بى گمان یکى از چهره هاى عالم روشنفکرى, بویژه دینى آن در دوران معاصر که حرفهاى زیادى هم در باب (روشنفکرى) دارد, جلال آل احمد است. او, بیش تر در دو کتاب: (در خدمت و خیانت روشنفکران) و (غرب زدگى) مباحث سودمندى درباره روشنفکرى مطرح مى کند که هنوز پس از گذشت چهاردهه از نگارش آنها, در بسیارى جهات, درخور توجه است.
با این همه, سنجش آن چه او در آن زمان و با ارقام و اطلاعات آن روز در باب روشنفکرى ابراز داشته است, با آن چه امروز ما از میراث روشنفکرى در اختیار داریم نیز, به نوبه خود بااهمیت خواهد بود.
درست است که تحلیل شخصیتهاى چند وجهى و در عین حال دگرگون شونده1, مانند جلال کار آسانى نیست, بویژه آن که در گذر ایام, اطوار و عقاید متفاوتى از او تراویده است; امّا با نگاهى به کلیت آثار او مى توان این نتیجه را گرفت که آل احمد, نمونه یک (روشنفکر دینى) تمام عیار است.
مقام معظم رهبرى, در پاسخ به مدیر رواق, شمس آل احمد, مى نویسد:
(… در روزگارى که من او را شناختم, به هیچ وجه ضد مذهب نبود, بماند که گرایش هم به مذهب داشت. بلکه از اسلام و بعضى از نمودارهاى برجسته آن به عنوان سنتهاى عمیق و اصیل جامعه اش, دفاع هم مى کرد. اگرچه به اسلام به چشم یک ایدئولوژى که باید در راه تحقق آن مبارزه کرد, نمى نگریست; اما هیچ ایدئولوژى و مکتب فلسفى شناخته شده اى را هم, به این صورت جایگزین آن نمى کرد. تربیت مذهبى عمیق خانوادگى اش موجب شده بود که اسلام را, گرچه به صورت یک باور کلى و مجرد, همیشه حفظ کند و نیز تحت تأثیر اخلاق مذهبى باقى بماند.
حوادث شگفت انگیز سالهاى 41 و 42, او را به موضع جانبدارانه ترى نسبت به اسلام کشانیده بود و این, همان چیزى است که بسیارى از دوستان نزدیک اش نه آن روز و پس از آن, تحمل نمى کردند و حتى به رو نمى آوردند
….
اگر هرکس را در حال تکامل شخصیت فکرى اش بدانیم و شخصیت حقیقى او را آن چیزى بدانیم که در آخرین مراحل این تکامل بدان رسیده است, باید گفت: (در خدمت و خیانت روشنفکران) نشان دهنده و معین کننده شخصیت حقیقى آل احمد است. در نظر من, آل احمد, شاخصه یک جریان در محیط تفکر اجتماعى ایران است.
تعریف این جریان, کار مشکل و محتاج تفصیلى است. اما در یک کلمه مى شود آن را (توبه روشنفکرى) نامید. با همه مفهوم مذهبى و اسلامى که در کلمه (توبه) هست. جریان روشنفکرى ایران که حدوداً صد سال عمر دارد, با برخوردارى از فضل (آل احمد) توانست خود را از خطاى کج فهمى, عصیان, جلافت و کوته بینى برهاند و توبه کند: هم از بدفهمى ها و تشخیص هاى غلطش و هم از بددلى ها و بدرفتاریهایش.
آل احمد, نقطه شروع (فصل توبه) بود و کتاب (در خدمت و خیانت روشنفکران), پس از (غرب زدگى) نشانه و دلیل تائبانه…)2
جلال و شریعتى چند بار با هم دیدار مى کنند و نقاط تفاهم و همدلى شان را بسیار مى بینند:
(در دهه اول بهمن 1347 که مشهد بودم, دو سه مجلس, با این حضرت على شریعتى افتخار نشست و برخاست داشته ام و در این زمینه ها (موضع گیرى روشنفکران ایرانى) به تفصیل گپى زده ایم و خوشحالم که در باب این مسائل به یک راه مى رویم.3)
سفر دوم شریعتى به حج که پس از فوت جلال انجام مى گیرد, همراه با حسرت و افسوس فراوان شریعتى است:
(باید با او سعى مى کردم, آخر با هم عهد کرده بودیم یک بار دیگر حج کنیم, این بار با هم. ملک الموت همان سال او را از ما گرفت و من تنها رفتم, اما همه جا او را در کنار خود مى یافتم. همه مناسک را گام به گام با هم مى رفتیم, اما نمى دانم چرا در (سعى) بیش تر بود. ظهورى تابنده داشت و حضورى زنده و گرم. صداى پایش را مى شنیدم که پیاده مى رود و آشفته و هُرمِ نفس نفس زدنهایش که چه تبدار بود و تشنه و عاشق.
تنها, خود را به این سیل خروشان حیرت و عطش خلقى که سراسیمه از این سر به آن سر مى دوید سپردم; اما او را, به هر سو که نگریستم مى دیدم, گاه پا به پایم مى دوید, پا به پایش مى دویدم, گاه مى دیدم که همچون صخره اى از بلنداى صفا کنده شده است و با سیل فرو مى غلطد و پیش مى آید و گاه در قفایم احساسش… .
در قفایم احساسش مى کردم که هروله مى کرد و سعى مى لرزید. مى یافتم, مى شنیدم و مى دیدم اش که سرش را به آن ستون سیمانى مى کوبد تا… بترکد که همچون حلاج از کشیدن این بار گران به ستوه آمده بود و آن همه انفجار را در آن نمى توانست به بند کشد و نگاه دارد. او که سر را به دو دست مى گرفت و به میان خلق مى آمد و به التماس ضجه مى کرد که بزنید, بزنید که سخت بر من عاصى شده است.
چرا در سعى این همه (بود) و بیش از همه جا؟ شاید از آن رو که در حج خویش نیز, چنین بود.
در این سفرنامه که همه گزارش است و همه جا چشم تیز بینش کار مى کند, تنها در سعى است که شعله ور مى شود و دلش را خبر مى کند و روح حج از فطرت اش حلول مى کند و شعشعه غیب بى تابش مى کند. شاید از آن رو که (سعى) شبیه (عمر) او بود و (سعى) زندگى اش.
تشنه و آواره و بى قرار در تلاش یافتن (آب) براى اسماعیل هاى تشنه در این کویر و شاید, اساساً به این دلیل که او, راه رفتن اش مثل سعى بود, چقدر خود را به او رساندن سخت بود, باید همیشه مى دویدى. اگر لحظه اى غفلت مى کردى, لَمحه اى به قفا, یا چپ و راست و یا به خودت چشم مى گرداندى, عقب مى ماندى و او, به شتاب عمر خویش, مى گذشت.
اصلاً, او راه نمى رفت, قدم نمى زد, هروله مى کرد! گویى تشنه خروشان جست و جوگرى است که همواره احرام بر تن, آواره میان دو قله (صفا) و (مروت) مى کوشد و مى رود و در این کویر, آب مى طلبد, این زندگى کردن وى بود که در حج, تنها به سعى که پا مى نهد برمى افروزد و (خسى در میقات)ش به سعى که مى رسد (کسى در میعاد) مى شود و (چشم دل) باز مى کند و آن چه را دیدنى است مى بیند و حکایت مى کند.)4
اما این که آل احمد یک روشنفکر دردمند و آگاه است, بدین لحاظ که مؤلفه هاى اصلى روشنفکرى را در او سراغ داریم: اندیشه ورزى, بیدارگرى, نقادى وضعیت موجود, عدالت جویى و بیان, وابسته نبودن به دستگاه حکومتى, حتى در حدّ یک استخدام ساده که او یکى از آفات روشنفکرى را در دام روزمره گى افتادن و معیشت زدگى مى دانست و همیشه به این که خود را از بند اخذ مدرک دانشگاهى رسته است, افتخار مى کرد. زمانه خود رابه نیکى مى شناخت, بر سنتها و پس زمینه هاى فرهنگى و تاریخى بوم خویش احاطه داشت; اما نه آن اندازه که تعصب خام او را از نقد دلسوزانه اش باز دارد از عوالم دیگر ـ منظورم عالم غرب و شرق ـ نیز آگاه بود, جهان دیده بود, زبان فرنگى مى دانست; اما هیچ گاه سرسپرده غرب نشد که (غرب زدگى) را به عنوان مهم ترین بلاى آن روز جامعه ایرانى وارد ادبیات گفتارى و نوشتارى کرد5, تا آن جا که کتاب (غرب زدگى)اش به یکى از متون مورد توجه و اقبال بدل گردید. شمس آل احمد از توجه امام خمینى به این اثر چنین یاد مى کند:
(خاطرم هست که دامادمان یادآورى مى کرد که بازدید آقایانى که در مراسم (فوت پدر جلال در سال 1340) شرکت کرده اند, باید پس بدهید. ما هم یک به یک وقت گرفتیم و به دیدارشان رفتیم. در میان علما سیّدى به نام سیّد روح اللّه مصطفوى بود که از ایشان وقت گرفتیم. وقت ملاقات ساعت 5 ,6 صبح بود و در ساعت مقرر خدمت شان رسیدیم. آقاى خمینى روى تشکى نشسته بود و کتابى از زیر آن بیرون زده بود. این کتاب هم براى من و هم براى جلال آشنا بود. کتاب (غرب زدگى) را خودمان منتشر کرده بودیم. جلال گفت: آقا این پرت و پلاها خدمت شما هم رسیده است؟ شما هم وقت تان را صرف این اباطیل مى کنید؟ آقاى خمینى گفت: من براى این کتاب خیلى هم از شما متشکرم. این مطالب اباطیل نیست, این حرفها را ما باید مى زدیم شما زدید و از زیر تشک پاکتى را درآوردند و به دست جلال دادند. درون پاکت مقدارى پول بود, آن را بابت پیش قسط خانه دادیم.6)
او, غرب زدگى را آفت بزرگ آن روز جامعه ى ایران مى داند و آن را چنین به تصویر مى کشد:
(پس از این مقدمات اجازه بدهید که اکنون به عنوان یک شرقى, پاى در سنت و شایق به پرشى دویست ساله و مجبور به جبران این همه درماندگى و واماندگى و نشسته بر زمینه آن کلیت تجزیه شده اسلامى, غرب زدگى را چنین تعبیر کنم:
مجموعه عوارضى که در زندگى و فرهنگ و تمدن و روش اندیشه مردمان نقطه اى از عالم حادث شده است, بى هیچ سنتى به عنوان تکیه گاهى و بى هیچ تداومى در تاریخ و بى هیچ مدرّج تحول یابنده اى, بلکه فقط به عنوان سوغات ماشین و… 7)
و اما این که او یک روشنفکر دینى است, بدین خاطر که دغدغه دین دارد و در آشفته بازار سیطره تجدد و نوگرایى, باز همچنان دل در سنت دارد و دل در گروى کلیت ملى و اسلامى اش:
(به هرجهت سلامِ اسلامى, صلح جویانه ترین شعارى است که دینى در عالم داشته. گذشته از این, اسلام پیش از آن که به مقابله ما بیاید, این ما بودیم که دعوتش کردیم. 8)
و در جایى دیگر, یکى از عوامل رشد و تحرک چشمگیر اروپا را, مقابله با سیطره و قدرت اسلام در لبه تماس با مغرب زمین برمى شمارد (چیزى که بعدها ساموئل هانتینگتون نیز در قالب نظریه جنجالى اش دوباره مطرح ساخت):
(به این طریق اگر غرب مسیحى در وحشت از نیستى و اضمحلال در مقابل خطر اسلام یک مرتبه بیدار شد و سنگر گرفت و به تعرض برخاست و ناچار نجات یافت… 9)
به خاطر همین دل بستگى به سنتهاى دینى است که آل احمد همواره از روحانیت با تجلیات و کارکردهاى متفاوتش در خلالِ سده هاى پیشین تا امروز, یاد مى کند. گاهى در شمایل یکى از اجرا کنندگان نقشهاى قصه هایش10 و گاهى به عنوان پدرى سخت گیر که نماز گزاردن بدون مُهرِ او را یک نوع بى دینى مى شمارد!
(شخص من, که نویسنده این کلمات است در خانواده روحانى خود, همان وقت لامذهب اعلام شد و دیگر مُهرِ نماز بر پیشانى نمى گذاشت. در نظر من که چنین مى کردم بر مُهرى گلى نماز خواندن, نوعى بت پرستى بود که اسلام هر نوعش را نهى کرده, ولى در نظر پدرم لامذهبى بود و تصدیق مى کنید که وقتى لامذهبى چنین آسان به چنگ آمد, به خاطر آزمایش هم شده, آدمیزاد به خود حق مى دهد که تا به آخر براندش11.)
درست است که آل احمد از وضعیت موجود روحانیت زمان خویش شکواییه سر مى دهد, اما در نهایت باز هم تنها راه رهایى و رستگارى جامعه را در گروى حرکت و جنبش روحانیت مى داند.
(… چرا که آن حضرات به هر صورت نزدیک تر از ما بودند به زمانى که میرزاى شیرازى با یک فتواى ساده تومار امتیاز تنباکو (به کمپانى انگلیسى رژى) را درنوشت و نشان داد که روحانیت چه پایگاهى است و نیز چه خطرى!)
او, روحانیت را به عنوان (مدافع کلیّت تشیّع اسلامى) هنوز هم مهم ترین سدّى مى داند که مى تواند در برابر سیطره و قدرت ماشینیزمِ زمام گسیخته مقاومت کند, اما موضعى انفعالى به خود گرفته و از صحنه دگرگونى و تأثیرگذارى به دور افتاده است:
(و روحانیت نیز که آخرین برج و باروى مقاومت در قبال فرنگى بود, از همان زمان مشروطیت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشین در لاک خود فرو رفت و چنان دَرِ دنیاى خارج را به روى خود بست و چنان پیله اى به دور خود تنید که مگر در روز حشر بِدَرد, چرا که قدم به قدم عقب نشست.
این که پیشواى روحانى طرفدار مشروعه در نهضت مشروطیت بالاى دار رفت, خود نشانه اى از این عقب نشینى بود و من با دکتر تندرکیا مواقم که نوشت شیخ شهید نورى, نه به عنوان مخالف مشروطه که خود در اوایل امر مدافعش بود, بلکه به عنوان مدافع مشروعه باید بالاى دار برود. و من مى افزایم: و به عنوان مدافع کلیت تشیع اسلامى.)
در ادامه مى افزاید:
(بله این چنین بود که مشروطه به عنوان پیشقراول ماشین, روحانیت را کوبید و از آن پس بود که مدارس روحانى در دوره بیست ساله, به یکى ـ دو شهر تبعید شد و نفوذش از دستگاه عدلیه و آمار بریده شد و پوشیدن لباسش منع شد. و آن وقت روحانیت در قبال این همه فشار, نه تنها کارى به عنوان عکس العمل نکرد, بلکه همچنان در بند نجاسات یا مطهرات, یا سرگردان میان شک دو و سه! و خیلى که همت کرد رادیو و تلویزیون را تحریم کرد که چنین گسترش یافته اند و هیچ رستمى جلودارشان نیست. در حالى که روحانیت بسیار به حق و به جا مى توانست و مى بایست به سلاح دشمن مسلح بشود و از ایستگاه هاى فرستنده رادیو تلویزیونى مخصوص به خود, از قم یا مشهد ـ همچنان که در واتیکان مى کنند ـ به مبارزه با غرب زدگى ایستگاه هاى فرستنده دولتى یا نیمه دولتى بپردازد.12)
در حقیقت, روشنفکرانى چون آل احمد, در مواجهه با روحانیت دچار نوعى تضاد و دوگانگى شده بودند, از یک سو به سبب پیشینه, قدرت, بستر مردمى و نفوذ روحانیت, سخت بدان دل بسته و از دیگر سو, وقتى به روحانیت موجود و دغدغه هاى کم اهمیت شان و دل خوش کردن شان به مسائل کهنه مى نگریستند, برمى آشفتند و مى خروشیدند و به نقد و گاهى به بدگویى مى پرداختند; اما حقیقت آن است که این نقادیهاى تند, تنها از سر شفقت و امیدورزى بود و نه از باب دشمنى و کین خواهى, ولى متأسفانه شمارى از روحانیان, این سخنان را بر بدترین وجه آن حمل کردند و آل احمدها را دشمن دین و روحانیت معرفى کردند, بدون آن که بنگرند آنان چه مى گویند و باطن سخن شان چیست.
(… و آن وقت در چنین وضعى, مرکز ادبیات و حقوق و معقول و منقول, درست هم چون روحانیت که در قبال هجوم غرب به پیله تعصّب و تحجّر پناه برده است, به پیله ى متون کهن پناه برده و به مُلانُقَطى پروردن قناعت کرده. این روزها درست همچنان که روحانیت در بند شک میان دو و سه و توضیح طهارات و نجاسات درمانده است.13)
در ادامه همین نوشتار دوباره به موضع آل احمد درباره روحانیت باز خواهیم گشت. ولى اکنون ببینیم نظرگاه او در باب (روشنفکرى) و زوایاى گوناگونِ آن چیست؟
خوشبختانه آل احمد با نگارش کتاب ارزشمند (در خدمت و خیانت روشنفکران) منبع خوبى را در باب تجزیه و تحلیل بحثها و مقوله هاى گوناگون روشنفکرى در اختیار ما قرار داده است. او به خوبى به ناروشن بودن چهارچوب معنایى روشنفکرى در کشور ما آگاه بود و با نوشتن این کتاب, به تلاش برخاست, تا دست کم, بخشى از ابهامها را از دامنِ این اصطلاح بزداید. او واژه (روشنفکرى) را تافته جدابافته اى در ادبیات معاصر کشورمان مى داند که در (بى تکلیف نگه داشتن) ما ـ به لحاظ معنایى ـ تازگى دارد. او بر این باور است که در حوزه هاى مختلف, تکلیف ما با واژه ها روشن است و اگر ابهامى وجود داشته باشد, مى توان با مراجعه به یک کتاب یا منبع مرجع در آن حوزه, ابهام را برطرف کرد. اما تعبیر روشنفکر, مانند هیچ یک از این مفاهیم نیست.
(از این دست هنوز مثالهاى فراوان مى توان آورد, حاکى از این که چه در حوزه مسائل فرهنگى و علمى و چه در قلمروى مسائل اجتماعى و سیاسى, ما هرگز عادت به بى تکلیفى نداشته ایم, یا به ابهام. اما من نمى دانم با این تعبیر روشنفکر چه باید کرد؟ و بدتر از آن با خود او, با این اسم و مسمایى که از صدر مشروطیت تاکنون بیخ ریش زبان فارسى و ناچار به سرنوشت فارسى زبانان بسته است. و نه حد و حصرى دارد و نه مشخصاتى و نه تکلیفش روشن است و نه گذشته اش و نه آینده اش. آخر این روشنفکر یعنى چه؟ و یعنى که؟ روشنفکر کیست؟ کجاى کدام مدرّج جاى مى گیرد؟14)
او سپس پرسشهاى متفاوتى را که همگى حاکى از ناروشن بودن معناى روشنفکرى است مطرح مى کند.
آیا روشنفکرى در یک سلسله تحصیلى قرار دارد که مثلاً آدم اول بى سواد است, بعد باسواد مى شود, بعد دیپلم مى گیرد, بعد مى شود روشنفکر؟ و بعد لیسانسه و بعد دکتر؟ یا اول باید دکتر در یک رشته بود تا روشنفکر قلمداد شد؟
آیا کاربرد صفت تفصیلى درباره روشنفکر درست است؟ آیا مى توان گفت فلانى روشنفکرتر از بهمانى است؟
آیا روشنفکرى یک درجه اجتماعى است؟ و روشنفکر عضوى از یک قبیله است؟ و مى شود گفت طبقه روشنفکران؟
آن گاه در ادامه مى افزاید:
(اما چنین که مى نماید همین ابهامها و نیز بى جواب ماندن تمام سؤالهایى که برشمردم, تا حدودى موجب شده است که هیچ کس تاکنون هیچ مُلاّیى را یا هیچ نویسنده مذهبى را, یا هیچ واعظى را روشنفکر ندانسته, گرچه شرایط اصلى روشنفکرى (که پس از این خواهم شمرد) نیز در آن ملا, یا واعظ, یا نویسنده مذهبى جمع باشد. درست است که سنت پرستى غالى و تحجر فکرى روحانیت در اغلب موارد, نفى کننده اصلى روشنفکرى است, اما آخر باید یک جایى شرایط روشنفکرى توضیح داده شده باشد و خود این تعبیر روشنفکر تا به آن حد صاحب معنى و حدود و تعاریف شده باشد که بتوان دید فرق یک ملاّ با یک روشنفکر چیست, یا در یک مُلاّ چه شرایطى از روشنفکرى, با چه مقدماتى براى آن, جمع هست, یا نیست؟15)
نکته مهمى که از این عبارت آل احمد به دست آمد, آن است که اطلاق تعبیر روشنفکر بر گروه هاى گوناگون روحانیت در دوران او, یعنى چهار دهه قبل, رایج نبوده, حتى اگر شرایط روشنفکرى نیز در آنان وجود داشته باشد و این در حالى است که هم اینک در ادبیات سیاسى و فرهنگى ما, تعبیرهایى مانند (روشنفکر روحانى) یا (روحانیون روشنفکر) بسیار کاربرد دارد و پذیرفته شده است. البته این نه بدان لحاظ است که از مفهوم روشنفکرى عدول شده یا تطورات معنایى در آن صورت گرفته باشد, بلکه این تغییر را باید در روحانیت و نسبتى که با روشنفکرى پیدا کرده است, جست و جو کرد.
آل احمد بر این نظر است که واژه روشنفکر از آغاز به غلط به جاى (انتلکتوئل16) گذاشته شده است و این یک ترجمه دقیقى نیست و به همین سبب است که ابهامهاى معنایى آن بیش تر شده است. بهتر بود به جاى روشنفکر, واژه هاى: (هوشمند), (فهمیده), (برگزیده), (فرزانه) یا (پیشاهنگ) گذاشته مى شد, اگرچه که در آنها نیز همه بار معنایى منتقل نمى شد, اما به هر حال, تعبیر روشنفکر به فارسى سرایت کرده و جواز عبور یافته, پس ناگزیر باید رفت سراغ تحدید معنایى آن. این نقطه ها در روشنفکرى داراى اهمیت است:
الف. یکى از ویژگیهاى روشنفکرى یا از لوازم آن در تعبیر اصلى فرنگى اش, آزاداندیشى یا آزادفکرى بوده است:
(این آزاداندیشى البته که در مقابل سلطه مسیحیت کاتولیک با جبروت سلطنت زمینى پاپ ها در رُم نوعى توجیه شده بوده است, با آن چه از انکیزسیون خوانده ایم… و کار این آزاد اندیشى در کار حضرات روشنفکران فرنگ تا آن جا پیش رفت که به ارتداد کشید. 17)
آل احمد با ذکر این نکته به ما یادآورى مى کند که روشنفکر بومى ایرانى, نمى تواند و نباید به اندازه روشنفکر غربى, در دایره آزاداندیشى اش گسترده عمل کند, چه آن که روشنفکر ایرانى در بستر سنت رسته و جوانه زده و نمى تواند آن را به طور کلى نفى و طرد کند.
ب. اساس روشنفکرى در هرجا, چه ایران چه خارج, بر مدرسه و نهادهاى تعلیمى نهاده شده است. او از مدرسه به عنوان یکى از خاستگاه ها یا زادگاه هاى روشنفکرى یاد مى کند.18
و مى نویسد:
(و طبیعى است اگر مکتب خانه هاى سنتى و مدارس طلبگى را از این نوع مدرسه بیرون بگذاریم. چنانکه گذاشته ایم. به گمان این که مدارس طلبگى پیش از دوره روشنفکرى نیز دایر بوده است, اما تنها آخوند و فقیه و میرزابنویس و منشى و شاعر تربیت مى کرده است و همین جورى بوده است که اولین سنگ تفرقه را میان روشنفکر امروزى و محیط سنتى افکنده ایم.)19
آل احمد ضمن انتقاد از وضعیت موجود مدارس و دانشگاه هاى کشور, یکى از علتهاى این نابسامانى را آن مى داند که به جاى وارد کردن علوم جدید به مدرسه هاى قدیم, مدرسه هاى تازه اى سواى آنها براى علوم جدید ساخته شد و به این طریق, خط بطلان کشیده شد بر تمام مؤسسات فرهنگى سنتى.
او همچنین موضع گیریهاى تعصب آمیز روحانیت را در دوره قاجار, یکى ـ نه همه ـ از علتهاى این تفرقه مى داند. از فریدون آدمیت به طور شفاهى نقل مى کند که: میرزا حسین خان سپهسالار به کفاره ساختنِ دارالفنون, مسجد سپهسالار را ساخت.20
ییا براى این که مدرسه دارالفنون به طور مطلق از حقوق اسلامى عارى نباشد, درس فقه را هم یکى از مواد درسى آن قرار داد. اما علما که فراگرفتن فقه را در صلاحیت طلاب علوم دینى مى دانستند, تدریس فقه را در آن مدرسه نپذیرفتند.21
و یا سید محمد مجتهد طباطبایى که بالنسبه روشن بین است, چیزهایى مى گوید که اندیشناکى طبقه روحانیون را نسبت به آینده مى رساند. وقتى که موضوع محاکم عدلیه به میان بود, او در مصلحت تأسیس آنها اظهار تردید کرد و به نیشخند گفت:
(با احداث این گونه محاکم دیگر چه کارى باقى مى ماند که به مُلاّیان سپرده شود؟)22
در مقام داورى باید گفت: اصل این سخنِ آل احمد که: بنیان روشنفکرى در دنیاى جدید بر محور آموزش و مدرسه و دانشگاه استوار است, سخن درست و بدیهى است. و این که سنگ بناى نخستِ سریان دانشهاى جدید به کشور ما غلط نهاده شده است نیز, صحیح به نظر مى رسد. اما این که روحانیت در این میان چه نقشى داشته است, جاى بحث و درنگ فزون ترى دارد. بى گمان عقب نشینى روحانیت از صحنه ها و عرصه هاى اجتماعى, فرهنگى و سیاسى کشور در دوران پس از مشروطه, هم از یک سو فضا را براى بنیان گذارى نهاد آموزشى التقاطى بیش از پیش فراهم آورد و هم باعث شد تا دستاوردهاى گرانبها و ارجمند روحانیت و حوزه ها که حاصل تلاشهاى چندین قرنه بود نیز, به کنارى نهاده شود و مورد استفاده قرار نگیرد. شاید یکى از دلیلهایى که امام راحل, موضوع (وحدت حوزه و دانشگاه) را مطرح کرد, توجه دادن به این مهم بود.
(روشنفکرى خاص دوره اى است که اجتماعات بشرى دیگر, نه به روال تعبد یا به ترس از ماوراء طبیعت اداره مى شوند… دوره روشنفکرى دوره اى است که در آن آدمى زاد از عوامل طبیعى بریده و تنها مانده و سرنوشتش از سرنوشت آنها جدا شده و خود را در مقابل سرنوشت خود, تنها و بى هیچ پشتیبانى آسمانى یا زمینى مى باید و مجبور است که بى هیچ انتظارى از خارج, یا از عالم بالا, و فقط به اتکاى شخص خود عمل کند. مختار باشد. آزاد باشد و مسؤول. 23)
آن گاه مثالى ذکر مى کند:
(زلزله اى رخ مى دهد یا خورشید مى گیرد, یک مرد عامى به عنوان عکس العملى در مقابل این دو واقعه, نماز آیات مى خواند, یا طشت مس مى زند; چرا که علت زلزله و کسوف, هر دو, براى او ناشناخته است. براى او, این هر دو از عالم غیب اند… ولى عکس العمل روشنفکر در مقابل چنین وقایعى بر شناخت علوم و تجربه و شناسایى جهان است. 24)
البته این موضوع یعنى تفاوت نحوه نگرش آدمِ عامى و روشنفکر به رخدادهاى جهان هستى, حقیقتى انکارناپذیر است; اما این گونه هم نیست که تمامى رفتارهاى عبادى و آیینى, مانند نماز آیات را تنها بر یک موضع خرافى و ناشى از جهل و ناآگاهى حمل کنیم. باید دید که جوهره روشنفکرى با اعتقادات دینى چه نسبتى دارد و آیا براى ورود در قلمروى روشنفکرى باید یکسره دست از یافته هاى متافیزیکى و قدسى شست, یا آن که مى توان روشنفکر بود و در عین حال, به حقایق غیر مادى نیز باور داشت. جایگاه اصلى این بحث در دانش (فلسفه دین) و در مباحثِ نسبت علم و دین است.25 به هر حال, در دوره اى که آل احمد زندگى مى کند و بستر و جامعه اى که او در آن رشد مى یابد, به طور طبیعى افراد آزاداندیشى مانند او را به سوى موضع گیریهاى تندروانه در برابر برخى رویکردهاى دینى سوق مى دهد. با همین بینش است که مى گوید:
(آدمى وقتى از بند قضا و قدر رست و مهار زندگى خود را به دست گرفت و در سرگذشت خود و همنوهان خود مؤثر شد, پا به دایره روشنفکرى گذاشته. و اگر روشنفکرى را تا حدودى آزاد اندیشى معنى کرده اند نیز, به همین دلیل است که روشنفکر ـ آزاد از قید تعصب یا تحجر مذاهب و نیز آزاد از تحکم و سلطه قدرتهاى روز ـ خود را مسؤول زندگى خود و دیگران مى داند, نه لوح ازل و قلم تقدیر را.)
آل احمد ضمن آن که روشنفکرى را هم (حق) و هم (وظیفه) مى داند, آدمهایى را شایسته ورود در قلمروى آن مى داند که برخوردار از سه ویژگیِ: (فرصت), (اجازه) و (جرأت) هستند. یعنى فرصت و جرأت و اجازه اندیشیدن در دو مقوله لاهوت و ناسوت, در امور آسمانها و اعتقادات و اصول (لاهوت) و امور زمین و مردم اش (ناسوت). بنابراین, برخى نمى توانند به قلمروى روشنفکرى درآیند:
نخست, کسى که در بند تن و شکم است: در این طیف دو گروه قرار دارند, یکى طبقات استثمار شده و تنگ دست که عمرى در جست و جوى لقمه نانى مى دوند و به جبر معیشت هرگز فرصت تفکر در لاهوت و ناسوت را نمى یابند.
گروه دیگر, آدمهایى که گرچه نیازهاى مادى ندارند و زندگى شان تأمین است; اما اصولاً بى غم و خوش گذران اند:
(کسى که اهل چون و چرا نیست و سر بى درد را به دستمال نمى بندد و غم دیگرى را نمى شناسد و ماست خود را مى خورد و حلیم حاج ممباقر را به هم نمى زند…دوم: کسى که در بند تعصّب است, خواه تعصب مذهبى, خواه سیاسى. اگر تعصب را نفى کننده یک یا دو تا از آن سه شرط که برشمردم بگیریم (جواز فکرى و جرأت) پس یک متشرّع که در بند تعبّد است, نمى تواند روشنفکر باشد.)26
او ضمن همانند کردن متشرّعان به نظامیان, کار هر دو را از یک سنخ مى شمارد; چرا که هر دو دسته عمرشان صرف اطاعت (امر) مى شود, یکى امر حاکم زمینى و دیگرى امر حاکم آسمانى. او (فرمان بُردارى) و (فرمان بَرى) را سلب کننده روشنفکرى مى داند. البته پس از آن, به روشنى یادآور مى شود: منظور از این سخن, ردّ قانونها یا دستورهاى اخلاقى و مذهبى نیست, بلکه بحث در لازم بودن, یا نبودن تعبد است در حوزه روشنفکرى که اختیار و مسؤولیت و آزادى را براى آدمى مطرح مى سازد.
بنابراین, به روشنى مى توان دریافت که از نگاه آل احمد, روحانیت که بارزترین نمود و نمادِ تعبدورزى به امر حاکم آسمانى است, نمى تواند در عین حفظ این ویژگى, وارد عرصه روشنفکرى شود, مگر آن که از بند تعصّب و تعبّد رها گردد و البته که این رهایى, ناشدنى است; چرا که قدسیت و عبودیّت از ارکان و مقوّمات دیندارى است و روحانیت نیز تجلى گاه دیندارى.
در ادامه همین نگرش, بد نیست به یک تحلیل دین شناسانه آل احمد در این مقام, که درخور توجه است نیز, عطف نظر شود. از نگاه او اگر سرمایه و سنت روشنفکرى در حوزه اسلام, بى رمق است به دلیل رابطه خاص (بنده) و (مولى) در تعالیم اسلامى است. در صورتى که در دین یهود سخن از رابطه دو رقیب و حریف است و در مسیحیت سخن از رابطه پدر و پسر و در مذاهب هندو و بودایى سخن از وحدت خالق و مخلوق:
(در این مورد بد نیست به یک نکته فرعى توجه کنیم و آن این که (تعبد) (= فرمان بردارى. گوش به فرمان بودن) مشتق از (عبادت) (= بندگى) و (عبد) (= بنده) است و (عبداللّه) (= بنده خدا) در حوزه اسلام, نه تنها از اسامى بسیار رایج است, حتى اسم پدر پیامبر اسلام است. چرا که پیش از اسلام و در دوره جاهلیت, اسامى: (عبدمنات) و (عبداللات) و (عبدالعزى) در میان اعراب رایج بوده. با توجه به این که از نظر لغوى میان (اللات) و (اللّه) فرقى نیست (جز (تاى) تأنیثى که در آخر اولى آمده است) شاید براى حذف اسامى خدایان دیگر (لات و منات و عزى و الخ… ) دوره جاهلى بوده است که نامگذارى (عبداللّه) میان مسلمانان صدر اول رایج شد و تا امروز به صورت سنتى باقى ماند. از این گذشته مى دانیم که بنده خدا بودن, یکى از بلندترین مقامهاى انسانى است در حوزه اسلام. و هر جدید الاسلامى, اولین اسمى که برمى گزیند ـ یعنى برایش برمى گزینند ـ عبداللّه است.
آیا از این مجموعه نمى توان به این جا رسید که رابطه خالق (خدا) و مخلوق (آدمى) در حوزه دین اسلام, رابطه (مولا) به (بنده) است؟
در صورتى که در دین یهود, سخن از رابطه دو رقیب است و دو حریف [رجوع کنید به افسانه کشتى گرفتن یعقوب و یهوه, در باب سى و دوم از سفر پیدایش ـ تورات] در مسیحیت, سخن از رابطه پدر و پسر است. در مذاهب هندو و بودائى, سخن از وحدت خالق و مخلوق و به این طریق, بى آن که هیچ قصد مقایسه اى در کار باشد ـ آیا نمى توان به این نکته رسید که اگر سرمایه و سنت روشنفکرى در حوزه اسلامى بى رمق است, یکى به دلیل این رابطه بنده و مولا نیست؟27)
در این مقال, مجال نقض و ابرام این نظریه نیست; اما خوب است به این نکته اشاره شود که خداى اسلام, (علیم) است و آدمى را نیز (تعلیم) مى کند و به او (عقل) ارزانى مى دارد, بنابراین, رابطه آن دو تنها نسبت (بنده) و (مولى) نیست, بلکه رابطه (بنده عاقل و عالم) با (مولاى آفریننده عقل و علم) است, و از این رهگذر, هیچ بعدى ندارد که گونه اى از روشنفکرى از دایره تفکر بندگى ـ الوهى نیز سربرآورد, همان گونه که چنین هم شده است.
از منظر آل احمد, بنا به علتهایى, از جمله اهمال خود روشنفکران در روشن کردن حدود و ثغور مفهوم و وظیفه هاى فردى و اجتماعى روشنفکرى, و نیز به علت موضع گیریهاى روحانیت و روشنفکران در برابر هم, روشنفکران در زبان مردم عادى معنى و اوصاف خاصى گرفته اند. پس از آن که در آغاز, (فُکلى), (متجدد), (مستفرنگ) و… خوانده مى شدند. این اوصاف عبارتند از:
(اول. فرنگى مآبى. کسى که لباس و کلاه و کفش فرنگى مى پوشد, دستش رسید مشروب مى خورد, روى صندلى مى نشیند, ریش مى تراشد, کراوات مى بندد, لغت فرنگى به کار مى برد, یا به فرنگ رفته است, یا مى خواهد برود و…دوم. بى دینى یا تظاهر یا سهل انگارى نسبت به دین. یعنى که روشنفکر, اعتقاد به هیچ مذهبى را لازم نمى داند, به مسجد نمى رود یا به هیچ معبد دیگرى. اگر هم برود, کلیسا را به خاطر (اُرگى) که در آن مى نوازند ترجیح مى دهد. نماز خواندن را اگر هم لغو نداند نوعى ورزش صبحانه مى داند. همچنین روزه را که اگر بگیرد براى لاغر شدن است; یعنى اگر از ته دل هم لامذهب نباشد, اعمال مذهبى را با شرایط روز توجیه مى کند.
سوم. درس خواندگى. و این در اصطلاح عوام, آخرین شرط روشنفکرى است, نه اولین آن. [از دید عوام] یک روشنفکر دیپلمه است, یا لیسانسه, حالا از ایران باشد یا از فرنگ و البته اگر از فرنگ باشد روشنفکرتر است. 28)
آل احمد معتقد است که این نگاه عوام به روشنفکرى چندان هم بى راه نیست و در حقیقت, تنزّل یافته برداشت خود روشنفکران است که در دو مؤلفه, گرد مى آیند:
نخست, بیگانگى نسبت به سنتها, محیط بومى, مذهب, زبان و فرهنگ اش.
و دوم, جهان بینى علمى داشتن و قضا و قدرى نبودن.
البته او هر دو ویژگى را سقیم و بیمار و نا به جا معرفى مى کند. اولى را به خاطر پشت کردن به ریشه و اصل خویش و دومى را به جهت آن که برداشت علمى در نظر و عمل, به برداشت استعمارى تبدیل مى شود.
(و هم چنانکه ابزارهاى سنتى و بومى را از معرکه حیات خارج مى کند, اندیشه ها و اعتقادات سنتى را نیز بى اعتبار مى کند. مهم نیست که آسیابهاى دزفول موتورى بشوند, مهم تر این است که ملاک ارزش اخلاقى دزفولى ها به چه چیز جاى خواهد پرداخت. 29)
سپس ضمن آن که روشنفکر را (وجدان بیمار) یک جامعه معرفى مى کند, معتقد است که در ممالک غارت شده, وجدان بیمار جامعه = روشنفکر, باید از غارت شدن بنالد.
آل احمد بر این باور است که روشنفکر, دستاورد ویژه جامعه اى است که در آن به سر مى برد و از آن برخاسته است و ناگزیر باید در هر جامعه اى, به روشن کردن بیان و حدود و ویژگیهاى روشنفکرى در همان جامعه پرداخت. بنابراین, وقتى از روشنفکرى در ایران سخن گفته مى شود باید آن را در این مقیاس و چهارچوب ارزیابى و تحدید کرد. جدا از 75 درصد مردم ایران که (در سال 1341) در روستاها زندگى مى کنند, مشاغل شهرى که باید در میان آنها سراغ روشنفکران را گرفت نیز, بیش تر در خدمت حکومت و کارگزاران مستقیم یا غیر مستقیم استعمارند.
او, 95 درصد مردم را و از جمله ـ به تعبیر خودش ـ (قشر ارتجاعى روحانیت) را در این طیف جاى مى دهد. آن گاه روشنفکران موجود را به دو دسته حداقلى و حداکثرى تقسیم مى کند. در گروه اول آن دسته از شاغلان مشاغل روشنفکرى را جاى مى دهد که با چرخ دستگاه حاکم مى گردند و به گردش چنین نظمى کمک فکرى مى دهند و توجیه علمى اش مى کنند. اینان به حداقل روشنفکرى قناعت کرده اند. دسته دوم که مشمول حداکثر روشنفکرى اند, ولى به لحاظ شماره اندک اند, روشنفکرانى هستند که براى یافتن مفرّى از بن بست استعمارى در جست و جوى راه حلى مى باشند و اینان, نه تنها زیستن تنها راضى شان نمى کند که دور از خدمتگارى طبقه حاکم, یا به قصد توجیه آن, کمر به خدمت طبقات محروم بسته اند.
در ادامه مى گوید اگر خیل روشنفکران را در ایران به دایره اى تشبیه کنیم مى توان در مرکزش نویسندگان و هنرمندان و شاعران و متخصصان عالى را قرار داد; یعنى آن دسته اى که مى توان به آنان صفت (خلق کننده) و (مُبدِع) داد, چه در زمینه هاى فرهنگى و هنرى و چه در زمینه هاى علمى. خلق کنندگان آثار و آراء و فرهنگ و علوم, هسته اصلى روشنفکرى اند. دانشمندان صرف و معماران و شاعران و موسیقیدانان و نویسندگان و همه کسانى که نه به قصد سود و بهره شخصى و نه به خدمت مستقیم حکومت, جان خود را در کار علم و فرهنگ و هنر گذاشته اند.
آل احمد باز در میان همین هسته مرکزى نیز براى کسانى که سر کارشان با (کلام) است, اولویت قائل است; چرا که (ابلاغ) و (رهبرى), مستلزم آن است. البته شمار این گروه از روشنفکران را نمى توان از صد نفر بیش تر دانست.30
از نگاه آل احمد, زادگاه هاى طبقاتى روشنفکرى امروزى ایران بدین قرار است:
الف. اشرافیت اواسط تا اواخر دوره قاجار
ب. روحانیت
ج. مالکیت ارضى
د. شهرنشینى تازه پا با همه حرفه هاى مختلف اش
از منظر آل احمد, روحانیت پس از اشرافیت, یا به موازاتِ آن, دومین پایگاهى است که توانسته است مهد و خاستگاه بروزِ روشنفکران قرار گیرد:
(اغلب روشنفکرانى که در این 50 ـ 60 ساله مشروطه حرفى براى گفتن داشته اند و عقیده اى براى دفاع کردن و اصولى براى تبلیغ, از روحانیت برخاسته اند.)
نکته هایى که او براى روشنفکران برخاسته از روحانیت برمى شمارد از این قرار است:
1. مهد روحانیت همواره آمادگى بومى براى تربیت روشنفکران داشته است; چرا که همیشه دسترسى به کتاب و مدرسه داشته است (اما به صورت بومى و سنتى اش) و به همین دلیل گاهى روشنفکران برخاسته از روحانیت, با روشنفکران برخاسته از اشرافیت, سخت در تعارض اند.
2. به همان اندازه که روحانیت در حفظ سنتها و روحیه متحجّر و سخت گیرى نسبت به فروع, مُصّر است, روشنفکر برآمده از روحانیت نیز, در تظاهرات روشنفکرى وارداتى مُصّر بوده است.
از نظر آل احمد, سبب این تضاد آن است که فرزندان روحانیون که نزدیک ترین برخورد را با تنگ نظریهاى آنان دارند, از نخستین سرخوردگانِ نگرشهاى مذهبى قرار مى گیرند. درست در محیطى که باید جاى مناسبى براى تجربه دینى باشد, به واسطه سخت گیریهاى مذهبى و بِکُن نَکُن هاى شرعى, کار چنان بر فرزندان سخت مى آید که اصول و فروع را با هم انکار مى کنند.
مرحوم آیت اللّه طالقانى درباره جلال مى گوید:
(اولاً باید بدانید که جلال, پسرعموى من بوده است و از بچه هاى طالقان بود. آن وقتهایى که در شمیران جلسات تفسیر قرآن داشتم, به آن جا مى آمد. یک روز به جلال گفتم این وضعى که براى تو پیش آمده که بر اثر آن به مکاتب دیگر روى آوردى, نتیجه فشارى است که خانواده بر شما وارد مى کرد, مثلاً اجباراً او را به شاه عبدالعظیم مى بردند, تا دعاى کمیل بخواند. در این اواخر جلال خیلى خوب شده بود و به سنت اسلام علاقه مند. دو هفته قبل از فوتش با هم از شمیران مى آمدیم. به من اصرار کرد که به کلبه او در اسالم, یکى از نقاط جنگلى شمال, برویم. مى گفت برویم تا درد دل کنیم و من انتظار داشتم به آن جا برویم که خبر فوتش را آوردند. 31)
3. برخلاف طبقات فقیر که درس خواندن و باسواد شدن براى ایشان نوعى جواز است براى راه یافتن به رأس هرم اجتماعى, براى روحانى زادگان, سند تحصیلى وسیله عوض کردن طبقه نیست, چرا که یک روحانى گرچه به طبقات فقیر وابسته است; اما این وابستگى را در حوزه رهبرى و مدیریت اعمال مى کند, نه در حوزه همسرى و مساوات با ایشان.32
4. در یک خانواده ى روحانى, مفهوم (رهبرى) در زندگى روزمره براى همه افراد خانواده لمس مى شود و این همان خصیصه اى است که در یک روشنفکر به عنوان رهبر و پیشروى اجتماع وجود دارد. مشاهده روزمرّه حل و عقد امور و مشکلات مردم توسط روحانیون در محدوده فعالیت شان, باعث مى شود که فرزندان آنان از اوان کودکى, کششى به سوى رهبرى پیدا کنند.
5. روشنفکران برخاسته از روحانیت به همان دلیلى که در بند پیشین گفته شد, بیش تر آدمهاى قُد و یک دنده و اصولى اند و بدتر از آن این است که بیش از دیگران تظاهر به معارضه با مذهب کرده اند و در اغلب موضع گیریهاى فکرى و اجتماعى خود نوعى کمک کنندگان به غرب زدگى بوده اند. 33
1. پیش از هرگونه اظهار نظر و داورى درباره موضع گیرى آل احمد, باید به ظرف زمانى این گفته ها و فضاى فکرى اى که آل احمد را در برگرفته بود, توجه کرد. همان گونه که در آغاز سخن نیز آمد, رهیافت او نسبت به روحانیت, حاکى از یک نوع دوگانگى و تضادّ است. از سویى روحانیت را تنها سدّى که هنوز به تسخیر دشمنان درنیامده و امید فلاح و سعادت کشور است, مى داند و از طرفى وضعیت موجود روحانیت را براى رهبرى چنین جنبشى به سامان نمى بیند و از آن ابراز ناخشنودى مى کند.
2. از مجموع نوشته هاى آل احمد مى توان چنین استنباط کرد که او ـ دست کم در زمان خودش ـ (روحانیت) را در قلمروى (روشنفکرى) داخل نمى داند و حتى از این که چرا نباید یک ملّا را ـ هرچند ویژگیهاى روشنفکرى را داشته باشد ـ یک روشنفکر به شمار آورد, ابراز تعجب مى کند. البته این مدعا به لحاظ ادبیات رایج آن دوران, درخور پذیرش بوده است; چرا که دست کم در گفت و گوهاى روزمره, کسى بر یک روحانى, عنوان روشنفکر را اطلاق نمى کرده است. این عدم کاربرد, یا بدین خاطر بوده که اصل و اساس (روشنفکرى) تحفه عالم غرب است و روحانیت با هر واردات غرب از درِ ناسازگارى درمى آمد و یا به جهت به کارگرفتن عناصرى در مفهوم روشنفکرى است که با مقام و شأن روحانیت, میانه اى ندارد, آن گونه که خود آل احمد, یکى از ویژگیهاى روشنفکرى را خروج از دایره تعصب ورزى و تعبدگرایى برمى شمارد, در حالى که هویت روحانیت با تعبد گره خورده است. البته از این که آل احمد, روحانیت زمان خودش را از حوزه روشنفکرى خارج مى داند, چندان هم نگران کننده نیست; چرا که او چندان هم به روشنفکرى ـ به ویژه نوع وارداتى اش ـ خوش گمان نیست و روشنفکران خودى را که برخوردار از بیش ترین مزایاى روشنفکرى هستند, بسیار ناچیز و انگشت شمار مى داند. با این همه, آل احمد در بخشى از کتاب خود, با ابزار آمار ـ که البته چندان هم به آن اعتماد ندارد ـ به سراغ مشاغل روشنفکرى مى رود و در این میان, گزارشى هم از وضعیت عمومى طبقه روحانیت زمان خود مى دهد. 34 بنابراین مى توان استظهار کرد که آل احمد, ضمن این که (روحانیت) را, دست کم از منظر ادبیات رایج آن دوران, داخل دایره روشنفکرى نمى داند; اما سخت امید دارد که جنبش رهایى و تحقق ایده آل هایش از همین گروه صورت پذیرد. به همین جهت است که به امام راحل و حرکتى را که آغاز کرده بود, عشق مى ورزد.
حامد الگار, نویسنده مشهور عرب, درباره او, چنین داورى مى کند:
(آل احمد در ارزیابى درستش از قیام 15 خرداد 1342 به عنوان سرآغاز مرحله اى تازه و قاطع در منازعه میان (حکومت پنهان مذهب) و دولت ایران, احتمالاً در میان روشنفکران ادبى ایران تنها بود. او حتى پس از این واقعه به دیدار امام خمینى رفت و [امام خمینى] تأثیر مطلوبى بر او نهاد. در آخرین کار مهم آل احمد, یعنى (در خدمت و خیانت روشنفکران) ذکر نام ستایش آمیزى از امام وجود دارد و در ضمیمه هاى کتاب, متن کامل نطق تاریخى ایشان در 4 آبان 1343 که اعطاى حقوق کاپیتولاسیون را به آمریکا محکوم مى کند, وجود دارد. 35)
حقیقت آن است که ما امروز با یک نگاه جامع و فراگیر به تاریخ رشد و گسترش پدیده روشنفکرى در ایران, مى توانیم ارزیابى دقیق تر و درست ترى نسبت به تعامل روشنفکرى و روحانیت داشته باشیم. اگر مفهوم (روشنفکرى) را یک مفهوم مشکّک و نسبى بدانیم ـ که چنین هم هست ـ مى توان تاریخ روشنفکرى در (روحانیت) را به چند دوره تقسیم کرد و در هر دوره نیز نام شمارى از روحانیون داراى شرایط را به شمار آورد. بدیهى است که در این نگرش, نباید و نمى توان روشنفکران روحانى را با روشنفکران غیر روحانى از حیث اصول, مبانى, خاستگاه و روش مقایسه کرد, اگرچه هر دو جریان به گونه اى اثر پذیرفته از دگرگونیهاى دوران مدرنیته در مغرب زمین بوده اند و تلاش کرده اند تا حاشیه اى بر سنت بزنند.
3. با پیدایش دگرگونیهاى تازه در دنیاى اندیشه و بویژه پس از انقلاب اسلامى ایران, سازمان روحانیت نیز دستخوش دگرگونیهاى مهمى شد, به گونه اى که امروز شاهد سربرآوردن نسل جدیدى از روحانیون نوگرا و نواندیش هستیم که به یقین, اگر آل احمد امروز در میان ما بود, او هم آنان را (روشنفکر) تلقى مى کرد. افرادى که در عین حفظ وابستگى صنفى خود به روحانیت و پاى بندى به اصول و ارزشهاى دینى, مرزهاى تعبدورزى را به عقب رانده اند.
4. همان گونه که گفته شد آل احمد, یکى از خاستگاه هاى مهم روشنفکرى را روحانیت مى داند; اما روشنفکرى برخاسته از روحانیت را مبتلا به آفاتى, مانند: غرب زدگى, تعارض با دین و یک دندگى مى داند. در عین حال که آنان را با مزیت (گرایش به رهبرى گرى) مى ستاید. چهره هاى بارز این نوع روشنفکر از نگاه او, تقى زاده و کسروى اند. البته این مدعا تنها تا حدودى قابل پذیرش است; چه آن که با نگاهى به گذشته و حال, مى توان شمار بسیارى از روشنفکران غیر دینى را به شمار آورد که خاستگاه حوزوى یا زادگاه روحانى داشته اند و شاید دلیل روان شناختى و جامعه شناختى آن هم, همان باشد که آل احمد یادآور شد, اما این مطلب یک اصل کلى و گزیرناپذیر نیست; چرا که از هر دو سو موارد نقض فراوان دارد, هم در خانواده هاى روحانى فرزندانى تربیت شده اند که ادامه دهنده راه و مرام پیشینیان خویش بوده اند و هم از آن فضا روشنفکرانى سربرآورده اند که نه تنها ضدیتى با دین و مذهب نداشته اند که روشنفکرى خود را به مدد دیانت عرضه کرده اند.
خود آل احمد مصداق خوبى براى این گونه از روشنفکران است که از پایگاه مذهب برمى خیزد و گرچه افت و خیزهایى دارد; اما سرانجام باز به مذهب برمى گردد و از آن استمداد مى جوید
سیمین دانشور مى گوید:
(آخرین اثرى که جلال برما باقى مى گذارد, بازگشتى نسبتى بود به مذهب و امام غایب و هر دو به عنوان وسیله حفظ هویت ملى و به عنوان راهى که به شأن انسانى, شفقت, عدالت, عقل و فضیلت مى انجامد.)36
و همو در جاى دیگر درباره روى آورى جلال به دین و دردِ دین داشتن وى مى نویسد:
(اگر به دین روى آورد, از روى دانش و بینش بود; چرا که مارکسیزم و سوسیالیزم و تا حدى اگزیستانسیالیزم را قبلاً آزموده بود و بازگشت نسبى او به دین و امام زمان, راهى بود به سوى آزادى از شرّ امپریالیزم و احراز هویت ملى, راهى به شرافت انسانیت و رحمت و عدالت و منطق و تقوا. جلال دردِ چنین دینى را داشت.)37
)