن آ نها نقشى نداشته است. البته در محورهاى آینده روشن خواهیم کرد که روشنفکران غربگرا با الهام از متفکران غربى, این اصول را در تدوین قانون اساسى و متمم آن و همچنین در مجلس شوراى ملى, بویژه در بحث قانونگذارى بازتاب دادند که واکنش شدید مذهبیون را درپى داشت. تمایز دیگر مسأله سکولاریسم و مسأله دین و سیاست است. پیدایش و رشد سکولاریسم و جدایى دین از سیاست از جهت تاریخى و فرهنگى مربوط به عالم مسیحیت است. در آن جا به نظر مى رسید که هدف این بحث رهایى از سلطه کلیسا در امور سیاسى است. ولى بعدها روشن شد که هدف این است که رابطه سیاست را از قید و بندهاى مذهب رها سازند و بدون توجه به معیارهاى دینى به حل و فصل امور سیاسى و اجتماعى بپردازند. قوه مقننه, بدون توجه به شریعت بتواند قانونگذارى کند. مشروطه خواهان غربگرا نیز از چنین اندیشه اى تبلیغ مى کردند. آنان نیز از عدم دخالت روحانیت در اداره کشور سخن مى گفتند و هدف شان کنارگذاشتن دین و آموزه هاى آن از صحنه اجتماع و حکومت و منحصر کردن آن به زندگى فردى و عبادى بود. میرزا ملکم خان, میرزا حسین خان سپهسالار, یحیى دولت آبادى و بسیارى از روشنفکران, طرفدار چنین اندیشه اى بودند. حزب دموکرات که خیلى از اعضاى آن جزو روشنفکران غربزده بودند, جدایى دین از سیاست را در اساسنامه حزب خود گنجاندند. طالبوف از معتقدان به این بحث, قانون را به مادى و معنوى تقسیم مى کرد ومعتقد بود قوانین معنوى را پیامبران به وسیله وحى مى آورند, ولى قوانین سیاسى, اجتماعى و مدنى کشور باید به وسیله خردمندان و دانشمندان کشور ساخته شود. در برابر این جریان, مشروطه خواهان مذهبى حضور در سیاست را وظیفه عالمان, بلکه تک تک مسلمانان مى دانستند و تفکیک دین از سیاست را امرى استعمارى تلقى مى کردند ودر اعلامیه ها و آثار خود از حکومت به عنوان قوه اجرائیه احکام شریعت یاد مى کردند. مشروطه خواهان مذهبى بر این باور بودند که حکومت در هر کشورى باید براساس ارزشهاى آن جامعه تشکیل یابد. چون مردم ایران مسلمانند,حکومت باید بر مبناى ارزشهاى اسلامى ساخته شود. این محور اول که تمایز مشروطه خواهان مذهبى و غربگرا را در مبانى معرفتى نشان مى داد. محور دوم تلقى و تفسیر از مشروطه و ارکان آن. تلقى و برداشت مشروطه خواهان مذهبى از مشروطه و ارکان آن نیز, با غرب گرایى متفاوت بود. مشروطه خواهان مذهبى و در رأس آنان عالمان دین در نجف و ایران, خواستار مشروطه اى سازگار با آموزه هاى دین و اسلام بودند. و با همین انگیزه در نهضت مشروطه شرکت کردند و به بسیج همگانى مردم پرداختند. از نگاه مشروطه خواهان مذهبى, مشروطه یعنى رژیمى که باید در چارچوب قانون حرکت کند و چون ایرانیان مسلمان هستند باید مشروطه به اسلامى قید زده شود. سندى از آخوند خراسانى در دست است که خیلى مفصل است من یکى دو سطر آن را براى شما مى خوانم: ـ آ خوند خراسانى و مازندرانى در این سند اعلام کردند: (مشروطیت در هر مملکت عبارت از محدود بودن و مشروط بودن ادارات سلطنتى و دوایر دولتى است و عدم تخطى از اصول و قوانین موضوعه بر طبق مذهب رسمى آن مملکت. و چون مذهب رسمى ایران دین اسلام و طریقه حقه اثنى عشریه است, پس حقیقت مشروطیت و آزادى ایران عبارت است از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانین خاصه و عامه مستفاده از مذهب.) این اعلامیه بیانگر این است که آن کسانى که مانند کسروى و امثال او که مى گفتند آخوند و امثال او از مشروطه تفسیر درستى نداشتند و مفهوم مشروطه را درست نمى فهمیدند, درست نیست. این اعلامیه بیانگر این است که علما مفهوم مشروطه را خوب مى دانستند و مشروطه غربى را از مشروطه اسلامى تشخیص مى دادند و خواهان مشروطه اى اسلامى بودند. در برابر, جریان مشروطه خواهان غربگرا مشروطه را به همان گونه اى که در غرب رواج داشت خواستار بودند. از باب نمونه تقى زاده در یکى از سخنرانیهاى خود در مجلس گفت: (مشروطیت را در جاهاى دیگر دنیا اختراع کردند. چون هر چیزى اختراعى که مى خواهیم از جایى وارد کنیم باید با همه جزئیاتش وارد کنیم. مشروطه را هم همین طور.) نیز در نامه اى که در هنگام تحصن در سفارت انگلیس پس از ستایشهاى فراوان از انگلیس, مى گوید: (مشروطیت فرزندروحانى انگلستان است; لذا انگلستان باید در این کار یاور و همکار ما باشد. ) در رابطه با قانون اساسى هم همین دیدگاه مطرح بود, دیدگاهى که قانون اساسى را در چار چوب غرب مى خواست. این هم محور دوم است که در محورهاى بعدى فقط به آ ن اشاره مى کنیم. تشکیل مجلس شورا یکى از اصول مشروطه است. در این جا نیز مشروطه خواهان مذهبى خواستار مجلسى در چار چوب شرع بودند و روشنفکران غرب گرا در این جا هم در پى هدف خود بودند تا جایى که فردى از آن جریان در مجلس مى گفت: (یک نفر معلم از دولت انگلیس بخواهید تا وضع مجلس و تدوین قوانین مجلس را با راهنمایى و همکارى او انجام دهیم.) نمونه هاى دیگرى وجود دارد که نشان مى دهد خواست مشروطه خواهان مذهبى با سفرا و غربگراها در مجلس هم با یکدیگر تمایز داشت. محور سوم که مشروطه خواهان مذهبى و غربگرا با هم تمایز داشتند, تلقى و تفسیر از شعارهاى مطرح در نهضت مشروطیت بود. همه از مسأله ترقى, آزادى, قانون و مساوات سخن مى گفتند, ولى تلقى و تفسیر آنها متفاوت بود. به عنوان نمونه گروه غربگرا هر چند از عقب ماندگى و رسیدن به قافله تمدن و لزوم ترقى و پیشرفت کشور سخن مى گفت, ولى رفع این عقب ماندگى و رسیدن به قافله تمدن را نفى اسلام و رو آورى به فرهنگ غرب مى دانست. یکى از رهبران این جریان در باره مبارزه با اسلام مى گوید: (به نام عصر ترقى طبیعى است هر چیز که متعلق به گذشته باشد از درجه اعتبار ساقط است. اگر چیزى باشد در فرهنگ غرب است نه در گذشته ما. فرهنگ امروز غرب مترقى است و بایستى جاى فرهنگ امروز ما را بگیرد و آن را نسخ کند.) ملکم خان هم مى گفت: (ترقى تحقق نمى یابد مگر با حذف اساس اعتقادات دینیه که پرده وسیلت مردم شد و اینان را از تعدى در امور معنویه مانع مى آید.) اما در مقابل این جریان, جریان مشروطه خواهان مذهبى بودند که اینها هر چند خواهان ترقى و پیشرفت کشور بودند, ولى ترقى و پیشرفت کشور را در بازگشت به اسلام و احیاى ارزشهاى اسلامى و شریعت مى دانستند. در رابطه با مسأله شعار هم در اروپا همین طورى است غربگراها قانون موضوعه در غرب را مى خواستند.د ر حالى که مسلمانان و مشروطه خواهان مذهبى قانون اسلام را مى خواستند. محور چهارم هم تلقى دو جریان از مسأله تاریخى و اجتماعى است که من در این مقاله مسأله باستان گرایى و مسأله بیگانه ستیزى و مسأله الگوگیرى را مطرح کردم که مشروطه خواهان مذهبى باز هم در برابر مشروطه خواهان غرب گرا قرار مى گیرند. والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته

زندگى و زمانه شیخ ابراهیم زنجانى عبدالله شهبازى

بسم الله الرحمن الرحیم بحثى که به بنده محول شده, زندگى و زمانه شیخ ابراهیم زنجانى است و علتش کار تخصصى است که بنده در طول 15 سال اخیر روى شخصیت شیخ ابراهیم زنجانى انجام دادم و توانستم 5000هزار صفحه اسناد و رساله هاى ایشان را جمع آورى کنم. سالهاست که مى خواستم این را به صورت یک کتاب و همراه بعضى از رساله ها که مفید است منتشر کنم; اما هنوز فراغت به دست نیامده. همین کار را باید عرض کنم که روى زندگى سید اسدااله خرقانى کردم. آن هم 10ـ15سال است که کار کردم که توفیق انتشار آن هم فراهم نیامده است. بنده براى همایش, مطالب خود را در 25صفحه آماده کردم که قصد ندارم آن را روخوانى کنم. به عنوان مقدمه, اجازه بدهید که به دو نکته اشاره کنم: ییکى این که بررسى واقعه مشروطه را از دو زاویه مى توانیم انجام دهیم. یک زاویه نقش کانونهاى سیاسى خارجى و قدرتهاى استعمارى در تحولات مشروطه است. زاویه دیگر بررسى جریانهاى مشروطه است که این همایش به آن اختصاص دارد و باید عرض کنم بررسى مشروطه, بدون این دو زاویه, قطعاً ناقص خواهد بود. مسلماً بسترهاى فکرى, جریانهاى فکرى, آمادگیها و پذیرشهاى فکرى آن ظرفیتها, زمینه اى را فراهم مى کند که کانونهاى خارجى بتوانند نفوذ بکنند; یعنى بدون این بسترهاى فکرى نفوذ کانونهاى خارجى ناممکن است و مسلم است که اگر ما بخواهیم انقلاب مشروطه را صرفاً براساس جریانهاى فکرى بررسى بکنیم و نقش دولتهاى استعمارى را که بسیار مؤثر بودند در تحولات آن روز نادیده بگیریم, بحث ما بحث ناقصى خواهد بود و به ارائه یک تصویر واقع گرایانه بر آن چه بر ما رفت در دوران انقلاب مشروطه که منجر شد به تأسیس سلطنت پهلوى, نخواهد انجامید. ببینید در مرحله اول انقلاب مشروطه که منجر شد به صدور فرمان مشروطه توسط مظفرالدین شاه, مشکل زیادى نداریم و مى شود گفت که انقلاب مشروطه انجام شد و مردم به خواسته هاى خود رسیدند. در این زمان بین علما اختلاف جدى ما نمى بینیم. افرادى مانند شیخ فضل الله نورى و آخوند ملا قربانعلى زنجانى که چهره هاى شاخصى بودند که بعدها متهم شدند به ضدیت با مشروطه, ما مى بینیم که از فعالین نهضت مشروطه شدند, ولى بعد از فوت مظفر الدین شاه و روى کار آمدن محمد على شاه, شاهدیک سرى تحریفات و توطئه ها هستیم که این تحریفات و توطئه ها بر علماى ما, روحانیون ما, روشنفکران ما و مجموعه اى از نیروهایى که فعال بودند و سیاسى بودند تأثیر مى گذارد و منجر به تشنج در فضاى سیاسى جامعه و ستیز و درگیرى محمد على شاه با مجلس و در نهایت انحلال مجلس مى شود و جریان دیگرى آغاز مى شود که سرانجام با فتح, یا اشغال تهران توسط نیروهاى شمال و جنوب نیروهاى بختیارى و سلطنتى که از شمال آمده بودند و با حمایتهاى مالى مشخص, منجر به پناهندگى محمد على شاه به سفارت روسیه مى شود و در واقع انگلیسیها موفق مى شوند خودشان احمد شاه کودک را پادشاه بکنند, به جاى محمد على شاه و عوامل خودشان را در حکومت ایران وارد بکنند و در دوران احمد شاه آن بسترها و ظرفیت سازیهاى لازم را بکنند براى استقرار حکومتى که به آن مى گوییم حکومت دست نشانده. حکومت قاجاریه را به عنوان یک حکومت سنتى مى شناسیم, مانند حکومت چین امپراطورى چند هزار ساله و مانند حکومت گورکانى که انگلسییها بساطش را جمع کردند و مانند حکومت عثمانى. حکومت دست نشانده قاجار, هر چند استعمار در آن دست داشت, بخصوص از دوره مظفرالدین شاه به بعد, این نفوذ گسترش پیدا مى کرد. ولى حکومتى که اینها با این تمهیدات بعد از خلع محمد على شاه در دوره احمد شاه زمینه هاى سقوطش را فراهم کردند و به صورت حکومت پهلوى درآمد و در 1304 آن را رسماً مستقر کردند. حکومتى است که ما آن را در قالب حکومتهاى کلاسیک دست نشانده مى شناسیم, هدف همین بود و براى این که ما مدل حکومت رضا شاه را دیکتاتورى بدانیم و آن را به عنوان چنین حکومتى بررسى بکنیم, مستندات و مدارک کافى در اختیار است. خوب از تمام ابزارهاى خودشان هم استفاده کردند از جمله نفوذ در بیوت علما. آنها تلاش کردند نبض بیت آخوند خراسانى, را که یکى از مراجع ثلاث بود, در دست بگیرند. البته 4مرجع مطرح آن زمان, مرحوم آخوند خراسانى, مازندرانى, میرزا حسین تهرانى و مرحوم صاحب عروه(سید کاظم یزدى) بوده اند که در میان آنها مقبولیت و محبوبیت مرحوم آخوند خراسانى,بیش تر بوده است. یعنى آخوند خراسانى را به تحقیق, رهبرى نهضت مشروطیت مى دانستند. اینها بافرستادن افرادى مانند سید اسد الله خرقانى به نجف, کوشیدند تا نبض آخوند خراسانى را به دست بگیرند و بلکه خرقانى به خودش اجازه مى داد از سوى آخوند خراسانى نامه نگارى بکند. طبعاً جعلیاتى که به نام آخوند علیه مرحوم شیخ فضل الله, پخش شده بود که مشخص است اینها جعلیات است و به اصطلاح حکم ارتداد شیخ فصل الله را به آخوند خراسانى نسبت مى دهند, زمینه آن در کارگاه هاى سرى بوده که در نجف نفوذ کرده بودند. اگر مجموعه اسناد معاضد السلطنه پیرنیا, که تحت عنوان جنگ با محمد على شاه, آ ن را چاپ کرده اندمطالعه کنیم مى بینیم که تا چه حد آنها در بین طلاب نجف نفوذ کرده و کار کرده بودند. بعد زمانى که بر خر مراد سوار مى شوند مى بینیم که چقدر عرصه را تنگ کردند. به همین دلیل مرگ آخوند خراسانى مرگ مشکوکى است. مرحوم شیخ فضل الله را دار زدند. به خاطر این که مرحوم آخوند خراسانى در تهران مستقر نشود. یعنى با فتح تهران مرحوم آخوند خراسانى مى خواست با ابواب جمعى خودش راه بیفتد به طرف تهران که خبر دار زدن مرحوم شیخ فضل الله نورى را به ایشان مى دهند, ایشان به شدت متأثر مى شود. بعد با مرگ مشکوک آخوند خراسانى, فضایى را ایجاد مى کنند که در اواخر عمرِ آخوندِ خراسانى, در نامه اى که مرحوم مازندرانى نوشته مى گوید: (فضایى را براى ما درست کردند عمدتاً توسط همان طلاب نفوذى در نجف که با خودشان همراهى کرده بودند. براساس بسترهایى که تجددگرایان افراطى به وجود آورده بودند که من و جناب آخوند به جان خودمان نیز بیمناکیم.) ییعنى رهبران بزرگ انقلاب مشروطه چنین پایان غم انگیزى را پیدا مى کنند و در نهایت کشور ما چنین سرنوشت غم انگیزى را پیدا مى کند. این مال دخالت کانونهاى استعمارى است. دربعد فکرى یکى از اشتباهات رایج این است که جناب آقاى دکتر آبادیان هم اشاره کردند, که ما مسأله را تقلیل مى دهیم بین علما و روشنفکران. این مسأله واقعاً صحت ندارد. به این معنى که مفهومى که ما از روشنفکر داریم, اینتلیجنسى هاى روسى است. اینتلیجنسى ها در روسیه به یک جریانى در بین نسل جوان اطلاق مى شد که شاخصهاى مشخصى داشتند. پرخاشگر بودند نسبت به حکومت تزارى. تحت تأثیر آرمانهاى انقلاب فرانسه بودند. در مسائل اخلاقى و جنسى بى بند و بار بودند. مى خواستند مدل اروپاى غربى را در روسیه برقرار بکنند و عموماً منکر خداوند بودند. اینها را مى گفتند اینتلیجنسى ها , که ما ترجمه کردیم به روشنفکر, یعنى جریان اپوزیسیون ضد حکومت تزارى. ضد حکومت موجود با شاخصهاى فکرى این چنینى که ما در ایران این کانونهارا داشتیم. این تعریف از روشنفکر است. تعریف علمى روشنفکرى, یعنى کارکنان و شاغلان فکرى جامعه, مبلغان فکرى جامعه, یعنى تمام کسانى که در هرم فکرى هستند در جامعه شناسى به آن مى گویند روشنفکر. اگر ما به دوران انقلاب مشروطه برگردیم, بخش عمده کارکنان فکرى جامعه ما, در واقع روحانیون بودند. یعنى در واقع افرادى که در حوزه هاى علمیه درس خوانده بودند, عالم بودند, طلبه بودند. اینها را ما تحت مقوله روشنفکرها طبقه بندى مى کنیم. مضاف بر این که روشنفکرى جدید; یعنى روزنامه نگار, خبرنگار, محقق, پژوهشگر تاریخ, مهندس این مشاغل جدید بعدها در دهه40 در ایران به وفور وجود داشتند و بخصوص بعد از انقلاب, ما شاهد پیدایش اقشار وسیعى از کارکنان فکرى هستیم. اینها در دوران انقلاب مشروطه وجود نداشت. ما نمى توانیم آقاى فروغى را روشنفکر بدانیم, به خاطر این که با تعریف علمى قضیه, ایشان و پدر ایشان و جدشان تجارت مى کردند. او دلال کمپانى ساسون بود. در اصفهان کمپانى یهودى ساسون دائر بود. پدر ایشان کارگزار دولت بود, یا خود ایشان, یا آقاى مشیرالدوله و… اینها کارگزاران حکومت قاجار بودند. ما اینها را روشنفکر به معناى واقعى نمى توانیم بدانیم. بنابراین, اینها تجددگرایان افراطى بودند که در بین تمام اصناف و گروه هاى جامعه ما حضور داشتند و در بین مراجع قطعاً حضور نداشتند. مرحوم آخوند خراسانى و مراجع ثلاث شأنشان بالاتر از این بود ولى خود در بیوتشان تقصیراتى داشتند. علما یعنى روحانیون را ما به سه گروه تقسیم مى کنیم: 1 . علما که شامل مراجع و مجتهدین مى شود. 2 . طلاب 3 . وعاظ در بین علما, نفوذى بسیار اندک بود. ما تقریباً دو مجتهد را مى شناسیم که با این گروه هاى افراطى در ارتباط بودند. ییکى سید اسدالله خرقانى است. ییکى هم شیخ ابراهیم زنجانى. هر دو قطعا درجه اجتهاد داشتند و آنها هم وابسته به انجمنهاى سرى و محافل فراماسونرى بودند که سید اسدالله خرقانى را مى فرستند به نجف و ابراهیم زنجانى در تهران به عنوان نماینده مجلس اول حضور دارد. تا مجلس چهارم حضور دارد بعداً منزوى مى شود, به خاطر دلایلى که اگر فرصت باشد توضیح خواهم داد. در بین وعاظ نفوذ بیش ترى است. ما وعاظ بزرگى را مى شناسیم, ما نند مرحوم سلطان المتکلمین که در واقع زبان گویاى مراجع ثلاث, زبان مرحوم آخوند خراسانى است که منبرهاى ایشان موتور حرکتهاى انقلاب مشروطه است, ولى امروز من فکر نمى کنم حتى کسى در این جمع هم ایشان را بشناسد, به خاطر این که نطقهاى سلطان المتکلمین را مصادره کردند, به نام ملک المتلکمین. یعنى نفوذ مرحوم سلطان المتکلمین به حدى است که وقتى مجلس اول افتتاح مى شود ایشان به عنوان نماینده ملت مى رود و سخنرانى مى کند, ولى همین نطق ایشان در مجلس اول را در تواریخ مشروطه, به نام میرزا نصرالله بهشتى ملک المتکلمین ثبت کرده اند, در حالى که میرزا نصرالله بهشتى ملک المتکلمین, مسجل مى دانیم بابى ازلى بوده, آلودگى اخلاقى داشته, فساد مالى داشته, اصلا آدم سالمى نبوده و اصلاً قرار بوده روزنامه حبل المتین را ایشان منتشر بکند که به خاطر مقاله اى که علیه اسلام مى نویسد , مسلمانان بمبئى شورش مى کنند و تظاهرات مى شود در بمبئى وفرار مى کند برمى گردد ایران. آقا سید جمال واعظ و ملک المتکلمین هر دو بابى ازلى بودند و اینها در تحریف تاریخ مشروطه به ما تحمیل شدند. در بین طلاب هم نفوذ تجدد گرایان افراطى زیاد بوده است. ما خیلى از افرادى که امروز به عنوان لیدرهاى جریانات افراطى که بخصوص بعد از مجلس دوم متولد شدند, در حزب دموکرات در فرقه دموکرات مى شناسیم در آن زمان طلبه بودند. افرادى مانند تقى زاده,میرزا مجتهد اراکى که کشته شد در جریان انحلال مجلس, نماینده مردم تبریز و غیره و غیره معمم بودندو در زى طلبگى بودند. ما در میان طلاب افراد خیلى برجسته وانقلابى را داشتیم که نمى شود با چارچوبهاى جریانات سیاسى وگروه هاى سیاسى آنها راطبقه بندى کرد. ما جریان مانند فرقه دمکرات را یک جریان وابسته مى شناسیم; یعنى قطعاً نفوذ کانونها سرّى استعمارى انگلیس در هیچ یک از گروه هاى سیاسى بعد از مشروطه, مانند نفوذ آنها در فرقه دموکرات نبوده است. کسى مانند حسین قلى خان نواب, که رسماً انگلیسیها اینها را آوردند و عوامل قاجاریه را مستقر کردند. در شیراز و زمان سرجان ملکم و ماجراهایى که آقاى هرپارتر میسیونر آمد راه انداخت. در تمام جریانات مرموز تاریخ ایران, از اوایل قاجاریه خانواده حسینقلى خان نواب نقش داشت. او از لیدرهاى فرقه دموکرات است, ولى همین فرقه دموکرات که از شعارهاى چپ گرایانه پوپولیستى استفاده مى کند, ما مى بینیم که جوانان روحانى, مانند شیخ محمد خیابانى را جذب مى کند که از چهره هاى شاخص است. آقاى شیخ محمد خیابانى جذب مى شود. به شعارهاى ضد استعمارى و روسى و ضد عدالتخواهانٌه فرقه دموکرات, شعارهایى که سران فرقه دموکرات عوامفریبانه مطرح مى کنند, جذب مى شود و بعدها ما مى بینم که شیخ محمد خیابانى تبدیل مى شود به یکى از چهره هاى بسیاربرجسته و مفاخر ایران. آقاى شیخ ابراهیم زنجانى در سال 1372 در روستاى سرخه دیزج زنجان متولد مى شود. ایشان شخصیت مهمى است در تاریخ مشروطه به خاطر نقشى که در شهادت شیخ فضل الله داشته, همان محکمه انقلابى و آن کیفر خواست معروف را که خواند و در واقع دادستان بود, که شیخ فضل الله نورى را به مرگ محکوم کرد. ایشان به نجف مى رود. از یک خانواده روستائى بوده, معمم نبوده…در شهر زنجان مستقر مى شود و به تدریج در آن جا اعتبارى پیدا مى کند, بخصوص بعد از آن که محمد على باب مبلغ بهایى به زنجان مى آید و علاءالدوله حاکم وقت جلسه اى تشکیل مى دهد و مناظره اى را تشکیل مى دهد که زنجانى او را شکست مى دهد و در کتاب نجم الدجال حاصل مناظرات خودش را نوشته که منجر به شهرت زنجانى مى شود. از همین زمان به تدریج به دلیل حشر و نشر با بزرگان, حکام و اشراف شهر زنجان, ابتدا از طریق میرزا على اصغر خان مشیرالممالک, وزیر خمسه, بعد از طریق میرزا حسین قلى خان نظام السلطنه مافى با نشریاتى چون ثریا و بعد حبل المتین آشنا مى شود. بخصوص سیاست نامه ابراهیم بیک را مى خواند. این کتاب بر زنجانى تأثیرات زیادى مى گذارد. آن آنارشیسم پوپولیستى که در سیاست نامه ابراهیم بیک هست, که پرخاش به همه چیز است, در اندیشه زنجانى تأثیر مى گذارد شیوه نثر ابراهیم بیک که همه چیز را براساس مکالمات بیان مى کند, این, هم بر نثر و بر نوشتار ز نجانى تأثیر مى گذارد. بزرگ ترین تأثیر را زنجانى از میرزا مهدى خان غفارى وزیر همایون کاشى مى گیرد. وى پسر فرخ خان امین الدوله کاشى است. عامل قرارداد ننگین پاریس, که منجر به جدا شدن هرات از ایران شد. میرزا مهدى وزیر همایون, د ر 54سالگى فوت مى کند. در گرفتن فرمان مشروطه از مظفرالدین شاه هم رموزى است. ایشان در همان زمانى که با شیخ ابراهیم زنجانى در ارتباط بود, در سفرى به فرنگ با عبدالباب بهایى, ملاقات مى کند, بهایى مى شود وبرمى گردد زنجان و حاکم زنجان مى شود. جزء باند انگلوفیل جناح قاجار بوده است. جزء(باند میرزا محمودخان) حکیم الملک پزشک انگلوفیل مظفرالدین شاه که رقیب اتابک, صدر اعظم بوده است و براساس این بستر است زمانى که مجلس اوّل تشکیل مى شود, آقاى شیخ ابراهیم زنجانى را به عنوان نماینده زنجان راهى مجلس اول مى کنند. در مجلس اوّل که زنجانى وارد مى شود, با شخص اردشیر ریپرتر ملاقاتهایى داشته که در این رسائل او هست. این آقاى ریپرتر, مسؤول شبکه هاى مخفى دولت هند بریتانیا در ایران بوده است که دو رساله مهم دارد. ایشان تحت عنوان نورالانوار, رمانى دارد تحت عنوان شرایع استبداد که در4جلد قطور است. قبل از اینها زنجانى در سال 1323 رساله اى به نام بستان الحق, که این کتاب جزء مهم ترین منابع فکرى مشروطه به اعتقاد من است ـ با توجه به این که استنساخ هم مى شود ـ در این رساله که 1323 نوشته شده است, زنجانى در واقع به عنوان یک عالم دینى با یک دید اصلاح طلبانه به قضایا نگاه مى کند, ولى به تدریج به خاطر حضور در تهران, در ارتباط بامحافل ماسونى افراطى تر مى شود. و در نهایت در حوادث سیاسى آن زمان, چنین نقشى را ایفا مى کند که براى او بدنامى بزرگى به ببار مى آورد که صدور حکم شهادت شیخ فضل الله نورى است. به رغم این که تا پایان عمرش, هیچ وقت از لباس روحانیت خارج نشد, لهذا منزوى بود و با روحانیون ارتباط نداشت و در واقع با افرادى مانند فروغى, مشیرالدوله پیرنیا و محمد على فرزیا و…محشور بود. این شمه اى از زندگى محمد ابراهیم زنجانى. والسلام علیکم ورحمة الله و برکاته

رهبرى در نهضت مشروطیت سید مصطفى تقوى مقدم

بسم الله الرحمن الرحیم عنوان سخنرانى به طوردقیق رهبرى در نهضت مشروطیت است و آن هم نظر به این که مقوله رهبرى حائز اهمیت است و نقش کلیدى در سیر تحولات یک جنبش, یا انقلاب خواهد داشت, شناسایى و تعریف دقیق این مقوله و جایگاه آن, مى تواند در فهم درست آن نهضت کمک کند. چون ما امروز با ذهنیت خودمان دریافتى از روابط انسانها در دنیاى جدید داریم و همزمان, خود هم خالق یک پدیده جدید به نام انقلاب اسلامى بودیم, با یک رهبرى استثنایى وویژه در این پدیده. تداخل این پدیده ها وقتى در ذهن ما باشد و بخواهیم با تجمیع این مفاهیم به سراغ نهضت مشروطه برویم و رهبرى را در آن مقوله مطالعه کنیم, از نظر علمى احتمالاً دچار یک تشویش ذهنى خواهیم شدکه ممکن است دریافت ما را از پدیده مشروطیت مشوّش بکند. به همین خاطر که شفاف سازى در این پدیده مى تواند در فهم و درک و دریافت ما از اساس نهضت مشروطیت نقش داشته باشد. ما امروز مى بینیم به دلیل غلبه آندیویدوالیسم که در این جامعه است, فردگرایى محض وجود دارد. به تعبیر جامعه شناسان, افراد جامعه دچار اتمیزاسیون اجتماعى هستند و اتمیزه شدن افراد و منفرد شدن افراد در زندگى اجتماعى و شخصى شدن و فردى شدن هستیم. در این گونه اجتماعات نوع مطالبات فرق مى کند وقتى نوع مطالبات فرق بکند, در تعلیم و گزینش رهبرى هم تأثیر دارد. در این گونه جوامع, مطالبات روزمره و شخصى است هر کس براساس مقتضیات فردى خودش به گزینش فرد مورد نظر خودش مى پردازد. این چیزى که در بالاترین سطح آ ن ما انتخابات شوراها و نمایندگان مجلس را خواهیم داشت. این نوع گزینشها را به عنوان رهبرى تلقى نخواهیم کرد. ولى در جوامع سنتى, به عنوان یک ویژگى که بار مثبت دارد, اصولاً روح جمعى حاکم ا ست و آن در فردگرایى غربى وجود ندارد. بنابراین همبستگى هاى اجتماعى وجود دارد. ارزشهاى مشترک و مطالبات مشترک, و به گونه اى باورها, آداب و سنتها بر طرح مطالبات اجتماعى افراد حاکم است و این سیستم اجتماعى در گزینش تیپ رهبرى اجتماعى هم مؤثر خواهد بود. به خاطر این که در این گونه جوامع, نوع رهبرى فرق مى کند, با نوع رهبرى در جوامع غربى. در آن جوامع, بیش تر مدیریتهاى ادارى براى پاسخ گویى به مطالبات روزمره یا مقطعى افراد تعیین مى شود به همین خاطر آنها در قاموس مورد نظر ما رهبر تلقى نمى شوند و اگر هم بشوند, بسیار مقطعى و محدود خواهد بود.این رهبرى نمى تواند عمومى وگسترده و عمیق و پایدار باشد. بدیهى است اگر امروز من در بیان مطالبات مردم بزرگ نمایى کنم و بتوانم اذهان را به خود جذب بکنم, امروز برگزیده مى شوم براى اجراى آن مطالبات و اگر کسى توانست فردا موفق تر از من باشد با شیوه هاى بهترى بهتر طرح مطالب بکند, او برگزیده خواهد شد. عمر من در حد کارآرائى محدودى است که به افراد مى دهم. اما رهبرى در جوامع سنتى با ویژگیهایى که عرض کردم این گونه نیست. رهبر به گونه اى است که همین که کسى به رهبرى برگزیده شد, در پشت ضمیر آن مضامینى نهفته است. نمادى از یک سرى ساختارها, باورها, آداب خواهد بود. بنابراین, در این گونه جوامع, نوع شناخت رهبرى شناخت بسیارى از مسائل را دربرخواهد داشت. همان گونه که براى شناخت این گونه رهبرى شناخت جامعه لازم خواهد بود و در یک پیوند متعامل و دیالکتیکى فهم دقیق این دو پدیده مکمل هم خواهند بود و بدون دریافت درست از این دو, دریافت درست هم مقدور نخواهد بود. در مقطع تاریخى سال 1285 هـ.ش جامعه ایرانى ما یک جامعه سنتى بود با همان تعریفى که عرض کردم, تردیدى هم نیست. بنابراین, باید دید که در این جامعه چه کسانى رهبر بودند, سپس با شناخت آ ن رهبران تحولات اجتماعى را هم دریافت. به عبارت دیگر, باید جامعه را درست شناخت تا رهبر را هم بتوان شناخت. خوب این ضرورت شناخت رهبرى و رهبران در نهضت مشروطیت است. اما مى بینیم در خیلى از پدیده هایى که در تاریخ نگارى مشروطه رایج شد و به یک فرهنگ و تاریخ مشروطه تبدیل شد, بحث رهبرى هم به گونه اى مشوش وآشفته است. البته این یک انگیزه سیاسى و تئوریک هم در پشت خود دارد. یک مقدار هم کا ستیهاى معرفتى. انگیزه سیاسى آن است که اصولاً قلم به دستان و تاریخ نگاران تاریخ مشروطه از آن تیپ افرادى هستند که چون خودشان در رهبرى نهضت تأثیر نداشتند, یکى از این دو کار را مى کنند: یا اصولاً رهبرى را مخدوش مى کنند یا به گونه اى آن را پخش و مشوش و آشفته مى کنند که خودشان هم شریک باشند و جایگاهى پیدا بکنند; مثلا در واقعه رژى, هیچ کس از نخبگان سیاسى, اعم از این که روشنفکر باشد, یا تاریک فکر باشد, حضور نداشت. یک پدیده اى است, با یک ساختار خاص, رهبرى خاص وبرد خاص. اما در همین پدیده ها تشکیک مى شود که مثلاً قدرت روسها بود که رژى را مستأصل کرد؟ کسى دیگر نقش نداشت؟ نخیر آقا, ناصرالدین شاه خودش پیشمان شد فهمید اشتباه کرده, خودش به آقایى گفته نامه اى بنویسید تا من هم مثلاً لغوش کنم و الاّ فتوا جعلى است. چنین چیزى نبود. فتوا از آقا نیست. و همین طور تجار به ضررشان یا سودشان بود این کار را کردند! همه این ادعاهاى شبه عالمانه براى این است که هیچ چیز گفته نشود و همان کس که واقعاً مؤثر بود, در این پدیده و خالق این پدیده بود مطرح نشود. در نهضت مشروطه هم مى بینید که همین انگیزه است که به گونه اى شناخت درست رهبرى نهضت میسر نشود. مى بینید این جا هم شیوه هاى گوناگون است. مثلاً ناظم الاسلام, یحیى دولت آبادى. ملک زاده و دیگرانى از این قبیل, اگر مى توانستند کارنامه درخشانى از خودشان در سیر تحولات نهضت ثبت کنند, در تاریخ مشکلى نبود از این بابت همه شرکت داشته باشند در این قضیه. امّا مى بینیم اصولاً با یک واژگونه نگارى اصل رهبرى در این جا هم مخدوش و واقعاً این پرسش ایجاد مى شود که در یک کشورى با ساختار اجتماعى آن مقطع تاریخى, نهضت مشروطیت, چه ماهیتى دارد که امثال سید حسن تقى زاده رهبر آن تلقى بشود؟! مرحوم شیخ فضل الله نورى رهبر آن تلقى بشود؟ آخوند خراسانى رهبر آن مطرح بشود؟ و…ستارخان و باقرخان هم در زمره رهبران باشند. حقیقت این پدیده, شناختش یک شناخت آشفته اى خواهد شد که نکات بنده در تکمیل سخنان آقاى حسینیان و آقاى نجفى است که به گونه اى مطلب را تکمیل مى کند. خوب در یک چنین وضعى, اهمیت قضیه بیش تر روشن مى شود. اصولاً این جامعه این طور نیست که هر کس بتواند در آ ن به عنوان رهبر مطرح بشود. جمع بندى من این است که ما نیاز داریم براى دریافت درست نهضت مشروطیت, ببینیم که رهبرى چیست؟ چه شاخصه هایى یک رهبر باید داشته باشد؟ یک نفر در یک جامعه, اعم از سنتى یا مدرن چه کارکردى باید داشته باشد, چه نقشى را باید ایفا بکند تا بشود اطلاق رهبرى را به آن کرد؟ اگر این شاخصه ها مشخص بشود, آن وقت معلوم مى شود نمى توان هر کس را لقب رهبرى داد, چه این پیامدهایى خواهد داشت, در سیر تحولات و مسؤولیتهایى که در فراز و فرود مشروطه ایجاد مى شود. مشروطه مراحلى داشت: از دوران مبارزه تا پیروزى و گرفتن فرمان دوره مجلس اول و همه بحرانهاى آن. خوب این مقوله رهبرى هم ماهیت نهضت را مشخص مى کند و هم نوع و سطح مطالبات را مى شود فهمید. از مطالبات خراسانى یا تقى زاده مى شود فهمید که این نهضت در ابتداى ظهور و آغازش چه بود؟ مطالباتش چه بود و اصولاً آیا مى شود در جامعه اى مانند ایران, آقاى تقى زاده را گفت رهبر مشروطه؟ و از نظر علمى امکان این کار هست یا نه؟ حالا صرف نظراز این که رهبران واقعى مورد خوشایند ما باشند یا نباشند؟ موفق بودند یا نبودند؟ نفع داشتند یا نداشتند؟ این بحثى جداست; اما بالأخره این جامعه با زیر ساخت خاص, قطعاً حرکتش معنى دار بود و در این حرکت معنى دارش جلودارى معنى دارى هم داشت. آ ن وقت در چنین شرایطى مى شود به خوبى نقد کرد همان رهبرى شناخته شده را به سهولت ارزیابى کرد؟ تا کجا موفق بود تا گرفتن فرمان؟ در فرمان ضعفها کجا بود؟ اصولاً امکان نقد آسیب شناسى رهبرى مشروطه و سیر تحولات آن در یک چنین مقوله اى بهتر امکان پذیر خواهد شد که در این مقاله اگر توفیق باشد, با تفکیک مراحل متعدد نهضت و با تعریف و شاخصه هاى رهبرى تا حدودى سعى مى شود که سیماى واقعى رهبرى مشروطه و جایگاه آن به پژوهشگران نمایانده بشود. والسلام علیکم و رحمة الله وبرکاته