نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نکته اى به نظرم آمد که به طور شوخى به برخى از دوستان گفتم. گفتم: این بزرگداشت صدمین سالگرد نهضت مشروطه ما, مثل این است که کیک تولّدى با 100 شمع براى یک پیرمردى که به هر حال از گذشته هم اشتباهاتى داشته است, حاضر کنیم و یک جوان برومند 28 ساله یا 29 ساله را هم کنارش بگذاریم که به نحوى به آن پیرمرد وابستگى دارد. در برابر این جوان 28, 29 ساله, هى توى سر این پیرمرد بزنیم و بگوییم که ببین این نه اشتباهات تو را داشته و نه مثل تو ناموفق بوده و… و این پیرمرد هى شرمسار بشود. به نظرم آمد امروز یک مقدارى از زبان این پیرمرد از تجاربى که داشته و حتى اشتباهاتى که داشته, مقدارى صحبت کنم بهتر است. من فکر مى کنم اگر ما جاى آن پیرمرد بودیم و این قدر به ما سرکوفت مى زدند که تو در صدسالگى این همه اشتباه داشتى, شمع را فوت نمى کرد هیچى, و شاید از جلسه ما هم مى رفت بیرون.
لذا من یک مقدارى مى خواهم امروز در جنبه هاى مثبت مشروطه صحبت کنم. البته خودم هم مثل افراد دیروز با همان علایق, یک مقدارى هم انتقاداتى به این پیرمرد دارم, ولى از این جنبه که وارد مى شویم این بحثِ ناکامى مشروطه و عدم ناکامى انقلاب اسلامى و این که اصلاً چرا مشروطه یک انقلاب ناکام است؟ اصلاً آیا ما مى توانیم بگوییم انقلابها ناکام هستند؟ معیار این ناکامیها چیست؟ به نظر من این مسأله را ما یک مقدارى از افراد و جریانها و حوادث جلوتر ببریم و پیش زمینه ها و سایه روشنهاى آن را نگاه بکنیم.
اوّل از همه این که: انقلاب مشروطه, مثل انقلاب اسلامى نیست, یعنى انقلاب اسلامى, بعد از کلمه اسلامى آن چیزى نمى توان آورد. مثلاً بگوییم انقلاب اسلامى چیه؟ خودش کار تمام است.
انقلاب وسیله اى است براى اسلام. اما انقلاب مشروطه که گفتیم, کار تمام نیست, مى توان چیزى پس از آن آورد.
آن زمان انقلاب هم زیاد نمى گفتند, چون لفظ انقلاب و انقلابى مالِ دموکراتها بود مالِ انقلابیون ـ عامیون بود. و آنها این لفظ را به کار مى بردند. این لفظ, مالِ کسانى بود که سوسیال مشرب بودند. و لذا کم تر از لفظ انقلاب استفاده شد و نهضت مشروطه مى گفتند. بعدها به خاطر غلبه و سیطره اى که این جریانات پیدا کردند, اسم آن را گذاشتند انقلاب مشروطه. ولى من در زمان مشروطه, اکثر متون را که دیدم, نهضت مشروطه بیش تر به کار مى بردند تا انقلاب مشروطه. بعد از مشروطه مى شود چیزى دیگر هم قرار داد. بگوییم انقلاب مشروطه یا نهضت مشروطه; مثلاً مشروعه, یانهضت مشروطه; مثلاً غرب گرا. علّت آن این است که مشروطه در ذات خودش نمى خواست بگوید من حرف آخر را مى زنم. خودش ادّعائى نداشت که حرف آخر است. به خاطر این که اگر با همان دیدگاه علماء و فقها که نگاه بکنیم, مى گفتند: قدر مقدور. یعنى یک دوره گذار از تاریخ ایران بود و تفکر ما بود که ما را از وضعیت استبدادى نجات مى داد و به یک وضعیت جدیدى, که حالا معلوم نشد چیست, به آن وضعیت ما را مى برد. البته این را هم دقت کنیم که اگر ما انقلاب را یک حرکت تند و ریشه اى بدانیم, خودِ این جا هم یک قضیه پارادوکسى پیش مى آید که مشروطه را اگر از تفسیر مدرنش نگاه بکنیم و ببریم توى اندیشه هاى لیبرال, که آنها ادّعاى این را ندارند, که اصلاً بتوانند جامعه را از زیربنا درست کنند. یعنى اگر ما مشروطه را یک حرکت اصلاحى بدانیم و از این زاویه نگاه بکنیم, حتى در دیدگاه غربى و انقلاب را یک حرکت تندتر, چطور مى تواند یک حرکت تندتر وسیله اى بشود براى یک حرکت اصلاح طلبانه؟ این خودش باز پارادوکس است. یک حرف پارادوکسى کال است براى تفسیر مدرن از مشروطه. یعنى انقلاب مشروطه, در تفسیر مدرن, در بطن خودش این اشکال را هم پیدا مى کند. اما اگر مشروطه را در فضاى دینى آن قرار دهیم و از آن اصلاحات یک جنبه عمیق ترى را در نظر بگیریم, آن وقت این انقلاب مى تواند به طرف یک وضعیت دینى برود و جواب مى دهد.
نکته دیگر این است که: ما یک بحثى داریم امروز به نام مشروطه ایرانى و روى این خیلى بحث شده و بسیارى از کسانى که به عالم مدرن تعلّق خاطر دارند, همه گناهان را گردن این مشروطه ایرانى مى اندازند که به هر حال ایرانى ها آمدند, این مشروطه را به این حال در آوردند. فقها و علما, مذهبیون و این تفکر بومى, آمدند و از این مشروطه چیزى باقى نگذاشتند. یا شاید به یک حساب, همان حرف مرحوم آقا میرزا صادق آقا تبریزى بود که وقتى به ایشان گفتند که شما مشروطه مى خواهید؟
(گفت: نه, مگر این ترجمه چه مى باشد؟
گفتند کنستیتوسیون.
گفت: همان را مى خواهیم.
گفتند: چرا؟
گفت: ما روحانیون, معمولاً وقتى که اینها را ترجمه مى کنیم به بابهاى عربى مى بریم: شَرَطَ یشرِطُ و هو شارط و ذاک مشروط صرف مى کنیم. و سرانجام مى گوییم رژیم نو باید مشروط به عدم آزادى و یا زیر حکومت علما باشد. این صیغه را به همان لفظ فرنگى به کار ببرید.)
ایشان شاید مى خواست به این نکته اشاره بکند که بومى کردن یک لفظ فرنگى را باید مواظب باشیم.
دقت داشته باشیم, به این نکته اى که اینها مى گویند: مشروطه ایرانى. این به نظر من گناهِ همه بدبختى هاى صد سال و یا هفتاد سال گذشته تاریخ قبل از انقلاب است. این که جامعه ایران از آزادى محروم شد و از نهادهاى مدنى محروم شد, به خاطر این تصرّفى بود که در مشروطیت کردند و نگذاشتند آزادى و دموکراسى واقعاً به جامعه ما برسد. نکته اى که باید ما بگوییم این است که این جنبه مشروطه ایرانى اصلاً چیست؟
اصلاً ایرانیها چرا این کار را انجام داده اند؟
به نظر من نهضت تنباکو در افق عالم مدرن متولد نشد و یک نهضت اسلامى با هویّت اسلامى بود; لذا یک نوع پیوستگى تاریخى براى ما ایجاد کرد; اما نهضت مشروطیت یک نهضتى بود که در افق عالم مدرن متولد شد. یعنى بیدارى اسلامى و مدرنیته در مشروطیت به همدیگر رسیدند. خودِ این باعث شد ما در مشروطیت هم هویّت داشته باشیم و هم بحران هویّت, هم پیوستگى داشته باشیم و هم گسستگى, یعنى این وارد تاریخ ما شد. خوب سه وضعیت براى ما پیش آمد:
مرحله اول, وضعیت این بود که ما باید از وضع انحطاطى دوره قاجار خارج مى شدیم. در این مسأله هم بیدارى اسلامى مدعى بود و هم مدرنیته غربى. مى گفتند باید از وضع سابق عبور کنیم. در این کسى شکّى نداشت.
در مرحله دوم, به هر حال عالم غربى بسط پیدا کرده بود و کم کم داشت توسعه پیدا مى کرد. خوب این که ما چگونه وارد عالم جدید بشویم.
مسأله سوم این که: حالا که وارد عالم جدید شدیم. چه طرحى داریم براى عالم جدید؟ چطور در عالم جدید حفظ هویت خودمان را بکنیم؟
به نظر من در صورت مسأله اول ما عبور کردیم یعنى اندیشه دینى و اندیشه مدرن همگام با هم عبور کرد.
در مرحله دوم, اندیشه مشروطه, قسمت دینى آن, متوقف شده است, ولى قسمت مدرن آن کار کرده است.
در قسمت سوم هم, یعنى با غلبه اى که عالم مدرن و تفوّقى که اندیشه مدرن بر اندیشه دینى پیدا کرده, به هر دلیلى, این مسأله نتوانست به وضعیت کامل خودش برسد.
این جا مسأله اى که پیش مى آید این است که انقلابها اصولاً براى بر هم زدن وضع موجود هستند.
نهضت عدالتخانه و بیدارى اسلامى, در وضعیتى قرار گرفت که به طور عملى منجر شد به ایجاد پارلمان, نهادهاى مدنى و آزادى. حالا این جا یک سؤال پیش مى آید که نهضتهاى اسلامى, نهضتهاى چند بعدى هستند, تک ساحَتى نیستند. در صورتى که عالم مدرن در ذات خودش تک ساحَتى و یک بعدى است. اما نکته اى که براى ما این جا پیش مى آید قراءت مدرن از بیدارى اسلامى هم در مشروطیت و هم در انقلاب اسلامى است. اگر ما مشروطیت را اول ورود به این خط بدانیم, انقلاب اسلامى هم آخر این خط قرار مى گیرد. یعنى تلاقى بیدارى اسلامى, نهضت اسلامى با دنیاى جدید. آیا قراءت مدرن از بیدارى اسلامى چطور ممکن است صورت بگیرد, در حالى که قراءت مدرن یک قراءت تک ساحَتى است و بیدارى اسلامى یک بیدارى چند وجهى و چند بعدى است.
دوم این که اندیشه ترقى, که محصول قراءت مدرن است, ولو به قدر مقدور و به صورت گذار هم اگر بر سر راه نهضت اسلامى قرار بگیرد, آیا باز مى تواند ما را به طرف یک جامعه دینى ببرد یا نه؟ یعنى این پاسخ مسأله دومى است که شاید با مشروطیت باید یک هم سنخى پیدا بکند که بیدارى اسلامى, اندیشه ترقى ولو به قدر مقدور اگر بیاید بر سر حرکت دینى قرار بگیرد, بیدارى اسلامى مى تواند ما را به یک حرکت دینى و یک جامعه دینى رهنمون کند؟
جواب تاریخى آن این است که نه, نشده است, حالا این نشده است باز ما را به دو صورت مسأله رهنمون مى کند: این که این نشده آیا این پل موقت, ذاتاً مشکل دارد یا نه برویم به طرف این که این پل مشکل نداشته است, مدیریت علما و مذهبیون در انقلاب مشروطه ناکافى بوده و اینها آمادگى یک انقلاب را نداشتند که به نظر من همان پاسخ اول شاید بهتر باشد, یعنى ما اگر ده ها شیخ فضل اللّه و شیخ فضل اللّه هاى دیگر هم داشتیم, زمانه, زمانه اى نیست که بشود در آن افق عالم مدرن اندیشه دینى پیاده کرد. یعنى این اجازه را عالم مدرن به دیندارها نمى داد. به نظر من خود تبدیل عدالت, که مفهوم اصیل اسلامى است, به مفهوم آزادى در نهضت مشروطیت, مى تواند تعبیر بشود به تبدیل بیدارى اسلامى به مدرنیته و غلبه قراءت مدرن در انقلاب مشروطیت ایران.
در این جا, مسأله اى که باز پیش مى آید این است که: در چنین صورتى اگر بخواهیم ما تحلیل کنیم باید بگوییم که مشروطیت, ابتداى راه ملّت ایران بود. ابتداى راهى بود که ملت ایران در آن قرار گرفت باید به تمامیت مى رسید. و وقتى به تمامیت رسید و این پل موقت نشان داده شد که نمى تواند از نظر نظرى, لااقل, به طرف یک جامعه دینى برود, آن وقت بیدارى اسلامى و نهضت اسلامى تفوّق خودش را بر عالم مدرن نشان داد. یعنى آن چیزى که ما در عصر مشروطیت دیده ایم, غلبه گسیختگى بود بر پیوستگى و التیام این گسیختگى تاریخ باید به تمامیت مى رسید و این تمامیت یافتن در عصر انقلاب اسلامى ممکن بود. یعنى ما در عصر مشروطیت, بیش تر از این که حالا به شخصیت ها و جریانات روى کنیم و نگاه قضیه را به گردن این و آن بیندازیم, باید بگوییم خود این راهى که وارد شدیم, باید وارد مى شدیم و از آن وضعیت تاریخى خودمان دور مى شدیم و این تلاقى, در ابتدا راه غلبه مدرنیته بر بیدارى اسلامى شد. در وسط راه, در نهضت نفت یک بار دیگر اینها با همدیگر تلاقى پیدا کردند; اما این تلاقى در نهضت نفت تلاقى سیاسى بود; اما وقتى این به تمامیت رسید یعنى از سال 41, 42 به بعد تا انقلاب اسلامى, نهضت اسلامى یک واکنشى در مقابل مدرنیته نشان داد و انقلاب اسلامى و اندیشه دینى توانست بر اندیشه مدرن تفوّق پیدا کند.
والسّلام علیکم
با فرصت کوتاهى که در اختیار من است که مصّدع اوقات شریف اساتید محترم بشوم, خیلى کوتاه و به اجمال, در واقع بحث را فقط به صورت سرفصل, خدمت شما ارائه مى دهم.
بحث من تاریخى نیست, بلکه بیش تر بُن مایه هاى فلسفى یک حرکت اصلاح گرانه را در حرکت مشروطیت, مى خواهد فاش بکند. به عبارت دیگر, از دیروز تاکنون سخنرانیها و مقالات زیادى مطرح شد که نهضت مشروطیت, در واقع چالش, مواجهه, رویارویى دو قطب فکرى است:
ییکى قطب فکرى که به شریعت و دیانت بیش تر متوجه است و قطب فکرى دیگرى که بر الگوهاى مدرن توجه دارد.
نکته اى که من خدمت تان مى خواهم عرض کنم این است که: مشروطیت سرآغاز این چالش است. سرآغاز این مواجهه و رویارویى است. وبُن مایه فلسفى این دو گرایش ـ اصطلاحى که من براى آن انتخاب کردم ـ اصطلاح قراردادگرایى در برابر شریعت گرایى است. یعنى یک جانب شریعت گرایان قرار دارند و در جانب دیگر, یا جبهه دیگر قراردادگرایان.
در واقع این سرآغاز حرکت مواجهه دو نگرش فلسفى یا دو نگرش دینى است: تفسیر مسیحى از دیانت در برابر تفسیر اسلامى از دیانت, در تفسیر مسیحى از دیانت, دیانت یک امر تسلّى بخش مربوط به آخرت است که راه رستگارى را از طریق رنج کشیدن و از طریق نجات بخشى یک شخصیت محورى دنبال مى کند. ولى در تفسیر دیگر, دیانت قانونگذار است, راهنماست, محور است و براى زیست دنیا قانون دارد. این دو تفسیر, تفسیرى از عقلانیت هستند, عقلانیتِ خودبنیاد و عقلانیت دیانت بنیاد. در عقلانیت خودبنیاد, دقیقاً مثل آن چه که در مورد پسر نوح داریم, جبل راسخى است که باید بر آن تکیه کرد, تا از طوفان درامان ماند. در عقلانیت دیانت بنیاد, باید کشتى ساخت که بر آن کشتى سوار شد. و از طوفان زندگى رها شد. در تفسیر اسلامى از دیانت, دین قانونگذار ماست و عقل کاشف قانون, کاشف قانون از آموزه هاى وحیانى. ولى در تفسیر عقلانیت خودبنیاد, عقل واضع قانون است و قراردادگرایى راهنماى ما به سوى اصلاحات اجتماعى است. این حرکتى است که از نهضت مشروطه آغاز شد. اگر صرف نظر کنیم از بسیارى از انگیزه هایى که دخالت کردند, ولى بُن مایه فلسفى از این جا آغاز شد.
در حرکت مستمرى که بعد از حرکت مشروطیت ادامه داشت, بر خلاف آن تعبیراتى که چند لحظه پیش شنیدید, نهضت مشروطیت را اگر سر آغاز حرکت ببینیم آن را با شکست مواجهه نخواهیم دید و اصلاً تفسیر شکست نخواهیم کرد. سرآغاز حرکتى است که با خطاهایى که مواجهه مى شود, اصلاح مى کند خودش را. و این, پوست انداختن, مرزهاى مشخص را تعریف کردن و شکل گرفتن دو حرکت فکرى است.
البته در این حرکت فکرى, به نظر مى رسد که آن الگوى پیشرفت اروپایى که در نهضت مشروطیت مطرح مى شود, بعداً توسط استبداد ادامه پیدا مى کند, برخلاف تصور رایج, هیچ رابطه ضرورى و فلسفى میان دموکراسى و الگوى پیشرفت اروپایى وجود ندارد.
به دلیل این که رضاخان و دوران پهلوى, همان الگوى پیشرفت را به راحتى اجرا مى کند, بدون مشکل, ولى جبهه مدافع که اصطلاح قراردادگرایى را در مورد آنها به کار مى بریم, این جبهه سعى در تفسیر, تبیین, حاشیه نویسى براى متن اصلى مى کند.
به عبارت دیگر ,آن چه که از نهضت مشروطیت تاکنون در صد سال اخیر در جبهه قراردادگرایان رخ مى دهد, تفسیر و حاشیه نویسى بر متن اروپایى آن است. هیچ عملیات خاصى براى بومى سازى این الگو صورت نمى گیرد, بلکه ترجمه مى شود و هم اکنون این وضع ادامه دارد. ولى در جبهه شریعت گرایى جهش مهمى رخ مى دهد. در این جهش بعد از آن اتفاقات ناگوار نهضت مشروطیت, تفکر جدیدى شکل مى گیرد. در این تفکر جدید, تأکید بیش ترى بر نقش کاشفیت عقل مى شود.
به عبارت دیگر, اگر تا زمان نهضت مشروطیت, جبهه شریعت گرایان به همان حداقل هایى که دفاع مى کردند و در پى یک دین فردى بودند, توضیحات و نوشته هاى آنها بیش تر تعلق داشت به یک زیست فردى و یا دیانت فردى همه جانبه براى شخصیت خصوصى و یا حوزه خصوصى زندگى, بعد از نهضت مشروطیت متوجه نظام سازى مى شوند. اوج این تفکر در نظام سیاسى یا حقوقى, یا اقتصادى است که شما در جبهه شریعت گرایان طى این صد سال مشاهده مى کنید. آنها در یک جهش بزرگ سعى مى کنند یک تفسیر منسجم اخلاقى, اعتقادى و احکامى از شریعت را ارائه دهند. قطعاً در این کار دچار خطاهاى بسیارى مى شوند, ولى این کار را آزمون مى کنند و بارها و بارها تکرار مى کنند, تا در نهایت به وضعیت فعلى متوجه مى شوند. اتفاقاً در دیانت شریعت گرایانه ظرفیتهاى بسیار خوبى فراهم بود. به رغم تفکر قراردادگرایى که اُلوهیت در عقل حلول کرد, بعد از دوران قرون وسطى که اُلوهیت در کلیسا حلول کرد, در دوران روشنفکرى و مدرنیته, اُلوهیت در عقل حلول کرد و انسان به جاى خدا نشست و ایمان گرایى رشد کرد, یعنى دیانت بدون عقلانیت, فارغ از عقلانیت و درک مستغنى از عقلانیت که نیازى به عقل ندارد و فقط به تجربیات, ذوقیّات و تجربیات خصوصى افراد تعلق دارد و بیش تر هم جنبه فردى دارد.
در نگرش شریعت گرایى, دیانت در واقع ظرفیتهاى خوبى دارد, به دلیل نگاه توأمى که به زیست اجتماعى و فردى دارد.
به عبارت دیگر, در نگاه شریعت مدار توجه به این شد که خودسازى به صورت دایره اى متداخل با جامعه سازى مشاهده بشود, و اخلاق خصوصى در ارتباط با اخلاق اجتماعى ملاحظه بشود. احکام خصوصى در قالب صورتهاى اجتماعى شکل بگیرد. براى شواهد تاریخى این دو گروه, مى شود به نامه هایى که شیخ فضل اللّه یا نامه هاى اعتراض آمیز, یا بیانیه هایى آخوند خراسانى اشاره کرد. ولى نهایتاً این ایده عدالتخانه جمع انگیزه هاى شریعت گراست در مقابل, مشروطه, مشروطه بدون قید مشروعه و مجلس قانونگذارى, جمع ایده هاى گروه قراردادگراست. گروه قراردادگر,ا بیش تر خودشان را در روزنامه هاى صوراسرافیل, مساوات و حبل المتین نشان دادند که با تجزیه و تحلیل آنها مى شود ردپاى این دو نوع نگرش را مشاهده کرد. به هر حال, آن چیزى که اتفاق افتاد. انتقال مرجعیت فکرى بود. انتقال مرجعیت فکرى از یک عقل دیانت بنیاد به یک عقل خودبنیاد. ولى این انتقال, توسط دموکراسى رخ نداد, بلکه توسط استبداد رخ داد. و جبهه دموکراسى خواهى, در اقلیتى قرار گرفت که به صورت حاشیه اى به تبیین نظریه اندیشه ها مى پرداخت, ولى در عمل, نقش چندانى نداشت. این جبهه کمک کرد به این که شناختهاى ما از طبیعت و تفسیر و تجویزهاى ما در مورد جامعه به عقلانیت علمى و تکنولوژى وابسته بشود. و این موضوعى بود که در دانشگاه ها بیش تر شکل واقعى گرفت و هم اکنون هم, همین فضا وجوددارد. ولى در جبهه شریعت گرایى, تولید, تنظیم هنجارها, سامان دهى مناسبات, اعتباربخشى به نظامات تعریف, تعریف همبستگى هاى اجتماعى, و بالأخره ایجاد نظام حقوق اجتماعى بر اساس پیام هاى الهى تکلیف مکاشفه اى عقل تلقى شد. اعتقاد راسخى وجود داشت که دیانت مى تواند از طریق ارائه یک منظومه منسجم از عقاید, اخلاق و احکام این فعالیت اکتشافى عقل را ممکن بکند. چون همه ظرفیتها را براى توجه به زیست فردى و حوزه خصوصى دارد و هم, ظرفیتهایى براى توجه به زیست اجتماعى و حوزه عمومى دارد, اخلاق را به راحتى مى تواند در بستر قانون گسترش بدهد و عقل وجسم را در وجود انسان, به طور همزمان و توأم مى تواند مورد ملاحظه قرار دهد. عقلِ خودبنیاد, یا عقل سکولار, یا عقل عرفى در کنار قلب مؤمن, به علاوه رفتار یا اعمال سوداگرانه, پدیده اى است که از قراردادگرایى براى ما و آن تفسیر (پُرتستانتى) از اسلام براى ما به ارمغان مانده است. ولى در تفسیر شریعت گرا قلب, عقل و دل در یک حوزه توسط خداوند واحد که براى انسانى که از وحدت نوعى برخوردار است و در جهان واحدى زندگى مى کند, قانون واحدى را فرستاده است.
تنها کار عقل این است که بسته به شرایط و مقتضیات عصرى, بسته به لوازم و پیامدهایى اجتماعى این قانون واحد را کشف کند و دلالتهاى آن را بر زندگى خودش استخراج کند.
این خلاصه اى بود از آن چه که در مقاله من درباره انتقال مرجعیت فکرى از زمان مشروطه تاکنون ذکر شده است.
والسّلام علیکم و رحمة اللّه
بنده قصد دارم این برداشت رایج را در میان خیلى از افراد, و اعتقادى را که (گذشته چراغ راه آینده است. ) به گونه دیگر عرض بکنم و آن این که: مى تواند آینده چراغى براى گذشته باشد, یعنى همان طورى که آینده نیاز به راهنمایى و روشنگرى دارد, این طور نیست که تاریخ نیاز به راهنمایى و روشنگرى ندارد. به هر حال ما خودمان مى دانیم که در تاریخ زوایاى پنهان و تاریک و ناشناخته بسیار است که نیاز به روشنگرى دارد. خوب, چه چیزى بهتر از این که یک چیزى هم سنخ خودش در روشنایى و روشنگرى تاریخ بتواند کمک کند.
حال بحثهاى فلسفى آن تا چه اندازه مى تواند درست باشد, در جاى خودش در خود مقاله مى گذاریم. فقط همین اندازه عرض مى کنم: اگر تاریخ مى تواند روشنگر آینده باشد, به نظر مى رسد که عکس آن هم یک قاعده درستى مى تواند باشد.
بنده, بر همین اساس به نظرم رسید که مى توانیم بر اساس رابطه بین دو تا واقعه اى که سابق ولاحق هستند نسبت به همدیگر, واقعه انقلاب مشروطیت و یا نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامى, مى توانیم این استفاده را براى نشان دادن این که آینده مى تواند روشنگر گذشته باشد, داشته باشیم.
اگر انقلاب اسلامى را به مثابه آینده و یا یک واقعه لاحقه نسبت به انقلاب مشروطیت بخواهیم در نظر بگیریم, من فکر مى کنم که اگر بخواهید آینده روشنگرى بکند براى گذشته, لااقل در سه جنبه این کار امکان پذیر است:
ییک جنبه مسأله احیاگرى آینده نسبت به گذشته است. مسأله دیگر تفسیرگرى است.
و جنبه سومى که مى توانیم براى وجه تأثیرگذارى آینده بر گذشته ما بیان بکنیم, رویکرد انتقادى یادآورى آینده نسبت به گذشته است.
اما در مورد بخش اول, به جنبه احیاگرى انقلاب اسلامى نسبت به نهضت مشروطیت, نکته اى بخواهم عرض بکنم این است که: به هر حال, اگر وقایع نسبت به همدیگر تأثیر و تأثر دارند, ممکن است یک واقعه اى, واقعه دیگر را از صحنه به در بکند و یا به فراموشى بسپارد. و به نوعى آن واقعه از صحنه خارج شده را تبدیل به یک عنصر مردهِ بکند. همچنین عکس آن هم ممکن است; یعنى یک واقعه اى ممکن است واقعه اى را که در گذشته به فراموشى سپرده شده آن را دوباره احیا کند.
ما به چه واقعه اى مى گوییم واقعه زنده؟ به واقعه اى مى گوییم زنده که در حال باشد و در زندگى ما حضور فعال و مؤثر داشته باشد. به طورى که ما بتوانیم احساس بکنیم و احساس ما را بتواند تحریک بکند و در اثر این تحریک ما بتوانیم از آن عبرت بیاموزیم, درس بگیریم. ما به این واقعه, مى گوییم واقعه زنده. در مقابل واقعه اى مى تواند مرده باشد که احساس ما را تحریک نکند, در حال به سر نبرد. یا به تعبیرى, امروزى نباشد. در زندگى ما فعال نباشد. حالا همین بحث را اگر بخواهیم نسبت به رابطه انقلاب اسلامى و انقلاب مشروطیت نگاه بکنیم, ما مى بینیم که تا پیش از انقلاب اسلامى, وقایع مختلفى اتفاق افتاد, که هرچه به انقلاب اسلامى نزدیک تر مى شدیم, این وقایع, به جاى این که بخواهند انقلاب مشروطیت را در صحنه حفظ بکنند و در زندگى روزمره ما به صورت یک حضور فعال نگهدارند, عکس آن عمل مى کردند. یعنى هرچه مى آییم به انقلاب اسلامى نزدیک تر مى شویم, مى بینیم که انقلاب مشروطیت با همه ابعادش, با همه آرمانهایش به سمت از صحنه خارج شدن, به حاشیه رفتن مى رود. یعنى ما مى بینیم که انقلاب مشروطه به سمت تاریخى شدن مى رود و با تاریخى شدن آن, گسست بین مردم با انقلاب مشروطیت دارد بیش تر مى شود.
هرچقدر یک شىء تاریخى بشود, به نوعى از متن زندگى خارج مى شود و رابطه ما با آن شىء, با آن پدیده, قطع مى شود. اما اگر اتفاقاتى که در بین انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى رویداده بنگریم, مى بینیم این تاریخى شدن انقلاب مشروطیت خیلى شدت دارد.
اولین مسأله اى که ما با آن مواجه هستیم, همین هرج و مرج است که درست بعد از نهضت مشروطه اتفاق افتاد. همین هرج و مرج, گامى در جهت تاریخى شدن انقلاب مشروطه بود. گام مهم تر, که از همه وقایع شاید مهم تر باشد, تأسیس یک حکومت مطلقه به نام حکومت پهلوى بود.
مشروطیت, اساساً و ذاتاً مى شود گفت که با حکومت مطلقه پهلوى کاملاً در تضاد است. بنابراین, طبیعى است وقتى که یک حکومتِ مطلقه اى به نام پهلوى تأسیس مى شود, دیگر تحمل این که یک حکومتى به نام مشروطیت هم وجود داشته باشد و برمبناى حکومت مشروطه بخواهد عمل کند, وجودندارد, لذا دولت مطلقه پهلوى, به تدریج انقلاب مشروطه را پس مى زند و به فراموشى مى سپارد.
ییا گامهاى دیگر, مثلاً فرض بگیریم باستان گرایى, که در دوران پهلوى اتفاق افتاد, نوعى به حاشیه بردن و تاریخى کردن مشروطیت بود.
ییا اگر بخواهیم یک کمى دقیق تر بشویم, بسیارى از رهبران مشروطیت, در جهت تاریخى شدن انقلاب مشروطه خیلى گام برداشتند.
به هر حال, بسیارى از این رهبران مشروطه را شما مى بینید که در دولت مطلقه حضور گسترده دارند, تا ریاست مجلس سنا هم پیش مى روند. بسیارى از کارگزاران اصلى حکومت پهلوى از رهبران مشروطه بودند. خوب طبیعى است که اینها هم دیگر حاضر نیستند که انقلاب مشروطه, در حال باشد در متن زندگى به سر ببرد. اینها هم به تدریج انقلاب مشروطه را بیش تر به حاشیه مى برند.
خاطره نویسیها در انقلاب مشروطه, خیلى سریع تبدیل به تاریخ مى شود. ما الآن نگاه مى کنیم در انقلاب اسلامى, هنوز تاریخ انقلاب اسلامى ما نوشته نشده است. خوب چرا تاریخ نوشته نشده, به خاطر این است که انقلاب اسلامى هنوز در متن زندگى ما حضور دارد و فعال است. شما ببینید الآن مثلا یک واقعه اى اتفاق مى افتد که در حال است, ما گزارش مى کنیم, روایت تاریخى از آن ارائه نمى کنیم. فقط مى آییم گزارش مى دهیم. ما از انقلاب اسلامى, گزارش فراوان داریم, ولى تاریخ انقلاب اسلامى نداریم, در حالى که شما مى بینید که بعد از انقلاب مشروطه, خیلى سریع این عمل تاریخى شدن در تاریخ نویسى خودش را شکل مى دهد. خیلى از کتابهاى معتبر تاریخى مشروطه, بلافاصله از انقلاب مشروطه نوشته مى شود. حالا بر همین اساس, من مى خواهم عرض بکنم که پیش از انقلاب اسلامى, با واقعه اى که بیاید انقلاب مشروطیت را به حال بیاورد و امروزى بکند و در متن زندگى ما قرار بدهد, مواجه نبودیم, تا این که مى رسیم به انقلاب اسلامى که به نوعى مشروطیت را احیا مى کند. و در متن زندگى ما قرار مى دهد. تأثیر این احیاگرى را, هم در میان خود انقلابیون مى بینیم, انقلابیون را مى بینیم که مى آیند عمل احیاگرى انجام مى دهند, هم از ناحیه کسانى که زیاد موافقتى با انقلاب اسلامى ندارند. شما ببینید الآن کتابهایى که درباره انقلاب اسلامى نوشته مى شود, خصوصاً از ناحیه روشنفکران خواسته و ناخواسته وقتى که مى خواهند بحث خودشان را شروع کنند, مى روند از انقلاب مشروطه و یا کمى قبل تر از انقلاب مشروطه شروع مى کنند, تا بحث شان را به انقلاب اسلامى برسانند. یعنى اینها احساس کردند که ناگزیرند که دوباره بازخوانى تاریخ بکنند, منتهى این جا دیگر بحث تاریخى نمى کنند. مثلاً نمى آیند مثل کسروى و دیگران تاریخ انقلاب مشروطه بگویند. تاریخ نمى گویند, بلکه مى آیند بحث اندیشه اى مى کنند. نظریه پردازى مى کنند. این خودش مى بینید که حتى خود انقلاب مشروطه هم در ذهنیت کسانى که به فراموشى سپرده شده بود, دوباره احیا مى شود.
علاوه بر آن, در خودِ انقلابیون هم, کسانى که تعهد به انقلاب اسلامى دارند, به نوعى انقلاب مشروطیت دارد زنده مى شود, یا احیا شده است. ما در این چند ساله بعد از انقلاب, به گونه اى انقلاب مشروطیت را داریم تجربه مى کنیم, در متن زندگى خودمان احساس مى کنیم. چرا؟ چون یکى از بحثها در انقلاب اسلامى, بحث آسیب شناسى است. لذا براى آسیب شناسى مى آییم از تجربیات گذشتگان استفاده مى کنیم. بنابراین, ما وقتى مى خواهیم از تجربیات گذشتگان استفاده بکنیم, خواهى نخواهى باید آن شىء, آن پدیده و آن واقعه را از تاریخ بکشیم بیرون, و به حال بیاوریم و در متن زندگى خودمان قرار بدهیم که حس ما را تحریک بکند. والا اگر یک شىء در تاریخ باشد, هیچ وقت حِس ما را تحریک نمى کند. در جهت آسیب شناسى انقلاب اسلامى, هیچ اقدامى نمى کنیم. بنابراین, خود انقلاب اسلامى, انقلاب مشروطیت را به روز در مى آورد, به حال مى کند از تاریخ بودن خارج مى کند و در جهت آسیب شناسى خودش استفاده مى کند.
جنبه دیگرى که عرض کردم, مسأله تفسیرگرى مى باشد. در انقلاب اسلامى, حتى وقایع این طورى نیست که نسبت به همدیگر سکوت بکنند. وقایع نسبت به همدیگر حرف دارند, گفته دارند, تحلیل دارند, بحث دارند و یکى از این جنبه هایى که نسبت به همدیگر دارند, مسأله نظیرگرى است. وقایع نسبت به همدیگر شرایطى را پدید مى آورند که امکان تفسیر یکدیگر را به وجود مى آورند. ما همین وضعیت را نسبت به انقلاب اسلامى, در برابر انقلاب مشروطه احساس مى کنیم. یکى از کارهاى ارزشمندى که انقلاب اسلامى, یا درواقع خدمات ارزشمندى که انقلاب اسلامى براى نهضت مشروطیت کرد, این بود که: مجالى براى روشنگرى و تفسیر انقلاب مشروطیت را براى ما پدید آورد.
ییکى از روشهاى تاریخ نگارى, که مورخین هم به آن اشاره مى کنند این است: گاهى گفته مى شود که اگر ما بخواهیم یک واقعه تاریخى را تحلیل بکنیم, باید در متن و در فضاى آن واقعه تاریخى قرار بگیریم. وقتى که در آن فضا قرار گرفتیم بهتر مى توانیم از زوایاى مختلف آن بحث کنیم و روشنگرى کنیم.
ما مى بینیم انقلاب اسلامى همین نقش و همین رابطه را دارد. یعنى تا پیش از انقلاب اسلامى, فضا و فرصتى که این امکان را به پژوهشگر, محقق یا یک ایرانى بدهد که بتواند ببیند در انقلاب مشروطیت چه اتفاقى افتاده و چه فضایى بوده, نداشتیم, خصوصاً که جریاناتى بود که سعى شان بر این بود که این چنین فضایى ایجاد نشود. عرض کردم حکومت مطلقه پهلوى, به کسى اجازه نمى داد در فضاى مشروطیت قرار بگیرد, در فضاى انقلابى قرار بگیرد. یا همین مسأله باستان گرایى به کسى این اجازه را نمى داد که در فضاى مشروطه قرار بگیرد. اما انقلاب اسلامى فرصت را به ما داد که ما در یک شرایط انقلابى قرار بگیریم و در این شرایط انقلابى, بتوانیم بهتر انقلاب مشروطیت را درک بکنیم و احساس بکنیم. خیلى از حوادثى که در مشروطیت اتفاق افتاد ما شاید تا پیش از انقلاب اسلامى نمى توانستیم به درستى آنها را درک بکنیم.
ییک مورد را خدمت شما عرض مى کنم: این مسأله حضور دوگانه بعضى از نخبگان در انقلاب مشروطیت است که ما مى بینیم در انقلاب مشروطیت, افرادى هم پاى سفره شاه مستبد مى نشستند. و همزمان, هم پاى سفره مشروطه مى نشستند. یعنى هم از سفره استبداد مى خوردند و هم از سفره مشروطه. هم میرزا بنویس استبداد بودند و هم قانون اساسى مشروطه را مى نویسند. خوب اینها را ما در فضاى بپش از انقلاب اسلامى, درک نمى کردیم, ولى در فضاى امروز انقلابى ما مى توانیم اینها را درک بکنیم. مثلاً من در یک مقاله اى, این بحث را مطرح کرده بودم, به نام اُپُوزیسیون در قدرت. افرادى هستند که در قدرت هستند, در عین حال اُپوزیسیون اند! آن جا گفتم که این, اصلاً قابل تصور نیست. چطور مى شود یک کسى که داخل در قدرت است, با این حال خودش مدعى بشود که ما اُپوزیسیون هم هستیم. خوب این را الآن ما داریم تجربه مى کنیم. پیش از انقلاب اگر مى خواستیم بگوییم افرادى این طورى بودند, شاید کسى باورش نمى شد, براى بعضى قابل تصور نبود. ولى الآن وقتى که در انقلاب اسلامى مى توانیم این اُپوزیسیون در قدرت را تجربه بکنیم و احساس بکنیم, بهتر مى توانیم بفهمیم که آن کسى که مى گوید نخبگانى در انقلاب مشروطه بودند که حضور دوگانه داشتند, این یعنى چى؟
نکته آخر را هم در عرض یکى دو دقیقه اشاره بکنم. مسأله جنبه داورى انقلاب اسلامى نسبت به انقلاب مشروطیت است. بعضیها معتقد هستند که تاریخ قضاوت مى کند, ولى من فکر مى کنم که این شاید درست نباشد. تاریخ در تصمیم گیریهاى ما نقش دارد, ولى داورى و ارزیابى, کار آینده است. آینده است که نسبت به گذشته مى تواند داورى و ارزیابى بکند, نه این که برعکس باشد. چون در آینده چیزى اتفاق نیفتاده که بتواند تاریخ قضاوت بکند.
اما این امکان براى آینده است که درباره گذشته ارزیابى و داورى بکند. این جنبه از ارزیابى و داورى هم مى تواند به شکل انتقادى باشد.
شکل انتقادى هم با پرسش شروع مى شود, یعنى شما تا پرسش نداشته باشید, کم تر امکان این که یک رویکرد انتقادى نسبت به یک واقعه داشته باشید, دارید. این جنبه پرسش گرى در انقلاب اسلامى واقعاً شدّت دارد و حضور دارد. یعنى مى شود گفت که شاید هیچ واقعه اى به اندازه انقلاب اسلامى, براى انقلاب مشروطیت پرسش گرى ندارد, پرسش برانگیز نبود. شاید بشود گفت انقلاب اسلامى, مشروطیت را به نوعى به زیر سؤال برد. به نوعى پرسشهاى فراوانى را فراروى آن گذاشت که تا پیش از انقلاب اسلامى اصلاً مطرح نبود.
مهم ترین پرسش این است که چرا یک انقلاب دیگرى بعد از انقلاب مشروطه اتفاق افتاد.
چون فرض بر این است که وقتى که انقلابى اتفاق مى افتد, دیگر لزومى ندارد که انقلاب دیگرى اتفاق بیفتد. اولین ذهنیتى که ممکن است در ما پدید بیاید این است که: ممکن است بگوییم انقلاب سابق یک انقلاب ناتمام بوده است نسبت به انقلاب لاحق. انقلاب اسلامى به نوعى اصلاح گر انقلاب سابق بوده است. بنابراین, اگر ما بخواهیم دعوى اصلاح گرى داشته باشیم, نمى توانیم در تعارض با انقلاب اسلامى حرکت بکنیم. این سه جنبه اى بود که به نظر من رسید. مى توان گفت خدمات انقلاب اسلامى بر مشروطیت.
والسلام علیکم و رحمةاللّه
بحث من درباره مقبولیت و مشروعیت از دیدگاه مرحوم آیت اللّه نائینى است. درباره مشروعیت حکومت, زیاد کار شده است. اما درباره مقبولیت حکومت, گاهى بحث شده, ولى غالباً این مسأله مسکوت مانده است.
ابن سینا در اثر ارزشمند خود, کتاب شفاء, درباره مشروعیت حکومت بحث مى کند و نظرشان این است که: کسى باید در رأس حکومت باشد (و انّه اعرف الناس بالشریعة حتى لأ اعرف منه. )
و بعد درباره مقبولیت هم مى گوید که مردم وظیفه دارند چنین شخصى را به عنوان رئیس حکومت انتخاب بکنند.
صدرالمتألهین, درباره مشروعیت حکومت خیلى فکر کرده, اما درباره مقبولیت حکومت مطلبى ننوشته است, یا ما برخورد نکردیم.
ایشان معتقد هستند: سیاست عادله, حکومت آمرة زاجرة براى رفع اختلاف و جلوگیرى از جنگ و خون ریزى و براى زندگى اجتماعى, لازم و ضرورى است.
مى گوید: سیاست تابع شریعت است و سیاست به منزله عبد و شریعت به منزله مولاست. معتقد است که نفوس, قافله هایى است که سوار بر مرکب بدن هستند و پیامبران امراى این مسافران و رؤساى این قوافل هستند.
معتقد است که انقطاع رسالت و نبوت, اطاعت از امام معصوم و در عصر غیبت از مجتهدان که بر طبق اجتهاد خود فتوا مى دهند, واجب و لازم است.
اما درباره مقبولیت حکومت بحثى نمى کند. از آن جا که همیشه زمام امور حکومت به دست معصوم نیست. و لازم است که انسانهاى عادى بر مسند حکومت تکیه زنند, صدرالمتألهین, دوازده شرط براى تحقق مشروعیت حکومت رئیس اول جامعه ذکر مى کند. این شرایط را به طور خلاصه عرض مى کنم:
اول جودت فهم, دوم حافظه قوى, سوم فطرت صحیح, چهارم بیان نیکو, پنجم دوستى علم و حکمت, ششم دورى از افراط در شهرت و لذایذ نفسانى, هفتم کرامت نفسانى, هشتم رفعت و عطوفت, نهم شجاعت, دهم جود, یازدهم خلوت و مناجات, دوازدهم تسلیم در برابر عدالت و سرسختى در برابر جور و قبیح.
خوب اینها راجع به مشروعیت حکومت, اما درباره مقبولیت مطلبى دیده نمى شود.
همه این شرایط, هنگامى که در کسى جمع شود, حکومت او مشروعیت پیدا مى کند.
و البته نسبت میان مقبولیت و مشروعیت, عموم و خصوص من وجه است. چرا که هر حکومت مقبولى, مشروع و هر حکومت مشروعى, معلوم نیست که مقبول باشد.
براى مقبولیت حکومت مشروع باید زمینه سازى کرد; یعنى مردم را باید به گونه اى تربیت کرد که جز حکومت مشروع را نپذیرند. و از پذیرش حکومتِ غیرمشروع خوددارى کنند. اما چگونه؟ تا قبل از نهضت مشروطیت گامهایى در راه تبیین مشروعیت حکومت برداشته شد, ولى درباره مقبولیت آن گام موثرى برداشته نشد. در نهضت مشروطیت, علما و مراجع, در پى تأمین یک مشروعیت و مقبولیت نسبى بودند; چرا که معتقد بودند حکومت شاهان حکومتى غاصبانه است. آنها مى گفتند شاه غاصبى است که دستش به مال و دماء مردم آلوده است. ما مى خواهیم دست این غاصب را به وسیله مشروطیت تطهیر کنیم.
مرحوم نائینى کتاب تنبیه الامه را نوشت. این کتاب در هفت فصل تدوین شد. ولى دو فصل آن به لحاظ این که مشتمل بر بحثهایى فنّى و علمى بود و به درد توده مردم نمى خورد, حذف شد و بقیه فصول آن باقى ماند.
نائینى در فصل اول کتاب توضیح مى دهد که سلطنت مجعوله در دین اسلام بلکه در نزد عقلاى عالم ولایتیّه است نه تملیکیّه. سلطنت تملیکیّه که خود را مالک رقاب مى داند از بدعتهاى ظالمانه طاغوتهاست. اما سلطنت ولایى:
(براى حفظ و نظم مملکت و شبانى گله و ترتیبِ نوع و رعایت رعیت است, نه از براى قضاى شهوات, درکِ مرادات گرگان آدمى خوار و تسخیر استعباد رقاب ملت در تحت ارادات خودسرانه; پس لامحال سلطنت مجعوله در هر شریعت و بلکه در نزد هر عاقل, چه به حق تصدى شود, یا به اغتصاب, عبارت از امانت دارى نوع و ولایت بر نظم و حفظ و اقامه سایر وظایف راجعه به نگهبانى خواهد بود. )
او دولتهایى را که اراده حکومت آنها شورویّه بود نه استبدادى, به تعبیر خود ایشان, از آن حیث که به آراى مردم خویش احترام مى گذاشتند مى ستاید, هرچند در رأس آنها افرادى کافر و مشرک بودند. او بلقیس و فرعون و دولت انگلیس را مثال مى آورد. بلقیس که فردى مشرک بود, در مورد برخورد با سلیمان گفت: (قالت یا ایّها الملأُ أفتونى فى أمره ما کنتُ قاطعةً أُمراً حتى تشهدونِ) (سوره نمل آیه 32) فرعون در باره برخورد با موسى یا قوم خود به مشورت پرداخت (فَتَنازعوا أَمْرَهُم بَینَهُم و أَسَرّوا النَّجوى ) (سوره طه آیه 62).
و یادآور مى شود:
( چنانچه رفتار دولت انگلیس فعلاً نسبت به ملت انگلیسیّه, چون کاملاً بیدارند, مسئوله و شورویه, و نسبت به اسرا و اذلاّء هندوستان و غیرها از ممالک اسلامیه که به واسطه بى حسى و خواب گران گرفتار چنین اسارت و باز هم در خواب هستند استعبادیه و استبدادیه است. )
او بدین ترتیب نشان مى دهد که دولت بلقیس و فرعون و انگلیس هر چند مشروعیت ندارند, ولى لااقل در قلمرو ملت خود از یک مقبولیت نسبى برخوردار بودند. متأسفانه دولتهاى اسلامى, نه از مشروعیت برخوردار بودند و نه از مقبولیت.
در فصل دوم کتاب با سه مقدمه ثابت مى کند که باید سلطنت جائره به سلطنت مشروطه تبدیل شود.
1. وجوب امر به معروف و نهى از منکر
2. نیابت فقها در عصر غیبت کبرى از سوى مقام عصمت در حفظ و نظم ممالک اسلامى
3. لزوم تحدید غاصب.
ییعنى در صورتى که رفع ید غاصب ممکن نباشد باید با گماشت هیأت نظار تصرفاتش را محدود کرد. سلطنت مشروطه مورد نظر نائینى را نمى توان یک سلطنت مشروعه نامید. سلطنت مشروعه آن سلطنتى است که در ید سلطان عادلى که از نواب عامه امام معصوم است, باشد. در حقیقت نائینى نه در پى مشروعیت مطلقه حکومت و نه در پى مقبولیت کامل مردمى است. او مى خواهد با انتخاب نظّار, غاصب را محدود کند.
مى توان گفت اختلاف نورى و نائینى در همین جا ظاهر مى شود. نورى در پى مشروعیت کامل بود و نائینى از باب قاعده: المیسور لایسقط بالمعسور. و عدم امکان قطع ید غاصب در صدد محدود کردن او بود. اما هر دو قبول داشتند که مشروعیت لازم است. یعنى باید کارى کنیم که حکومتش که از مشروعیت مطلق یا نسبى برخوردار است از طریق مراجعه به آراء مردم مقبولیت مردمى داشته باشد. همان طورى که اشاره کردیم, نائینى در سنگر رهبرى نهضت مشروطیت در پى تأمین سیستم نظارتى دقیق براى اعمال محدودیت تصرفات شاهان بود. اگر ممکن بود چنین نظارتى از راهى غیر از مشروطیت تأمین شود ممکن بود همان راه انتخاب شود, ولى چون وى راهى دیگر سراغ ندارد, مشروطیت را با همه ویژگیهایش مى پذیرد. و بنابراین تأمین سیستم نظارتى مورد نظر نائینى, ملازم است با مقبولیت مردمى, هرچند این مقبولیت, هم مانند مشروعیت نسبى است. او معتقد است که در عصر غیبت, دستها از دامان معصوم کوتاه است و انتزاع حکومت از دست غاصبان و سپردنِ به دست نوّاب عام امام زمان غیرمقدور است. که چنین حکومتى هم مشروع و هم مقبول مردم مسلمان است. آیا در این شرایط, تحدید حکومتهاى غاصبانه واجب است, تا یک مشروعیت و مقبولیت نسبى پدید آید, یا واجب نیست؟ او معتقد است که هیچ مسلمان مُظهر شهادتین وجوب آن را نتواند انکار نماید. (الا أن یَخُرجَ من ملِّتنا و یستَدینَ بغیر دیننا).
او در فصل سوم توضیح مى دهد که مشارکت تمام ملت و مشورت با عقلاى امت, که همین شوراى ملى عمومى است, به نص کلام مجید الهى و سیره مقدس نبویّه که تا زمان استیلاى معاویه محفوظ بود, از مسلماتِ اسلامیه است. و اعلام مى کند: سلطنت اسلامیه, یعنى همین و بنابراین, در پى به وجود آوردن حکومتى است که مقبولیت نسبى مردمى داشته و تا حد ممکن برخوردار از مشروعیت باشد.
و از آن جا که نهضت مشروطه مورد انتقاد و اعتراض دشمنان آزادى ملت و متدینین ساده دل و فریب خورده واقع شده بود, در فصل چهارم به پاسخ شبهات و مطالبى که در باب آزادى, مساوات, قانون اساسى, مجلس شوراى ملى و بدعت بودن اعتبار رأى اکثریت مطرح بود, مى پردازد.
فصل پنجم کتاب, درباره این است که آیا تصرفات نمایندگان مجلس در امور مالى و قانونى مشروعیت دارد یا ندارد. او این مشروعیت را از راه عضویت مجتهدین جامع الشرایط, که حق تصحیح و تنفیذ آرا را دارند قانونى تأمین شده مى داند. این جاست که باید بگوییم هرچند شخص شاه مشروطه, از مقبولیت و مشروعیت برخوردار نیست; چرا که نه منتخب مردم است و نه واجد شرایطى که اسلام براى زمامداران بیان کرده است, ولى نمایندگان ملت, که ممکن است خود تنها مقبولیت مردمى داشته و فاقد اوصافى باشند که بلاواسطه به آنها مشروعیت ببخشد, با حضور مجتهدان جامع الشرایط در کنار آنها, که حق دارند قوانین خلاف شرع را وتو کنند, این مشروعیت مع الواسطه تحقق پیدا مى کند.
در عین حال, به فرضى که مشروعیت و مقبولیت قوه مقننه را تأمین شده بدانیم, شخص اول مملکت که سلطنت را به ارث برده است, یا به دسیسه و کودتا از دست دیگرى در آورده, چگونه مى تواند برخوردار از مشروعیت و مقبولیت باشد. نخست وزیر باید هم مقبول شاه باشد و هم از مجلسیان رأى اعتماد بگیرد. بنابراین مشروعیت و مقبولیت او و انحصار کابینه او صد در صد نیست, بلکه حداکثر پنجاه پنجاه است. و اگر وکلاى ملت در نظارت خود کوتاهى و اعمال غرض کنند, این مقبولیت و مشروعیت تا حد صفر تنزل پیدا مى کند. رئیس قوه قضائیه هم عضوى از کابینه اى است که از مقبولیت و مشروعیت متزلزل برخوردار است و ممکن است با گریز از نظارت مجلسیان و عدم تصویب وزارت او از سوى مجتهدان جامع الشرایط مجلس به طور کلى از مقبولیت و مشروعیت ساقط شود. این جاست که باید بگوییم فقهایى که رهبرى نهضت مشروطه را بر عهده داشتند, به هیچ وجه معتقد نبودند که حکومت مشروطه تمام ایده ها و آرمانهاى آنها را برآورده مى کند. بلکه فقط معتقد بودند که هرچه هست بهتر از استبداد است. معلوم است که در نظر آنها هم استبداد شر بود, هم مشروطه. هرچند مشروطه از مشروعیت و مقبولیت نسبى برخوردار است. خیر شرّین بود. چه خوب بود با شعار مشروطه مشروعه نورى شهید هم صدا مى شدند, تا اگر موفق مى شدند به آرمانى بزرگ دست مى یافتند; چنان که حضرت امام همین کار را کردند. در این صورت نورى بردار آویخته نمى شد و اگر مى شد ده ها نورى دیگر هم قربانى مى شدند. همان طورى که سیدالشهداء(ع) به استبداد اموى نه گفت و به هیچ حکومتى جز حکومتى که از مشروعیت و مقبولیت واقعى برخوردار باشد, راضى نشد و در این راه خود او و بهترین افراد امت قربانى شدند.
من تشکر مى کنم از تمامى دست اندرکاران این همایش, مخصوصاً ریاست محترم مجلس جناب آقاى دکتر حداد عادل, ان شاءالله که موفق باشید در خدمت به نظام مقدس جمهورى اسلامى و همواره در راه تأمین مقبولیت و مشروعیت مطلق حکومت در تلاش باشیم.
والسلام علیکم و رحمةاللّه و برکاته
در مورد مشروطه, حتى در کوچک ترین مسائل آن, در کتابهاى تاریخ اختلاف نظر وجود دارد. کلمه مشروطه از کجا آغاز شد؟ ضیاءالدین درّى [اصفهانى, مدرس رشته فلسفه و مدیر یکى از مدارس تهران] مى گوید:
(یک روز طرف عصر, بنده با چند نفر در سفارت انگلستان ایستاده بودیم, درشکه شارژ دافر سفارت [کاردار] وارد سفارت شد. خانم شارژ دافر از درشکه پیاده شد و آمد توى سفارت و گفت: شما این جا براى چه جمع شده اید؟
ییک روضه خوانى برگشت و گفت که ما عدالتخانه مى خواهیم.
خانم شارژ دافر گفت: عدالتخانه چیست؟
گفت: ما یک مجلس عدالت مى خواهیم.
خانم گفت: مجلس عدالت چیست؟
گفت: مجلسى که ریش سفیدان مان بنشینند و نگذارند حکام و سلاطین ظلم بکنند خانم گفت: پس شما یقین مشروطه مى خواهید.
این اولین دفعه بود ما لفظ مشروطه را مى شنیدیم, آن هم از دهان یک خانم انگلیسى.
گفت: بله ما مشروطه مى خواهیم.
خانم شارژ دافر لبش را گزید و گفت: نه شما مشروطه نگویید. ما مشروطه شدیم کشیشهاى مان را کشتیم, سلاطین مان را کشتیم.
روضه خوان گفت: ما هم مى کشیم هر کس را مخالفت کند و گر چه امام زمان مان باشد.
آن خانم خنده کرد و گفت: خوب است بُکُشید.
[ضیاء الدین درّى مى گوید] من برگشتم و گفتم: اى سفیه احمق چرا این حرف کفرآمیز را گفتى؟ این حرف را که به تو القا کرد؟ مشروطه یا موافق با شریعت است, یا مخالف با شریعت اسلام. اگر موافق اسلام باشد امام زمان با آن مخالف نیست و اگر کفرآمیز نباشد که امام زمان با آن مخالف نیست. اگر آن چه را آن خانم گفت مخالف اسلام است, چگونه طلب مى کنى چیزى را که مخالف اسلام است. )
این مثال را زدم چند نتیجه مى خواهم بگیرم. البته همان طور که گفتم, کلمه مشروطه در زبانهاى مختلف, معناهاى مختلف دارد. مثلاً یک بار تقى زاده مى گوید: اول بار لفظ مشروطه را من در مجلس به کار بردم. در کتابش صفحه 24 مى گوید: من وقتى لفظ مشروطه را براى اولین بار در مجلس به کار بردم و از آن حرف زدم.
ییا مى گویند: مشروطه را علما اولین بار گفتند.
این نشان مى دهد که چقدر در موضوع مشروطه, حتى در به کار بردن خودِ کلمه مشروطه اختلاف نظر است. در بقیه موارد هم همین طور. مشروطه اوایل قرن بیستم, که حدود 400 سال از دوره افول تمدن مسلمانان گذشته بود, اتفاق افتاد. دوران طلایى تمدن مسلمانها و اوج نمودار آن تا قرن 12, 13 و 14 میلادى است و از آن به بعد, کم کم اُفول پیدا مى کند تا قرن بیستم. بر عکس نمودار تمدن غربیها یا اروپا, از رُنسانس از مینیموم آن حرکت مى کند تا قرن بیستم مى آید به ماکزیموم آن مى رسد. این جا تلاقى دو تمدن مى باشد که مشروطه در این تلاقى نابهنجار اتفاق مى افتد. زمانى که آنها 400 سال مسیر ماکزیموم را طى کرد و ایران 400 سال مسیر مینیموم را طى کرد.
خوب در این فاصله, در این دوره چهارصد ساله که از صفویه شروع مى شود, تا دوره ناصرالدین شاه, ما یک مثلث قدرت را مى توانیم فرض کنیم که سه پایگاه قدرت را نشان مى دهد: پایگاه قدرت سیاسى دربار, پایگاه قدرت اقتصادى بازار و پایگاه قدرت فرهنگى حوزه علمیه. حالا آن حوزه علمیه چه رابطه اى با دانشگاه هاى دوره اوج نمودار تمدن مسلمانها دارد, یک بحثى است جدا, که یک مقاله اى جدا مى خواهد. حالا ما اسم آن را مى گذاریم حوزه علمیه. تا بعداً این NGO فرهنگى که در دوره مشروطه نقش دارد. در کنار NGO اقتصادى بازار, قبلاً دو پایگاه قدرت بودند. مثلاً شما در دوره شاه عباس مى بینید, شاه عباس در جنگ چالدران در مقابل عثمانى ها از این دو پایگاه قدرت اقتصادى, فرهنگى استفاده مى کند.
این سه قدرت هماهنگ با هم, پیش مى روند. هماهنگ با همدیگرند. من بر خلاف نظر برخى از دوستان که در همین همایش هم سخنرانى کردند و برخلاف نظر مرحوم شریعتى که این مثلث را مثلث زر و زور و تزویر مى دانست, که من با متدلوژى ایشان خیلى موافق نیستم که لورماتیک با موضوعات جامعه شناختى برخورد مى کند. من با یک متدلوژى علمى دارم این مثلث را نشان مى دهم که سه پایگاه قدرت سیاسى, اقتصادى و فرهنگى از دوره صفوى چطور در همگرایى با همدیگر توانستند پتانسیل قدرت ایران را بالا ببرند, ولى در دوره ناصرالدین شاه ـ که حالا مى خواهم اینها را مقدمه قرار بدهم, تا برسم به مشروطه ـ این مثلث از هم مى پاشد ناصرالدین شاه به جاى این مثلثِ همگراى دربار, بازار و حوزه علمیه, بیش تر با سفارتخانه هاى انگلیس و روس یا با اتباع انگلیس و روس خودش را هماهنگ مى کند. تا به اواخر دوره ناصرالدین شاه مى رسیم که یک NGO دیگرى هم وارد این چالش قدرت مى شود و آن گروه هاى مخفى است که برخى از آنها فراماسون هستند. مجمع آدمیّت را, در همین دوران, میرزا ملکم خان تأسیس کرد. که ناصرالدین شاه آن را تعطیل و ملکم را تبعید کرد. از این جا به بعد کم کم یک قدرت سومى وارد اُپوزیسیون علیه شاه مى شود. که از این به بعد, دیگر ما بازار, حوزه علمیه و این نهادهاى جدید را داریم. که ابتدا انجمن هاى مخفى بودند که در آذربایجان تشکیل شدند و کم کم به شهرهاى دیگر هم کشیده شدند. مشروطه در حقیقت برآیند مبارزه این سه پایگاه قدرت علیه نهاد دربار است. خوب بعد از این که مشروطه پیروز نمى شود, ما مواجه با دسته بندیهاى جدیدى درفضاى سیاسى جامعه هستیم. دیگر آن دسته بندى که اشاره کردم: بازار, حوزه علمیه و گروه ها و انجمن هاى مخفى, به نوعى از بین مى روند. تقسیم بندى دیگرى مى کنم. در همین جلسه امروز هم دیدید که برخى تقسیم کردند به گروه روحانى و گروه روشنفکر.
به نظر من دسته بندى خوبى نیست. این جور نیست که هر کس در دوران مشروطه در لباس روحانیت بوده است, حتماً داراى ایدئولوژى مثبت, یا ملّى و یا دینى بوده و هر کس که روحانى نبوده, روشنفکر بوده, مثلاً وابسته و غرب زده. این دسته بندى به نظر مى آید که خیلى غلط است. چون حداقل ما خودمان مى دانیم که بعضى از روحانیون در آن دوره افراد مثبتى نبودند. ملک المتکلمین روحانى بود, تقى زاده هم اول روحانى بوده بعد لباسش را در آورده است و اختلافات دیگرى هم که بین روحانیون بوده که به نظرم این دسته بندى درست نیست. کما این که بعد از انقلاب هم, این اختلافها هست. در این بیست و چند سال بعد از انقلاب, ما برخوردیم به روحانیونى که به دادگاه ویژه روحانیت کشیده شدند و علیه آنان حکم صادر گردید. پس برویم سراغ دسته بندیهاى دیگر:
تقى زاده, افراد و گروه ها را بعد از مشروطه این طورى دسته بندى کرده است: ما یک گروه آزادى خواه داریم که حدود 20 نفر هستند. در مجلس, یک گروه معتدل داریم که حدود 35 نفر هستند. حتى گفته چند نفر از آنها از تجّار, چند نفر از آنها از اعیان و چند نفر از آنها از علما هستند و دو نفر هم شاهزاده هستند و چند تا هم از اصناف. بعد راجع به 60 نفر صحبت نمى کند که به نظر مى آید که تقى زاده این 60 نفر را جزو گروه هاى بى طرف حساب مى کند که نه آزادى خواه هستند از دید تقى زاده و نه معتدل; بلکه به نوعى نقشى در اختلاف شدید این دو گروه با هم ندارند.
محمد تقى بهار, در کتابش دسته بندى مى کند به طرفداران استبداد و طرفداران مشروطه, که من فکر مى کنم این دسته بندى درست نیست, چون این طور نبود که هر کسى که با مشروطه تا آخر مخالفت کرده, حتماً طرفدار استبداد بوده است.
ییک دسته بندى دیگرى هم شده است که به چهار گروه تقسیم کردند: سنّت گرا, میانه رو, ترقى خواه و رادیکال و چهارم افراطى. اما حالا چرا این دسته بندیها مهم است, به دلیل این که بالآخره در مشروطه نیروهاى مختلف, چالشهاى متعددى با هم دارند. از همان زمانى که تحصّن در قم و تحصّن در سفارت انگلیس, همزمان شکل گرفت, این اختلاف وجود دارد, خودش را نشان مى دهد. البته نه به این معنى که هر کسى که در تحصّن سفارت انگلیس است, وابسته, غرب زده و فراماسون و سکولار است و هر کس که در تحصّن قم است دین گرا مى باشد. ولى در هر صورت این اختلاف به عنوان یک موضوع جدّى در مشروطه است.
بعداً وقتى که مجلس هم مى خواهد افتتاح بشود, قرار مى گذارند که این رویداد در روز نیمه شعبان باشد. گروه سکولار ـ البته اسم آن را من مى گذارم گروه سکولار ـ مى گویند نباید مجلس, آغازش که یک جشن ملى است, با یک جشن دینى در هم آمیخته شود, پس مجلس روز نیمه شعبان نباید آغاز شود. به همین دلیل چند روز بعد مجلس را افتتاح مى کنند.
بعد قانون اساسى را مى خواهند بنویسند, دست به ترجمه زدند و با استفاده از قانون اساسى بلژیک و نروژ, آن را نوشتند. مى دانید انگلیسیها قانون اساسى مدونى ندارند, تا همین الآن هم ندارند. آن زمان مى خواستند از قانون اساسى انگلستان ترجمه کنند, ولى چون انگلستان قانون اساسى نداشت از مشابه آن استفاده کردند که بلژیک و نروژ بود. این حاکى از همان نگاهى بود که ملکم داشت. او قبلاً گفته بود که حتى ساختار آن را, به علاوه فلسفه سیاسى آن را باید از اروپاییها بگیریم. این قانون اساسى تصویب شد. بعد مى دانید که اعتراض بلند شد که این قانون اساسى با فرهنگ ایران سازگار نیست.
وقتى متمم قانون اساسى بنا شد تصویب بشود, باز این اختلاف سکولاریزم و دین گرایى به شدت آشکار شد. مى دانید در باره این پیشنهاد که پنج نفر از علما نظارت بکنند بر مصوبات مجلس که مبادا با اصول دینى و اخلاقى مغایرت داشته باشد, بحث جدى پیش آمد. تقى زاده مى گفت اگر ما حق علما را منحصر کنیم به 5 نفر, بقیه حقوق شان از بین مى رود, پس نباید به پنج نفر بسنده کنیم و باید همه علما حق نظر داشته باشند. در حقیقت مى خواست از تصویب این متمم, خصوصاً از بند دوم آن, جلوگیرى کند.
البته برخى از علما هم, با پیشنهاد شیخ فضل اللّه نورى مخالف بودند. از جمله خودِ آقاى طباطبایى مخالف بود و مى گفت همین که علما در مجلس باشند, کافى است. دیگر نیازى نیست بیرون از مجلس پنج نفر ناظر باشند. این همان اختلافى است که من عرض مى کنم. این طور نیست که همه علما, در مسائل مختلف مشروطه اتفاق نظر داشتند. برخلاف نظرى که یکى از دوستان در سخنرانى خودشان اشاره کردند. ولى به هر صورت متمم تصویب شد. این بند, یا ماده 2 متمم قانون اساسى, که چالش جدّى درباره آن در مجلس اول صورت گرفت, تصویب شد.
البته موارد دیگرى هم از این اختلاف سکولاریزم و دین گرایى وجود دارد که دیگر وقت نیست. راجع به قوانین بسیارى, وقتى در مجلس اول بحث مى شد, این اختلاف سکولاریزم و دین گرایى را شما مى توانید ببینید. بحث رشوه, بحث آزادى مطبوعات, بحث تساوى حقوق که من فکر مى کنم راجع به اینها باید مقاله جداگانه اى نوشته شود.
والسلام علیکم و رحمة الله
در وهله اول تشکر مى کنم از مسؤولین مجلس شوراى اسلامى و همچنین مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر که این فرصت را فراهم آوردند, تا اندیشمندان و علاقه مندان به رویداد بسیار مهم مشروطه, گردهم آیند تا با دستاوردهاى جدید پژوهشى پژوهشگران آشنا بشوند. موضوع سخنرانى بنده, سید عبداللّه مجتهد بلادى بوشهرى, مدافع اندیشه هاى مشروطه خواهى در بندر بوشهر است.
جناب آقاى دکتر مشایخى, دوست و همکار بنده, لطف کردند و کار مرا راحت کردند. ایشان مسائلى را در باب مشروطه جنوب و بوشهر عنوان کردند. از این روى, بنده با سرعت بیش تر و به طور مجمل به این امر اشاره مى کنم و بعد به بررسى اندیشه هاى مجتهد بلادى مى پردازم که ایشان یکى از شخصیتهاى بسیار مشهور در مشروطه بوشهر و صفحات جنوب ایران است. شخصیت بسیار ممتازى است. آقا دکتر مشایخى اشاره کردند که مشروطه بوشهر آن چنان که باید و شاید شناخته نشده است. درست هم همین است. ما به جز این دو عزیز که در این جا یاد کردیم به عنوان مشروطه طلبان و مجتهدان طرفدار مشروطه, شخصیتهاى دیگرى هم در بوشهر داریم, مثل: میرزا على کازرونى لسان المله, حاج محمد معین التجّار بوشهرى که بسیار مشهور هستند, نظام الحکماى بوشهرى و سید محمد رضا مساوات و امثال اینها. اما وضعیت بوشهر در میانه دوره قاجاریه به نظر بنده مقدار زیادى شباهت به تبریز دارد و بعد از این بررسى است که مى توانیم علت رویدادهاى مشروطه بوشهر را دریابیم.
تبریز, به دلیل مجاورت با روسیه و عثمانى و ارتباط با اروپا, محل آمد و شد شخصیتهاى مختلف است. و دقیقاً بوشهر هم به دلیل ارتباط با هندوستان, مصر و اروپا همین وضعیت را دارد. در مورد تبریز ما مى بینیم که از لحاظ ورود چاپخانه, انتشار کتاب, روزنامه, پیشتاز است در مورد بندر بوشهر, با بُعد مسافت بیش تر, در جنوب ایران, ما همین وضعیت را شاهد هستیم. اولین ماشین چاپ از هندوستان, به بوشهر وارد مى شود. روزنامه مظفرى به وسیله لبیب الملک در بوشهر, حدود شش سال قبل از رویداد مشروطه منتشر مى شود. مدرسه سعادت مظفرى در حدود هفت سال قبل از رویداد مشروطه, در بوشهر بنیانگذارى مى شود که یک الگویى از دارالفنون بود. و خودِ این مدرسه بعداً بانى مدارس دیگرى از این نوع در صفحات جنوبى ایران شد.
سفر دو گانه سید جمال الدین اسدآبادى به بوشهر و ملاقات و تبادل آراء و اندیشه با کسانى که به نوعى طرفدار اندیشه هاى جدید بودند, همه اینها, در حرکت مردم بوشهر تأثیر داشت. اما مسائلى که باعث واکنش مردم بوشهر شد از بُعد اقتصادى, مسأله گمرک بوشهر بود که هر کسى مى خواهد به تاریخ بندر بوشهر بپردازد, باید مسأله گمرک را مد نظر قرار دهد.
دوستم جناب آقاى دکتر مشایخى اشاره کردند به موضع دوگانه انگلیسیها در برابر مشروطه و ایشان فرمودند که به طور قطع ما نمى توانیم در ایران حکم صادر کنیم که روسها مخالف مشروطه و انگلیسیها موافق مشروطه هستند که درست است. چرا؟ به این دلیل که انگلیسیها در جنوب ایران, بویژه در بوشهر, از دشمنان سرسخت مشروطه طلبان بودند. اگر در تهران دود از دیگ هاى پُلو از پشت دیوار سفارت بالا مى رود, در بندر بوشهر این دود از دهانه توپ ها و رزم ناوهاى انگلیسى است که بالا مى رود و از ناوهایى که خانه مجاهدان و مشروطه طلبان و علما را نشانه گرفتند. دلیل آن چیست؟
به این دلیل که گمرک بوشهر قبل از رویداد مشروطه, بر اساس یک وام سیصد هزار پوندى در وثیقه انگلیسیها بود و هرگونه حرکت مردمى که باعث کوتاه شدن دست انگلیس از گمرک بوشهر مى شد, خوب این طبعاً به نفع انگلیسیها نبود و موضع تندى اتخاذ مى کردند. همین کار را عملاً انجام دادند. در جریان استبداد صغیر, وقتى که مردم واکنش نشان دادند و گمرک را تصرف کردند, میسیو هنسینس رئیس گمرکات از شهر اخراج شد. این انگلیسیها بودند که به تلافى, خانه علم الهدى اهرمى را به توپ بستند.
اما خارج از این بحث کلى که من عرض کردم, بحث من بیش تر اندیشه هاى سیاسى سیدعبدالله مجتهد بلادى بوشهرى است. مجتهد بلادى بوشهرى, هشتاد رساله در مسائل مختلف به نگارش درآورده است. از جمله رساله اى در پزشکى, رساله اى در تریبت اطفال و… .
ایشان, از علمایى است که اتوبیوگرافى خودش را نوشته است, به نام الابرار. این کتاب دو سال پیش چاپ شد. در این کتاب, به دقایق و نکته هاى بسیار ریزى مى پردازد که ممکن است امروز مد نظر قرار نگیرد.
توصیه من به طلاب ـ مطمئن هستم که علما این کتاب را دیده اند ـ این است که: الابرار را بخوانند و ببینند این روحانى برجسته جنوب و بوشهر, به زبان انگلیسى و عربى, حتى به خط میخى و عبرى مسلط بوده است. ایشان بولتن هاى Daynews (دیلى نیوز) انگلیس را مى خوانده است. از تاریخ اطلاعات بسیار جالبى داشته است. این را در کتاب مظالم الصلیب شان دیده ام. کتابى که بعداً از آن نام مى برم. این کتاب, در نشان دادن دامنه معلومات و مطالعات ایشان بسیار کمک مى کند. عرض کردم رساله هاى ایشان به هشتاد مى رسد, منتهى چون این جا, به بررسى اندیشه هاى سیاسى و مشروطه خواهى مجتهد بلادى مى پردازم, از ذکر دیگر رساله ها فعلاً خوددارى مى کنم.
با پیروزى مردم بر استبداد صغیر, یکى از شهرهایى که کانون مقاومت و مقابله با کودتاى محمدعلى شاهى مى شود, بوشهر است. مردم بوشهر به رهبرى علامه علم الهدى, مجتهد اهرمى و رهبرى نظامى شهید رئیس على دلوارى که بعداً در جنگ جهانى اول نقش نمایان ترى دارد, شهر بوشهر را تصرف و دریابیگى احمدخان را از شهر بیرون مى کنند. کنترل گمرک بوشهر را, که نبض اصلى اقتصاد مردم بود, به دست مى گیرند و میسیو هنسینیوس, رئیس گمرک را اخراج مى کنند. انگلیسیها که منافع خود را در خطر دیدند, با فرستادن ناو جنگى فاکس به بوشهر, در صدد نابود کردن نیروهاى طرفدار سید مرتضى علم الهدى برآمدند. در این مدت که بوشهر در تصرف مردم بود, علما به قدر امکان در منابر به نطق و ارائه خطابه پرداختند و با تلگرافهاى بسیار به علما در عتبات و دیگر بلاد, قضایا را تشریح کردند. مجتهد بلادى, در مسجد نور بوشهر علیه انگلیسیها به سخنرانى پرداخت. در سلسله سخنرانیهاى خود, به طور آشکار آنها را مورد حمله قرار مى داد. انگلیسیها تصمیم مى گیرند ایشان را مثل مجتهد علم الهدى اَهرمى دستگیر و به نجف تبعید کنند. اما سیّد زودتر متوجه مى شود و مخفیانه به شیراز مهاجرت مى کند. اما در شیراز هرگز سید مجتهد بلادى سکوت نکرد, بلکه لوایحى منتشر کرد که در این لوایح, دقیقاً, روس و انگلیس را هدف قرار مى داد.
در لایحه اول, ایشان, با استناد به آیات و روایات متعدد در وجوب جهاد و جنگ علیه دشمنان دین خدا, به اوضاع ایران اشاره مى کند و مى گوید:
(واقعه فجیح تبریز, خراسان, قزوین, گیلان, خوى, سلماس, ارومیه, بوشهر و شیراز فراموش شدنى نیست. عوامل همه این فجایع را روس و انگلیس مى شناسیم.)
در لایحه سوم, لبه تیز حمله اش, باز به سوى انگلیسیهاست و به این ترتیب مطلبى دارد در کتاب لوایح و سوانح که اخیراً چاپ شده که:
(آیا تقابل مردم مظلوم ایران با رژیم استبدادى و دادن هزاران جوان نیکو نهاد و تحمل خسارتهاى مادى و معنوى فقط براى آن بود که دولت انگلیس قسمت مهم جنوب ایران را غاصبانه متصرف شود.)
ایشان از این که مى دید نتیجه تمام جانفشانیها, تسلط مجدد انگلیسیها بر اقتصاد و جان و مال مردم درجنوب ایران است, به شدت رنج مى برد و لوایح خود را پشت سرهم براى روشنگرى و اعتراض منتشر مى کرد.
در این لوایح نوشت:
(آیا مى توان تحمل کرد ملت جنوب با آن که مملکت رسماً شورایى و مشروطه است به واسطه فشار دولت انگلیس از حق مشروع انتخاب وکیل پارلمان و دارالشورا محروم باشد. )
اشاره کردم که مرحوم بلادى مطالعات تاریخى جالبى داشت علاوه بر منابع فارسى, منابع انگلیسى هم مطالعه مى کرد.
ایشان کتابى دارد, که فکر مى کنم چاپ نشده است, به نام ایقاظ الحبیب فى مظالم الصلیب. شاید در یک مجموعه چاپ شده باشد, ولى به طور منفرد من ندیدم. ایشان در این کتاب اشاره مى کند به ستم ممتدِ غربیها بر مسلمانان. و مى گوید: این همیشه ادامه دارد. و در این کتاب تصریح مى کند: ناله مسلمانان ایران به گوش تمام اهل عالم رسیده است. مخصوصاً به تازگى لایحه متظلمانیه آزادى خواهان به حریّت طلبان دنیا داده شده است. مسأله و خلاصه آن این است که:
( اگر چه ایران در قرن اخیر در ترقیات سیاسى و مادى وقفه داشته است, لیکن در ضمن ده سال اخیر یک انقلاب سیاسى بزرگ در ایران عرض اندام کرده است و حیات سیاسى جدیدى به دست آورده است. نهضت ایران بایستى در نزد تئوریسین هاى دنیا مورد تمجید باشد. و در عداد آنها بشمار آید. ملت ایران در مقابل رژیم استبداد قدیمه همه گونه فداکارى کرده و در آن حال احتراماتى را که براى مال و جان اتباع خارجى مقیم در ایران مراعات شده است, شایان تمجید آنهاست. )
حالا مجتهد بلادى چاره را در چى مى داند؟ مسأله را عنوان مى کند. چاره درد در چى مى بیند؟ و چه راهکارى ارائه مى دهد؟ ایشان اتکا به دیانت اسلام, اخلاق اسلامى, مدیریت صحیح و قوى و تأسیس مدارس جدید, خودکفایى و تردد کالاهاى اجانب را مدنظر قرار مى دهد و این را به مردم اعلام مى کند.
در مورد قانون و امور مدنى, ایشان نظر جالبى دارد, مى گوید: توده جامعه که ملت یک مملکت را تشکیل داده است, همیشه باید در دو نوع رادع و دو زاجر تحت انعقاد بیاید. رادع خلقى و دیگرى رادع خالِقى. رادع و زاجر خالقى, همانا به توسط علما و اوامر و نواهى آنهاست که توده ملت را از عواقب وخیم منکرات و معاصى بر اعراض, نفوس و اموال, ردع و زجر مى نماید و بعد از آن رادع خلقى است که قواى حافظ دولتى است که باید منع کند و مردم را به برکت آن رادع, مالاً و جاناً و ناموساً, محفوظ بدارد.
نکته آخر اشاره کنم به یک رمانى از ایشان. چون خیلى جالب است که عالمى در صد سال پیش یک رمان مى نویسد, یک رمان سیاسى به نام: (درویش و مسافر) البته حاج آقا نوراللّه اصفهانى هم یک رساله اى دارد به همین سبک به نام: (مقیم و مسافر) در این رمان سیاسى یکى از شخصیتها خودِ مجتهد بلادیِ است که به گفت و گو مى پردازند در مورد بایدها و نبایدها, در مورد حکومت و قانون, مسأله مشروعیت و مسائلى از این قبیل و سپس نتیجه مى گیرد. در این کتاب, اندیشه ناب سیاسى خود را در مورد حکومت و دولت مشروطه بیان مى کند و دیگر انتقاد بسیار جدى دارد از اوضاع سیاسى, اجتماعى ایران در دوره رضا شاه پهلوى. مطالب دیگرى هم است. ولى به دلیل کمى وقت, از آنها صرف نظر مى کنم.
فقط اشاره کنم به این نکته که ایشان به اندیشه اتحاد اسلام بسیار توجه داشته است. براى اولین بار از واژه مجلس شوراى اسلامى در صد سال پیش نام برده و یادآور شده: این مجلس شوراى اسلامى, مى بایست از طرف مبعوثان ملتهاى مسلمان تشکیل شود, تا بتواند از خرابیها و مظالم غرب و همچین نابسامانیها جلوگیرى نماید. تشکر مى کنم
با عرض سلام خدمت شما گرامیان و عرض تبریک به مناسبت میلاد پر برکت امام جواد(ع) ان شاءالله که ایام پربرکتى را در ماه مبارک رجب داشته باشید و سلام به پیشگاه همه شهداى اسلام از آغاز تاکنون که همچنان ادامه دارد.
عنوان مقاله من منشور حکومت از دیدگاه آیت اللّه نائینى مى باشد.
کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة, که نگارش میرزاى نائینى است, کتابى بسیار با ارزش است که من گرچه این کتاب را براى چندمین بار براى این مقاله مطالعه مى کردم مشاهده کردم حقیقتاً این کتاب به مطالعاتِ دقیق نیازمند است. این کتاب به حقیقت براى همه زمانها, همه ملتهاى خداپرست و موحد و پیرو اسلام و مکتب امیرالمؤمنین(ع) نگاشته شده است. کتابى که فکر مى کنم هیچ وقت کهنه نمى شود و همه ملتهایى که خواستار عدالت و حکومت اسلامى هستند, باید این کتاب را, که منشور حکومتى است, سرلوحه خودشان قرار بدهند. البته من در جایگاهى نیستم که بتوانم از این کتاب تعریف بکنم, ولى آن چه را که از این کتاب خدمت شما عرض مى کنم از گفتار آیت اللّه محمد کاظم خراسانى و آیت اللّه عبداللّه مازندرانى گرفته ام.
آیت اللّه آخوند خراسانى مى نویسد:
( رساله شریفه تنبیه الأمة و تنزیه الملّة که از افاضات جناب مستطاب شریعتمدار صفوة الفقهاء و المجتهدین ثقةالاسلام والمسلمین, العالم العامل آقا میرزا محمد حسین نائینى غروى ـ دامت افاضاته ـ است, اجل از تمجید و سزاوار است که ان شاالله به تعلیم و تعلم و تفهیم تفهّم آن, مأخوذ بودن اصول مشروطیت را از شریعت محقّه استفاده و حقیقت کلمه مبارکه (بموالاتکم عَلَّمنا اللّهُ مَعالِمَ دینِنا و اَصلَح ما کان فَسَدَ من دنیانا) را به عین الیقین ادراک نمایند. ان شاءاللّه تعالى. )
و آیت اللّه عبداللّه مازندرانى مى نویسد:
( بحمداللّه تعالى و حسن تأییده, رساله شریفه ( تنبیه الأمة و تنزیه الملّة) چنان که مرقوم فرموده اند, اجّل از تمجید و براى تکمیل عقاید و تصدیق وجدانى مسلمین به مأخوذ بودن تمام اصول و مبانى سیاسیّه از دین قویم اسلام کافى و فوق مأمول است… )
نکته مهمى را که این بزرگان تأکید مى کنند تعلیم و تعلم و تفهیم تفهّم این کتاب است.
نکته دیگر این بزرگواران این است که رساله شریفه تنبیه الامة و تنزیه الملة اجل از تمجید و براى تکمیل عقاید و تصدیق وجدانى مسلمین به مأخوذ بودن تمام اصول و مبانى سیاسیه از دین اسلام کافى و فوق مأمول است.
بنابراین, حقیقتاً این کتاب علاوه بر خواندن و نتیجه گرفتن, لازم است که تدریس بشود, بویژه در رشته هاى علوم سیاسى و به آیندگان آموخته بشود.
در این کتاب میرزاى نائینى نکات مهمى را مطرح مى کند:
1. با این که ایشان در عراق زندگى مى کرده و وقایع مشروطه در ایران بروز مى یافته و على رغم این که در آن دوران مسائل ارتباط جمعى و مسائل ارتباطات بسیار کند بوده که شاید با امکاناتى که امروزه ما داریم, نتوانیم تصور آن را بکنیم, با این حال, نوشته هاى میرزاى نائینى نهایت اشراف ایشان را در شرایط و اوضاع ایران نشان مى دهد.
2. ارتباط این عالم بزرگوار با علماى دیگر, علماى عراق علماى خارج از عراق, ایران خارج از کشورهاى اسلامى, کاملاً نشان مى دهد که میرزاى نائینى باتمام بزرگان آن عصر در تعامل بوده است.
3. نکته مهم دیگرى که در این کتاب مشاهده مى شود, شرایط زمان, اوضاع کشور و بیان وظیفه مسلمانان است.
میرزاى نائینى در این کتاب, ابتدا شرایط و اوضاع ایران را روشن مى کند و از اوضاع مملکت سخن به میان مى آورد و بعد مى گوید که وظیفه مسلمانان چیست؟
این مسأله یکى از نکته هاى مهمى است که در هر دوره ما باید به آن توجه بکنیم.
مى دانیم تاریخ تکرار شدنى است. البته من رشته ام تاریخ نیست, نه تاریخ است و نه علوم سیاسى; اما جرأت پیدا کردم که در این زمینه مطالبى بنویسم.
4. میرزاى نائینى, تمام این منثور را با استناد بر کلام ائمه(ع) بویژه سخنان امیرالمؤمنین(ع) از نهج البلاغه نوشته است.
در هر نکته اى که گفته, هشدارى که داده و مطلبى را که ارائه داده, قسمتى از کلام مولا امیرالمؤمنین(ع) را متذکر شده است. و جالب تر براى من این بود که: هر بار دنبال هر کدام از این سخنان در منابع اصلى مى گشتم, متوجه مى شدم که مطلبى که در کتاب ذکر شده, با استفاده از حافظه بوده است. زیرا گاهى یک کلمه, گاهى دو کلمه, گاهى چند کلمه جابه جا شده است که معلوم مى کند میرزا اشراف بر منابع داشته است. البته در شرح حال زندگى ایشان هم هست. خود ایشان هم آورده که این رسم میرزاى بزرگ بود که درس خویش را همیشه با خطبه اى از نهج البلاغه آغاز مى کرد. میرزاى نائینى هم که زمانى در آن مکتب در کنار میرزاى بزرگ بوده به این روش خو کرده بود و بر نهج البلاغه تسلط کامل داشت.
5. نکته دیگرى که در این کتاب نظر من را جلب کرد, انتخاب نام کتاب بود. واقعاً گزینش این نام نشانه فراست و کیاست علامه نائینى است. این که تنبیه الامة و تنزیه الملة براى آگاهى دادن به امت و تنزیه ملت از زندقه و بدعت است. تنزیه امت از مسیرى که در آن قرار گرفته بود, از آن شرایطى که براى آن به وجود آمده بود. ملت و امت اسلامى بود, منتهى در تحت شرایط حکومتى قرار گرفته بود که بى شباهت به زمان معاویه نبود. بارها خود میرزا در این کتاب این مقایسه را انجام مى دهد و مى گوید که امروز ملت اسلامى, بسیار شباهت به دوران معاویه دارد.
ایشان با هدف بیدار کردن امت اسلامى در برابر آموزشهاى غلط, غرب زدگى, افکار روشنفکرمآبانه تحصیل کرده هاى غربى آن زمان و این که ملت را از حکومت استبدادى و غاصب پاک کند, این کتاب را نگاشت.
6. پس از اعلان شرایط زمان و اوضاع کشور و وظیفه مسلمانان, وظیفه علما را مطرح مى کند. وقتى که مى خواهد وظیفه علما را مطرح بکند, به حدیث شریف پیامبر گرامى اسلام(ص) اشاره مى کند که مى فرماید:
( هنگامى که بدعت ظاهر شد, بر عالم دین است که حقیقت را آشکار کند. اگر چنین نکند, لعنت خدا بر اوست. )
این حدیث شریف که در کتاب کافى (ج 1/94) آمده است, دقیقاً وظیفه علما را در هر شرایط زمانى معین مى کند.
کتاب تنبیه الامة, به نظر من در هر عصرى و در هر مکانى, براى مسلمانها و خداجویان و کسانى که به دنبال عدالت و حکومت الهى هستند, سرلوحه است.
براى این که صحبتهاى میرزا خارج از سخنان رسول خدا(ص), سخنان امیرالمؤمنین و ائمه معصومین(ع) نیست و وظیفه علما را این طور تعیین مى کند: نه سکوت کردن نه نشستن و نه فقط در فکر حفظ نام خود بودن. میرزا, سکوت در برابر زندقه, بدعت, الحاد و بازى با دین و براى دفع آنها کمک دین نکردن را خلاف تکلیف, بلکه یارى ظلم و ظالم مى داند.
7. میرزاى نائینى در ابتداى کتاب خود به بیان علت پایدارى یک حکومت اشاره مى کند و بعد از یک سرى مقدمه هایى, یادآور مى شود: در شریعتِ مطهّره, حفظ دین اسلام از مهم ترین تکالیف و سلطنت اسلامى از وظایف و شؤون امامت مقرر شده است و حفظ شرف قومیت هر قومى به امارت نوع خودشان به دو اصل بر مى گردد:
اول. حفظ نظام داخلى مملکت و تربیت مردم و به عدالت رفتار کردن و به حقوق یکدیگر تعدى نکردن.
دوم. ممانعت از مداخله بیگانگان و قومى کردن نیروها و قواى حفاظتى و ابزار جنگى است که دو نکته مهم و اصلى را ایشان مطرح مى کنند. در این مسأله, در ضمن بیانات خودشان, شرایط زمان را, زمان ما مسلمانان را, که البته منظورشان ایرانى ها بوده, باز مى گوید و مسائل مختلفى را مطرح مى کند. ضرر سیستم استبدادى را شرح مى دهد. و به روشنى بازگو مى کند که سیستم استبدادى حاکم بر مملکت, چه اثرات و ضررهایى دارد. ممکن است که ما فقط به مسائلى مثل بى عدالتى, یا مسائل ظاهرى بپردازیم; اما میرزا علاوه بر این که به مسائل سیاسى و مسائل ظاهرى و اقتصادى اشاره مى کند, مسائل اخلاقى و ضررهاى اخلاقى این نوع حکومت را هم متذکر مى شود.
مى گوید: وقتى که حاکم مستبد باشد این خلق و خو, در رعیت و در مردم هم اثر مى کند. به حق که حرف درستى است. و بعد هم باز استناد مى کند به این که: ( الناسُ على دین ملوکهم) هنگامى که حکومت استبدادى باشد, مردم هم به این شرایط خُو مى گیرند.
میرزاى نائینى, در زمانى این کتاب را مى نویسد که قرنها از حکومت امیرالمؤمنین(ع) گذشته بود. خلافتى که دیگر براى هیچ امامى تکرار نشد. اما میرزاى نائینى با استفاده از سخنان امیرالمؤمنین(ع) مشى امیرالمؤمنین(ع) کلمات امیرالمؤمنین(ع) براى فرماندارانش, قدم به قدم استفاده مى کند و شرایط حکومت را منظم مى کند.
میرزا نائینى, به بحث از مشروعیت مشروطه مى پردازد. یعنى پس از طرح مسأله استبداد, و بیان ضررهاى آن. حکومت جایگزین را معرفى مى کند, خصوصیات آن را مى گوید, مشروعیت آن را هم به گونه اى بیان مى کند و این نکته را یادآور مى شود که با چه شرایطى, مشروطه مشروعیت مى یابد.
میرزاى نائینى این کتاب راوقتى به تحریر در مى آورد که زمانى از جریانات مشروطه گذشته بود. میرزا براى آگاه کردن مردم, براى آگاه کردن علمایى که این احادیث و احکام را شنیده بودند, ولى به آنها عمل نمى کردند, براى بیدار کردن آنهایى که هرگز این سخنان امیرالمؤمنین(ع) و کلمات ائمه را نشنیده بودند, مطالب را گوشزد کرده است. براى آگاه کردن تحصیلکردگان خارج از کشور, روشنفکران, آنان که فکر مى کردند مسیرى را که دارند مى پیمایند, مسیر درستى است.
میرزا, سخنان خود را متوجه همه مى کند, روحانى, غیر روحانى, تحصیلکرده غرب, تحصیلکرده داخل, مردم معمولى کوچه و بازار و غیره را مورد خطاب قرار مى دهد. بین عالم و کسى که لباس روحانیت پوشیده است, فرق قائل مى شود. متأسفانه ما همیشه در طول تاریخ خودمان داشتیم. ما تهاجم فرهنگى را از زمان خود پیامبر اکرم(ص) داشتیم, از همان زمان وقتى که به پیامبر اکرم(ص) مطالبى را به دروغ نسبت مى دادند, که خود رسول اللّه(ص) فرمودند. تا به امروز, به شکل هاى مختلف, دین اسلام شاهد قضیه بوده است.
میرزاى نائینى هم اینها را دارد براى همه مشخص مى کند. همه را مى خواهد آگاه بکند که بدانند, راه غلط نروند. بدانند مسیرهاى اشتباهى که قبلاً طى شده است, نروند. مسائل گول زدنى و کلمات خوش و بیانهاى زیبایى که برخى از تحصیلکرده ها ادا مى کنند, باعث فریب نشود.
ایشان در بخشى دیگر از کتاب خود, به رفع شبهه هایى مى پردازد. که خودباخته ها و غرب زده ها در جامعه ایرانى القا کرده بودند.
این نکته هم بسیار مهم است که ما همیشه محتاج هستیم مرتب خودمان را هشدار بدهیم و حواسمان را جمع بکنیم, تا آن چه که مى شنویم, احسنه باشد. احسنه را پیروى کنیم.
میرزاى نائینى هم براى هشدار و بیدارى ملت این مطالب را نوشت و ذکر کرد. او, یک یک شبهات و ایراداتى که به خود ایشان و علماى دیگر گرفته شده, پاسخ مى دهد. دلیل ها را مى گوید, مسأله را مطرح مى کند که چرا ما مشروطه را مطرح کردیم. به کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة, همه گروه ها, و همه دانشمندان ایرانى و غیر ایرانى توجه دارند, حالا هر کسى به مشرب و دیدگاه خودش.
میرزا به شبهه ها جواب مى دهد, تا ذهن ها را بیدار بکند, تا زنگارها را از روى ذهنها محو بکند, تا حقیقت را آشکار سازد. تاریخ همیشه تکرار شدنى است. ما باید از تاریخ پند بگیریم, تا ان شاءاللّه از خطاها, از تفرقه ها و از روشنفکرمآبهایى که باعث مى شود ما از راه دین و ولایت فاصله بگیریم دور باشیم.
علامه نائینى, مطلب دیگرى را که ترسیم مى کند ضرورت وجود شوراى فقهاست. وقتى راجع به مشروطه صحبت مى کند, مملکت را در شرایطى مى بیند که اگر شاه از سلطنت برداشته شود, جا خالى شود, بلافاصله دشمنان, زمام امور را در دست مى گیرند. بنابراین, طرحى نمى ریزد که سلطنت از بین برود و مشروطه به وجود بیاید, حکومت جمهورى به وجود بیاید. چون دقیقاً عالم به شرایط زمان است. پنجه روس و انگلیس را آنچنان بر ایران مسلط مى بیند که اگر جاى حکومت خالى بشود, مى داند که آنها بلافاصله نیروهاى خودشان را مى نشانند, همان طور هم که کردند.
به طور کلى, میرزاى نائینى, در منشور حکومت اسلامى, حکومت را از آنِ خدا مى داند که به دست ولى او باید باشد. در زمان غیبت او, باید به دست نواب عام او پیاده بشود. یعنى حکومت جمهورى اسلامى و انقلابى که به دست امام(ره) در فاصله زمانى بعد از میرزاى نائینى رخ داد, منشور این حکومت دقیقاً همان بود که میرزاى نائینى در کتاب تنبیه الامة آن را پیاده کرده بود. حتى شوراى فقهایى که باید بر مشروطه, بر قوانین آن, همه نظارت داشته باشند, همه نیروهاى لازم را میرزاى نائینى در کتاب خودشان مى بینند, معرفى مى کنند در همه جا تکیه ایشان بر آگاهانِ از علماى مملکت است که علاوه بر این که عالم به علم دین هستند, عالم به مسأله حکومت, شرایط زمان و همه مسائل هستند.
این میراثى که از بزرگان به دست ما رسیده و با خون بسیارى از شهداى ما عجین شده, باید پاسدارى بکنیم و این امانت را درست به آیندگان تحویل بدهیم.
والسلام
عنوان بحث من تحول مفهوم ملیت در عصر مشروطیت است. خوب همان طور که مى دانید, ملت به معنى دین و شریعت و مذهب سابقه دارد. در قرآن کریم هم آیاتى هست که این لفظ به معناى دین, آئین و شریعت به کار رفته است. اما اکنون ما وقتى لفظ ملت را به کار مى بریم, مردمان را از آن ادراک مى کنیم, ملت فلان جا. در واقع مردمانى که در آن جا ساکن هستند, به ذهن متبادر مى شود. یک تغییر معنى صورت گرفته است. صرف این تغییر معنى اهمیت دارد. اما اهمیت مضاعف از آن جاست که پیوندى دارد این تغیر معنى با مفهوم مهم سیاسى معاصر ملیت و به تعبیر غربى آن ناسیونالیزم که مبناى اصلى سیاست, به تعبیرى در دنیاى امروز است.
و عمده کشورهاى جهان نظام سیاسى خود را بر این اساس مبتنى کرده اند و جامعه ما هم بیگانه از این نیست و عمده بحثهاى سیاسى جامعه ما, به نوعى مربوط به این تغییر معناست.
به این بحث, از زمان مشروطیت توجه مى کنیم. به نظر ما دوره مشروطیت مقطع مهمى است که این تغییر معنى در آن زمان تثبیت شد. مقدمات آن از قبل فراهم بود; اما در مشروطیت تثبیت شد و ادامه پیدا کرد. نگاه به مشروطیت, وجه غالب آن است که ما مشروطیت را آغاز تلقى مى کنیم و تأثیرات و پیامدهاى آن را مورد مطالعه قرار مى دهیم. و اگر نگاه به گذشته مشروطیت بکنیم, به مقاطع محدودى قبل از مشروطیت و در ادبیات, غالب به تأثیرپذیریها از جوامع غربى بسنده مى کنیم. اما به نظر مى رسد که مشروطیت پیش از آن که آغازى باشد براى تحولات آینده, یک حاصل است از نتیجه تحولات چند صد ساله گذشته. و اگر بتوانیم مشروطیت را پیوند بدهیم به تاریخ چند صد ساله گذشته خود, آن وقت شاید تفاوت مشروطیت بومى با مشروطیت وارداتى بهتر معلوم شود. عنوانى که بنده انتخاب کردم تحول مفهوم مشروطیت, مفهوم ملیت در عصر مشروطیت است. در واقع در پى آن است که پیوندى را با گذشته ما برقرار کند. مشروطیت, و ابعاد و ریشه هاى عمیق تر مشروطیت را مورد توجه قرار بدهد و به طور واضح تر از دوران روى کارآمدن صفویه بحث را پى مى گیریم. اگر صفویه روى کار نمى آمد, نظام صفوى در ایران شکل نمى گرفت ما به مشروطیت نمى رسیدیم.
پیروزى نهضت تنباکو و سپس قیام مشروطیت مسبوق به فضاى فرهنگى, سیاسى و اجتماعى حاکم بر تمام دوران قاجارى است. ساختار سیاسى و اجتماعى دوگانه اى که در یک طرف نهاد سلطنت و در سوى دیگر قدرت روحانیت برخوردار از پشتیبانیهاى مردمى, این دوران را از دوره هاى قبل, مخصوصاً دوره صفوى ممتاز مى سازد. مطالعه چگونگى تحول نظام ساختار واحد دوره صفوى که بر محور مرشد کامل شکل گرفته و بر سیادت شاهان صفوى استوار بود, به وضعیت متکثر دوران قاجار, نیازمند پژوهش جدى در تحولات قرن دوازدهم هجرى است که با حمله افاغنه, سلطنت نادر و کریم خان و در عرصه علمى با پیروزى اصولیان بر اخباریان, توأم بوده است. اگر بخواهیم عنوانى کلى براى درک این تحولات ساختارى در عرصه هاى فرهنگى و سیاسى تا زمان مشروطیت انتخاب کنیم, به نظر مى رسد بررسى سیر تحولى که در مفهوم ملت و ملیت پدید آمده است, مناسب ترین خواهد بود.
شکل گیرى ملیت ایرانى در دوره صفویه که با رسمیت سیاسى دادن به اجراى فقه شیعى صورت گرفت, بر محور شاه صفوى به عنوان مرشد کامل تعیّن مى یافت. اعتقادات دینى مردم دلیلى بر اعلام وفادارى آنها به شاه و دولت ایران تلقى شده و وحدت نظام سیاسى را به وجود مى آورد. دولت و نظم سیاسى مبتنى بر تشکیلات صوفیانه که زندگى قانونى را وجه همت خود قرار داده و تبلیغ و اجراى شریعت را وظیفه اصلى خود تعیین کرده بود, اولین حکومت ملى به مفهوم جدید آن را شکل داده و در واقع مفهومى بسیط و ابتدایى از ملیت را نمایان کرد. این فهم اولیه از ملیت چون دیگر پدیده هایى اجتماعى, در مسیر رشد, تحول و تعمیق قرار داشت و به طور طبیعى جنبه هاى تفصیلى و پیچیده خود را آشکار کرده و بسط مى داد.
آن چیزى که در قرن دوازدهم هجرى اتفاق افتاد, نهضت جسورانه اصولیین در اعلام آزادى تفقه و اعتماد به تواناییهاى عقل انسانى در راه اجتهاد دینى, جریان قدرت سیاسى را وارد روند پیچیده تر و ابهام آمیزى نمود که دیگر در ساختار واحد و بسیط اصل صفوى کافى نبود و نظامهاى پیشرفته ترى را ایجاب مى کرد. حس ملى که با اعلام وفادارى به دولت صفوى شکل گرفته و نمود پیدا مى کرد, با برداشته شدن رداى قدسى از نهاد سلطنت, از طرفى و آزادى ورود در عرصه مقدس تفقه در دین براى همه طالبان علم از طرف دیگر, جایگاه خود را در عمل دینى و زندگى شرعى تک تک مردم این سرزمین پیدا کرد. ملیتى پدید آمد که نه در وفادارى به سلطنت, بلکه در سر سپردگى به حکم شریعت تبلور مى یافت و حتى نهاد سلطنت را خارج از این رابطه اجتهاد و تقلیدى بر نمى تافت. سخنگوى رسمى جامعه سیاسى نیز مکلف به تبعیت از اراده بالاتر شرع الهى و ملیّت دینى ارزیابى مى گردید.
به هر حال, حس ملى و ملیت ایرانى صورتى را یافت که وجود مردم, ماده اى براى آن بود و همه معناى امکانى را فراهم مى کرد. که بعدها بتوان به صورت مجاز مرسل حتى با ذکر صورت, اراده ماده کرد که داستان غم انگیز ناسیونالیزم باستان گراى عصر پهلوى را به دنبال دارد.
نهضت تنباکو و سپس قیام مشروطیت, آن مقطع تاریخ است که هم ملیت خاص ایرانى در وجه جدید آن تحقق پیدا کرد و هم حضور جریان بیگانه باعث نگاه مجازى به مفهوم ملیت گردید که مادى گرى و جریان سکولار حاکم در دوره پهلوى, حاصل آن است.
توضیح مختصر براى این بیان مجمل خود عرض کنم: ما مشروطیت را اگر با گذشته تاریخى خود پیوند بدهیم, گذشته تاریخى ما به طور روشن از زمان صفویه شروع مى شود. با تشکیل حکومت ملى در ایران توسط دولت صفویه و رسمیت دادن به مذهب شیعه, نهالى بنیانگذارى شد که طبعاً این نهال مسیرهاى پرفراز و نشیب و رشد و توسعه اى را در پیش داشت. پایان دوره صفوى, مقطعى دیگر است. یک فضاى مقدس و روحانى که صفویه براى نظام سیاسى خود ایجاد کرده بود, از بین رفت. دستگاه سلطنت و حکومت سیاسى نمى توانست آن بار قدسى را تحمل کند. مردم نیاز به عالم قدسى داشتند. این خلأ توسط علماى دین با حرکت جدیدى که شروع کردند و حرکت پیروزى اصولیان بر اخباریان و این که جریان دینى و علمى کشور, مى تواند تبدیل به جریان سیاسى بشود (سیاسى و اجتماعى) این خلأ را پر کرد و مردم نیاز به تقدس را در جریان روحانیت و جریان علمى کشور, جست و جو کردند و همین معنى یک تقویت تدریجى براى نهاد روحانیت را در پى داشت. جنگهاى ایران و روس, وقایع دیگر, همه, مقدمه اى بود تا نهضت تنباکو به طور راسخ این قدرت جدید مقدس را نشان داد و مشروطیت به طور طبیعى بعد از تنباکو باید به وجود مى آمد. مشروطیت یک حرکت طبیعى بود. ما اگر جامعه اى و کشورى تصور کنیم بدون دخالتهاى خارجى, باز به مشروطیت مى رسیدیم.
اما حضور اجنبى و نیروهاى بیگانه, باعث گردید که یک نگاه دیگرى هم بر مشروطیت وارد بشود. قدرت فائقه نیروهاى بیگانه منجر به غلبه نگاه همسنخ با آنها شد در مفهوم ملیت. ملیت, همان نظام سیاسى حاکم بر مردم یک جامعه است; اما صورت این ملیت, عبارت است از نظام سیاسى و مقررات حاکم, ماده آن خودِ مردم هستند. تفکر غربى مناسبت با این دارد که ماده غلبه بر صورت کند و این چیزى بود که در دوران مشروطیت اتفاق افتاد. بر اثر فشار خارجى و تفوق جریان مادى گرى, مجازى صورت گرفت که در آن مجاز, با ذکر صورت, اراده ماده گردید. ذکر ملت شد, ولى اراده مردم, یعنى آن ماده این ملیت گردید.
والسلام علیکم و رحمةاللّه
با عرض تبریک به مناسبت ایام ولادت امیرالمؤمنین(ع) حضرت جواد الائمه(ع) مطالبى را در باره نقش شجره خبیثه بابیه در مشروطیت, خدمت تان عرض مى کنم. این تعبیر را که مى گویم به خاطر ارجاع به تعبیر قرآن است که تقسیم مى کند کلمه را به دو کلمه: کلمه طیبه و کلمه خبیثه که شجره طیبه است و شجره خبیثه. شجره طیبه به طرف آسمان بالا مى رود و شجره خبیثه در زمین چنگ مى زند.
امام راحل, رحمة اللّه علیه, به نظرم هشتم خرداد سال 58, بعد از آن که جمهورى اسلامى در ایران مستقر شد, نظام ساخته شد, در سخنرانى فرمودند: این جمهورى اسلامى, اگر با ظلم مبارزه نکند و اگر در صدد استقرار عدالت برنیاید, یک لفظ است, یک نظامى هست مثل نظامهاى دیگر بشرى و بى محتوا, محتواى اسلامى ندارد, با این که اسم اش جمهورى اسلامى است.
و بر این اساس, ما اگر به مشروطیت و به نظام مشروطه نگاه کنیم, اگر این نظام احقاق حقى کرده است و ابطال باطل کرده است, نظام با محتواست و اگر نکرده, نیست, پوچ است, آن چیزى که در دو سه قرن اخیر در ایران جریان داشت. در ایران و عراق بود. مبارزان خیلى مهمى هم داشته است.
اجتهاد اصولى بود و مجتهدان اصولى بودند. از قرن دوازدهم اینها رو به رو بوده اند با یک جریان اخبارى به رهبرى میرزا محمد اخبارى, این فرد, حتى به فتحعلى شاه هم نزدیک مى شود و از او قول مى گیرد که اگر در یک کارى موفق شد, او مجتهدان اصولى را از عرصه سیاست عقب بزند واخباریان را به خودش نزدیک بکند1 که عملاً این کار را نکرد.
بعد از او شیخیه بودند. همین کار را شیخ احمد احسایى, بنیانگذار فرقه شیخیه, هم کرد, به فتحعلى شاه نزدیک شد و حتى به بعضى از شاهزاده ها نزدیک شد.2 او هم موفق نشد.
صوفیه هم بودند مرحوم محمدعلى کرمانشاهى, پس از مرحوم وحید بهبهانى, شدیداً با اینها مبارزه کرد.
و این سه جریان, یعنى, اخبارى گرى, شیخى گرى و صوفیه معتقد به یک نحوى از قطبیت بودند. در مقابل مجتهدان اصولى قد علم کرده بودند. بعد از شیخیه, ما شاهد چند جریان دیگر هستیم که اینها سایه به سایه مجتهدان اصولى, تحولات بعد از محمدشاه قاجار را در ایران شکل مى دهند. اولین آن بابیه است که بعد منشعب مى شود به ازلیه و بهائیه. و غیر اینهاجریان روشنفکران سکولار است, دین ستیزان. این جریانات سایه به سایه جریان اجتهاد اصولى, در تحولات ایران نقش آفرینى مى کنند. متأسفانه در مورد بابیه و ازلى و بهائیه ما منبع تاریخى جامعى نداریم. یعنى کار تاریخى جامعى نشده است. اهمیت جایگاه اینها در تاریخ معاصر ایران و در مشروطیت نادیده گرفته شده است, یا اصلا کسى متوجه این قضیّه نشده است, حتى این قدر در این مورد ما ضعف داریم که هنوز بحث است که آیا نام بنیانگذار این مرام, میرزا محمد على باب بوده, یا سید محمد على باب؟ در اصل میر محمد على باب بوده است. در شیراز کلمه میر را به جاى سید به کار مى بردند. وقتى که در امر خیلى ابتدایى, بین نویسندگان ما اختلاف است, حال در نظر بگیرید در باره نقش و جایگاه آنها در تحولات ایران, چقدر اختلاف و نظریه هاى گوناگون وجود دارد. على محمد باب از بدو ادعاى خود, یعنى 1260 کارى که انجام مى داده, معطوفِ به قدرت سیاسى بوده است. یعنى صریحاً این آدم خطاب به حاج میرزا آغاسى و محمدشاه مى نویسد: اگر به من ایمان بیاورید, قدرت شما و دولت شما وسعت پیدا مى کند.
حسینعلى نورى (بهاءاللّه) بنا به گفته خواهرش عزّیّه خانم, قصد داشته ناصرالدین شاه را ترور کند3 و خود به جاى او بنشیند. اینها از اول معطوف بودند به کسب قدرت سیاسى. یکى ـ دو مورد نمونه داریم از عبدالبهاء که گفته اگر علماى شیعه بابیت را قبول مى کردند اسلام نسخ نمى شد. چیزى که در بین اینها وجود دارد, مسأله محدودیت است. متقابلاً بابیت و همین طور شیخى گرى قبل از بابیت, چیزى که به عنوان محور کار خودشان انتخاب کردند, محدودیت است, یعنى در قبال محدودیت, محدودیت آوردند, در قبال نیابت عامه مجتهدان اصولى, بابیت را آوردند. و این را از پیشینیان فکرى شیخى ها استفاده کردند که حالا آن بحث مفصلى است.
ما براى شناخت نقش بابیت و ازلى گرى و بهائى گرى در مشروطیت مى توانیم تقسیم کنیم فعالیتهاى اینها را به دو قسمت تقسیم کنیم: یک قسمت, فعالیت تمهیدى و یک قسمت فعالیت به اصطلاح مباشرتى. براى شرکت در خود نهضت مشروطیت, فعالیت تمهیدى که اینها کردند, از دوره خود به اصطلاح باب بوده و آن نسخ شریعت اسلام بوده است. براى این که اسلام را مقدسات اسلام را نابود کنند, آمدند به انواع شگردها عمل کردند که یکى از آنها مسأله رجعت بود. میرزا حسینعلى نورى مدعى بوده است که: من امام حسین هستم که رجعت کرده ام به دنیا و براى ام سلمه زرّین تاج(قرة العین) مدعى بودند که این فاطمه زهرا(س) است که به دنیا رجعت کرده است.4 قرة العین در ماجراى بدشت5 در حین سخنرانى, کشف حجاب کرد. و در سخنرانى خود گفت:
( امروز مرکز وحى و الهام در قلعه ماکو مسجون است, یعنى باب و دست نیازمندى ما از دامان حضرتش کوتاه است. از انواع و آثارى که از قلم اعلا صادر شده, چنین ظاهر است که این روزگار از ایام فَطرت شمرده مى شود و امروز تکالیف شرعیه یکباره ساقط است. شریعت اسلام که به ظهور بیان منسوخ گردیده و احکام بیان کماکان هنوز به سمع ماها نرسیده است و این عادات سابقه, از قبیل: صوم و صلاة و دعا و صلوات کارى لغو و بیهوده است. آن گاه که حضرت باب, اقالیم سبعه را فرو گیرد و این ادیان منسوخه پوسیده را از بین ببرد, شریعت تازه بیاورد و تشکیل امتى دهد, هر تکلیفى که بیاورد بر تمامى خلق زمین واجب گردد. اینک اگر ما و شما در اموال و انفس یکدیگر شریک شویم و در عرض و ناموس سهیم یکدیگر گردیم, عقاب و نکالى نخواهد داشت. )
ییعنى این جا نسخ شریعت را تصریحاً اعلام مى کند و در اصل, جهت گیرى اش هم مبارزه با گروهى بوده که در ایران قدرت داشته اند, یعنى گروهى که قدرت دینى داشته اند.
چند تفاوت و چند تشابه بین این جریان که موازى بوده با جریان دینى, وجود دارد:
ییکى از آنها این است که عرض کردم محدودیت را محور قرار دادند.
تشابه دیگر این است که اینها ابراز عدالت خواهى مى کردند, ابراز حق طلبى مى کردند; یعنى همان چیزى که مجتهدان اصولى مى گفتند و بعداً تبدیل به نهضت مشروطه شد. همین را آنها هم ادعا مى کردند.
سومى این که تعرض به حکومت قاجار بود. مجتهدان اصولى هم تعارض داشته اند, در جریان امتیاز تنباکو در جریان مشروطیت. اینها هم تعارض داشته اند و درگیرى نظامى هم پیدا کردند. اما نکته مهم این است که جریان دینى با استعمار هم درگیر بوده, ولى اینها خودشان را با استعمار درگیر نمى کردند. اینها مى خواستند از استعمار امتیاز بگیرند. خود را درگیر با استعمار نمى کردند. این امر, اختصاص به بابیه هم ندارد. جریان غیر دینى خودشان را درگیر نمى کردند.
جریان غیردینى مسأله مساوات و آزادى را مطرح مى کردند; اما جریان دینى نمى توانست مساوات و آزادى را بپذیرد. این چیزى است که در لوایح مرحوم شیخ فضل الله نورى مشخص است. جریان دینى دغدغه شریعت داشت, جریان غیردینى دغدغه قانون داشت. اینها مشترکات و تفاوتهایى بود که بین طرفین وجود داشت. در دوره اى که اینها آمدند به صورت مباشرتى مشغول به فعالیت شدند که بعداً در نهضت مشروطه بالأخره حاکم شدند, ما شاهد شکل گیرى چهار تا حوزه هستیم. چهار تا حوزه غیر دینى که دو حوزه در جنوب ایران است, یک حوزه در مرکز است, یکى هم در خارج ایران است. حوزه کرمان, میرزا آقاخان کرمانى, شیخ احمد روحى و میرزا عبدالحق کرمانى. این حوزه بعداً منتقل مى شود به استامبول.
و حوزه اصفهان هم هست: میرزاهادى دولت آبادى, میرزا یحیى دولت آبادى و بقیه برادرهایش و میرزا نصراللّه بهشتى ملک المتکلمین و سیدجمال الدین واعظ اصفهانى. تصریحى که من به اسم اینها مى کنم, از آن روست که اولاً در منابع تاریخى, مثل تاریخ مشروطه کسروى ذکر شده است. ثانیاً در منابع خود بهائیت, در تاریخ ظهور الحق, جلد ششم و جلد هشتم ذکر شده است. و علاوه بر آن علماى بزرگ هم به بابیت اینها گواهى داده اند. ملک المتکلمین را علما از اصفهان بیرون کردند. مرحوم شیخ فضل اللّه نورى, به بابیت جمال الدین اصفهانى, گواهى داده است. بعضى ها هم که کاملاً مشخص بوده است که بابى هستند, از جمله آقاخان کرمانى و شیخ احمد روحى که دامادهاى میرزا یحیى صبح ازل, رئیس فرقه ازلیه بودند.
از اینها که بگذریم, حالا فعالیتهاى اینها به چه شکلى بوده است؟ ما رساله اى داریم از میرزا یحیى صبح ازل, رئیس ازلیه. رساله سلوک رئیس ها و سلاطین با مردم. اجمالاً در این رساله, ایشان توصیه مى کند به تشکیل حکومت با رأى مردم و چه به صورت جمهورى که وى جمهورى را توصیه مى کند, و چه به صورت پادشاهى. حلقه ازلیان اصفهان همان جور که عرض کردم یک عده شان از کرمان بودند و یک عده هم از خود اصفهان و اینها منتقل شدند به تهران و آنهایى که کرمانى بودند, منتقل شدند به استامبول و آنهایى که اصفهانى بودند در تهران باقى ماندند و فعالیتهاى مباشرتى مشروطه خواهى را اینها داشته اند. از اینها که بگذریم بهائیان هستند. 1907 و 1915 قراردادى بین روس و انگلیس امضا شده است که ایران را تقسیم مى کنند. فعالیت ازلیان, بیش تر در حوزه نفوذ انگلستان بوده است, همان حوزه کرمان و اصفهان. اینها در حوزه نفوذ انگلستان بوده است. فعالیت بهائیان در قسمت شمالى کشور و در عراق بوده است.
فعالیّت اینها, بیش تر سه جهت داشته است:
ییک جهت آن, کار ترانزیتى بوده است براى انقلابیون ازلى و غیرازلى.
و فعالیت دیگرشان زمینه سازى فکرى بوده است, براى انتشار تفکر سکولار.
و فعالیت سوم شان هم فعالیت تبلیغى بوده است که با سران تحول خواه بهائى و غیربهائى تماس داشته اند, مخصوصاً در رشت و قفقاز.
نکته مهمى که لازم است خدمت شما عرض کنم: عبدالبهاء(عباس افندى) به سال 1328, میرزا اسداللّه فاضل مازندرانى, از مبلغان بهائیت را مأمور مى کند6 که به نجف برود و با مرحوم آخوند خراسانى تماس بگیرد و به آخوند خراسانى مطالبى را گوشزد بکند. حالا من لوحى را که وى براى نماینده بهائیان در رشت مى فرستد, که وى به اطلاع میرزا اسداللّه فاضل مازندرانى برساند تا برود به نجف و با مرحوم آخوند خراسانى ملاقات کند, مى خوانم.
( فاضل مازندرانى, محرمانه و با عزمى ملکوتى و قوه رحمانى و مقصدى ربانى و نفحه سبحانى و تأییدى روح القدسى نزد ایشان, [مرحوم آخوند خراسانى] برود و بیان حجج و براهین فرمایند که شاید نور هدایت کبرى, در دل و جان بتابد و او را از خود برباید. و به دلایل براهین او را بفهماند که مِن بعد دستگاه حکمرانى علما و مرافعه در نزد مجتهدین و تمسک عوام به ایشان و صف جماعت, و ریاست رؤساى دین پیچیده خواهد شد. جمیع خلق, اروپا مشرب گردند و به آسایش این جهان پردازند. اساس دین به کلى مضطرب و متزلزل گردد, چنانکه در این مدت قلیل چقدر سستى و فتور حاصل گردیده, معلوم است که در مدت قلیله, عن قریب مثل اروپا, دین و مذهب نسبیاً و نسیاً خواهد شد, مگر آن که به نفحات روح القدس, دلها زنده, و نفوس آزاد شوند و دور جدید به میان آید. این قضیه اى است واضح و مشهود دلیل و برهان لازم ندارد. )
دور جدید, مقصود انقضاى شریعت اسلام و شروع دور بهائیت است. فاضل مازندرانى, دوم رجب سال 1328, یک سال بعد از فتح تهران به نجف مى رسد. البته مرحوم آخوند راهش نمى دهد و وى را نمى پذیرد. مأموران وى را مى گردانند به ایران. اما او در صدد رخنه در پایگاه مرجعیت شیعه است.
به نظرم مى رسد مى توانیم همان گونه که اجتهاد شیعى را, که در نهایت به دولت جمهورى اسلامى ایران و به ولایت فقیه ختم شده است, دولت عقل بنامیم, ظهور عقل شیعه بنامیم, مى توانیم بابیت را ظهور قوه غضب بنامیم و ازلیه را ظهور قوه وهم بنامیم. به دلیل این که اینها دنبال موهومات بوده اند. از جمله آقاخان کرمانى در رساله اى, پیشنهاد مى کند که خوزستان را به پارسیان هند بفروشید که آنها بیایند این جا را آباد کنند و از پول آن بقیه ایران را آباد کنید. اگر پذیرفته مى شد یک چیزى مثل اسرائیل در این جا تأسیس مى شد.
در آیین بهائیت با تأکیدى که بهائیان روى مسأله عشق دارند به گونه اى که به پیروان شان را نمى گویند وهابى, مى گویند اهباء, ما مى توانیم آنها را ظهور قوه شهوت در تاریخ معاصر ایران بدانیم. والسلام
با تشکر از ریاست محترم جلسه, من بلافاصله صحبت خودم را شروع مى کنم و براى این که به حاشیه نروم, سعى مى کنم از روى متن قراءت کنم که از وقت, حداکثر استفاده را بکنم. توضیحاتى هم اگر لازم باشد خیلى مختصر عرض خواهم کرد.
مشروطه خواهى, اولین تحول اجتماعى سیاسى در ایران, پس از سیزده قرن ورود اسلام به ایران است. لذا در مشروطه دگرگون سازى نظام هزارساله استبداد را باید جست و جو کرد, شعارهاى: آزادى, عدالت قانون, نظم, و ترتیب بیرون آمدن از زیر سلطه خارجى, براى اولین بار به آن شکل خاص در ایران مطرح شد. چرا چنین شد؟ عدم کارآمدى حاکمیت در تنظیم امور کشور شکستهاى پى در پى نظامى, احساس عقب ماندگى در بین مردم, خیانتها و ظلمها و تعدّیها, در اختیار سلطه خارجى قرار گرفتن سران دولت از یک سو و شکستن ابهت روس و انگلیس شکست ناپذیر, بعد از شکست آنها از ژاپن و آفریقاى جنوبى و حقیر شدن دستگاه سلطنتى بعد از تحریم تنباکو و شورش مردم تهران علیه گریبایدوف و رفت و آمدهاى غربیان و ایرانیان در کشورهاى همدیگر از سوى دیگر, موجب پیدایش آگاهى همراه با جرأت مردم شده بود و پشتیبانى و حمایت معنوى و فکرى قاطبه علماى اسلام از این آگاهى ( من کلمه علما را به کار مى برم, با همان اصطلاحى که در اسناد و مدارک این دوره آمده است) تحت نظر علما در آمدن اقدامات مردم, و به وجود آمدن یک اجماع همگانى براى قیام علیه حاکمیت قاجار, متشکل از: علما, بازاریان, دولتیان, منورالفکران و توده هاى مردم گردید و شرایط فکرى و روحى و دینى و سیاسى و اجتماعى یک حرکت اجتماعى آماده گشت. مطالبات و خواسته هاى مردم که در سده گذشته روى هم انباشته شده بود, سرباز کرد و حرکت توده اى و اجتماعى پرتوانى به وجود آمد که شاه را به امضاى دستور مشروطیت وادار نمود. مردم در آن شرایط مى دانستند که چه چیزى را نمى خواهند, ولى نمى دانستند که به طور دقیق, چه چیزى را مى خواهند و براى رسیدن به این همه خواسته ها و مطالبات, تنها یک چیزى بود که ذهن آنها را, یعنى علما و مردم را اشغال کرده بود و آن عدالتخانه بود که بعداً مجلس شوراى ملى نام گرفت, چیزى که در نهضت مشروطه به عنوان اندیشه سیاسى مطرح بود, تأسیس عدالتخانه اسلامى, یا مجلس شوراى ملى بود که بتواند حاکمیت قاجار را کنترل کند و قانون را به طور مساوى اجرا نماید, ولى توجهى به مسائل سیاسى دیگر این اندیشه ندارد. از نظام سیاسى فقط قوه مقننه را در نظر دارد و به سایر قوا, مخصوصاً مجریه توجهى ندارد و یا دیگر نهادهاى سیاسى را اهمیت نمى دهد و شاید فکر مى کند که تنها با قانون و مجلس, بقیه ارکان و اجزاء سیاسى و حاکمیت, به طور روان و ب
دون هیچ مشکلى کار خود را انجام خواهند داد. توجهى به این که پایدارى یک نهضت, به نهادهایى که آن را به کرسى بنشانند, بستگى دارد, نمى کند. ما در تاریخ مشروطه مى بینیم به جاى این که مشروطیت به کرسى بنشیند, به حاشیه رانده شد و مجدداً استبداد به کرسى نشست. على رغم این که قاطبه علما و مردم طرفدار مشروطه بودند و در راه آن مبارزه مى کردند, استبداد توانست خود را باز تولید کند. این دفعه استبداد با استبداد قبل از این نهضت این فرق را داشت که استبداد مدرن و نظامى, جانشین یک استبداد سنتى شد.
نبود اندیشه سیاسى متناسب و فقدان نهادهاى برخاسته از آن اندیشه, موجب شکست مشروطه مى شود. بدبینى و ناامیدى جاى آن همه امیدها و انگیزه ها مى نشیند که در اثر جان فشانیهاى زیاد به وجود آمده بود. اگر نهضت در اول ظهور خود از یک نظام منسجم و سیستماتیک برخوردار نباشد, به آسانى توسط نیروهاى فرصت طلب داخلى و قدرتهاى استعمارگر خارجى مصادره مى شود و انحراف و شکست را به نهضت تحمیل مى کند. ضعف اندیشه سیاسى جامع در زمان مشروطه, موجب شد که منورالفکرها با دخالت خارجى مشروطه را مصادره کنند. آنان از اندیشه سیاسى که جامع باشد برخوردار نبودند و تنها هاله اى از افکار غربى, آن هم به صورت سطحى و قشرى در اذهان خود داشتند و همین امر, باعث گردید که جنبه هاى بومى و محلى نهضت نادیده گرفته شود و قدرتهاى خارجى, به آسانى نهضت را, با نفوذ بر عوامل فرصت طلب داخلى, به انحراف کشانند و نومیدى و یاس را در جامعه پراکنده سازند. باید گفت که نهادهاى سیاسى هر جامعه, از اندیشه سیاسى حاکم در آن جامعه بر مى خیزند. هر قدر اندیشه سیاسى سطحى باشد و ناظر به ابعاد گوناگون سیاست در جامعه نباشد, هم نهضتها و هم خودِ اندیشه ها, حداقل کوتاه مدت و میان مدت محکوم به شکست هستند. اندیشه سیاسى و در نتیجه فلسفه سیاسى, یک نظام سیاسى را مى سازند. فلسفه سیاسى و اندیشه سیاسى, جنبه بنیادى نسبت به سیاست راهبردى و عملیاتى را داراست.
ساده اندیشى است که اگر فکر کنیم یک اندیشه و فلسفه سیاسى عمیق و همه جانبه مى تواند یکى نظام سیاسى جامع و کارآمد را تعریف کند. در جامعه ایران, که هزاران سال بر اساس حاکمیت سلطنتى یک فرد اداره شده بود و تمام نهادها بر این اساس ساختار پیدا کرده بودند, اندیشه سیاسى نوپاى توده هاى مردم در ایران آن روز, بدون ارتباطات گسترده و با سطح سواد بسیار پایین, کاملا تحت تأثیر سنت حاکمیت هزاران ساله سلطنت قرار داشت و یک اندیشه ساده و بدون سابقه, نمى توانست یک تجربه طولانى که نظام سیاسى جامعه اى را تشکیل مى دهد, به مطالبات و خواسته هاى علما و مردم جامه عمل بپوشاند. قابل تصور نیست که در یک نظام سلطنتى هزاران ساله, تنها با ایجاد مجلس و با عدالتخانه تمام امور تمشیت یابند. مجلس جزئى از یک نظام کامل و جامع است. اجزاى یک نظام, باید باهم همخوانى و همگنى داشته باشند, تا کارکرد مؤلفه هاى آن به یک نتیجه مطلوب منتهى شود. به علت این که چنین وضعى بعد از نهضت مشروطه به وجود نیامد و مخصوصاً استقلال قوا نیز در ایران آن روز, اصلاً متصور نبود, در نتیجه به راحتى قوه مجریه به تنهایى کل نهضت و ره آورد آن را که مجلس بود, در مخاطره قرارداد و استبداد را مجدداً باز تولید نمود. استقرار مجدد استبداد و به وجود آمدن یأس و ناامیدى در ارکان فکرى و عملى نهضت مشروطه, بستر را براى نفوذ ایادى استعمار آماده کرد, به طورى که بعد از تقریباً بیست سال, یک حکومت خودکامه و مستبد دیگرى یعنى پهلوى را به جاى حکومت قاجاریه به کشور تحمیل کردند. در سالهاى بعد, آن اندک ره آورد نهضت مشروطه, که همانا مجلس باشد, به دست گرفتند و نمایندگان آن را بدون دخالت مردم و سرمایه گذاران اصلى نهضت مشروطه, منصوب کردند و عملاً مجلس را به عنوان ابزارى براى پیشبرد مقاصد استبدادى و استعمارى اربابان خود به کار گرفتند و آن اندک اندیشه سیاسى هم, که در نهضت مشروطه شکوفا شده بود, خشکید. باید منتظر ماند تا ظلم و تعدّى به حقوق مردم, تحقیر و توهین فرهنگ و باورهاى مردم و مسلط شدن استعمارگران و ایادى آنها بر تمام عرصه هاى کشور و بر سرنوشت مردم, مجدداً علماء و مردم را به فکر اصلاح وا دارد و بدین ترتیب, اولین جرقه این اندیشه در سال 1342 روشن شد و با گذشت زمان, آزادى عدالت و باورها و فرهنگ هاى جامعه بیش تر مورد هجوم واقع شد. و بالآخره شعله هاى انقلاب اسلامى در سال
1357 براى همیشه ریشه هاى نظام استبدادى را به کلى سوزاند و نهال نو در کشور نهاده شد.
نهضت مشروطه, اگرچه شکست خورد و ناامیدى بارآورد, ولى تجربه بزرگى را براى جامعه به یادگار گذاشت. در انقلاب اسلامى, برخلاف نهضت مشروطه, اندیشه سیاسى مبتنى بر یک فلسفه سیاسى سرکشید و بارور شد. اندیشه سیاسى در انقلاب اسلامى, تنها جزئى از نظام سیاسى را مورد توجه قرار نداد, بلکه یک سیستم و یک نظام جامع را در نظر گرفت. فقط مجلس اسلامى و قوه مقننه را مد نظر قرار نداد, بلکه به سرعت شکل و محتواى کل نظام را به رأى مردم گذاشت و در اولین قدم, بعد از انقلاب اسلامى, مردم را در شکل دهى و دفاع از انقلاب شریک و سهیم کرد.
بدین ترتیب, انقلاب به جاى این که نهضتش مثل نهضت مشروطه به حاشیه رانده شود, به کرسى نشسته بود. قانون اساسى تدوین شد, تکلیف نوک هرم نظام سیاسى, یعنى رهبرى در چهارچوب ولایت فقیه مشخص و معین شد. قوه مجریه از قانون و مجلس سرچشمه گرفت و انتخاب مردم براى تعیین آن معین شد و قوه قضائیه در بستر رهبرى ولى فقیه قرار گرفت, شوراى نگهبان براى حفاظت از قانون اساسى و شرع مقدس به وجود آمد. مجلس خبرگان براى تعیین رهبرى تنظیم شد. مجلس تشخیص مصلحت نظام, براى حل مسائل عالیه نظام به وجود آمد و قدرت نظامى و انتظامى, کلاً در اختیار فرمانده کل قوا, یعنى ولى فقیه قرار گرفت. به طورى که ملاحظه مى کنید, مجموعه نهادهاى نظام سیاسى کشور از انقلاب زائیده شده است. بهتر است کمى در این جا تأمل کنیم و ببینیم چرا و چگونه این نهادها به این تعداد و به طور کامل به وجود آمدند؟ دلیل آن این است که در پشت سر این نهادها, یک اندیشه سیاسى جامع و کامل سربرآورد و هرم حاکمیت سیاسى بر اساس این اندیشه شکل گرفت و توزیع قدرت به طور منسجم و در جهت حفظ کیان انقلاب اسلامى و نظام اسلامى انجام شد.
در انقلاب اسلامى, به جاى این که مثل نهضت مشروطه یک جزئى از نظام را جابه جا کنند, که این جزء با کل هیچ مناسبت و همسنخى ندارد, کل نظام را آرایش دادند و تنظیم نمودند. با قرار گرفتن ولایت فقیه در نوک هرم و تقسیم و استقلال قواى سه گانه و به وجود آمدن نهادهاى حافظ و تغذیه کننده قواى سه گانه و ارتقاء همه این سیستم جامع بر رأى مردم, نظامى به وجود آمد که خود کامل بود و اجزاى آن, همدیگر را مى پوشاند و نهادهاى متنوع, همکارى سیستماتیک و منظم با هم برقرار کرده بودند. به جاى این که همدیگر را تضعیف کنند, همدیگر را تقویت مى کردند. این ساختار نظام سیاسى برخاسته از انقلاب اسلامى, از یک تجربه شکست خورده نهضت مشروطه الهام کامل گرفته بود و مهم ترین اقدامى که در این تجربه انجام شد, عبارت بود از به وجود آمدن یک اندیشه سیاسى کامل و جامع. این اندیشه سیاسى کامل و جامع در انقلاب اسلامى, برخلاف نهضت مشروطه, این توانایى را داشت که یک نظام سیاسى کاملى را باتمام نهادهاى مورد لزوم در اختیار جامعه بگذارد. نظریه ولایت فقیه, یک اندیشه کاملى بود که توانست تمام نهادهاى متناسب با خود را به وجود آورد و یک ساختار محکمى را ارائه دهد. درست به همین علت, هر روز که از عمر انقلاب مى گذشت, به امید مردم و علما مى افزود و افق روشنى را در جلوى چشم آنها قرار مى داد. قدمهاى آنها را در پیشبرد اهداف انقلاب ولو در جنگ, مصمم تر مى کرد و هر روز پیروزیهاى چشم گیرى را به ارمغان مى آورد. افرادى که این اندیشه را نمى شناختند, انقلاب را با نهضت مشروطه اشتباه مى گرفتند.
هر روز و هر ماه, هر شش ماه و هرسال و الى آخر, سقوط انقلاب را پیش بینى مى کردند و هر روز که مى گذشت دروغگوتر از روز قبل, افشا مى شدند. آنان انقلاب را با نهضت مشروطه یکى گرفته بودند, ولى غافل بودند که انقلاب اسلامى, داراى یک اندیشه سیاسى کاملى است که به یک نظام متشکل از انواع نهادهاى تکمیل کننده منتهى شده است و بر رأى و روش مردم قرار گرفته است, شکست آن شکست مردم است و چون مردم شکست نمى خورند, انقلاب اسلامى هم که یک انقلاب مردمى است و علما و مردم و روشنفکران در آن سهیم هستند و در نتیجه شکست ناپذیر است.
حضرت امام, رحمة اللّه علیه, که در بنیانگذارى این اندیشه سیاسى و منتهى کردن آن به نهادهاى متنوع و مورد لزوم نظام سیاسى اسلام, نقش اساسى و اولیه داشتند, در این راه در تکرار و یادآورى تجربه نهضت مشروطه لحظه اى غفلت روا نداشتند. و در هر موقعیتى, تجربه مشروطه را به بهترین و روشن ترین وجهى در اختیار مردم گذاشته و راه را براى مردم روشن کردند.
روشنى و وضوح اندیشه سیاسى در شکل دادن به نظام سیاسى, بسیار مهم است. توده مردم از اندیشه هاى ابرآلود و غیر موافق با فرهنگ و باورهاى خود نمى توانند به صورت دقیق و کاربردى و عملیاتى استفاده کنند. اندیشه سیاسى در انقلاب, نه تنها کامل بود, بلکه واضح و روشن بود و مهم تر این که با فرهنگ و باورها و تاریخ سیاسى مذهبى مردم منطبق و همخوان بود. مردم این اندیشه را به طور انکشافى و به طور علم در واقع نفسى مى شناختند و با اجزاء آن کاملاً آشنا بودند و در نتیجه, با کل آن هم آشنا مى شدند. به نظر مى آید که پایدارى و استمرار انقلاب اسلامى و استقرار جمهورى اسلامى و وارد شدن آن در معادلات بین المللى, نتیجه این اندیشه سیاسى کامل و نهادهاى برخاسته از آن مى باشد. چیزى که در نهضت مشروطه اتفاق نیفتاده است. امید است با مطالعات دقیق این اندیشه سیاسى و بحث و فحص درباره آن, به تکامل, پالایش و کامل تر شدن آن کمک کنیم و از این طریق, نهادهاى نظامى سیاسى اسلامى را کاراتر و کارآمدتر گردانیم تا بتوانیم اندیشه نو و توحیدى براى بشر تشنه عصر حاضر ارائه دهیم و دست طاغوتها و شیاطین را از سرنوشت انسانها, مخصوصاً ملل اسلامى قطع کنیم. ان شاءاللّه
)